MESIANISMO

DicTB

SUMARIO: I. Definición de mesianismo. II. La palabra "mesías"y su significado. III. Modelos y

hermenéutica del mesianismo: 1. Premesianismo veterotestamentario: a) La promesa de Gén
3,15, b) La profecía de Jacob en Gén 49,10, c) El oráculo de Balaán en Núm 24,17; 2.
Mesianismo real dinástico: a) La profecía de Natán en 2Sam 7, b) Relecturas de la profecía de
Natán en el Salterio, c) Visión mesiánica en los profetas, d) El "resto" fiel, e) Mesianismo real
en el judaísmo, f) Jesús, mesías e hijo de David; 3. Mesianismo profético: a) El profeta
escatológico, nuevo Moisés, b) El profeta escatológico, siervo del Señor, c) Jesús, profeta
escatológico y Siervo del Señor; 4. Mesianismo apocalíptico: a) El hijo del hombre de Dan 7,13,
b) Jesús, Hijo del hombre. IV. Mesianismo sin mesías. V. Mesianismo como principio-
esperanza.

I DEFINICIÓN DE MESIANISMO. Antes de comenzar una exposición sobre el mesianismo es

indispensable precisar bien el significado de este término. Hoy, normalmente, la palabra
mesianismo no indica solamente la esperanza de una salvación realizada por un mesías futuro
en el ámbito de la religión judeocristiana, sino que comprende todos aquellos movimientos
políticos y religiosos que tienden a renovar la sociedad y a dar una respuesta a todos los
problemas de incertidumbre y de angustia que la oprimen. Como diremos más adelante [IV],
es un principio de esperanza para todos los hombres. El mesianismo se presenta como modelo
universal de organización socio-religiosa.

El término "mesianismo" sigue utilizándose por su densidad bíblica, aunque algunas veces se
refiere más a lo escatológico, es decir, a lo que habrá de suceder en el futuro, prescindiendo
incluso de un mediador de salvación de carácter real, profético o sacerdotal, "consagrado"
para una misión. Veremos el sentido de la palabra hebrea masiah-mesías, que corresponde al
término griego Jristós-Cristo.

Entre las muchas definiciones que se han dado en este siglo del mesianismo bíblico —desde la
de P. Volz (1897), según la cual "el mesías es el rey israelita de los tiempos de la salvación",
hasta la de J. Coppens (1981), que ve justamente una compleja articulación en la concepción
mesiánica del AT, es decir, un mesianismo con un triple aspecto: real, profético y apocalíptico,
y dice que el mesías es algo así como el rey-lugarteniente de Dios que, en el tiempo
escatológico, inaugurará, o por lo menos gobernará, el reino de Dios en la tierra, o mejor aún:
el mesías es el rey ideal de los últimos tiempos, por medio del cual se realizarán las
predicciones proféticas, universalizadas y espiritualizadas—, nosotros preferimos inspirarnos
en la definición dada por A. Rizzi (1981), que nos parece más completa incluso por su talante
existencial: "(El mesianismo) es la utopía de un mundo justo y feliz (dimensión antropológica),
que la promesa de Dios transforma en posibilidad objetiva (dimensión teológica) y que la
obediencia del hombre, victoriosamente renovada por el Espíritu (dimensión ético-teologal),
está llamada a traducir en la realidad" (A. Rizzi, Messianismo nella vira quotidiana, 57).

La primera dimensión es la antropológica, el deseo de todo ser humano, especialmente en

tiempos de crisis y de desengaño, de un mundo mejor, en el que triunfe la armonía del
universo, en el que abunde la / paz y la prosperidad, en el que las relaciones interpersonales
estén marcadas por el amor; el deseo de un tiempo de reconciliación universal con Dios, con la
naturaleza, entre los hombres, "los tiempos mesiánicos" de la Biblia, la "utópica edad de oro"
de algunos escritores. ¿Quién puede realizar una época semejante?

El hombre por sí solo no lo puede conseguir; necesita un don de Dios. Y ésta es la dimensión
teológica: Dios le ofrece al hombre esta posibilidad a través de la alianza, de la promesa. Pero
el hombre debe prestar además su colaboración activa, que, desgraciadamente, está
manchada por la culpa, por el pecado, que hace perder al hombre la posibilidad concreta de
realizar su felicidad: desde la primera negativa en el paraíso terrenal hasta la no observancia
de la ley, condición de la alianza, y hasta la infidelidad continua a Dios (dimensión ética). Pero
el amor de Dios renueva y recrea por medio del Espíritu el corazón corrompido del ser humano
(dimensión teologal) y lo pone en disposición de realizar esta paz mesiánica. Es el hombre
nuevo, que nace de esta acción recreadora del Espíritu.

He aquí los ritmos del mesianismo bíblico: Dios-pecado-perdón-paz mesiánica. Pero éstos son
también los ritmos de aquel "mesianismo en la vida cotidiana" que el hombre está llamado a
realizar.

Ni Dios solo ni el hombre solo, sino Dios y el hombre juntamente. El mesianismo en la vida
cotidiana brota del encuentro entre el Espíritu de Dios y la voluntad del hombre. La concepción
cristiana del mesianismo no se encuentra en el AT. Aquí el mesías es un personaje regio, que
ha recibido una unción, es decir, la investidura propia del rey. Lo mismo que en Egipto, en
Israel el mesías era ungido, es decir, consagrado para ser el visir, el vasallo, el vice-Dios en la
tierra.

La concepción cristiana, por el contrario, nació paulatinamente, al término del desarrollo del
mesianismo veterotestamentario, después de haber universalizado y espiritualizado la
esperanza mesiánica de un rey salvador por parte de Israel. La concepción cristiana prevé dos
niveles: el de un rey ideal futuro y el del siervo de Yhwh y del Hijo del hombre. Primero es la
realización humilde y terrena de la misión del siervo, y luego la revelación de un mesías
glorioso, Hijo del hombre y rey para siempre.

La concepción judía del mesianismo es distinta de la cristiana. Para decirlo con G. Scholem, "el
judaísmo ha considerado siempre y en todas partes la redención como un acontecimiento
público, destinado a verificarse en la escena de la historia y dentro de la comunidad judía... Al
contrario, el cristianismo considera la redención como un acontecimiento que se verifica en
una esfera espiritual e invisible, un acontecimiento que se produce en el alma; en otras
palabras, en el universo personal del individuo".

II. LA PALABRA "MESÍAS" Y SU SIGNIFICADO. En la Biblia, la palabra masiah, "mesías", aparece

38 veces. Es más frecuente en los Salmos y en los libros de Samuel. De ordinario se refiere al
rey. Para comprender el sentido de esta palabra, que de suyo es un adjetivo, una forma pasiva
de la raíz masah, que quiere decir "ungir", y por tanto "que ha sido ungido", hay que interrogar
ante todo a los libros de Samuel. Pero es mejor indicar enseguida que la expresión más común
en los textos bíblicos es "el mesías de Yhwh". Era un título que por eso mismo ponía a quien lo
llevaba en relación directa con Dios: "el ungido de Dios".

Los targumim, que son las traducciones populares de la Biblia en arameo, vierten siempre este
término por "rey mesías". En los libros de Samuel, efectivamente, se refiere siempre al rey
(Saúl, David), pero no en cuanto persona, sino en relación con su oficio y con su dignidad. El
pasaje más interesante es ISam 26,16, en donde aparece con claridad la relación del mesías
con el Señor, de cuya santidad participa: "Vive el Señor, que merecéis la muerte por no haber
guardado a vuestro señor, el ungido del Señor".

Pero el término se aplica también a los sacerdotes ([Link]., en Lev 4,3.5. 16; Dan 9,25-26) y a los
patriarcas (Abrahán, Isaac, Jacob). El término con artículo, como nombre propio, indicó con el
tiempo al rey ideal del futuro escatológico, al liberador definitivo de Israel. Pero para llegar a
este significado habrá que esperar a los Salmos de Salomón, escritos apócrifos del siglo i a.C.

