phase

Año LIII
2013

libro phase [Link] 1 05/11/2013 11:40:24

 phase Fundador
Pere Tena

Director
Jaume Fontbona
Vinculada
al Instituto Jefe de redacción
Superior José Antonio Goñi
de Liturgia
de Barcelona Consejo
REVISTA DE PASTORAL LITÚRGICA

L.F. Álvarez (Sevilla),

D. Borobio (Salamanca),
J.M. Canals (Madrid), M. Carmona (Jaén),
L. E. Díez (Madrid), P. Farnés (Barcelona),
J.J. Flores (Roma), A. García (Valladolid),
J. Gomis (Barcelona), C. González (Madrid),
J. González (Barcelona), R. González (Orense),
J. Latorre (Barcelona), J. López (León),
L. Maldonado (Madrid), J. Martín Velasco (Madrid),
S. Pié (Barcelona), J.A. Piqué (Montserrat),
L. Prat (Solsona), R. Russo (Montevideo),
P. Tena (Barcelona), J. Urdeix (Barcelona).

Publicado por
Centre de Pastoral Litúrgica
+ Rivadeneyra, 6, 7. 08002 Barcelona
( 933 022 235 7 933 184 218
8 cpl@[Link] - [Link]

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phase
año LIII
enero – febrero 2013
núm. 313

Liturgia y devociones

Editorial
Liturgia y devociones (José Antonio Goñi)..................... 5

Artículos
Luis Fernando Álvarez González
El misterio de Cristo en el centro de la celebración......... 9
Ángel Gómez Guillén
Liturgia, piedad y devoción.............................................. 21
Aurelio García Macías
De la «devotio moderna» a la «devotio posmoderna»
en la liturgia......................................................................... 39
Lino Emilio Díez Valladares
Lo emotivo en la liturgia.................................................... 55

Puntos de vista
La «Sacrosanctum Concilium» en «Phase». Historia y
anécdotas (Joaquim Gomis).............................................. 69
La dimensión litúrgica del «Documento de Aparecida»
(Roberto Russo).................................................................... 75

Crónicas
Nuestro Señor Jesucristo, sumo y eterno sacerdote: una
nueva fiesta para los calendarios propios (José Antonio
Goñi).................................................................................... 85

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 Reformar y promover: Para una renovación de la liturgia
y de la vida de la Iglesia (Katia de Simone)...................... 96

Libros
Dionisio Borobio, Historia y teología comparada de los
sacramentos. El principio de la analogía sacramental (José
Ramón Matito); Daniele Nigro, I diritti di Dio. La liturgia
dopo il Vaticano II (Matías Augé); Damásio Medeiros,
A ciência litúrgica contemporânea. Itinerários genético-epi-
stemológicos do «actus liturgicus» (Manlio Sodi); Patrick
Regan, Advent to Pentecost. Comparing the seasons in the
ordinary and extraordinary forms of the Roman rite (José
Antonio Goñi)...................................................................... 101
Bibliografia reciente en castellano (José Antonio Goñi
– Cristóbal M. Orellana González)............................. 108
Otros títulos en castellano sobre liturgia editados en el
2012 (Cristobal M. Orellana González)....................... 116

In memoriam
Ramon Pou (Josep Urdeix)................................................. 117

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 Editorial

Liturgia y devociones

Liturgia y devociones; devociones y liturgia. No siempre es fácil

trazar la línea que separa estas dos realidades del culto cristiano.
El Concilio Vaticano II, en su Constitución sobre la liturgia Sacro-
sanctum Concilium (4 de diciembre de 1963), indica el trasfondo
teológico de la liturgia, cuando trata la presencia de Cristo en la
liturgia, situando su eficacia muy por encima de otras acciones de
la Iglesia, al considerarse como el ejercicio del sacerdocio de Cristo.
Para realizar una obra tan grande, Cristo está siempre presente en su
Iglesia, sobre todo en la acción litúrgica. […] Realmente, en esta obra
tan grande por la que Dios es perfectamente glorificado y los hombres
santificados, Cristo asocia siempre consigo a su amadísima esposa la
Iglesia, que invoca a su Señor y por él tributa culto al Padre Eterno.
Con razón, pues, se considera la liturgia como el ejercicio del sacer-
docio de Jesucristo. En ella los signos sensibles significan y, cada
uno a su manera, realizan la santificación del hombre, y así el cuerpo
místico de Jesucristo, es decir, la cabeza y sus miembros, ejerce el
culto público íntegro. En consecuencia, toda celebración litúrgica,
por ser obra de Cristo sacerdote y de su cuerpo, que es la Iglesia, es
acción sagrada por excelencia, cuya eficacia, con el mismo título y en
el mismo grado, no la iguala ninguna otra acción de la Iglesia (SC 7).
Así, el primer artículo de este número de Phase, escrito por Luis
Fernando Álvarez, quiere acercarnos a esta realidad recordándo-
nos la centralidad del misterio de Cristo en la celebración de la fe.
Pero el mencionado texto conciliar señala la necesidad de com-
plementar la vida espiritual del creyente con ejercicios piadosos.

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 6 Editorial

Con todo, la participación en la sagrada liturgia no abarca toda la

vida espiritual. En efecto, el cristiano, llamado a orar en común,
debe, no obstante, entrar también en su cuarto para orar al Padre
en secreto; más aún, debe orar sin tregua, según enseña el apóstol.
Y el mismo apóstol nos exhorta a llevar siempre la mortificación de
Jesús en nuestro cuerpo, para que también su vida se manifieste en
nuestra carne mortal. Por esta causa pedimos al Señor en el sacrificio
de la misa que, «recibida la ofrenda de la víctima espiritual», haga
de nosotros mismos una «ofrenda eterna» para sí (SC 12).
Los ejercicios de piedad, por una parte, deben estar sujetos a las
leyes y a las normas de la Iglesia y, por otra, deben organizarse
teniendo en cuenta los tiempos litúrgicos, de modo que vayan de
acuerdo con la liturgia, derivando de ella y conduciendo a ella.
Se recomiendan encarecidamente los ejercicios piadosos del pueblo
cristiano, con tal que sean conformes a las leyes y a las normas de la
Iglesia, en particular si se hacen por mandato de la Sede Apostólica.
[…] Ahora bien, es preciso que estos mismos ejercicios se organicen
teniendo en cuenta los tiempos litúrgicos, de modo que vayan de
acuerdo con la sagrada liturgia, en cierto modo deriven de ella y a
ella conduzcan al pueblo, ya que la liturgia, por su naturaleza, está
muy por encima de ellos (SC 13).
Pero en ningún momento describe cuáles son estos ejercicios
piados y cómo situarlos en la vida litúrgica de la Iglesia. Fue casi
cuarenta años después, cuando la Congregación para el Culto
Divino y la Disciplina de los Sacramentos publicó una serie de
principios y orientaciones al respecto en el Directorio sobre la piedad
popular y la liturgia (17 de diciembre de 2001). En este documento
descubrimos la variedad de contenido y de estilos de la piedad
popular: novenas, procesiones, oraciones, bendiciones…
Ángel Gómez Guillén nos introduce en su artículo en el campo de
la piedad popular, intentando mostrar cuáles son dimensiones y
cómo se articula con la liturgia.
En general, el pueblo fiel siente más cercano a su vivencia espiritual
la piedad popular que la liturgia. Así ha sido, por lo menos, en
los últimos siglos de la historia de la Iglesia. Y, a pesar de que los
padres conciliares, por medio de la reforma litúrgica postconciliar,
deseaban que la liturgia volviera a ser la fuente de la espiritualidad

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 Editorial 7

del creyente, como en los inicios del cristianismo, el cambio no fue

instantáneo. Todo lo contrario. Desde entonces se sigue recorriendo
ese camino, con pasos hacia delante y hacia atrás. El ímpetu de los
primeros años postconciliares por vivir la liturgia con radicalidad,
dejando en un segundo o tercer plano todo tipo de ejercicios de
piedad, se ha visto oscurecido actualmente por un renacer del
devocionalismo, como expone Aurelio García en su artículo.
Quizá sea porque al pueblo fiel le resulta más complejo sintonizar
con una oración colecta o un prefacio, que encierran un condensado
contenido teológico, que con una expresión de piedad popular, más
cargada de sentimiento (o de sentimentalismo, en algunos casos).
Será que no siempre hemos sabido transmitir el espacio que tiene
en la liturgia lo emotivo. El último de los artículos de este número,
de Lino Emilio Díez, trata este aspecto.
Completan este número de la revista dos puntos de vista, uno de
Joaquim Gomis sobre la Sacrosanctum Concilium y Phase y otro de
Roberto Russo sobre la liturgia en el «documento de Aparecida»
del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM); además de
las secciones de crónicas, bibliografía e in memoriam; este último
dedicado a un antiguo miembro del Consejo de Phase, Ramon Pou.
No es la primera vez que la religiosidad popular es objeto de
estudio en la revista Phase. En dos ocasiones se dedicó un número
monográfico al tema, el núm. 89 (septiembre/octubre) de 1975 y
el núm. 256 (julio/agosto) de 2003, además de los artículos sueltos
que encontramos en los años 1962, 1967, 1969, 1970, 1977, 1978,
1981, 1982, 1986, 1989, 1991, 1992, 1998, 1999, 2000, 2002, 2004 y
2006. Esta abundancia manifiesta que ha sido un tema importante
en la renovación litúrgica postconciliar. Esperamos que el presente
número sirva para ahondar aún más en esta materia.
Finalmente, desde aquí, deseamos felicitar al monje benedictino
de Montserrat, Jordi-Agustí Piqué Collado, miembro del Consejo
de Phase, por su reciente nombramiento de decano-presidente del
Pontificio Instituto Litúrgico de Roma (PIL). Que la luz del Señor
le guíe en esta nueva responsabilidad y servicio.
José Antonio Goñi

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 COLECCIÓN BIBLIOTECA LITÚRGICA

Liturgia y Teología.
Del dilema a la síntesis
Alfonso Berlanga

Un amplio estudio de la situación de

la liturgia en relación a la teología, a
través de los diversos planteamientos
que han ido ofreciendo los autores
más relevantes y reconocidos, desde
los padres del movimiento litúrgico
hasta hoy.

Biblioteca Litúrgica 44, 312 pág., 28,00 €

Centre de Pastoral Litúrgica

+ Rivadeneyra, 6, 7. 08002 Barcelona
 933 022 235 6 933 184 218
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 Phase 313 (2013) 9-20

El misterio de Cristo
en el centro de la celebración
Luis Fernando Álvarez González

Resumen

El artículo presenta el misterio de Cristo como centro y núcleo de la celebración

litúrgica, deteniéndose particularmente en la centralidad de Cristo en el año litúrgico
y la Litúrgica de las Horas.

Palabras clave: Misterio de Cristo, pascua, celebración, año litúrgico, liturgia de

las Horas.

Abstract

This article presents the mystery of Christ as the center and heart of the liturgical
celebration. The author stops to look at the centrality of Christ in the liturgical year
and the Liturgy of the Hours.

Key words: Mystery of Christ, easter, celebration, liturgical year, liturgy of the hours.