De los escritos de Qumrán y del NT se deduce que en tiempos de Jesús existía la espera de un
mesías real, entendido en el sentido que decíamos.

III. MODELOS Y HERMENÉUTICA DEL MESIANISMO.

1. PREMESIANISMO VETEROTESTAMENTARIO. Dios dirige la historia y le impone una finalidad

que él va realizando poco a poco a través de sus promesas, las cuales van manifestando
progresivamente su designio misterioso.

Resulta difícil captar los diversos momentos y las varias etapas de esta historia, pero lo cierto
es que quienes las registraron en la Escritura tenían una concepción teleológica de la historia.
En cada una de las etapas, los acontecimientos se polarizan hacia una finalidad secreta. "De
cuando en cuando se alza la punta del velo y se descubre un poco de la naturaleza de esta
finalidad, gracias a las promesas divinas que jalonan el curso de la historia... De hecho los
narradores acostumbran, como procedimiento literario, conceder amplio espacio a secciones
de estilo profético que destacan esta polarización de la historia y abren, en los puntos
cruciales, perspectivas hacia el futuro; a estas secciones pertenecen los oráculos de Isaac (Gén
27,27-29), de Jacob (Gén 49), de Balaán (Núm 23-24), de Moisés (Dt 33) y de algunos hombres
anónimos (ISam 3,27-36; 1Re 13, 2)... Remontando el curso del tiempo mucho más allá incluso
del primer antepasado de Israel, estos narradores colocan en el arranque mismo de la historia
santa un oráculo que traduce en términos velados la idea axial del designio de Dios (Gén 3,14-
19). Estas secciones reflejan también, a su manera, un conocimiento profético de la historia,
que no tiene como finalidad exclusiva la exploración del futuro en orden a conocer por
adelantado sus caminos, sino que intenta también proyectar la luz sobre el interior de todos
los acontecimientos del presente y del pasado... Después de cada consecuencia del objetivo
señalado, el horizonte se dilata y un nuevo objetivo se presenta. Y así progresa la historia
santa... El cumplimiento histórico de las promesas no agota nunca su contenido total... En una
palabra, la historia de Israel es una idea en marcha, que puede llamarse ya desde ahora la idea
de la salvación; el ésjaton, fin de la historia, traerá su realización plena; el objeto de las
promesas divinas se centra, más allá de estos acontecimientos próximos, en aquel
acontecimiento de la salvación final" (P. Grelot, Sentido cristiano del AT, 337-338).

Si se estudia en su conjunto la tradición J, se percibe que presenta una historia de la salvación

y de la salvación mesiánica. Hay tres textos que corresponden a tres momentos particulares,
cuya confrontación resulta muy interesante.

a) La promesa de Gén 3,15. Protoevangelio es el nombre que se ha dado al anuncio enigmático

de Gén 3,15, en donde se habla de un combate entre la mujer y la serpiente. Es un evangelio,
una buena nueva anunciada al hombre después de la caída: "Yo pongo enemistad entre ti y la
mujer, entre tu linaje y el suyo; él te aplastará la cabeza y tú sólo tocarás su calcañal".

El término "linaje", semilla, descendencia (zera'), aparece dos veces. Puede entenderse en
sentido colectivo o individual. El sentido individual es preferido por muchos por estar
confirmado además por la traducción griega de los LXX, que traduce el hebreo hú'con el
masculino autós: "El te aplastará la cabeza". Todos lo consideran un oráculo de carácter
mesiánico, en el que se mezclan en una sola visión el pasado, el presente y el futuro.

b) La profecía de Jacob en Gén 49,10. En el capítulo 49 del Génesis se recogen las bendiciones
de Jacob a sus hijos y se concede un lugar amplio a la bendición de Judá; se dice que "el cetro
no será arrebatado de Judá, ni el bastón de mando de entre sus pies hasta que venga aquel a
quien pertenece y a quien los pueblos obedecerán". Es la bendición más solemne, ya que de la
tribu de Judá nacerá David. Este versículo ha sido leído siempre como una alusión al mesías
por la tradición judía. A este propósito dice R. Le Déaut que "la interpretación mesiánica de
síloh se encuentra en todas las recensiones targúmicas, apoyada por la guematría; ... es
conocida en Qumrán y en los frescos de Dura-Europos". Citemos sólo el Targum Onkelos Gén
49,10b que traduce así: "... hasta que venga el mesías, al que pertenece la realeza, y las
naciones le obedecerán". También los LXX han acentuado el carácter mesiánico del versículo
10d cuando dicen que él será la "prosdokía (esperanza) de las naciones". Es significativo lo que
escribe H. Cazelles: "Gén 49,10 no es todavía el oráculo mesiánico del Sal 72, pero expresa ya
las funciones salvíficas del heredero de los patriarcas con rasgos más concretos que las
promesas anteriores".

c) El oráculo de Balaán en Núm 24,17. El cuarto oráculo de Balaán (Núm 24,15-24) es

particularmente importante para las relecturas mesiánicas hechas por el judaísmo y por el
cristianismo. En todo el oráculo se percibe un aire de misterio, una proyección en el futuro. En
este oráculo casi llega a desaparecer Israel para dar sitio a un misterioso personaje que habrá
de derrotar a los enemigos de Israel: "Lo veo, pero no ahora; lo contemplo, pero no de cerca;
una estrella se destaca de Jacob, surge un cetro de Israel. Aplasta las sienes de Moab y el
cráneo de los hijos de Set".

¿Quién es este misterioso personaje que el adivino Balaán otea a lo lejos? Hay dos imágenes
en el texto que quizá nos ayuden un poco a concretarlo. Se habla de una estrella (kokab) que
"se destaca de Jacob" y de un cetro (gebet) que "surge de Israel". En el versículo 19 se dice aún
más claramente: "De Jacob saldrá un dominador que acabará con los que queden en la
ciudad". ¿De quién se trata?

Se sabe que en la cultura del medio Oriente los soberanos eran comparados frecuentemente
con las estrellas, y especialmente con el sol. Tenemos un ejemplo de ello en la misma Biblia, en
Isaías, en el poema sobre la caída del rey de Babilonia: "¿Cómo has caído del cielo, brillante
estrella, hijo de la aurora?" (Is 14,12). Por otra parte, el cetro era la enseña-símbolo del poder
real, como se recuerda en el texto mesiánico de la bendición de Jacob sobre Judá (Gén 49,10).
Quizá sea interesante señalar que los LXX traducen .tebet por "hombre". El Targum Onkelos va
todavía más allá cuando, en lugar de "cetro", traduce incluso por "mesías". También Qumrán
lo aplica expresamente al mesías.

En la sublevación judía del 132-135 d.C. contra Adriano, el caudillo de los rebeldes, un judío
llamado Simón ben Koseba, del que sus seguidores creían que era el mesías prometido (la
historia de Israel está plagada de mesías y de libertadores), recibió de R. Aqiba el nombre de
Bar-Kokeba, es decir, "hijo de la estrella", con evidente alusión a Núm 24,17. De los judíos esta
lectura mesiánica pasó a los cristianos.

Los autores del NT están en la línea del mesianismo tradicional cuando ven en el mesías una
luz nueva que despunta por el oriente.

2. MESIANISMO REAL DINÁSTICO. Una primera observación es que el mesianismo real no

agota la concepción de las creencias y de las esperanzas futuras del pueblo judío en el AT, sino
que es una representación entre otras muchas. Dios quiere salvar a su pueblo, y para lograrlo
se sirve de intermediarios, representantes suyos, que son ante todo los reyes: de ahí el
mesianismo real. Los reyes son ungidos "mesías" y se les confía la misión de promover los
intereses de Yhwh: realizar su reino. Ellos cumplen esta misión directamente o por medio de
sus sucesores. Por eso mismo esta misión, más que confiársela a cada uno de ellos
personalmente, se la confía a la realeza que ellos representan; por consiguiente, no se trata de
una tarea personal, sino dinástica.