Es el misterio de Cristo lo que la Iglesia anuncia y celebra en su litur-

gia a fin de que los fieles vivan de él y den testimonio del mismo en
el mundo: «En efecto, la liturgia, por medio de la cual “se ejerce la
obra de nuestra redención”, sobre todo en el divino sacrificio de la
Eucaristía, contribuye mucho a que los fieles, en su vida, expresen y
manifiesten a los demás el misterio de Cristo y la naturaleza genuina
de la verdadera Iglesia (SC 2)» (CCE 1068)

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 10 Luis Fernando Álvarez González

Toda la vida de Jesús es misterio. El «misterio de Cristo»había

sido un tema recurrente en la Iglesia antigua, que, sin embargo,
ha permanecido sepultado en el olvido durante mucho tiempo.
Finalmente fue recuperado por la teología en el siglo pasado y
ha llegado a ser un tema fecundo en la teología contemporánea.
Entre los autores que contribuyeron a ello destacan, entre otros,
Karl Rahner,1 Odo Casel, con su Teología de los misterios2 −en opi-
nión de Joseph Ratzinger «quizás la idea teológica más fértil del
siglo xx»–,3 Romano Guardini,4 Hugo Rahner con su obra Teología
de la proclamación, y, en la segunda mitad del siglo xx, el abad
Salvatore Marsili. Pero la atención de los teólogos se ha centrado
especialmente en el misterio pascual de Cristo, redescubierto por
el movimiento litúrgico moderno, y plenamente asumido por el
Concilio Vaticano II.
En este artículo trato el misterio de Cristo en cuanto centro y núcleo
de la celebración litúrgica, en general; para concentrar el discurso
sobre dos cuestiones habitualmente menos estudiadas: el misterio
de Cristo en la celebración del año litúrgico y en la celebración de
la Liturgia de las Horas.

1. El «misterio de Cristo»
Los autores del Nuevo Testamento vivieron un suceso inaudito,
que cambió profundamente sus vidas y constituyó el fundamento
inamovible de todo cuanto, como testigos, nos transmitieron en sus
escritos inspirados: la resurrección de Jesús el nazareno, muerto
en la cruz, para que se cumpliesen las Escrituras (cf. 1Cor 15,3-4).
Cuánto y cuán profundamente marcó la vida de los apóstoles y de
los primeros cristianos este acontecimiento único lo deja patente

1  Cf. K. Rahner, «Mysterien des Lebens Jesu», en Lexikon fürTheologie und

Kirche 7 (1962) 721ss.; A.R. Batlog, Die Mysterien des Lebens Jesu bei Karl
Rahner. Zugang zum Christusglauben, Insbruck–Vienna 2001.
2  Cf. O. Casel, Mysterientheologie. Anzatzund Gestalt, Ratisbona 1981.
3  Cf. J. Ratzinger, Mi vida. Recuerdos (1927-1977), Madrid 1997, 68.
4  Cf. R. Guardini, El Señor. Meditaciones sobre la persona y la vida de Jesucristo,
Madrid 1954. En el año 2002 se realizó una reedición.

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 El misterio de Cristo en el centro de la celebración 11

el evangelista san Lucas en el libro de los Hechos de los apóstoles,

desde el primer discurso de Pedro (cf. Hch 2,14. 22-24. 32-33. 36-37)
hasta el encuentro del resucitado con los discípulos de Emaús (cf.
Lc 24, 13-35). Lo que llena de sentido a todos los misterios de Cristo
es su resurrección gloriosa; sin ella vana es nuestra fe (1Cor 15, 14).
Las Escrituras comienzan a ser comprendidas, a partir de entonces,
desde la clave de este acontecimiento extraordinario. Lo mismo
la historia de Israel e incluso la misma historia humana. Y la
vida entera de Jesús en cada una de sus fases o misterios –desde
la encarnación hasta Pentecostés− adquiere un sentido pleno y
definitivo cuando, tras su muerte en la cruz, el Padre lo resucita
y lo constituye fuente de la vida nueva (cf. Rom 6,4). Y es en ese
momento cuando empiezan a tener resonancia los misterios de la
vida de Jesús. Y sobre todo se empieza a hablar del «misterio de
Cristo», término de cuño paulino que designa toda la economía
de la salvación culminada en la Pascua de Cristo y comunicada
a la Iglesia en la celebración. La Pascua, en realidad, engloba en
sí todo el misterio de Cristo antes y después de su resurrección,
ya que «no hay más que una Pascua, pero su poderosa energía se
desarrolla en una ascensión y en un Pentecostés continuo»5 que
llega hasta nosotros hoy.
El acontecimiento de la resurrección influye tanto en el uso y la
significación de la expresión «misterio de Cristo», cuanto en el
nuevo significado del concepto de culto: todo lo que puede recibir
el nombre de culto queda marcado para siempre por este don que
Dios ha hecho a los hombres resucitando a su Hijo Jesucristo. Desde
entonces, el culto de los cristianos queda unido inseparablemente a
la vida nueva y plena que procede del resucitado. Como consecuen-
cia, la pretensión de que el comportamiento cultual de la persona
pudiera obtener la salvación, perdió inexorablemente cualquier
valor entre los seguidores de Jesús. Porque, desde entonces, el culto
de los cristianos, dirigido al Padre, pasará únicamente a través del
culto existencial de su hijo Jesucristo, camino, verdad y vida (cf.

5  J. Corbon, Liturgia fundamental. Misterio – Celebración – Vida (Libros

Palabra 37), Madrid 22001, 64.

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 12 Luis Fernando Álvarez González

Jn 14,6). O sea, será un culto por Cristo, en Cristo, por Cristo; por
participación, en suma, en el culto existencial de Jesucristo. Esto
es así no solo porque los cristianos toman a Jesús como modelo del
único culto que agrada a Dios, sino sobre todo porque llevando
a plenitud cada cristiano en sí mismo, a través de la obediencia
al Padre, cuanto falta a la pasión de Jesús (cf. Col 1,24), recorrerá
también cada cristiano el camino nuevo y vivo hacia el Padre, que
Cristo ha inaugurado (cf. Heb 10,20) con su Pascua.
Los apóstoles y la primitiva comunidad cristiana comprenden,
tras la resurrección del crucificado, que la pascua judía cesa de
ser portadora de una promesa de salvación para convertirse en
salvación en acto, pascua perfecta, pascua de Jesucristo. O sea,
comprenden de golpe que Jesús, con su muerte y resurrección,
ha llevado hasta su plenitud la pascua judía, llenándola y hacién-
dola memorial de la definitiva salvación contenida en su muerte
y resurrección. Y colocando el misterio de su Pascua en el centro
de la historia de la humanidad. Según esto, lo que fundamenta
la liturgia cristiana no es un rito, sino una historia; no es un mito,
sino una persona: Jesucristo.
«Misterio de Cristo», por tanto, es una expresión que indica tanto la
economía de la salvación culminada en la hora de la Pascua, como
su actualización en la liturgia de la Iglesia. Tanto la realización
de la salvación (cuya meta es la santificación), como la plenitud
del culto al Padre. El centro de la historia de la salvación y de la
celebración litúrgica. En realidad, misterio de Cristo y misterio
pascual se equivalen.

2. La celebración
A la pregunta de qué es lo más importante en la vida de fe del
cristiano, O. Casel ofrece una respuesta nítida que no había sido
formulada aún en esos términos en su entorno teológico: «lo más
importante que sustenta la vida del cristiano es la anámnesis, la
memoria del Señor».6 Jesucristo mismo, en efecto, ordenó a sus

6  A.A. Haüsling, «Odo Casel – noch von Aktualität? Eine Rükschau

in eigener Sacheaus Anlass des hundersten Geburtgstages der ersten

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 El misterio de Cristo en el centro de la celebración 13

discípulos −en aquella memorable noche en que fue entregado

(cf. Mt 26,26-29; Mc 14,22-25; Lc 22,14-20)− hacer memoria de los
misterios de su vida, de su culto nuevo y pleno, en la celebración
litúrgica sacramental. Es decir, la liturgia −momento culminante y
fontal de la vida cristiana (cf. SC 10)− es acción memorial, celebra-
ción: anámnesis, proclamación de la Palabra, epíclesis, comunión,
ofrenda de Jesús, el Cristo, adoración, alabanza…
En la celebración se hacen presentes los diversos misterios de la
vida de Jesucristo: la liturgia de la Palabra hace presente la predi-
cación de Cristo. La Liturgia de las Horas hace presente la oración
de Cristo. La liturgia de los sacramentos hace presente los signos
liberadores de Cristo. En suma, la liturgia en su conjunto hace
presente la totalidad del misterio: la pascua del Señor.
Según Casel, los creyentes que participan en la celebración aparecen
como actores en el drama de su Dios representado en el culto, e incluso
como «co-protagonistas» con Dios7 y, por tanto, como co-autores de
la acción. De esta forma, la celebración, aparece como absolutamente
necesaria para hacer presente y operante en la asamblea cristiana el
culto existencial de Cristo, su misterio. La celebración es la liturgia
en acto, el misterio de Cristo en su forma cultual.
Eso significa que en la liturgia celebramos siempre el mismo evento:
el misterio de Cristo. Ahora bien, ¿celebrar siempre lo mismo no
puede resultar demasiado tedioso? Planteemos la pregunta en
términos más exactos: ¿Puede haber para los cristianos otro acon-
tecimiento más digno de ser celebrado que la pascua del Señor?
¿Podemos celebrar los cristianos cualquier acontecimiento concreto
de la vida cotidiana?8 No, si lo que celebramos es el acontecimiento
más trascendental de la historia. No, si el misterio de Cristo es vivido
verdaderamente como el eje y el centro de nuestra propia historia

Herausgebers», Archiv für Liturgiewissenschaft 28 (1986) 382.

7  Cf. O. Casel, «Mysterium und Martyrium», en O. Casel, Mysterium.
Gesammelten Arbeiten LaacherMönche, Münter 1926, 21 nota 11.
8  Sobre esta interesante cuestión véase: P. Tena, «La celebración litúrgica
entre el acontecimiento y los acontecimientos», en P. Tena, Celebrar el
Misterio (Biblioteca Litúrgica 23), Barcelona 2004, 15-26.

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 14 Luis Fernando Álvarez González

personal. Pablo asegura: «ningún otro nombre nos ha sido dado bajo
el cielo por el cual podamos ser salvos» (Hch 4,12).

3. El «misterio de Cristo» y el tiempo

En realidad, «no hay un solo día en que el cristiano no celebre la
pascua» (Orígenes). Por eso, en el cristianismo –«la religión que
ha entrado en la historia»9− «el tiempo tiene una importancia
fundamental».10 En efecto, cada año en el corazón de la noche más
grande de todas las noches la Iglesia realiza un rito impresionante:
sobre el cirio pascual nuevo se graba una cruz; a continuación en
la parte superior de esta cruz se graban también la letra griega alfa
(la primera del alfabeto) y debajo la letra griega omega (la última
del alfabeto); a su vez, en los ángulos que forman los brazos de la
cruz al cruzarse se marcan los cuatro números del año en curso.
Mientras el presidente cumple este rito sus palabras ayudan a
penetrar el significado:
Cristo ayer y hoy, principio y fin, alfa y omega. Suyo es el tiempo y
la eternidad…11

9  Juan Pablo II, Carta apostólica Novo millennio ineunte (6 de enero de

2001), núm 5.
10  Juan Pablo II, Carta apostólica Tertio millennio adveniente (10 de noviem-
bre de 1994), núm. 10.
11 Curiosamente en la iconografía cristiana se utiliza con cierta frecuencia.
junto al simbolismo de Cristo pantocrátor y de Cristo cosmocrátor, el
simbolismo de Cristo chronocrator, o sea, Señor del tiempo. Según el
pensamiento de san León, la encarnación del Señor, que para el santo
obispo era el initium Paschae, introduce tal novedad en el tiempo, que a
partir de entonces en el futuro del mundo se cumpliese siempre lo que
ya se había cumplido. O sea, la presencia de Cristo en el mundo por el
misterio de la encarnación continúa a lo largo de toda la historia. En el
misterio de Cristo − nuestro día verdaderamente eterno y sin fin, más aún
el verdadero año del mundo− no existe la medida del tiempo. En ocasio-
nes la iconografía de la ascensión de Cristo lo representa llevando en su
mano el rollo de la historia, de la que es Señor; (cf. G. De Champeaux – S.
Sterckx (eds.), Introducción a los símbolos (Europa Románica 7), Madrid
1984; L. Bartoli, La chiave per la comprensione del simbolismo e dei segni
nel sacro, Trieste 1984.