J. Coppens, en su estudio sobre el mesianismo real, muestra cómo el pueblo de Israel, tras los
éxitos alcanzados por David y las promesa que le hizo el profeta Natán, confió su futuro a los
descendientes de este rey, considerados como vasallos de Yhwh, y especialmente para los
tiempos escatológicos con la llegada de un rey ideal, descendiente de la dinastía davídica, que
habría de realizar la salvación definitiva de la nación en una era de paz y de bienestar
universal.

a) La profecía de Natán en 2Sam 7. El punto de partida del mesianismo real, llamado también
dinástico, coincide con el momento en que David sube al trono, cuyo recuerdo fue fijado más
tarde en el célebre texto de 2Sam 7,1-16 [t Samuel III, 1]. Todos los exegetas reconocen en los
versículos 1-7 el núcleo más antiguo, y en los versículos 8-11.12. 14-15 el fruto de una
relectura posterior. La palabra-clave del párrafo es el término bayit, que en hebreo tiene un
doble significado: casa (templo) y familia (dinastía). Natán da la vuelta a las palabras según las
cuales el rey habría de construir un templo: no será David el que construya una bayit (templo)
al Señor, sino el Señor el que construye una bayit (dinastía) a David.

El rey aparece como el depositario de la hesed (misericordia) divina (v. 15), como el mediador
de la berekah de Dios. El versículo 14 insinúa la adopción divina del rey: el sucesor de David
será hijo de Yhwh, que se mostrará con él como un padre: "Yo seré para él un padre y él será
para mí un hijo. Si hace mal, yo lo castigaré con varas de hombre y con castigos corrientes
entre los hombres. Pero no le retiraré mi favor, como se lo retiraré a Saúl, a quien rechacé de
mi presencia. Tu casa y tu reino subsistirán por siempre ante mí, y tu trono se afirmará para
siempre" (vv. 14-16). Además, la relectura deuteronomista de los versículos 23-24 comprendió
la promesa hecha a David en el contexto de una alianza divina, integrada en la alianza sinaítica
de Dios con todo el pueblo. El rey es presentado en esta profecía como el vasallo de Yhwh para
asegurar al pueblo el derecho y la justicia de Dios y para procurar la paz y el bienestar.

b) Relecturas de la profecía de Natán en el Salterio. "Los / salmos (IV-VI) no olvidan nada de la

antigua doctrina sobre el rey. Registran y engrandecen la filiación divina del rey entronizado.
Evocan continuamente el simbolismo real. No se olvidan de las exigencias de derecho y de
justicia que el heredero ha de practicar y hacer que se practiquen en el país. El rey gobierna
ahora en virtud de la elección y de la gracia de un Dios reconocido no sólo como nacional, sino
como universal. La doctrina mesiánica del Salterio es sumamente rica y coherente" (H.
Cazelles, il messia della Bibbia, 153). Hay algunos salmos en particular que parecen recoger los
motivos de la promesa de Natán a David, como el Sal 89, que subraya el motivo de la alianza;
el Sal 132, que relaciona la elección de David con la elección de Sión; el Sal 72, que desarrolla
el tema de la misión del rey, que debe ser una misión de justicia. De los salmos reales en
particular, el Sal 2 y el Sal 110 releen mesiánicamente la profecía, y se repiten continuamente
en la tradición judía y en la cristiana.

El Sal 89 tiene como núcleo central, en sus partes más antiguas, la promesa davídica tal como
se formula en 2Sam 7. Es una promesa condicionada a la fidelidad de los descendientes de
David e incondicionada en lo que se refiere a la sustancia de la promesa. El salmista se plantea
el problema serio que ya se habían planteado Gén 18, Ex 32, etc.: ¿cómo compaginar la crisis
general de su tiempo con la promesa de Dios a David y a sus descendientes? Y responde
poniendo la solución en un futuro mesiánico: "El salmo 89 hizo pasar la promesa dinástica a
través de una noche oscura, de la que podrá salir radiante como la aurora de un porvenir
mesiánico cada vez más luminoso" (J.C. McKenzie, The dynastic oracle: 2Sam 7... 214).

También el Sal 132 alude en los versículos 11-12 a la profecía de Natán y a la inmutabilidad de
la promesa divina: "El Señor ha jurado a David, promesa firme de la que no se vuelve atrás: Si
tus hijos guardan mi alianza y los preceptos que voy a enseñarles, también sus hijos se
sentarán siempre en tu trono". El salmo muestra la elección de David vinculada a la de Sión,
que garantiza la continuidad de la dinastía davídica.

Todos los salmos reales (2; 20; 21; 22; 45; 72; 89; 100; 110; 132) son cantos del mesianismo
real, "bivalentes a partir de su misma composición" (R. de Vaux). Hay tres que merecen una
atención particular: el Sal 72, el Sal 2 y el Sal 110.

El Sal 72 es un verdadero salmo mesiánico. Subraya cuál debe ser la misión del rey-mesías: el
ejercicio de la justicia. El carácter mesiánico del salmo está asegurado también por el targum,
que traduce así los versículos 1 y 17: "Oh Dios, da al rey-mesías las sentencias de tus juicios...;
su nombre será celebrado para siempre; él era ya conocido antes de que el sol fuese creado y
por sus méritos serán bendecidos todos los pueblos de la tierra". También el gran comentador
judío Rasi decía: "El salmo 72 debe entenderse todo él del mesías". Hagamos nuestra la
conclusión de Ravasi sobre el Sal 72: "El salmo 72 es, por consiguiente, un canto real de la
época moderna isaiana o del siglo vil a.C., en donde la tipología del soberano adquiere
contornos cada vez más nobles y religiosos, preparando así el camino a las sucesivas
reinterpretaciones" (G. Ravasi, Il libro dei Salmi II, 467).

El Sal 2 presenta la investidura oficial del rey. Algunos piensan que se trata de una traducción
litúrgica y lírica de la profecía de Natán. Quizá fue compuesto con ocasión de la coronación de
un rey. Ese día es considerado como el del nacimiento del rey: "Te he engendrado hoy". El rey
descendiente de David es llamado hijo de Dios, porque Dios lo ha elegido, lo ha consagrado y
ha establecido con él una alianza eterna. La tradición judeo-cristiana ha dado siempre a este
salmo un sentido mesiánico.

El rey del que se habla es el futuro mesías, mediador de la alianza entre Dios y el pueblo, y por
eso llamado hijo de Dios. Se trata de la elección de un rey descendiente de David y heredero
de las promesas divinas. La mirada se prolonga hacia el futuro: la realeza que pertenece al
mesías adquiere dimensiones sacerdotales, proféticas, escatológicas, que van más allá de la
realidad histórica de Israel. El NT, especialmente los Hechos de los Apóstoles, describen el
triunfo de Jesús, Hijo de Dios, Señor y rey, después de su pasión, como una investidura real,
precisamente con el esquema del Sal 2.

El Sal 110, por su parte, es muy parecido al Sal 2. Se acostumbra dividirlo en un díptico de dos
oráculos proféticos: el primero es el otorgamiento del poder real (vv. 1-3), y elsegundo del
poder sacerdotal (vv. 4-7). Así pues, Dios le confiere al nuevo rey en su investidura estos dos
poderes: real y sacerdotal (para algunos, también el militar, según los vv. 5ss). Las palabras del
versículo 4: "Tú eres sacerdote para siempre a la manera de Melquisedec" nos dicen que el rey
era también sacerdote. Es una idea nueva, que no encuentra eco en el AT. El salmo debió
nacer en la época antigua, cuando todavía permanecía vivo el recuerdo de Melquisedec, rey y
sacerdote de Jerusalén; por consiguiente, el salmista quiere exaltar al rey descendiente de
David, recordando que será también sacerdote a la manera de Melquisedec.