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 El misterio de Cristo en el centro de la celebración 15

El rito hace entrar por los ojos cómo el misterio de Cristo va intro-
duciéndose progresivamente en cada etapa de la historia, enseño-
reándose de todos sus momentos, año por año, mes por mes, hora
a hora, minuto a minuto, convirtiendo nuestro propio tiempo en
historia de salvación. Nuestro tiempo queda abierto y permeable
a la energía de vida que fluye de la pascua de Cristo; a partir de
ella, en efecto, «como de su fuente de luz», el tiempo nuevo de la
resurrección llena todo el año litúrgico con su resplandor. Juan
Pablo II, refiriéndose a esta apertura del tiempo al acontecimiento
de Cristo, hablaba de la misteriosa «contemporaneidad» que se
da en la celebración de la Eucaristía entre el triduo pascual y el
transcurrir de todos los siglos.12
El rito litúrgico explicita cuanto la reflexión teológica litúrgica
de los Padres había elaborado: por el misterio de su encarnación
Cristo ha asumido nuestra naturaleza y con ella todos sus condi-
cionamientos –entre otros particularmente el tiempo−, realizando
y haciendo posible su superación. Con su muerte y su descenso al
lugar de los muertos Jesucristo ha anulado todas las consecuencias
de la caída de la humanidad y le ha permitido seguirle en su resu-
rrección y en su ascensión, o sea, en su salida del ciclo del tiempo,
en su subida más arriba de todos los cielos… Esta es la razón por
la que el Cristo glorioso es llamado «sol sin ocaso».
En esta misma línea de pensamiento, el Catecismo de la Iglesia católica
explica cómo la Pascua es el único acontecimiento de la historia
que no pasa; todos los demás acontecimientos –precisa– suceden
una vez y son absorbidos por el pasado. El acontecimiento de la
muerte y de la resurrección del Señor permanece para siempre y es
fuente de vida nueva y plena para nosotros. Por eso decimos que
el misterio de Cristo se celebra, no se repite.13 La Pascua de Jesús,
su misterio, es el recuerdo perpetuo, la memoria perenne, que la
Iglesia recuerda constantemente, porque la tiene grabada a fuego
en su corazón de esposa como un tatuaje imborrable. Permea el

12  Cf. Juan Pablo II, Carta encíclica Ecclesia de Eucharistia (17 de abril de
2003), núms. 5 y 59.
13 Cf. CCE 1085.

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 16 Luis Fernando Álvarez González

año litúrgico, el ciclo semanal, el día, las horas. Cada celebración

proclama la Pascua del Señor en la liturgia de la Palabra, la confiesa
en la profesión de fe, la hace objeto de su acción de gracias y de su
oración, la actualiza sacramentalmente. Y así cada cristiano −tes-
tigo del resucitado− entiende su tiempo como una oportunidad
nueva para traducir a la propia vida el misterio pascual de Cristo.
El tiempo del cristiano, por tanto, no lo mide el calendario ni las
agujas del reloj, sino el cirio pascual anual, que arde hasta consu-
mirse y pone en el centro de la vida de cada cristiano la Pascua de
su Señor, cuya celebración permite crecer, de pascua en pascua,
hasta conseguir la plenitud de la madurez en Cristo.
En esta misma idea abunda otro significativo momento ritual de
la gran vigilia pascual: es la liturgia bautismal, con los variados
signos que la conforman, que para los neófitos marca la hora de su
nuevo nacimiento del agua y del Espíritu; y para los demás cris-
tianos el momento de la renovación de las promesas bautismales,
o sea, el retorno a los orígenes de su vida nueva y plena nacida de
la Pascua de Cristo.

4. El «misterio de Cristo» centro del año litúrgico

Habiendo considerado cómo la resurrección del Señor ha abierto
el tiempo a la energía de vida nueva que brota de la Pascua no
nos resultará difícil la consideración del misterio de Cristo como
centro del año litúrgico.
El año litúrgico es el misterio de Cristo. De modo que aunque posea
también un aspecto pedagógico, la dimensión que propiamente lo
define y caracteriza es la sacramental. El año litúrgico, en efecto,
es el resultado de una reflexión teológica sobre el tiempo, que se
funda en la consideración de la liturgia como un momento de la
historia de la salvación. Y, por tanto, con una componente esencial-
mente sacramental. En efecto, la historia de la salvación consiste
en hacer entrar la salvación en la vida humana; y el año litúrgico,
o año del Señor, no es otra cosa que «el momento en que el todo de
la historia de la salvación, esto es, Cristo en sus diversas proyeccio-

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 El misterio de Cristo en el centro de la celebración 17

nes temporales de pasado-presente-futuro,14 es llevado al tiempo

histórico de un determinado grupo humano en el espacio de un
año» (Marsili). Convencida de ello cada comunidad cristiana, en
su época, asevera que durante el año litúrgico, la conmemoración
de los misterios del Señor hace de su vida un tiempo de salvación
en la esperanza; es realmente «año de gracia del Señor» (cf. Lc 4,19).
Para Casel el año litúrgico es en su aspecto externo una conmemo-
ración, pero los creyentes descubren sobre todo en él la presencia
del misterio de Cristo; su presencia y su llegada acontecen en toda
celebración litúrgica, invaden nuestro tiempo mortal.
Jean Corbon es aún más explícito:
Jesús ha resucitado y es el Señor de la historia en la que estamos
empeñados. Él es, y viene. Su venida irresistible supera los momentos
de nuestras celebraciones. Estos momentos son posibles en cuanto
irrupciones en nuestro tiempo mortal de un tiempo vivo, liberado
de la muerte. Dicho de otra manera, en la fuente de nuestras cele-
braciones hay una energía del Espíritu Santo de la que debemos
continuamente beber, y es el tiempo nuevo de la resurrección. Invade
nuestros días, nuestras semanas y nuestros años, hasta que nuestro
viejo tiempo se sature y su velo mortal se rasgue. Desde ahora, hoy,
podemos tener parte en él.15
El año litúrgico es, pues, el misterio del encuentro de Cristo con su
Iglesia; o sea, su meta o finalidad es el encuentro con el Señor presente
en nuestra historia, especialmente en la mediación sacramental;
puesto que la fuerza peculiar y la eficacia que tiene la celebración del
año litúrgico para alimentar y sostener la vida cristiana es de natura-
leza sacramental, pues «sacramental es toda realidad sobrenatural
que se realiza históricamente en nuestra vida» (E. Schillebeeckx).
Esta presencia de Cristo en el año litúrgico tiene como finalidad
hacer presente y operante en la vida de los cristianos su misterio
pascual, que se explicita a lo largo de todo el año; el ciclo anual, en

14 Esto no contradice cuanto se ha dicho en la nota 11. En el misterio de

Cristo no existe la medida del tiempo, pero sí hay una clara relación con
el tiempo.
15 J. Corbon, Liturgia fundamental, 179.

libro phase [Link] 17 05/11/2013 11:40:26

 18 Luis Fernando Álvarez González

efecto, dispone a los creyentes para el encuentro sacramental con

el Señor: en los diferentes tiempos litúrgicos, en la celebración del
domingo, en la liturgia de las horas, en la Eucaristía y las demás
celebraciones sacramentales… De este modo, la Iglesia «en el
ciclo del año desarrolla todo el misterio de Cristo», haciéndolo
presente a los fieles «para que los alcancen y se llenen de la gracia
de la salvación» (SC 102).
Para que resultase más fácil conseguir dicha finalidad el Concilio
Vaticano II reformó el año litúrgico y el calendario poniendo en su
centro y «a plena luz» el misterio pascual de Cristo de forma que se
comprendiese mejor que «la preeminencia que tiene el domingo en
la semana, la tiene la solemnidad de la Pascua de Cristo en todo el
año litúrgico» (SC 106), ya que la pascua semanal y la pascua anual
constituyen el núcleo central de la configuración del año del Señor.

5. El «misterio de Cristo» centro de la Liturgia de las Horas

En la celebración de la Eucaristía y de los demás sacramentos;
e incluso en la misma celebración del año litúrgico resulta fácil
encontrar el misterio de Cristo como centro y fundamento. Se
trata de acciones sacramentales que hacen presente la historia de
la salvación (sacramentos). O del momento en que la totalidad de
la historia de la salvación es trasladada al hoy de un determinado
grupo humano en el espacio de un año (año litúrgico).
Pero siendo la liturgia de las horas esencialmente una oración
será necesario mostrar con claridad en qué sentido es actuación
del misterio de Cristo. Se han dado varias explicaciones.16 Las que
considero teológicamente mejor fundadas son estas dos:
1) La celebración de la liturgia de las horas posee un esencial
aspecto o carácter sacramental, puesto que prolonga y continúa en
la Iglesia la oración salvífica de Cristo (que es el contenido real de la
misma), a través del signo de la comunidad orante. Dicha constitución

16 Por ejemplo ver la comunicación sobre este tema: I. Tomás Cánovas, «La
Liturgia de las Horas y el misterio pascual», en Asociación Española
de Profesores de Liturgia (ed.), El misterio pascual en la liturgia (Culmen
et fons 4), Bilbao 2002, 261-278.

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 El misterio de Cristo en el centro de la celebración 19

sacramental es precisamente la que hace de la oración de la Iglesia

una actuación del misterio de Cristo (como en el caso de todos los
sacramentos). En otras palabras, cuando la Iglesia celebra la liturgia
de las horas se convierte ella misma en sacramento de la oración de
Cristo, signo de Cristo orante en su Cuerpo; puesto que en el signo
de la Iglesia concretamente reunida como asamblea orante se hace
presente la realidad salvífica de la oración misma de Cristo. Esta es la
explicación de Marsili,17 que la avala además con cuatro argumentos
tomados de la doctrina del Concilio Vaticano II.18
2) La liturgia de las horas es actualización de la oración de Cristo al
Padre y participación de la misma en el diálogo eterno entre el Hijo y
el Padre. Para explicar cómo la liturgia de las horas es actualización
del misterio pascual de Cristo, Pinell19 parte del concepto de mis-
terio pascual en san León: la obra salvífica de Dios contemplada en
su plenitud y totalidad. Este concepto de misterio pascual tuvo un
influjo decisivo en la composición de la liturgia de la Semana Santa y
de la octava pascual romanas. Se sobrepusieron una sobre la otra tres
dimensiones del acontecimiento pascual que se interrelacionaban
y se iluminaban recíprocamente: la historia antigua, la pasión de
Cristo, la prolongación de la historia salvífica en la Iglesia.
A estas tres dimensiones centrales hay que añadirle otra que no se
descubre muy fácilmente, pero que abraza a las otras tres, es la clave
para explicarlo todo y constituye una profunda penetración en el
misterio celebrado. La encontramos desarrollada especialmente

17 Cf. S. Marsili, «La liturgia, momento storico della salvezza», en S.

Marsili (ed.), Anàmnesis. Introduzione storico-teologica alla liturgia 1. La
Liturgia, momento nella storia della salvezza, Torino 1974, 33-156, especial-
mente 144-150.
18 1) SC 83 presenta la oración de las horas como prolongación de la fun-
ción sacerdotal de Cristo a través de su Iglesia. 2) SC 83 y PO 5 colocan
la Liturgia de las Horas junto a la celebración de la Eucaristía, como su
prolongación. 3) La OGLH aplica a la oración de la Iglesia cuanto SC 5
aplica a la liturgia en general: ser la obra de la redención de los hombres
y perfecta glorificación del Padre (cf. IGLH 13). 4) La Liturgia de las
Horas es memorial de los misterios de la salvación y posee el carácter
anamnético propio de toda realidad sacramental (cf. IGLH 12).
19 Cf. J. Pinell, Anàmnesis. Introduzione storico-teologica alla liturgia. 5.
Liturgia delle ore, Genova 1990, 33-156, especialmente 144-150. En esta
parte, obviamente, seguimos de cerca el texto del autor.

libro phase [Link] 19 05/11/2013 11:40:26

 20 Luis Fernando Álvarez González

en algunos cantos.20 En ellos habla la voz de Cristo paciente, que

se dirige a su Padre y, algunas veces, también a sus verdugos. Con
pocas palabras, Jesucristo acepta el designio del Padre aunque
incluya para él la humillación y hasta la muerte.
Impresiona cómo la Iglesia, al elaborar estos textos, ha tratado de
penetrar en los sentimientos más íntimos del siervo de Yahvé y ha
encontrado en ellos un eco del diálogo eterno entre el Hijo encarnado
y el Padre. El misterio pascual de Cristo aparece así como la irrup-
ción en la historia humana del diálogo de recíproca glorificación,
de amor extremo entre la obediencia filial de Jesús hasta la muerte
y la respuesta de la resurrección por parte del Padre. Este recíproco
amor es la fuente de donde brota la redención del género humano.
Pues bien, concluye el profesor Pinell, en este diálogo eterno entre
el Hijo y su Padre, fuente del misterio pascual de Cristo de donde
brota la salvación de los hombres y la perfecta glorificación del
Padre, nos hace tomar parte por medio del Espíritu la celebración
de la Liturgia de las Horas.