En resumen, la esperanza de Israel desde David en adelante se identifica con la dinastía

davídica. El rey es presentado como el elegido, el vasallo de Dios, el mesías, el aliado, el
bendito de Dios. Parece como si todas las características que tenía Israel, como compañero de
la alianza antes de la época monárquica, se encontrasen ahora en el rey. Y no sólo esto, sino
que el salmista las ve en el descendiente de David, el mesías-rey que empieza a ser idealizado
y que alcanza su norma más dura de idealización en los profetas.

c) Visión mesiánica en los profetas. La esperanza mesiánica en un futuro mediador de

salvación, visto como rey, hijo de David, ungido de Yhwh, se fue idealizando cada vez más con
el tiempo y pasó a ser una figura central en los oráculos del Proto-Isaías, pertenecientes al
llamado "libro del Emanuel" (Is 6-12), y en un texto atribuido a Miqueas, contemporáneo de
Isaías [t Isaías II, 2].

Los dos pasajes de Os 3,5 —"Después los israelitas volverán a buscar al Señor, su Dios, y a
David, su rey..."— y de Am 9,11-15 —"En aquel día levantaré la choza caída de David, repararé
sus brechas, reedificaré sus ruinas..."—, quizá de época posexílica, siguen estando en el ámbito
de lo que es considerado como el mesianismo real dinástico y son probablemente un signo de
que esta concepción mesiánica perdura incluso después del destierro.

En el Proto-Isaías hay tres oráculos que muestran cómo el profeta se sitúa en la línea de aquel
filón mesiánico que atraviesa todo el AT. Desde sus orígenes Israel estuvo convencido de que
tenía para todos los hombres una palabra de salvación y de bendición. Isaías continuó esta
reflexión sobre la salvación concebida como una obra de Yhwh que él habría de realizar a
través de un representante y con la colaboración de Israel. Los trozos más estrictamente
mesiánicos de Isaías pertenecen precisamente al "libro del Emanuel".

El primer oráculo se encuentra en Is 7,10-14: el gran profeta promete al rey Acaz en nombre
de Dios un signo, que consistirá en la concepción y el nacimiento de un niño misterioso
llamado "Emanuel", expresión de la presencia de Dios en medio de su pueblo. Un signo que
tendrá tres características: interesará a la casa de David, interesará al reino de Judá y será
indicio de salvación y de castigo. Ciertamente en la base de esta promesa está el oráculo de
Natán a David. Este niño, rey futuro, es el tipo de la presencia ideal continua de Dios en la
historia de la salvación. En esta tensión se inserta la lectura mesiánica vislumbrada por el
mismo Isaías. Estamos por el año 734 a.C., en tiempos de una importante campaña militar del
rey de Asiria Teglatfalasar III.
Unos años más tarde, cuando después de un período de silencio emprende Isaías otra vez su
predicación, anuncia de nuevo el nacimiento de un niño. El oráculo del capítulo 9, al decir que
ese niño comenzará un reinado de salvación y de paz, completa todo lo que se había
anunciado anteriormente: el niño de 7,14, que lleva por nombre Emanuel, puede identificarse
con el "niño que nos ha nacido" de 9,5. Con este versículo comienza la descripción del niño, del
mesías, de la alegría de Israel y de su liberación. Gracias a él van a difundirse la gloria (8,23), la
luz (9,1), la alegría (9,2). Se trata de la liberación de un enemigo opresor (9,3), de la
inauguración de la paz (9,4); en pocas palabras, del reinado eterno de la justicia sobre el trono
de David. Es la obra de Dios. Está claro que, si en el primer plano de la descripción del profeta
está Ezequías, el futuro monarca, hay algo que va más allá de él, hacia un reino eterno y
glorioso. Es el mesianismo, que avanza cada vez más. El profeta nos ofrece un nuevo retrato,
más preciso y más rico que el primero, de ese niño misterioso.

El tercer oráculo del Emanuel es el de Is 11,1-9, donde se habla de un brote que sale del tronco
de Jesé: es, por tanto, un descendiente de David, como lo era el Emanuel de 7,14 y de 9,6. Se
trata de un oráculo paralelo y complementario al de Is 9,4-6, con el que tiene en común
diversos motivos: la justicia como fundamento del reino, la paz universal. El Emanuel, que
había sido presentado por el profeta como el signo de una inminente liberación de un peligro
inmediato y como el indicador de una época que habría de renovar los signos gloriosos de
David y de Salomón (7,16-17), que será posteriormente el artífice de una liberación (9,3-4) y la
causa de un gran gozo (9,1-2), el iniciador de un reinado glorioso (9,6), aparece ahora como el
rey justo por excelencia, rico en todos los dones del espíritu, que restituirá la felicidad de los
orígenes antes del pecado.

En I Miq 5,1-5 se recogen algunos de los motivos de Isaías: la salvación llegará a través de un
niño, descendiente de David; hablando a las tribus del norte, Miqueas les anuncia que el
mesías saldrá de "Belén Éfrata", del clan de Jesé, y que sus "orígenes" se remontan a los
tiempos antiguos. En el versículo 2 se alude a la madre de este niño: "El Señor los abandonará
hasta el tiempo en que dé a luz la que ha de dar a luz. Entonces el resto de sus hermanos
volverá a los hijos de Israel". Hay aquí una referencia no sólo a la madre del rey, el Emanuel de
Is 7,14, sino también a la "que va a dar a luz" de Miq 4,9-10, donde se habla del parto doloroso
de la hija de Sión, es decir, de los desterrados, que tendrán que sufrir los dolores de parto
antes de ser liberados del destierro de Babilonia. En este momento el rey volverá a encontrar a
sus hermanos, cuando los israelitas desterrados vuelvan a reunirse con los que se habían
queda-do en la tierra de sus padres.

El profeta / Jeremías (III, 3b) relaciona la idea del mesianismo real con su concepción de la
alianza nueva. De ordinario se indica el oráculo de Jer 23,5-6 para señalar un mesianismo
directo: "Vienen días —dice el Señor— en que yo suscitaré a David un vástago legítimo, que
reinará como verdadero rey, con sabiduría, y ejercerá el derecho y la justicia en la tierra. En sus
días se salvará Judá, e Israel vivirá en seguridad. Y éste será el nombre con que le llamarán: "El
Señor nuestra justicia". En este texto se encuentra la idea del mesianismo real, para el que el
rey futuro será un descendiente del iniciador de la dinastía. Jeremías recoge un concepto
tradicional de la literatura profética y le da un significado más espiritual. Para él el nombre del
rey Sedecías ("mi justicia es Yhwh"), que se hizo indigno de la realeza, pasará a todo Israel
cuando realmente reinen el derecho y la justicia por obra del "vástago legítimo" de David. Este
mismo símbolo será recogido más tarde en la época de posdestierro por Zacarías (Zac 3,8-10).
Son de enorme importancia los oráculos de Jer 30-31, y sobre todo el oráculo que anuncia una
alianza nueva y definitiva (31,31-34).
También / Ezequiel (V, 5) recuerda al nuevo David, sobre todo en los oráculos de 17,22-24;
34,23 y 37,24. Ezequiel tiende a subrayar la dependencia del futuro rey respecto a Dios. El rey
ideal sólo en dos ocasiones se llama melek (37,22.24), mientras que el término
nasí'("príncipe") aparece con más frecuencia (45,7-12.17; 46,8-18) en la última parte del libro,
donde se describe la comunidad futura como purificada y santa y se dice que en ella habita el
Señor como un templo ideal reconstruido. En los textos proféticos que hablan del mesianismo
davídico impresiona la tendencia que tienen a acentuar el carácter de renovación moral y
religiosa del tiempo mesiánico anunciado y esperado. En todas las figuras vislumbradas se
perfila el retrato de un soberano ideal del porvenir. Algunos textos subrayan preferentemente
la relación del rey con el reino de Dios y con la manifestación escatológica de este reino, dando
lugar a una reinterpretación cada vez más espiritualizante del mesianismo real.

d) El "resto" fiel. Es éste un tema común en los profetas. Plenamente convencido de la

fidelidad de Yhwh a sus promesas, Isaías se encuentra con una constatación desalentadora: el
pueblo de las promesas rechaza el don de la santidad, rompe el pacto, se entrega a la idolatría
y a todo tipo de injusticias y se ve duramente azotado por el castigo divino; se perfila así la
amarga experiencia del destierro. El profeta no puede resignarse y mira hacia el final: alguien
comprenderá su delito y se convertirá a Yhwh. De aquí la visión profética del "resto de Israel",
con el que Yhwh volverá a proponer una alianza definitiva y total.