6. A modo de conclusión: «Te, Christe, in tuis teneo sacra-

mentis» (san Amrosio).
¿Puede el hombre alcanzar a Dios? ¿Incluso hasta tocarlo? Cuando
la mujer enferma tocó la orla del manto del Señor, Jesús preguntó:
¿Quién me ha tocado? He notado que ha salido energía de mí…
Tocamos y somos tocados por Dios en la celebración, encontramos
a Cristo en sus misterios, encontramos su redención, la salvación en
persona tenía razón san Ambrosio cuando exclamaba: «Te, Christe, in
tuis teneo sacramentis» (¡Cristo, te alcanzo y te aferro en tus misterios!).
Luis Fernando Álvarez González
Sacerdote salesiano, doctor en teología litúrgica, dirige el Centro
de Estudios Teológicos de Sevilla, donde enseña liturgia y colabora
en la formación litúrgica de sacerdotes y comunidades religiosas,
así como de hermandades y cofradías.

20 Pinell se refiere al gradual del Domingo de Ramos, al introito del Domingo

de Pascua y a algunos responsorios del oficio del triduo sacro.

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 Phase 313 (2013) 21-38

Liturgia, piedad y devoción

Ángel Gómez Guillén

Resumen

El artículo comienza aclarando los términos piedad popular, devociones y religiosidad

popular, distinguiéndolos de la liturgia. Señala después su presencia en la historia
y en el magisterios de la Iglesia: Concilio de Trento, movimiento litúrgico, Mediator
Dei, Sacrosanctum Concilium, Eucharisticum Mysterium, Código de Derecho Canónico,
Marialis cultus, Juan Pablo II, Catecismo de la Iglesia católica, Directorio sobre la
piedad popular y liturgia, Benedicto XVI. Finalmente señala lo que hay de común
entre la liturgia y los ejercicios piadosos y las devociones, así como la relación mutua.

Palabras clave: Religiosidad popular, piedad popular, devociones.

Abstract

The author begins by clarifying what we mean by popular piety, devotions and popular
religion, as distinguished from the liturgy. After this, he marks its presence in history
and in the magisteria of the Church: Council of Trento, liturgical movement, Mediator
Dei, Sacrosanctum Concilium, Eucharisticum Mysterium, Code of Canon Law, Marialis
cultus, John Paul II, Catechism of the Catholic Church, Directory on Popular Piety and
Liturgy, Benedict XVI. Finally, points out the common points between liturgy and
pious practices and devotions, as well as their mutual relationship.

Key words: popular religion, popular piety, devotions.

1. Introducción
Antes de nada, conviene aclarar los términos liturgia, piedad
popular, devociones y religiosidad popular.

libro phase [Link] 21 05/11/2013 11:40:27

 22 Ángel Gómez Guillén

1.1. Liturgia
La palabra «liturgia» significa originariamente «obra o quehacer
público», «servicio de parte de y en favor del pueblo».
En la tradición cristiana quiere significar que el pueblo de Dios
toma parte en «la obra de Dios» (cf. Jn 17,4). Por la liturgia, Cristo,
nuestro redentor y sumo sacerdote, continúa en su Iglesia, con ella
y por ella, la obra de nuestra redención.1
La liturgia es la celebración del misterio de Cristo y en particular de
su misterio pascual. Mediante el ejercicio de la función sacerdotal
de Jesucristo, se manifiesta y realiza en ella, a través de signos, la
santificación de los hombres; y el cuerpo místico de Cristo, esto es
la cabeza y sus miembros, ejerce el culto público que se debe a Dios.
La liturgia, acción sagrada por excelencia, es la cumbre hacia la
que tiende la acción de la Iglesia y, al mismo tiempo, la fuente de
la que emana su fuerza vital.2

1.2. Ejercicios de piedad

Los ejercicios de piedad son aquellas expresiones públicas o
privadas de la piedad cristiana que, aun no formando parte de
la liturgia, están en armonía con ella, respetando su espíritu, las
normas, los ritmos; por otra parte, de la liturgia extraen, de algún
modo, la inspiración y a ella deben conducir al pueblo cristiano.3

1.3. Devociones
Devociones son las diversas prácticas exteriores (por ejemplo:
textos de oración y de canto; observancias de tiempos y visitas a
lugares particulares, insignias, medallas, hábitos y costumbres),
que, animados de una actitud interior de fe, manifiestan un aspecto
particular de la relación del fiel con las divinas personas, o con la
Virgen María en sus privilegios de gracia y en los títulos que lo

1  Cf. Catecismo de la Iglesia católica, 1069

2  Cf. Compendio del Catecismo de la Iglesia católica, 218-219.
3  Cf. Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los
Sacramentos. Directorio sobre la piedad popular y la liturgia, 7.

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 Liturgia, piedad y devoción 23

expresan, o con los santos, considerados en su configuración con

Cristo o en su misión desarrollada en la vida de la Iglesia.4

1.4. Piedad popular

El término «piedad popular», designa las diversas manifestaciones
cultuales, de carácter privado o comunitario, que en el ámbito de
la fe cristiana se expresan principalmente, no con los modos de
la sagrada liturgia, sino con las formas peculiares derivadas del
genio de un pueblo o de una etnia y de su cultura.
La piedad popular, considerada justamente como un «verdadero
tesoro del pueblo de Dios», «manifiesta una sed de Dios que solo los
sencillos y los pobres pueden conocer; vuelve capaces de generosi-
dad y de sacrificio hasta el heroísmo, cuando se trata de manifestar
la fe; comporta un sentimiento vivo de los atributos profundos de
Dios: la paternidad, la providencia, la presencia amorosa y cons-
tante; genera actitudes interiores, raramente observadas en otros
lugares, en el mismo grado: paciencia, sentido de la cruz en la vida
cotidiana, desprendimiento, apretura a los demás, devoción».5

1.5. Religiosidad popular

La realidad indicada con la palabra «religiosidad popular», se
refiere a una experiencia universal: en el corazón de toda persona,
como en la cultura de todo pueblo y en sus manifestaciones colec-
tivas, está siempre presente una dimensión religiosa. Todo pueblo,
de hecho, tiende a expresar su visión total de la trascendencia y
su concepción de la naturaleza, de la sociedad y de la historia, a
través de mediaciones cultuales, en una síntesis característica, de
gran significado humano y espiritual.
La religiosidad popular no tiene relación, necesariamente, con la
revelación cristiana. Pero en muchas regiones, expresándose en
una sociedad impregnada de diversas formas de elementos cris-
tianos, da lugar a una especie de «catolicismo popular», en el cual

4  Cf. Directorio sobre la piedad popular y la liturgia, 8.

5  Directorio sobre la piedad popular y la liturgia, 9.

libro phase [Link] 23 05/11/2013 11:40:27

 24 Ángel Gómez Guillén

coexisten, más o menos armónicamente, elementos provenientes

del sentido religioso de la vida, de la cultura propia de un pueblo,
de la revelación cristiana.6

2. Liturgia, piedad popular y devociones a lo largo de la

historia y en el magisterio de la Iglesia
Para llegar a estas precisiones se ha recorrido un largo camino.
Hay que recorrer, aunque sea breve y resumidamente la historia.
El mensaje cristiano se ha encarnado siempre en la vida cotidiana,
con lenguaje y con devoción popular, antes de la reflexión de los
teólogos y de que la oración tome su forma oficial.
En momentos de más decadencia litúrgica, de más difícil parti-
cipación del pueblo sencillo en la liturgia –como ocurrió sobre
todo entre los siglos xiv al xvi– se desarrollaron mucho los actos
religiosos populares con sus correspondientes ejercicios de piedad.

2.1. Concilio de Trento

El Concilio de Trento abordó el tema de la liturgia y de los sacra-
mentos bajo la presión del protestantismo. Y no logró superar, a
pesar de sus excelentes aportaciones, la preocupación devocional
al afrontar los temas litúrgico-sacramentales.
Después de Trento, para conjurar las críticas de los protestantes,
vuelve a crecer en la Iglesia católica el culto popular mariano, de
mano sobre todo de las órdenes y congregaciones religiosas.

2.2. Movimiento litúrgico

En el siglo xix comenzó el movimiento litúrgico, con figuras como
Dom Guéranguer, abad del monasterio benedictino de San Pedro
de Solesmes (Francia), que en sus escritos –por ejemplo en su Intro-
ducción al año litúrgico– plantea la cuestión de la superioridad de la
liturgia sobre los ejercicios piadosos; pero no pretende abolirlos,
sino situarlos en su sitio. Sí denuncia claramente aquel tipo de

6  Cf. Directorio sobre la piedad popular y la liturgia, 10.

libro phase [Link] 24 05/11/2013 11:40:27

 Liturgia, piedad y devoción 25

escritos y oraciones de poca calidad, sin contenido serio, que no

inician a la oración de la Iglesia.
A lo largo del siglo xix y primera mitad del xx el llamado movi-
miento litúrgico fue abriéndose paso y se fue formulando cada
vez más una teología de la liturgia; pero al mismo tiempo se abría
una polémica entre los defensores de una liturgia a ultranza como
fuente de espiritualidad cristiana y los defensores de las devo-
ciones y ejercicios piadosos de más o menos contenido y calidad.
Los papas no dejaban de recomendar diversos ejercicios de piedad
a los sacerdotes y fieles: así León XIII, en la Encíclica Quamquam
pluries (1889) o el papa Pío XI en la Encíclica Miserentissimus
Redemptor (1928).
Conforme el movimiento litúrgico se iba abriendo paso iba cre-
ciendo en ciertos ambientes de la Iglesia la polémica entre la liturgia
y los ejercicios piadosos. Simplificando mucho las cosas, se puede
decir que la cuestión estaba en qué era lo fundamental.

2.3. Mediator Dei

En este ambiente escribió Pío XII su Encíclica Mediator Dei (1947),
motivada, según algunos autores, por la citada polémica. El citado
documento pontificio distingue tres grandes niveles en los ejerci-
cios de piedad, en cuanto a su relación con la liturgia:
1. Los actos puramente de piedad personal, «que disponen a los fieles
a participar en las sagradas funciones con mayor fruto y evitar el
peligro de que las oraciones litúrgicas se reduzcan a vano ritualismo»
(219; cf. 222 y 224).
2. Los ejercicios colectivos de piedad o devociones populares, que «si bien
en rigor no pertenecen a la sagrada liturgia, revisten particular dig-
nidad e importancia, de forma que puedan ser considerados como
incluidos de alguna manera en el ordenamiento litúrgico y gozan de
repetidas aprobaciones y alabanzas de la Sede Apostólica y de los
obispos (225; cf. 226 y 227). Concretamente cita: el mes de mayo, el
mes de junio, las novenas y triduos, el vía crucis y el rosario.
3. Los actos, cuyo vínculo con la liturgia es tan estrecho e íntimo que
prácticamente se identifican con ella, de la que proceden: «las ben-

libro phase [Link] 25 05/11/2013 11:40:27

 26 Ángel Gómez Guillén

diciones con el Santísimo Sacramento, las solemnes procesiones de

los campos y ciudades, especialmente con ocasión de los congresos
eucarísticos, y la adoración del augusto sacramento» (165) «contri-
buyen en gran modo a vivir la vida litúrgica» (166).
Pío XII valora positivamente las devociones como provechosas
para el cristiano porque pueden ayudarle a vivir mejor la liturgia.

A partir del núm. 41 explica el papa las semejanzas y diferencias

entre la «piedad objetiva» y la «piedad subjetiva».
En el núm. 45 habla de la necesidad de los métodos y ejercicios de
piedad no estrictamente litúrgicos.
En el núm. 50 se afirma que no puede existir ninguna oposición o
repugnancia entre la acción divina y la efectiva colaboración del
hombre «entre las oraciones privadas y las plegarias públicas (...)
entre la vida ascética y la piedad litúrgica».

En el núm. 51 recuerda que la Iglesia prescribe en el Código de

Derecho Canónico de 1917 (cc. 125, 126, 565, 571, 595, 1367) a los
sacerdotes y religiosos determinados ejercicios de piedad.
Y termina esta sección de la primera parte de la Encíclica afirmando
la superioridad de la liturgia sobre los ejercicios piadosos.
En el núm. 70 se citan las prácticas de piedad como elementos que
han contribuido notablemente a la evolución y cambios históricos
habidos en la liturgia.
La segunda parte de la Encíclica se dedica a la adoración eucarística.
La cuarta parte de la Encíclica está dedicada a las normas pastorales.
Habla después la Encíclica (núms. 225-228) de «otras prácticas
de piedad que, aunque en rigor de derecho no pertenecen a la
sagrada liturgia, tienen, sin embargo, una especial importancia y
dignidad, de modo que en cierto sentido se tienen por insertas en
el ordenamiento litúrgico, y han sido aprobadas y alabadas una
y otra vez por esta Sede Apostólica y por los obispos. Entre ellas
hay que contar las preces que durante el mes de mayo se dedican
a la Virgen Santísima, o en el mes de junio al Sagrado Corazón; las
novenas y tripudos, el ejercicio del vía crucis y otros».

libro phase [Link] 26 05/11/2013 11:40:27

 Liturgia, piedad y devoción 27

Valora Pío XII estas prácticas porque conducen al pueblo a la

Eucaristía y a la penitencia. Y en cuanto a la relación de los mismos
con la liturgia afirma:
Haría algo pernicioso y totalmente erróneo quien con temeraria
presunción se atreviera a reformar todos estos ejercicios de piedad
reduciéndolos solo a esquemas y formas litúrgicas.

2.4. Sacrosanctum Concilium

El Concilio Vaticano II en la Constitución Sacrosanctum Concilium
sobre la sagrada liturgia recogió esencialmente la enseñanza de Pío
XII respecto de los ejercicios piadosos. En el núm. 13 de la Sacro-
sanctum Concilium se recuerda que los ejercicios piadosos valen
pero no incondicionalmente: deben ser conformes con las leyes y
normas de la Iglesia, deben tener en cuenta los tiempos litúrgicos
y que deriven de la liturgia y a ella conduzcan.

En el número anterior, se expresa la entidad propia de los ejercicios

piadosos respecto de la liturgia.
En el capítulo quinto, dedicado al año litúrgico constata como
normal que «en diversos tiempos del año, de acuerdo a las ins-
tituciones tradicionales, la Iglesia completa la formación de los
fieles por medio de ejercicios de piedad espirituales y corporales».
Lo mismo se afirma en la introducción del Calendario Romano
(1969) núm. 1.
También la Constitución Sacrosanctum Concilium (núm. 17) hace
referencia a los ejercicios de piedad como medio de formación
litúrgica en los seminarios.

2.5. Eucharisticum Mysterium

La Instrucción Eucharisticum Mysterium de la Sagrada Congrega-

ción de Ritos en 1967 recuerda en el núm. 58 –de cara a la organi-
zación de ejercicios piadosos eucarísticos– que deben organizarse
de acuerdo con las normas del Concilio Vaticano II, por lo que se

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 28 Ángel Gómez Guillén

refiere a que vayan de acuerdo con la liturgia y a que se tengan en

cuenta los tiempos litúrgicos.
En lo mismo insistirá el Ritual de la comunión y del culto eucarístico
fuera de la misa (1973) núm. 79.

2.6. Código de Derecho Canónico

El Código de Derecho Canónico de 1983 hace referencia a las oraciones

y prácticas piadosas en el canon 839. Constata que son medios de
santificación, y a los ordinarios de lugar les dice que procuren que
estén en plena conformidad con las normas de la Iglesia.

2.7. Marialis cultus

Una de las aportaciones más importantes al tema de la liturgia,
piedad popular y devociones fue la del papa Pablo VI en la Exhor-
tación apostólica Marialis cultus.

La segunda parte de la misma está dedicada a la renovación de la

piedad mariana. Presenta la Exhortación cuatro orientaciones para
el culto a la Virgen: bíblica, litúrgica, ecuménica, antropológica.

El recurso a la Biblia es fundamental para que los actos de culto

popular a la Virgen María sean verdaderamente cristianos. Cuando
esta referencia bíblica se descuida, se corre el peligro de que afloren
los ancestros y mitos paganos.
Y esto lleva a la segunda orientación que es la litúrgica. Aquí Pablo
VI reconoce la dificultad práctica de aplicar la doctrina del Vaticano
II sobre la unión entre devoción popular y liturgia.

Recuerda el papa dos extremos a evitar por los pastores: uno, el

desprecio de los ejercicios piadosos, suprimiéndolos, olvidando
que el Concilio dice que hay que armonizar los ejercicios piadosos
con la liturgia, no suprimirlos.

El capítulo de las orientaciones termina con una llamada enérgica

a corregir los errores en el culto popular a la Virgen María.

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 Liturgia, piedad y devoción 29

El capítulo tercero de la Exhortación se dedica al ángelus y al

rosario, dos prácticas devocionales marianas muy extendidas en
Occidente.

En el núm. 48 de la Exhortación se aborda directamente la relación

entre liturgia y rosario.

2.8. Juan Pablo II

El beato Juan Pablo II, a lo largo de su magisterio pontificio mostró
especial sensibilidad hacia el asunto de los ejercicios piadosos y
la liturgia.

En la Encíclica Redemptoris Mater, el papa hace referencia al culto

mariano como camino para la Eucaristía (núm. 43).

Muy importante fue la homilía de Juan Pablo II en la visita al

santuario de Zapopán, el 30 de enero de 1979, en México. En ella
el papa asume el concepto de «pueblo de Dios» para referirse al
sujeto de la religiosidad popular.
Después habló el papa de los santuarios como lugares de liturgia,
catequesis, predicación, sacramento de la penitencia, etc.

Juan Pablo II, ya antes se había referido a los ejercicios piadosos

en el núm. 54 de la Exhortación apostólica Catechesis tradendae
indicando el valor que tienen para avanzar en el conocimiento
del misterio de Cristo.
La Carta apostólica Rosarium Virginis Mariae está dedicada al rosa-
rio. El enfoque de la misma es presentar este ejercicio de piedad
como una forma excelente de contemplar el misterio de Cristo. Así
el rosario entra en estrecha relación con la liturgia. Un camino de
acercamiento entre rosario y liturgia, afirma el papa, es su carácter
cercano al memorial (cf. núm. 13). Establece después el papa un
paralelismo y complementación al mismo tiempo entre el ritmo
temporal de la liturgia a lo largo de la semana y el rosario (cf. núm. 38)
Por lo demás, Juan Pablo II, en muchas ocasiones, en diversos
discursos e intervenciones habló de las excelencias de la piedad

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 30 Ángel Gómez Guillén

popular y de la necesidad de purificarla para que los ejercicios de

piedad conduzcan de verdad a vivir el misterio de Cristo.

2.9. Catecismo de la Iglesia católica

Sobre la religiosidad popular, habla el Catecismo de la Iglesia católica
en los núms. 1674-1676.
Se necesita un discernimiento pastoral para sostener y apoyar la
religiosidad popular y, llegado el caso, para purificar y rectificar el
sentido religioso que subyace en estas devociones y para hacerlas
progresar en el conocimiento del misterio de Cristo (cf. Catechesis
tradendae 54). Su ejercicio está sometido al cuidado y al juicio de
los obispos, y a las normas generales de la Iglesia (cf. Catechesis
tradendae 54).
Y en el núm. 2688, haciendo referencia a Catechesis tradendae, afirma
el Catecismo que «la catequesis es también el momento en que se
puede purificar y educar la piedad popular».

2.10. Directorio sobre la piedad popular y la liturgia

El citado Directorio sobre la piedad popular y la liturgia, publicado
el año 2001 por la Sagrada Congregación para el Culto Divino
y la Disciplina de los Sacramentos, resume en el núm. 7 la ense-
ñanza del magisterio de la Iglesia desde Pío XII en Mediator Dei,
ratificada por la Constitución sobre sagrada liturgia del Concilio
Vaticano II y documentos y enseñanzas posteriores que se han
visto.
Conviene tener claro que, cuando se habla de relación con la
liturgia, no hay que referirlo únicamente a lo ritual, sino sobre
todo a la relación en profundidad espiritual con el misterio
pascual de Cristo, núcleo de la liturgia; y también con las demás
dimensiones propias de la liturgia: trinitaria, eclesiológica y
escatológica.
El Directorio citado trata de ellos específicamente del núm. 70 al
núm. 75.

libro phase [Link] 30 05/11/2013 11:40:27

 Liturgia, piedad y devoción 31

Por lo que se refiere a la relación entre liturgia y ejercicios de piedad

el Directorio sintetiza lo siguiente:
1) La liturgia es superior con mucho a los ejercicios de piedad (cf.
SC 7)
2) En la praxis pastoral hay que dar a la liturgia «el lugar preemi-
nente que le corresponde respecto a los ejercicios de piedad».
3) Liturgia y ejercicios de piedad deben coexistir respetando la
jerarquía de valores y a la naturaleza específica de ambas expresiones
cultuales.
Hay que armonizar los ejercicios de piedad con los ritmos y exi-
gencias de la liturgia. Pero hay que evitar:
1) La confusión y la mezcla híbrida de liturgia y ejercicios de piedad.
2) Contraponer la liturgia a los ejercicios de piedad.
3) Eliminarlos, produciendo un vacío que con frecuencia no se ve
colmado, en perjuicio del pueblo fiel.
Recuerda después el Directorio (núm. 75) los criterios para renovar
los ejercicios piadosos, recogidos de diversos documentos de la
Santa Sede.
Por lo que se refiere a los principios teológicos el Directorio recoge
la doctrina del magisterio anterior, muy bien sintetizada.
La segunda parte del Directorio se dedica a dar unas amplias orien-
taciones para armonizar la piedad popular y la liturgia.
La exposición se articula en cinco capítulos: el año litúrgico, la
veneración de la Virgen María, el culto de los santos y beatos, los
difuntos y los santuarios y peregrinaciones.
En primer lugar, al hablar del año litúrgico, pide a los pastores
que cuiden de que las expresiones de piedad popular sirvan para
potenciar el domingo en lugar de nublarlo. Trata después de los
diversos tiempos y fiestas del año litúrgico y de los actos de piedad
popular que tienen lugar durante el mismo (núms. 94-182).
Respecto a la veneración a la santa Madre del Señor, indica (núm.
187) que los ejercicios de piedad marianos se relacionan casi todos