Los profetas anteriores al destierro, cuando hablan del "resto" entienden dos cosas. El llamado
"resto histórico", es decir, aquella parte del pueblo que sobrevive a una catástrofe concreta:
así, por ejemplo, en Am 5,15, donde de la destrucción del pueblo parece surgir un germen de
esperanza. Y también el "resto escatológico", que se salvará al final de los tiempos y que es
llamado "santo"; naturalmente, esta concepción está presente de forma particular en Isaías,
donde el "resto" es llamado "santo" porque participa de aquella santidad que pertenece sólo a
Dios. El mesías futuro será el rey de este "resto". A menudo el "resto" y el mesías se describen
en Isaías con los mismos términos.

Después del destierro aparece un tercer concepto, el de "resto fiel": aquella parte del pueblo
que vive bajo los ojos de Dios y que es llamada también siervo de Yhwh, como veremos más
específicamente, sobre todo en la segunda parte del profeta Isaías, ya que cumple con la
misión que Dios le ha confiado [infra, / III, 3].

e) Mesianismo real en el judaísmo. La tradición del mesianismo real se ha conservado también

en el judaísmo, como aparece en los Salmos de Salomón (17 y 18,7-9) y, naturalmente, en los
textos rabínicos. Que el mesías davídico es trascendente respecto a los reyes precedentes, se
afirma de diversas maneras: en el ideal de perfección religiosa y moral que ha de encarnar; en
la paz y la felicidad que su reinado traerá a los hombres; en la universalidad y perpetuidad de
la salvación que va a proporcionar. Pero se trata siempre de un reinado terreno, aun cuando la
lógica rabínica lo vea ya como una preparación inmediata para el reino escatológico. Con
alguna que otra excepción, incide en la experiencia histórica de Israel. Pero hay excepciones. Y
son aquellos textos en los que la figura del descendiente de David va unida a la del Hijo del
hombre, como ocurre en las Parábolas de Henoc. Al contrario, en el poema que el Targum
Yerusalmi añade a Ex 12,42 es la figura del hombre que viene sobre las nubes del cielo la que
se une a la del mesías davídico (unida a su vez a un Moisés redivivo).

f) Jesús, mesías e hijo de David. En todos los escritos del NT hay huellas del mesianismo real,
especialmente en aquellos libros en los que el término "mesías", en griego jristós, conserva su
valor de título mesiánico. Pablo prefiere considerar a Jesús como el Hijo, el Señor, la imagen
del Padre, la Sabiduría, el nuevo Adán, concediendo poca importancia al título "Cristo".

J. Coppens (Le messianisme royal, 153-155) descubre cinco relecturas del mesianismo real en
el NT. La primera relectura explícita del mesianismo real se encuentra en los Hechos de los
Apóstoles. Los evangelios de la infancia conservan una teología muy arcaica, rica en
esperanzas mesiánicas populares y heredera del mesianismo real clásico, por lo que Jesús,
"Cristo Señor", pone de relieve la dignidad real del mesías. La relectura joanea del cuarto
evangelio conserva los temas del mesianismo real, pero trasladados a un plano superior,
espiritual, que el mismo evangelio caracteriza con el concepto de "verdad". La relectura
sacerdotal del mesianismo real está presente ya en Juan, que intenta valorizar las tradiciones
judías del mesianismo sacerdotal; pero está atestiguada sobre todo en la carta a los Hebreos.
La quinta relectura, la más importante y explícita, se encuentra en el Apocalipsis de Juan: se
pone el acento en el aspecto real del mesías y en la influencia de su obra en el curso de la
historia, incluso profana.

Estas relecturas sitúan la realeza de Cristo en el más allá, proclamando a Jesús rey,
especialmente a partir de la resurrección y de la parusía. Luego ponen el reino en su totalidad
al final de los tiempos, cuando coincidirán el reinado de Dios con el reinado de Cristo. Y,
finalmente, tienden a espiritualizar el reino del Señor y a sacralizar el reino del mesías,
especialmente la carta a los Hebreos.

En conclusión, la comunidad cristiana primitiva ve en Jesús el cumplimiento de las profecías

mesiánicas veterotestamentarias: naturalmente, a través de la reflexión hecha por la tradición,
incluso oral, durante la que hoy se ha dado en llamar la época intertestamentaria. J. Coppens
habla de la realización de las "intenciones" profundas de la revelación bíblica, que se pueden
captar a la luz de una lectura total de las Escrituras, a la luz de las "armonías de los dos
testamentos".

Sobre la concepción del Jesús "mesías", como decíamos, estuvieron siempre divididos los
judíos y los cristianos. Podemos citar dos ejemplos: uno se remonta a los padres de la Iglesia,
san Justino, en el Diálogo con Trifón, y el otro moderno, D. Flusser, Jesus.

Siempre ha formado parte de la fe cristiana la convicción de la mesianidad de Jesús, preparada

por los anuncios mesiánicos del AT. En la exégesis actual cambia el modo de interpretar las
profecías mesiánicas del AT. Hoy se prefiere hablar de "historia de la tradición" (N. Lohfink) o
de "actualización" (A. Dreyfus) o de "sentido pleno" (P. Grelot, J. Coppens). Se trata de una
manera distinta de interpretar, pero no de anular su significado. La lectura cristiana del AT no
se sitúa al lado de la histórica, sino en la lógica interna de la lectura histórica.

Pero queda aún un gran interrogante, que es éste: ¿en qué medida el mismo Jesús se atribuyó
a sí mismo el título de mesías y mostró en su persona el cumplimiento de las esperanzas
mesiánicas tradicionales? Para ello tenemos que interrogar a los evangelios sinópticos, los
cuales, leídos con el método histórico-critico, están en disposición de darnos una respuesta. De
ordinario se citan tres textos, que merecen una atención particular, de los que el más
importante es el tercero: Mc 12,35-37 y par; Mt 22,41-46 y par; Mc 14,61-62 y par [/ Marcos
II].

En Mc 14,61-62 se recoge la respuesta de Jesús al sumo sacerdote durante el proceso

religioso. Jesús responde: "¡Yo soy!, y veréis al Hijo del hombre sentado a la diestra del
Todopoderoso y venir entre las nubes del cielo". La pregunta de Caifás se refería ciertamente a
las promesas mesiánicas. "¿Eres tú el mesías, el Cristo...?" Como se sabe, mesías y Cristo son
sinónimos. En el mismo texto la alusión al personaje misterioso de Dan 7,13-14, del que luego
hablaremos, muestra cómo Jesús ve el cumplimiento de ambas profecías en su persona.

En el momento en que Jesús comienza su ministerio, el mesianismo real había agotado la tarea
que le había confiado la Providencia en la historia de la salvación. Jesús prefiere subrayar otros
aspectos del salvador esperado. El aspecto del mesías-rey va unido al reinado escatológico,
cuya realización la fe neotestamentria relaciona con la segunda venida de Jesús al final de los
tiempos. En la época de Jesús la realeza terrena pierde importancia, mientras que la adquiere
la realeza divina.

Será Dios mismo el que realice este acontecimiento futuro. Es verdad que Dios se servirá de un
mediador. Algunos textos hacen pensar en un profeta "doliente", otros en un ser
"trascendente". Es lo que J. Coppens llama el "relieve profético" y el "relieve apocalíptico" del
mesianismo.

3. MESIANISMO PROFÉTICO. Con el destierro el mesianismo real entra en crisis y se acentúa

cada vez más la esperanza en un reino que Dios mismo inaugurará sin necesidad de
intermediarios. Es lo que se designa como "mesianismo sin mesías", y que trataremos aparte
[infra, / IV]. Pero algunos textos parecen soñar para esta época futura con la llegada de un
profeta ideal, de un profeta escatológico con la misión de preparar la llegada del Señor. Y esto
es lo que se designa como "mesianismo profético": ese profeta se llamará "nuevo Moisés" o
"siervo del Señor". Quizá la expresión más importante la tengamos en los "cantos del siervo";
pero ya en las tradiciones deuteronómicas se hablaba de un profeta semejante a Moisés, y
luego, en los escritos de / Malaquías, de un mensajero precursor del mesías.

a) El profeta escatológico, nuevo Moisés. La esperanza en esta figura, un profeta del final de
los tiempos parecido a Moisés, hunde sus raíces en el libro del Deuteronomio (Dt 18,15.18): "El
Señor, tu Dios, suscitará de en medio de ti, entre tus hermanos, un profeta como yo, al que
debéis obedecer... Yo les suscitaré de en medio de sus hermanos un profeta como tú; pondré
mis palabras en su boca, y él les dirá todo lo que yo le mande".

Vuelve luego esta esperanza en la época intertestamentaria, en la documentación de Qumrán

y de Flavio Josefo. En la Regla de la comunidad, por ejemplo, se habla de la "venida del
profeta" y del mesías de Aarón y de Israel. En Qumrán se le identifica con el "maestro de
justicia". Flavio Josefo habla de dos cabecillas revolucionarios, Teudas y el egipcio, que se
presentan como dos profetas y liberadores. Además, los samaritanos pensaban en Dt 18,15.18
como en el anuncio del mesías que ellos esperaban, el ta'eb o "aquel que vuelve y lo restaura
todo".

Pero también dentro de la Biblia se puede pensar que el oráculo del Trito-Isaías (Is 61,1-3) se
refiere a esta esperanza en un profeta ideal, al que Dios llenará de su Espíritu y mandará a
"evangelizar a los pobres"; y que la venida del profeta Elías, mensajero escatológico, se refiere
precisamente a la esperanza en este Moisés que vendrá a renovar los prodigios del éxodo.

b) El profeta escatológico, siervo del Señor. La larga serie de figuras bíblicas del "justo
doliente" alcanza su cima con las profecías del siervo del Señor que da su vida en sacrificio (Is
53,10) y de esta forma obtiene la justificación para la muchedumbre (Is 53,11ss) y una
asombrosa glorificación (52,13). Estos cantos se encuentran en la segunda parte de Isaías (Is
40-55). Los autores distinguen cuatro pasajes: 41,1-4; 49,1-6; 50,4-9; 52,13-53,12.
Naturalmente, no podemos discutir aquí todos los problemas que estos cuatro cantos plantean
a la exégesis [/ Is III]; pero nos detendremos brevemente en el cuarto (Is 52,13-53,12), para
captar el papel que se le concede al sufrimiento del siervo en la realización de la salvación.

Víctima inocente, se ofrece en sacrificio de expiación (Is 5,10); toma sobre sí el pecado de
todos, los "justifica" (Is 53,11-12). Detrás de esta situación de sufrimiento del siervo está la
experiencia del sufrimiento realizada por los `anawim durante el destierro. Fieles a la ley, estos
discípulos de los profetas sufrieron el castigo debido por los pecados del pueblo. Su llanto lleno
de angustia resuena en más de un salmo (Sal 44; 74; 79). No cabe duda de que este "resto" de
los justos, verdadera alma de la nación, llamados por Dios para convertir a sus compatriotas,
pero a menudo rechazados por ellos (pensemos en Jeremías), entregados a la muerte por los
pecados de los demás, son el verdadero Israel, siervo del Señor (Is 41,8-16; cf 49,3). Podrían
muy bien personificarse con los rasgos del siervo. Este profeta, que expía con sus sufrimientos
los pecados de la muchedumbre (Is 53), tendrá también el papel de mediador de la alianza
para el pueblo futuro (Is 42,6).

Para el targum, por otra parte, este profeta es claramente el mesías. Al comienzo del canto
cuarto se expresa con claridad esta identificación: "He aquí que mi siervo prosperará" (Is
52,13); y todo el poema se explica en relación con el mesías, aun cuando el autor hace todos
los esfuerzos posibles por aplicar al mesías más bien lo que se dice de honorífico y glorioso y
por ver en otro distinto al sujeto de los sufrimientos. La interpretación del texto del targum es,
por tanto, muy distinta de la que se encuentra en el NT, donde se muestra a Jesús "entregado
por nuestros pecados" (Rom 4,25), "que se entregó a sí mismo por nuestros pecados" (Gál 1,4),
que "se entregó a sí mismo por mí" (Gál 2,20).

Pero la plegaria del mesías por su pueblo a fin de obtener el perdón de los pecados, que
encontramos en el targum (Is 53,[Link]), es una novedad que vale la pena subrayar. El
siervo toma, carga sobre sí e intercede por los pecados del pueblo. El NT encontrará en estas
expresiones un apoyo para elaborar su doctrina sobre la redención, mostrando a Jesús
solidario con los pecadores.

Esta tradición cristaliza los datos de una experiencia y une a los `anawim con la pasión de
Cristo. Es la misma experiencia que se encuentra en los salmos del sufrimiento; y por eso estos
salmos y los cantos del siervo convergen para fundamentar proféticamente en las Escrituras el
hecho de la pasión de Cristo. La afinidad de estos textos ha sido subrayada particularmente
por A. Gelin (Los pobres de Yavé, Nova Terra, Barcelona 1963).

c) Jesús, profeta escatológico y siervo del Señor. Algunos piensan que Jesús demostró que
tenía conciencia de ser el profeta parecido a Moisés —del que habla Dt 18,5-19—en la escena
de la transfiguración, cuando la voz del cielo dijo: "¡Escuchadlo!"; ésta sería un eco de las
palabras deuteronómicas, que invitaban a escuchar sin reservas al profeta escatológico. Otros
piensan que la identificación de Jesús con el profeta de Dt 18, que se encuentra en el NT por
primera vez en dos textos de los Hechos (3,22-23 y 7,37ss), es de origen redaccional. El primer
texto de los Hechos se refiere al discurso de Pedro al pueblo de Jerusalén después de la
curación del cojo en la Puerta Hermosa del templo; en él se recogen las palabras de Moisés
refiriéndolas a Cristo. El segundo, por el contrario, pertenece al discurso de Esteban, que ve
realizadas en Jesús las palabras sobre el profeta que había de venir. No se dice que Jesús haya
tenido conciencia clara de ser el profeta escatológico esperado; pero la verdad es que
interpretó su misión a la luz de la esperanza del mesías escatológico, cuya esperanza era muy
viva en su tiempo.

Es significativo que en la sinagoga de Nazaret, precisamente al comienzo de su misión, Jesús

muestre que se cumplen en él las palabras del Trito-Isaías sobre el profeta ideal esperado (Le
4,16-21). En cambio, por lo que se refiere a la profecía del siervo del Señor, notemos cómo,
para el evangelista Marcos, Jesús es el "justo doliente", según demuestran las múltiples
referencias a los cantos del siervo que se encuentran en el relato de la pasión. Para Marcos
Jesús es el último (ésjaton) enviado por el Padre, el "hijo querido"(12,6). Muere por haberse
declarado "hijo del Bendito" (14,61), y como tal es reconocido en la muerte (15,39). El
sufrimiento y la muerte de Jesús son la realización de la tradición del "justo doliente".

Es la tradición bíblica la que subraya la necesidad del sacrificio personal y su fecundidad en el

marco del designio de Dios: Isaac conducido al sacrificio; José vendido por sus hermanos y
convertido luego en su salvador; Moisés rechazado por aquellos a los que quería liberar.
Moisés no sufre el martirio, pero está dispuesto a aceptarlo para salvar a su pueblo, por el cual
intercede continuamente. El parece la figura más cercana al "varón de dolores", al "justo"que
padece un sufrimiento y acepta una expiación vicaria. Están los profetas perseguidos, los justos
que sufren, de cuya oración está lleno el Salterio. Está Jeremías, que, según la doctrina de los
padres, constituye un verdadero "tipo" del mesías y de un mesías doliente. Según algunos
exegetas, la vida del profeta Jeremías sirvió al Déutero-Isaías para trazar el cuadro dramático
del siervo del Señor, perseguido hasta la muerte (cf Is 53,7 y Jer 11,19). Hoy se hace cada vez
más insistente la idea de la dependencia de varios salmos del libro del profeta Isaías. La pasión
de Jesús se describe con el lenguaje de los cantos del siervo del Señor; éstos, a su vez, se basan
en los famosos textos de las confesiones de Jeremías.