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 32 Ángel Gómez Guillén

con una fiesta litúrgica. El núm. 189 se dedica a los triduos, sep-
tenarios y novenas.
Sobre la veneración de los santos y beatos, se señala (núm. 234)
cómo en la liturgia diaria –y no solo en la fiesta del santo– de
diversas maneras se expresa de manera singular a la comunión
con todos los santos del cielo. Habla también el Directorio sobre
las imágenes de los santos y el culto que se les debe (núm. 244). Al
hablar de las procesiones el Directorio recuerda algunos riesgos y
peligros. Para que la procesión sea una verdadera manifestación
de fe, en el núm. 247 se dice que es necesario que los fieles sean
instruidos en su naturaleza desde un punto de vista teológico,
litúrgico y antropológico.
Al referirse a los sufragios por los difuntos, aborda el tema de la
cremación (núm. 254) y se recuerda la legislación eclesiástica al
respecto. En el núm. 260 se enumeran diversas formas de piedad
popular en torno a los difuntos y se recuerda que, tanto la novena
que precede al 2 de noviembre como el octavario que lo sigue se
hagan de acuerdo con las normas litúrgicas.
Finalmente trata sobre los santuarios y peregrinaciones.
En los santuarios se debe proporcionar a los fieles de manera más
abundante los medios de la salvación, predicando con diligencia
la Palabra de Dios y fomentando con esmero la vida litúrgica
(núm. 261).
En estrecha relación con el santuario está la peregrinación, que
también es una expresión muy difundida y característica de la
piedad popular. Por lo que se refiere al sacramento de la peni-
tencia se indica la conveniencia de un lugar reservado para la
celebración de la penitencia (núm. 267). Al hablar de la celebra-
ción de la misa el Directorio opta por que los diferentes grupos de
peregrinos se junten en una sola celebración, evitando las cele-
braciones particulares (núm. 268). También el Directorio indica los
santuarios como sitios adecuados para celebrar la unción de los
enfermos. Después indica que la Liturgia de las Horas también
debe fomentarse en los santuarios (núm. 271). Cuando habla
de las peregrinaciones (núm. 286), el Directorio dice que tienen

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 Liturgia, piedad y devoción 33

varias dimensiones: escatológica, penitencial, festiva, cultual,

apostólica y de comunión. Y el núm. 287 concluye hablando del
desarrollo de la peregrinación como acto de culto: Puesto que
el santuario es un lugar de oración, así la peregrinación es un
camino de oración. En cada una de las etapas, la oración deberá
alentar la peregrinación y la Palabra de Dios deberá ser luz y
guía, alimento y apoyo.

2.11. Benedicto XVI

El papa Benedicto XVI también ha tenido diversas intervenciones
en las que se refiere a la liturgia y la piedad popular.
La piedad popular, arraigada en el corazón de mucha gente alejada
de la Iglesia, hay que encauzarla como indica el Directorio sobre
piedad popular y liturgia. Hay que iluminarla y purificarla.7
La fe ha entrado en el corazón de los hombres muchas veces a través
de la piedad popular, que es un gran patrimonio de la Iglesia. Tiene
que purificarse, pero no ser despreciada.8
Las cofradías suelen unir la piedad popular o las devociones con
las obras de caridad y misericordia.9
La piedad popular debe practicarse a la luz de las enseñanzas del
Vaticano II, de la Santa Sede y de los pastores de la Iglesia.10
La piedad popular en torno a la pasión y muerte de Cristo, está
orientada a imprimir cada vez más profundamente en el corazón
de los fieles sentimientos de auténtica participación en el sacrificio
redentor de Cristo.11

7  Cf. Discurso en el aula de bendiciones (22 de febrero de 2007).

8  Cf. Carta a los seminaristas (18 de octubre de 2010).
9  Cf. Discurso a la Confederación de Cofradías de las diócesis de Italia (10
de noviembre de 2007).
10  Cf. Ángelus zona ex-Sir, periferia industrial de Lamezia Terme (9 de
octubre de 2011).
11  Cf. Audiencia general de los miércoles (19 de marzo de 2008).

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 34 Ángel Gómez Guillén

El rezo del rosario, del ángelus y de oraciones piadosas marianas

del Oriente cristiano, por su relación con la Biblia, nos ayudan a
profundizar con la mente y el corazón en el misterio de Cristo.12
El culto de la Eucaristía fuera de la misa, y sus formas de devoción
debidamente actualizadas merecen ser cultivadas también hoy.13
La piedad y la religiosidad popular cristiana necesitan ser purifi-
cadas con una nueva evangelización.14
Lo mismo recuerda el núm. 8 del mensaje del Sínodo de los Obispos
del año 2012 al pueblo de Dios:
Sentimos, ahora, el deber de exhortar a nuestras parroquias a unir a
la tradicional cura pastoral el pueblo de Dios las nuevas formas de
misión que requiere la nueva evangelización. Estas, deben alcanzar
también a las variadas, importantes formas de piedad popular.

3. Lo que hay de común entre la liturgia y ejercicios piado-

sos y devociones y cómo se relacionan
Según todo lo anterior, la liturgia y los ejercicios piadosos y devo-
cionales son manifestaciones religiosas del pueblo cristiano.
Cuando se habla de manifestaciones religiosas se supone siempre
una referencia al objeto trascendente de las mismas que es Dios.
Tanto en la liturgia como en los ejercicios piadosos y las devo-
ciones el cristiano busca a Dios. Y lo busca a través de palabras,
ritos y gestos con el lenguaje fundamentalmente simbólico de la
religiosidad, antes que con el raciocinio teológico que siempre es
posterior. Por lo tanto el lenguaje religioso, los ritos y gestos serán
siempre un camino de acercamiento entre la liturgia y los ejercicios
piadosos con sus diversas formas devocionales. Mientras más

12  Cf. Benedicto XVI, Exhortación apostólica postsinodal Verbum Domini, 88.
13  Cf. Benedicto XVI, Exhortación apostólica postsinodal Sacramentum
caritatis, 68.
14  Cf. Benedicto XVI, Carta apostólica en forma de «motu proprio» Ubi-
cumque et semper, con la cual se instituye el Consejo Pontificio para la
promoción de la Nueva Evangelización, 34.

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 Liturgia, piedad y devoción 35

comunes sean las palabras, los ritos y los gestos, más se facilitará
el encuentro entre ambas realidades religiosas.
Otro elemento común a la liturgia y a los ejercicios piadosos y
devocionales será el contenido de fe que ambas realidades quieren
celebrar o expresar, que, tratándose de cristianos, no es otro que el
misterio de Jesucristo Salvador, realizado en la Iglesia, su cuerpo
místico, concretado en la Virgen María, los ángeles, los santos y
todo el resto de la comunidad cristiana. Mientras más completa
sea la vivencia de este misterio en sus diversos aspectos y conte-
nidos de fe, más cercanía habrá entre liturgia y ejercicios piadosos
y devocionales.
Por otra parte, el sujeto de la liturgia y de los ejercicios piadosos es
el pueblo cristiano. Los ejercicios piadosos son fundamentalmente
expresiones de la piedad popular cristiana. Lo popular, hay que
entenderlo como expresión del pueblo cristiano.
La acepción de pueblo cristiano, masas populares cristianas,
pueblo cristiano pobre y sencillo, es la que utilizó Pablo VI en
Evangelii nuntiandi. Esta acepción fue luego profundizada en el
Documento de Puebla (CELAM 1979).15
Este concepto más globalizante de pueblo o popular, en que entra
todo tipo de personas con el común denominador de cristianos,
es el que asumen los documentos del episcopado español sobre
el tema.16
Por lo tanto, desde este punto de vista, hay también algo común
entre liturgia y ejercicios piadosos. Estos pertenecen al pueblo
cristiano, aun cuando puedan tener expresiones más o menos indi-
viduales o comunitarias. Mientras más vivencia de la comunión
eclesial tengan los que practican los ejercicios piadosos, más fácil
será la unión de estos con la liturgia.

15  Cf. Mons. Carlos Amigo – Ángel Gómez, Religiosidad popular. Teología y
Pastoral, Madrid: EDIBESA 2000, 46.
16  Cf. Comisión Episcopal de Liturgia, «Evangelización y renovación de
la piedad popular», Pastoral Litúrgica 171-172 (1988) 3-39; Obispos del
Sur de España, Documentos colectivos, Madrid: BAC 1989.

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 36 Ángel Gómez Guillén

Teniendo en cuenta lo anterior se abren aquí campos de análisis y

estudio de lo que hay en común entre liturgia y ejercicios piadosos:
de cómo la liturgia influye en los ejercicios piadosos y de cómo
éstos influyen en la liturgia.
Por ejemplo, hay ejercicios piadosos cuyos elementos materiales
brotan de la liturgia: la utilización del agua bendita, la adoración
y las procesiones eucarísticas o la meditación en los textos bíblicos
o eucológicos del día.
Otros ejercicios piadosos preparan o prolongan la acción de
los sacramentos. Por ejemplo, los actos penitenciales (ayunos,
vía crucis, procesiones penitenciales, algunas peregrinacio-
nes), la oración en familia, las oraciones con los enfermos, los
ejercicios o retiros espirituales antes de la ordenación diaconal
o sacerdotal o en los aniversarios especiales de las mismas. A
ellos se refería la el Concilio Vaticano II en el núm. 9 de Sacro-
sanctum Concilium.
De manera parecida se expresa el núm. 11, refiriéndose a la parti-
cipación de los fieles en la celebración.
Hay ejercicios piadosos ligados a los distintos ciclos y fiestas del
año litúrgico.
Por otra parte, hay ejercicios piadosos como el rosario o el vía crucis
muy cercanos en sus textos bíblicos o directamente inspirados en
los evangelios a los textos litúrgicos.
La liturgia, por su parte, también se ha ido nutriendo a lo largo
de los siglos de contenidos, gestos, textos y ritos de los ejercicios
piadosos. Así por ejemplo, es difícil distinguir, en el oficio de la
pasión del Señor de la tarde del Viernes Santo entre lo piadoso y
lo litúrgico en la adoración de la Cruz o en la exhaustiva oración
universal o en la postración con la que comienza. Lo mismo hay
que decir de la adoración eucarística del Jueves Santo que se pro-
longa hasta medianoche.
También hay gestos que impactan al pueblo sencillo: los golpes de
pecho en el acto penitencial que es un ejemplo claro de ejercicio
piadoso introducido en la liturgia; la aspersión con el agua bendita

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 Liturgia, piedad y devoción 37

al comienzo de la misa, todos los gestos que rodean a la consagra-

ción de las sagradas especies (la adoración de rodillas, el mostrar
al pueblo el pan y el vino, la incensación, las campanas etc.).
Y por lo que se refiere a las procesiones de la actual liturgia romana
en ciertas fiestas, todas están impregnadas del aroma popular de
los ejercicios piadosos: la candelaria, la procesión de Ramos, la
procesión con el cirio pascual en la vigilia o la procesión en torno
al día del Corpus.
El calendario litúrgico actual, también ha incorporado algunas
fiestas ligadas a devociones expresadas en los correspondientes
ejercicios piadosos en honor de Jesucristo o de la Virgen María o
de algunos santos en especial.
Por lo que se refiere a los textos litúrgicos hay algunos que utilizan
un lenguaje cercano al de los ejercicios piadosos, por ejemplo,
algunos himnos latinos de la liturgia de las Horas. Otros textos
que se utilizan en la liturgia son comunes con los ejercicios piado-
sos, como la Salve y otras antífonas marianas que cierran, desde
el siglo xiii, las completas en la Liturgia de las Horas, por obra de
los franciscanos.
Sin embargo la liturgia en rito hispánico, en general, tiene unos
textos más cercanos a los ejercicios de piedad que los de la liturgia
romana.
Un ejemplo, el verso de Ligno Domini,17 una meditación poética,
en lenguaje lírico, bíblico y popular, sobre Cristo muerto y resuci-
tado. Y en el ordo citado, pueden verse, por ejemplo, la variedad
curiosa de fórmulas de bendición, por citar algunas: de una nueva
fuente, de la cruz, de una corona, de la semilla, de las primicias,
del nuevo pan, de un nuevo pozo, de un pozo contaminado etc.
Incluso habría que afirmar que muchos ejercicios piadosos están
tomados de estos textos litúrgicos más antiguos.
Se puede afirmar, pues, que los ejercicios de piedad y devocionales,
aunque se hayan desarrollado más en tiempos de decadencia de la

17  Cf. Liber Ordinum Episcopal de Santo Domingo de Silos LXXXIIII, 392

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 38 Ángel Gómez Guillén

liturgia, sin embargo, no siempre son tan contradictorios o alejados

de la liturgia. Y, como parte que forman de la piedad popular tienen
una entidad que ayuda a definirlos positivamente –por lo que son
en sí– y no únicamente por su contraposición a la liturgia, aunque
siempre en relación con la misma.
Ángel Gómez Guillén
Sacerdote de la diócesis de Sevilla, ejerce su ministerio como canó-
nigo de la catedral hispalense y delegado diocesano de liturgia;
es además consultor de la Comisión Episcopal de Liturgia de la
Conferencia Episcopal Española.