El NT subraya los dos aspectos principales del mesianismo profético; uno muy realista: el
destino trágico de Jesús; el otro más espiritual: el sentido de su vida y de su muerte. De esta
forma Jesús podrá hacer de él en cierto modo el programa de su vida, relacionando su anuncio
evangélico con Is 61,1-2 y su pasión con Is 53.

4. MESIANISMO APOCALÍPTICO. a) El hijo del hombre de Dan 7,13. En la tradición apocalíptica,

Daniel ve aparecer en visión al "hijo del hombre" sobre las nubes del cielo (Dan 7,13),
recibiendo el imperio universal (Dan 7,14). De todo el contexto se deduce que la conclusión y
el paso de los cuatro reinos humanos al reino de Dios no se llevaría a cabo sin la colaboración
de un enviado particular por parte de Dios. Por tanto, la visión no es sólo escatológica, sino
mesiánica. Pero en la visión se habla de la colaboración que el "anciano" recibirá de un hijo del
hombre y de los santos.

El problema más discutido es éste: ¿hay que entender al hijo del hombre en sentido colectivo,
es decir, de los Santos, o es una persona particular y distinta, que quizá haya que relacionar
con el mesías? La interpretación tradicional ve en el hijo del hombre una colectividad, la
personificación de los ángeles, a los que, como dice J. Coppens, se recuerda también a menudo
en otras partes del libro de Daniel. Esta interpretación no es infundada si se piensa en la
categoría bíblica de la llamada "personalidad corporativa". Pero no tiene debidamente en
cuenta, además del gran uso que de ella hace Jesús (sólo en Mc se encuentra 14 veces), otros
muchos datos de orden personal que afloran en el texto.
A. Feuillet piensa que Daniel se refiere a la tradición bíblica precedente, de manera particular a
Ezequiel y al uso notable (hasta 93 veces) que él hace de ben 'adam (hijo del hombre). Y
concluye así: "El personaje misterioso del hijo del hombre es una especie de manifestación
visible del Dios invisible...; pertenece a la esfera de lo divino y es como una encarnación de la
gloria divina, como la imagen humana contemplada por Ezequiel" (A. Feuillet, Le Fils de
l'homme de Daniel et la tradition biblique, en "RB" 60 [1953] 189).

El paso continuo de una concepción colectiva a una concepción personal prosigue en la

literatura bíblica del judaísmo, también en lo relativo al mesianismo. El Déutero-Isaías, durante
el destierro, comunica la persuasión de que el depositario de las promesas mesiánicas es el
pueblo de Israel (Is 55,1-5). La idea de un mesías personal se expresa en la espera del hijo de
David y en la concepción del autor de los cantos del siervo de Yhwh, que está tan cerca de la
del hijo del hombre de Daniel. La figura del hijo del hombre en sentido personal aparece,
después del libro de Daniel, en el libro (etiópico) de Henoc, llamado el Libro de las parábolas
(cc. 37-71).

La interpretación colectiva del hijo del hombre guarda cierta afinidad con la interpretación
colectiva del siervo de Yhwh. Se ha hecho una comparación bastante sugestiva entre Is 52,13-
53,12 por una parte y Dan 11,32-35 y 12,1-12 por otra. Efectivamente, el final del "apocalipsis"
de Dan presenta a un grupo de justos y de doctos (maskilim) que enseñan a la gente y la
conducen al cumplimiento de la justicia (12,3), pero caen bajo la espada y son arrojados a las
llamas (11,33); pero éste los purifica (11,35; 12,10) y les permite conocer la gloria de la
resurrección (12,3), cuando el "mundo futuro" sucede al "mundo presente". Este destino
excepcional recuerda incluso en algunos detalles el del siervo doliente. Basta pensar en Is
52,13: "He aquí que mi siervo prosperará" (o tendrá éxito, o actuará con sabiduría: yaskil). En
Dan 11-12 el mismo verbo da nombre al grupo de los maskilim (doctos). También el siervo de
Yhwh, herido de muerte y eliminado de la tierra de los vivos (Is 53,8), ha justificado a la
muchedumbre (53,11) y ha compartido el botín con los poderosos (53,12). Es fácil pensar que
estas dos concepciones, a pesar de pertenecer a épocas diversas y a dos mundos
ideológicamente diferentes, guardan un estrecho parentesco. Una describe la fisonomía
terrena del "resto de Israel", pero insiste en la fecundidad de su sufrimiento y en su papel
escatológico. La otra evoca en términos simbólicos el destino ultraterreno del mismo "resto":
una vez entrado en la gloria del "mundo futuro" (cf Dan 12,2-3), se convierte en depositario
del reino de Dios.

Mas también la interpretación personal asegura que ni el mesías ni el hijo del hombre ni el
siervo de Yhwh fueron concebidos como un ser divino, sino como un ser rico en dones y en
ayudas por parte de Yhwh. Con todo, si estudiamos atentamente el contexto de la visión de
Daniel, vemos que el hijo del hombre avanza hacia el anciano procedente de las nubes del
cielo (Dan 7,13).

Conocemos el valor simbólico de las nubes en la teología bíblica. Del centenar de veces que
aparece en la Biblia el término "nube", al menos 70 veces indica una aparición o una presencia
de Dios. Ciertamente, Daniel, al utilizar este término, quiso expresar la convicción de que en el
hijo del hombre, en el mesías, había un ser que pertenecía a la categoría de lo divino. Por eso
mismo la preparación mesiánica recibió con la visión daniélica del hijo del hombre otro
aspecto interesante. Si el mesías en cuanto hombre tenía que participar de los sufrimientos
humanos, en cuanto manifestación de lo divino tenía que seguir siendo divinamente glorioso.
He aquí por qué el título de "Hijo del hombre" se convierte en Jesús y en los apóstoles en un
título particularmente mesiánico, capaz de manifestar al mesías doliente y al mesías glorioso.

b) Jesús, Hijo del hombre. Las cartas paulinas no hacen mucho uso de este título dado a Jesús,
quizá también por la ambigüedad que podía crear en los cristianos procedentes del paganismo
el término ánthrópos, debido a las especulaciones a que había dado lugar en el mundo
helenista. Pablo prefiere recurrir al título "Señor" y al título "Cristo" dentro del marco de una
reinterpretación y de una relectura del mesianismo real dinástico [/ Jesucristo III, 2c].

En el evangelio de Juan la expresión aparece 13 veces, y en la tradición sinóptica 69 veces.

Marcos sobre todo hace gran uso de ella cuando presenta a Jesús como juez escatológico y en
el anuncio de la pasión y resurrección. Es probable que el mismo Jesús hiciera una relectura
actualizante y viera realizada en sí mismo la visión de Dan 7,13-14.

Teniendo en cuenta la ciencia humana progresiva de Jesús, cuando él se dio cuenta con
claridad del destino trágico que lo aguardaba, pensando en las Escrituras descubrió en dos
libros que le eran bastante familiares, el Déutero-Isaías y Daniel, dos figuras que parecían ser
su anticipación. La del siervo doliente en Is 52,13-53,12 le permitió comprender el misterio de
su muerte sacrificial y medir todo su alcance, abriéndole ya la perspectiva de una futura
glorificación. La segunda, la del hijo del hombre de Dan 7,13-14, le hizo vislumbrar de alguna
manera una anticipación y un anuncio profético de esta exaltación. Le permitió además, por su
cuadro celestial, liberar el mesianismo real de su carácter terreno.

Es psicológicamente explicable que Jesús sintiera como suyas estas dos figuras en el momento
en que tenía lugar la pasión. La primera se perfiló en el rito de la eucaristía; la segunda fue
evocada por Jesús cuando reaccionó ante los jueces que lo condenaban a muerte anunciando
la certeza de un retorno glorioso que habría de realizar la visión daniélica de un hombre
exaltado junto a Dios (J. Coppens, Le fils de Phomme néotestamentaire..., 150).

IV. MESIANISMO SIN MESÍAS. El primero en hablar de "mesianismo sin mesías" ha sido L.
Ramlot en su artículo sobre el profetismo en el DBS VIII,1180. Es el tema de Yhwh-rey que
domina en muchos textos del AT, en los cuales está ausente la esperanza mesiánica, mientras
que se anuncia al mismo tiempo la inauguración del reino de Dios. Las desilusiones que
frecuentemente habían originado los reyes hicieron que el pueblo suspirara por una teocracia
directa. Es la idea de la realeza de Dios que, por lo demás, atraviesa toda la Biblia y que está
presente sobre todo en los llamados salmos de la realeza de Yhwh [/ Salmos IV, 6]. Yhwh es rey
de Israel, en el sentido de que interviene eficazmente en favor de su pueblo sin ninguna
necesidad de intermediarios. Por ejemplo, el Sal 24 dice: "¡Oh puertas, alzad vuestros dinteles;
alzaos, puertas eternas, que entre el rey de la gloria! ¿Quién es el rey de la gloria? El Señor, el
héroe, el poderoso; el Señor, el héroe de la guerra. ¡ Oh puertas, alzad vuestros dinteles;
alzaos, puertas eternas, que entre el rey de la gloria! ¿Quién es el rey de la gloria? El Señor
todopoderoso es el rey de la gloria" (Sal 24,7-10). En estos versículos nos encontramos con
tres títulos importantes de Dios: melek hakabod (rey de la gloria), es decir, el rey de reyes, el
rey supremo; Yhwh gibbór (el Señor héroe), y Yhwh seba'ót (el Señor de los ejércitos). Pero
casi una tercera parte del Salterio, según algún autor, sirvió quizá para la liturgia de
entronización del rey escatológico.

Profetas de un "mesianismo sin mesías" son Isaías, el Segundo Isaías, Zacarías...

En el templo Dios se le aparece a Isaías como rey supremo, a quien obedecen los espíritus
celestiales, los seres humanos y las cosas todas. El vive en un mundo lejano e inaccesible; pero
también en el templo de Jerusalén, servido por los serafines, que no se atreven a mirar su
rostro y proclaman su santidad infinita. Dios está presente con su gloria en todas partes, pero
especialmente en medio del pueblo. La visión de Isaías hace pensar en una celebración
litúrgica, quizá en la fiesta de la realeza de Yhwh. El Segundo Isaías presenta la esperanza
mesiánica como un retorno a la tierra prometida, y en su visión del "segundo éxodo" Dios se
aparece como único creador del mundo y Señor de la historia de Israel. El mensaje de este
profeta, a diferencia del de los demás, está centrado por completo en la persona del mismo
Señor: "Yo, el Señor, te he llamado para la justicia..." (42,6); "Esto dice el Señor, tu redendor, el
Santo de Israel: Yo soy el Señor, tu Dios, el que te enseña lo que te da éxito y te indica el
camino que debes seguir..." (48,17).

Tenemos además una alusión explícita también en el profeta Zacarías cuando nos describe la
aparición solemne de Yhwh en los valles de Jerusalén y la llegada de las naciones paganas que
acuden todos los años para adorar al rey, al Señor de los ejércitos, y para celebrar la fiesta de
las chozas (Zac 2,14-16).

Estos profetas, que ven la "venida de Dios" en persona, están muy cerca del misterio de la
encarnación.

V. MESIANISMO COMO PRINCIPIO-ESPERANZA. Volvamos ahora a las alusiones hechas al

principio [supra, II]. El mesianismo es la categoría que hoy, más que cualquier otra, permite
captar y expresar el núcleo del mensaje bíblico, que tiene como finalidad transformar las
relaciones entre los hombres y el mundo mismo.

Esta situación no es sólo bíblica, sino universal; es un fenómeno típico de todo grupo o
sociedad en transformación y en crisis. Si se tiene aunque sólo sea un contacto superficial con
los movimientos mesiánicos que han surgido en estos últimos años, sobre todo en los países
del tercer mundo, se ve cómo en el origen de toda revolución política o militar hay gérmenes
de renovación religiosa, que tienen todos ellos unos elementos constantes. A. Rizzi (en
Esperienze di base, 59-80) los describe de este modo: a) la situación de crisis en que llega a
encontrarse un pueblo; b) los que sufren la crisis son sobre todo los grupos subalternos; e)
ellos se expresan a través de la figura de un profeta-leader que toma la dirección del
movimiento; d) su mensaje está arraigado en el pasado y, en particular, en el "mito de los
orígenes", mientras que la época mesiánica se ve como un retorno a aquellos orígenes felices y
paradisíacos; e) también en el cristianismo la tensión mesiánica está vinculada al retorno a los
orígenes: el fin será como el principio; f) estos diversos grupos se unen entre sí superando sus
divisiones y constituyendo juntos un solo pueblo.

La situación religiosa que vivió el pueblo de Israel vuelve a presentarse en todos los pueblos.
En la Biblia se nos habla de los orígenes felices del hombre y del mundo, "qualis esse debet",
en Gén 1-2; y, por el contrario, del mundo como es en realidad, a consecuencia de una culpa
original, en Gén 3. Por otra parte, la época mesiánica se describe siempre en los profetas como
un retorno al Edén. Es interesante observar cómo todas las teologías de la liberación más
recientes ven en una intervención de Dios el acto determinante de la construcción de este
mundo nuevo, precisamente como en la historia bíblica."Los acontecimientos mesiánicos de
liberación en el AT no fueron el resultado de la eficiencia humana, sino más bien un don, un
acto de fuerza, que trascendía las posibilidades concretas de la historia" (R. Alves, Teología de
la esperanza humana, 144).

En el AT, el Deuteronomio marca la situación existencial histórica de Israel: el don de la tierra

por parte de Dios está condicionado a la adhesión a la alianza y a la fidelidad del pueblo a la
ley. Pero no ha habido un momento de su historia en que el pueblo haya entrado en la tierra
prometida, porque no ha habido tampoco un solo momento en que el pueblo haya sido fiel a
la alianza (cf Dt 8).

Las profecías mesiánicas son un relanzamiento de la alianza más allá de las caídas y de las
desilusiones del presente. Ese relanzamiento, que el Deuteronomio realiza en el "siempre
futuro" de cada día ("hoy"), fue luego enfatizado por los profetas en el futuro de una nueva
época nacional (y universal).

"La alianza es responsabilidad, es humanidad adulta, es felicidad a un alto precio" (A. Rizzi,
Messianismo nella vira quotidiana, 30). Vale para todos los hombres lo que dice A. Rizzi de
Israel: "El presente es el `ser', la situación de injusticia y de miseria; el pasado es el `deber ser'
que ha quedado sin actuar; el futuro es el deber ser que es propuesto de nuevo como
posibilidad abierta todavía" (ibid, 24). De esta forma el mesianismo es un principio-esperanza
para todos.

BIBL.: [Link]., Esperienza di base, Borla, Roma 1977; [Link]., 11 messianismo, Paideia, Brescia
1966; CAZELLES H., Il messia della Bibbia, Borla, Roma 1981; CIMOSA M., Isaia, l evangelista
dell'Emmanuele, Dehoniane, Nápoles 1983; COPPENS J., Le messianisme et sa reléve
prophétique, Duculot, Gembloux 1974; ID, La reléve apocalyptique du messianisme royal,
University Press, Lovaina 1981; FABRIS R., Mesianismo escatológico y aparición de Cristo, en
Diccionario Teológico Interdisciplinar III, Sígueme, Salamanca 1982, 497-514; GEUN A., Leidee
dominanti del Vecchio Testamento, Ed. Paoline, Roma 1952; GRELOT P., Sentido cristiano del
AT, DDB, Bilbao 1967; ID, La speranza ebraica al tempo di Gesti, Borla, Roma 1981; Rizzi A.,
Messianismo nella vira quotidiana, Marietti, Turín 1981.

M. Cimosa