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 Phase 313 (2013) 39-54

De la «devotio moderna» a la
«devotio posmoderna» en la liturgia
Aurelio García Macías

Resumen

El artículo expone los rasgos de la devotio moderna para iluminar la situación actual
que vive la espiritualidad de la Iglesia que puede considerarse como una devotio
posmoderna. El autor trata los rasgos de una y de otra así como la influencia en la
liturgia del siglo xv, la primera, y actual, la segunda.

Palabras clave: Devoción, piedad, historia, espiritualidad.

Abstract

The article describes the features of the devotio moderna to enlighten the current
situation in the spirituality of the Church, which can be considered as devotio
postmoderna. The author discusses the features of each one and the influence of
the first one on the 15th century liturgy, and the influence of the second one on
the current liturgy.

Key words: devotion, piety, history, spirituality.

El término latino devotio se emplea en el ámbito cristiano para

designar un acto de la voluntad por el que se ofrece uno mismo a
Dios para servirlo.1 De este vocablo deriva la palabra castellana

1  Enseñanza de santo Tomás, citada por Pío XII en su Encíclica Mediator

Dei, núm. 18.

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 40 Aurelio García Macías

devoción que, en el contexto teológico actual se usa «para designar

las diversas prácticas exteriores (por ejemplo: textos de oración y
de canto; observancias de tiempos y visitas a lugares particulares,
insignias, medallas, hábitos y costumbres), que, animados de
una actitud interior de fe, manifiestan un aspecto particular de la
relación del fiel con las divinas personas, o con la Virgen María en
sus privilegios de gracia y en los títulos que lo expresan, o con los
santos, considerados en su configuración con Cristo o en su misión
desarrollada en la vida de la Iglesia».2
Es un campo semántico muy cercano al concepto latino pietas. Por
eso, en el lenguaje teológico actual, se tiende a simultanear ambos
conceptos devoción y piedad para referirnos a la capacidad del
pueblo de Dios o del fiel cristiano para penetrar con un gran amor y
fervor en el misterio cristiano y vivenciarlo.3 Tanto la liturgia como
los ejercicios de la piedad popular son expresión y manifestación
externa de la devotio del fiel y del pueblo cristianos. Sin embargo,
aunque el término pietas, incluso devotio, es una actitud del fiel
cristiano que podría aplicarse tanto a la liturgia como a los ejerci-
cios piadosos, sin embargo, en nuestro estudio, establecemos una
cierta distinción entre la liturgia y la devotio, comprendida como
la actitud o sentimiento de fervor propia de la devotiones, es decir
de los ejercicios piadosos propios de la piedad popular.
Por supuesto que la Iglesia propugna la coexistencia pacífica entre
la liturgia y las devociones; sin embargo, establece una clara distin-
ción entre ellas, que conviene señalar desde el inicio. La liturgia,
fundada en la institución positiva de Cristo o de la Iglesia, entra
en el terreno de lo objetivo, revela en primer término el misterio o

2  Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los

Sacramentos, Directorio sobre la piedad popular y la liturgia. Principios y
orientaciones, núm. 8. Es interesante también conocer la definición oficial
que ofrece este documento sobre otros términos relacionados con el
concepto devotio; por ejemplo: Ejercicios de piedad (núm. 7), Piedad popular
(núm. 9) y Religiosidad popular (núm. 10).
3  Ver también el interesante artículo sobre el término pietas de R. Serra
Abellà, «Piedad popular, liturgia, vida cristiana. Reflexiones a partir
del Directorio sobre la piedad popular y la liturgia», en Cuadernos Phase
134, Barcelona 2003, 33- 42.

libro phase [Link] 40 05/11/2013 11:40:28

 De la «devotio moderna» a la «devotio posmoderna» en la liturgia 41

acción de Dios hacia el hombre; por eso es de carácter obligatorio

y objeto de un ordenamiento ritual. La Constitución Sacrosanctum
Concilium afirma claramente que «toda celebración litúrgica, por
ser obra de Cristo sacerdote y de su cuerpo que es la Iglesia, es
acción sagrada por excelencia, cuya eficacia, con el mismo título y
en el mismo grado, no la iguala ninguna otra acción de la Iglesia»
(SC 7).
Sin embargo, las devociones nacen en el área de la libertad de los
individuos y de los grupos, y han gozado de mayor autonomía y
espontaneidad. Predomina en ellas el elemento subjetivo, es decir,
la acción del hombre hacia Dios.4
Esta distinción puede ayudarnos para comprender dos momentos
fundamentales de la historia de la Iglesia y de la liturgia. Quisiera
referirme a dos tipos de devotio del pueblo cristiano que han tenido
su influencia también en la celebración litúrgica. Por un lado, la
clásica de nominación devotio moderna y, por otro, la que denomino
devotio posmoderna.

1. ¿Qué es la «devotio moderna»?5

Hemos de remontarnos a la baja edad media para descubrir en
pleno régimen feudal una corriente religiosa que encuentra su ali-
mento espiritual más en las prácticas de devoción que en la liturgia.
La liturgia, al celebrarse en latín, había quedado como algo propio
y exclusivo del clero culto y de los monjes, pero alejada y extraña
a los fieles. El pueblo de Dios ya no encuentra alimento espiritual
en la liturgia y busca una alternativa en la piedad popular.
Este movimiento está ligado también a un complejo proceso
antifeudal de desclericalización del ámbito religioso y redescu-

4  Cf. J. López Martín, «Devociones y liturgia», en D. Sartore – A.M.

Triacca – J.M. Canals (eds.), Nuevo diccionario de liturgia, Madrid 1987,
563.
5  Ver la reflexión de P. Bebongnie, «Dévotion moderne», en Dictionnaire
de Spiritualité III, Paris 1957, 728-747; J. Jansen, «Devotio moderna», en
Diccionario teológico enciclopédico, Estella 1995, 254-255; M. Lauwers,
«Devotio moderna», en J.Y. Lacoste (ed.), Diccionario crítico de teología
(Diccionarios Akal) Madrid 2007, 362-364.

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 42 Aurelio García Macías

brimiento del protagonismo laical en el plano religioso con el

nacimiento de las cofradías, terceras órdenes, gremios de artesanos
con un patrono santo o iglesias propias; y al nacimiento también de
los concejos y ayuntamientos autónomos. Es decir, nacen nuevas
formas de asociación religiosa laical, orientadas hacia obras de
caridad o penitencia, que se reúnen en sus propias capillas o en
iglesias parroquiales o de religiosos, y con sus propias prácticas de
devoción. La mayor parte de ellas participan del espíritu y carisma
de las nuevas órdenes mendicantes, que surgen en este momento
en la iglesia: dominicos, franciscanos, agustinos, etc.
Nace, de este modo, un movimiento devocional laical que
venera a Cristo, la Virgen María o los santos como «patronos
particulares», como santos protectores y como modelos a imitar,
que han de ser honrados con determinadas prácticas que cons-
tituyen las devociones. Se trata de un verdadero resurgimiento
devocional, con formas comunitarias de vida religiosa y con
nuevos medios cultuales, más expresivos para el pueblo que el
lenguaje litúrgico.
Por eso, surge un movimiento de ruptura frente al intelectualismo
en el que se había refugiado la teología escolástica, frente a la
inflación litúrgica del clero y frente a la inflación devocional del
pueblo. Tanto la liturgia como las devociones medievales tienden
a crear un culto que se mueve entre el materialismo cultual y la
superstición devocional. Este movimiento tiene como iniciador
a Gérard Groote y como culminación a Tomás de Kempis con su
famoso libro Imitación de Cristo. Está influenciado también por
los místicos, particularmente del maestro alemán Eckhart, y de
autores como santa Catalina de Siena, san Bernardino, san Juan
de Capistrano, san Francisco de Paula, incluso de Savonarola,
Wicliff y Huss. Se trata de un verdadero movimiento de ruptura
y de reforma en plena siglo xv.

1.1. Características
Este movimiento de ruptura y reforma espiritualista presenta
una serie de características que podríamos sintetizar en los
siguientes puntos.

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 De la «devotio moderna» a la «devotio posmoderna» en la liturgia 43

– Intimismo. Los representantes de esta nueva tendencia buscan

renovar la vida espiritual retornando a la vida interior. Por eso, se
trata de una espiritualidad caracterizada por el intimismo, por la
afectividad y el sentimiento, por un pathos que pone su acento en
la oración interior del corazón, orientada a la imitación de Cristo y
conseguida por medio de la meditación personal.
– Individualismo. La búsqueda de la vida interior conduce a un
cierto individualismo espiritual, a una piedad individual y subje-
tiva distanciada de la vida comunitaria y litúrgica de la Iglesia. Por
ejemplo, la Imitación de Cristo, obra representativa de esta nueva
sensibilidad religiosa, muestra un gran dominio del conocimiento
e introspección psicológica y espiritual del individuo, pero apenas
hace referencia a la Iglesia y la celebración litúrgica. La salvación no
se propone tanto como un don o gracia recibido en la celebración
del misterio de Jesucristo en la liturgia de la Iglesia, sino como el
resultado del propio esfuerzo psicológico del fiel. Es el nacimiento
del individuo religioso.
– Meditación. El intimismo individualista se fomenta a través de
la práctica de la meditación. La lectura de los textos devocionales o
la escucha de los sermones está encaminada a suscitar en el fiel una
visión concreta de lo que se contempla, a experimentar de modo
sensible. Busca el realismo psicológico en la meditación.
Y, ¿qué se medita? La característica primaria de esta espiritualidad
ascética es una forma de cristocentrismo práctico que considera la
humanidad de Cristo como eje central de la vida de fe, fuente de
imitación y de inspiración concreta para el modo de actuar.6 Se
fomenta la piedad hacia Jesucristo; pero se trata de una piedad
realista, más humana, que medita sobre los acontecimientos his-
tóricos de Jesucristo: su nacimiento, su pasión, su muerte, etc.,
hasta los mínimos detalles (llagas, cruz, espinas, etc.). No sólo de
Jesucristo, también de la Virgen María y de los santos.
La devotio moderna prima la meditación y la valoración de la sub-
jetividad, unidos a un cierto pragmatismo ascético, que exalta el
esfuerzo humano.

6  Cf. G. Ambrogio, «Devotio moderna», en Diccionario enciclopédico del

Cristianismo, Madrid: San Pablo 2009, 293.

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 44 Aurelio García Macías

1.2. Su influencia en la liturgia

La ausencia de una verdadera teología de la liturgia en el medievo
generó la necesidad de nuevas formas de devoción religiosa en
busca de una mayor interioridad. Además, la liturgia no tiene ya
atractivo espiritual para los fieles ni es la fuente primera de la vida
cristiana.7 La devotio moderna aparece como una nueva alternativa,
con dos actitudes significativas hacia la liturgia.
Por un lado, busca el alimento de la vida espiritual en la meditación,
sin intención de excluir la liturgia, sino más bien como un intento
de vivificarla, aunque de manera inadecuada, porque transforma la
liturgia en meditación individualista y generando mayor distancia-
miento entre ambas.8 Esta es la posición adoptada por el catolicismo.
Por ejemplo, desaparece la proclamación pública de las lecturas
bíblicas en la liturgia, porque el pueblo ya no comprende el latín.
Como alternativa se propone la meditación individual de otros
textos devocionales durante la celebración litúrgica. Con esta
práctica se enseña a escuchar la voz subjetiva del maestro interior
y no la Palabra de Dios. De este modo se favorece una piedad
individual durante la liturgia y al margen de espacios y tiempos
comunitarios y eclesiales de oración.9
Es el tiempo en el que surgen los Libros de Horas y los pequeños oficios.
Son libros inspirados en los breviarios, del que toman elementos
como salmos, oraciones, antífonas, etc.; y compuestos cada uno
de ellos con indicaciones precisas por parte del demandante o
destinatario, influenciados también por un director espiritual o
la espiritualidad propia de las órdenes mendicantes.10 Son una
verdadera alternativa a los libros litúrgicos. Mientras estos se

7  Cf. Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los

Sacramentos, Directorio sobre la piedad popular y la liturgia. Principios y
orientaciones, núm. 34.
8  Cf. A.G. Martimort, La Iglesia en oración. Introducción a la liturgia,
Barcelona 1987, 87.
9  Cf. X. Basurko, Historia de la liturgia, Barcelona 2006, 289-290.
10  Cf. E. Cattaneo, Il culto cristiano in Occidente. Note storiche, Roma 2003,
273-274.

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 De la «devotio moderna» a la «devotio posmoderna» en la liturgia 45

usan en la liturgia comunitaria; los otros se emplean para el rezo

individual.
Por otro lado, está la posición típica de la Reforma protestante que
considera la liturgia incapaz de ser culto espiritual y propone su
abolición. Se trata de una verdadera «insurrección antilitúrgica».
Y propone la meditación de la Palabra (sola Scriptura) en la única
forma de culto verdaderamente válida. Se apoya en la afirmación
de Lutero, según el cual la predicación o sermón es la única cere-
monia y el único ejercicio de culto que Cristo había instituido para
los cristianos.11
Es evidente que la nueva devotio supone un resurgir espiritual frente
a la decadencia del medievo. Sin embargo, esta forma devocional
supone también un empobrecimiento de la oración oficial de la
Iglesia y una pérdida de la visión sacramental de la historia de la
salvación, íntimamente vinculada a la celebración de la liturgia.
La liturgia acoge la revelación de Dios por medio de la celebración
sacramental, su forma de celebración nos viene dada, comporta unas
exigencias rituales, está en latín y es un momento diferenciado de
la vida cotidiana. La devotio ofrece a Dios los sentimientos propios
de cada fiel, permite libertad de selección según el propio gusto, no
impone ninguna exigencia, puede hacerse en la lengua del pueblo
y en medio de la vida cotidiana. Es evidente que la devotio moderna
incrementa en el pueblo cristiano el interés por la vida espiritual,
pero también su distanciamiento respecto de la liturgia eclesial.

2. ¿Qué es la «devotio posmoderna»?

Tal como hemos visto al tratar de la devotio moderna, es evidente
que el contexto sociológico y cultural de cada momento histórico
afecta e influye en la liturgia. El fiel cristiano que participa en las
celebraciones litúrgicas, participa también del contexto histórico y
social en el que vive; y es hijo de la mentalidad propia de su tiempo.
Así, pues, el fiel cristiano que participa en las celebraciones de la

11  Cf. S. Marsili, «La liturgia, momento storico della salvezza», en B.

Neunheuser-S. Marsili.-M. Augé-R. Civil, Anámnesis. 1. La liturgia,
momento nella storia della salvezza, Casale Monferrato 1974, 65-69.

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 46 Aurelio García Macías

liturgia actual es hijo también de este contexto cultural denomi-

nado posmodernidad, y está influido por ella. Los filósofos actuales
tratan de pergeñar una serie de máximas y pensamientos un tanto
ambiguos con el fin de clarificar el pensamiento y la conducta del
hombre «posmoderno».

2.1. Clarificación terminológica: posmodernidad y deuteromodernidad

Aunque el término posmoderno ha sido asumido ya en el lenguaje
coloquial de nuestros días, sin embargo los filósofos actuales dis-
tinguen entre dos conceptos, nacidos en Occidente, para definir
el paso cultural o época actual: posmodernidad y deuteromodernidad.
Ambos hacen referencia a la modernidad caracterizada por una
confianza inconmovible en la razón, en el progreso ilimitado de
la humanidad, por el materialismo práctico, el subjetivismo, etc.
El concepto de posmodernidad está caracterizado por el prefijo
«pos», el cual revela que la modernidad no es lo sustantivo, y define
lo que está después, lo siguiente y posterior a la modernidad.12
El representante más genuino de esta postura filosófica es el
italiano Gianni Vattimo, que define al ser posmoderno por su
identidad incierta y frágil, y por la debilidad y desestructuración
del pensamiento y de las instituciones. Una de las máximas más
significativas es el «pensamiento débil».13 Es la época del final de las
grandes narraciones y de la metafísica, la era del politeísmo y del

12  Cf. L. González-Carvajal, «Postmodernidad», en M. Moreno Villa

(ed.), Diccionario de pensamiento contemporáneo, Madrid 1997, 967-973.
13  «Pensamiento débil es una expresión que usé en un ensayo de principios
de los 80 que… ha acabado por parecer la etiqueta de una corriente, si
no de una escuela, de confines todavía inciertos y, sobre todo, que no
está unida, en absoluto, en torno a un núcleo de tesis características.
Para mí, la expresión… significa no tanto, o no principalmente, una
idea del pensamiento más consciente de sus límites y que abandona las
pretensiones de las grandes visiones metafísicas totalizantes, etc., cuanto
una teoría del debilitamiento como carácter constitutivo del ser en la
época del final de la metafísica» (G. Vattimo, Creer que se cree, Barcelona
1996, 31-32).

libro phase [Link] 46 05/11/2013 11:40:28

 De la «devotio moderna» a la «devotio posmoderna» en la liturgia 47

«no saber» sobre Dios, del pluralismo de pertenencias subjetivas

y de la precariedad de la identidad psicológica, cultural y social.14
Sin embargo, los expertos distinguen entre posmodernidad y
«segunda modernidad» o «deuteromodernidad», para designar
el último periodo de la mentalidad posmoderna. Se trata de una
evolución en el seno mismo de la mentalidad posmoderna carac-
terizada por la apertura a un nuevo Dios y a una nueva religión,
reconstruidos en clave secular. El autor representativo de esta
corriente sería U. Beck con su libro El nacimiento de la religiosidad
secular, en el que habla del Dios personal como la religión en la que
el hombre es tanto creyente como Dios.15 Es decir, que el sujeto es
el origen de su creencia, porque él mismo se construye y elabora el
Dios en el que cree, su religión, su religiosidad, que además ofrece
al hombre global, es decir, a toda la humanidad.
Siguiendo la reflexión actual de los autores posmodernos y deu-
teromodernos podríamos señalar una serie de características que
definen la mentalidad actual, que denominaremos con el término
«posmodernidad» en sentido amplio.16

2.2. Características
Nihilismo. Siguiendo con la filosofía propia de la modernidad, el
pensamiento posmoderno se caracteriza por el nihilismo, es decir,
la desaparición de los criterios de totalidad y de unidad, de fin y
de orden a favor de lo mutable y fragmentario, de lo ocasional y
aparente. Para la mentalidad posmoderna no hay verdad. Es el

14  Entre las obras de G. Vattimo quiero señalar: Creer que se cree, Barcelona
1996; Filosofía, Política, Religión. Más allá del «pensamiento débil», Oviedo
1996; Después de la cristiandad. Por un cristianismo no religioso, Barcelona
2003; G. Vattimo, Nihilismo y emancipación. Ética, política, derecho,
Barcelona 2004; y las obras colectivas J. Derrida – G. Vattimo – E. Trías
(eds.), La religión, Madrid 1996; R. Rorty – G. Vattimo, El futuro de la
religión, Barcelona 2006.
15  Cf. U. Beck, Il Dio personale. La nascita della religiosità secolare, Bari 2009.
16  Cf. B. Cescon, «Il soggeto celebrante nel postmoderno e deutero-
moderno», Ecclesia orans 27 (2010) 183-224.

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 48 Aurelio García Macías

triunfo del relativismo. La metafísica ha terminado porque ya no

es necesaria ni creíble.
Individualización. Es una filosofía que muestra cierta indiferencia
hacia las cuestiones de la vida colectiva y se retira a la vida privada.
Desarrolla todo lo relacionado con el propio yo: el cuidado del
cuerpo, la terapia de sentimientos… Busca el cultivo del bienestar
por encima de todo, la primacía del sentimiento sobre la razón,
de la estética sobre la ética. Es la exaltación del consumo y del
hedonismo, del goce inmediato, sin aplazar satisfacciones; del
vivir bien cada día sin esperar nada del futuro.
Sujeto religioso secular. En este pensamiento nihilista e individua-
lista, aparece un tema típico de la deuteromodernidad: el «sujeto
religioso secular».17 Es una filosofía que trata de conjugar los con-
trastes. El sujeto posmoderno es fuerte y débil, calculador y emo-
tivo, con responsabilidad ilimitada y limitada, sujeto ético público
e individual, sujeto religioso institucional (dependiente, por
ejemplo, del cristianismo o del catolicismo) y autónomo (religión
personal). Esto nos indica que se trata de un sujeto que superpone
experiencias religiosas, ideas y comportamientos contradictorios.
El sujeto posmoderno está abierto a un cierto sentido de «misterio».
Tras el sujeto depresivo, necesitado de religión, de la modernidad,
aparece ahora un sujeto transcendental-práctico en la deutero-
modernidad. Es el sujeto hecho a imagen y semejanza de un dios
inmanente, que se fabrica su propio Dios y religión, fruto de una
antropología y no de una teofanía.
Nueva secularización. La primera secularización buscaba la mar-
ginalización o el final de la religión. La religiosidad se recluía al
ámbito de lo privado.
Ahora sin embargo, el pensamiento débil y el subjetivismo propicia
una nueva secularización de la religión. La religiosidad pasa de la
institución religiosa al sujeto; ya no está regulado por instituciones
o religiones, sino por la libre búsqueda del creyente. La nueva acti-

17  El autor más representativo de esta tendencia es U. Beck, Il Dio personale.

La nascita della religiosità secolare, Bari 2009.

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 De la «devotio moderna» a la «devotio posmoderna» en la liturgia 49

tud religiosa es creación personal del sujeto. Las religiones pierden

su condición de universal. Es la secularización de lo sagrado, de
la religión y al mismo tiempo su democratización.
Nueva religión. En el marco de la «nueva secularización» se constata
que no hay razones fuertes para el ateísmo y propicia una «nueva
religión» y retorno a Dios. Pero se trata de un Dios personal y una
religión, sin un sistema de pensamiento teológico «fuerte», ni
aparato ritual ni estructura mínimamente organizada y jerarqui-
zada.18 La individuación y subjetivización de la fe conduce a una
religiosidad individualizada, creada a base de varios contenidos
y actitudes de religiones diversas, repensados según la propia
experiencia y elaboración del sujeto. Se trata, por tanto, de una
religión politeísta, caracterizada por una ritualidad enciclopédica
y una identidad múltiple. De esta forma se superan los conflictos
entre religiones, porque ya no hay verdades absolutas, ni infieles,
paganos o ateos.19
Globalización. Esta nueva religión de ensamblajes personales es
un bricolaje de elementos tomados de otras religiones y culturas,
que intenta crear y ofrecer un dios personal y cosmopolita. En
esta transformación de la esfera religiosa lo cosmopolita define
su exterioridad y la individualización define su interior. En este
sentido, la religión es algo ambivalente, individual y global, que
puede convertirse en un medio de modernización reflexiva en la
sociedad global.

18  «La religión que se redescubre así no tiene nada que ver con la religión
dogmática, duramente disciplinar y rígidamente antimoderna, que
se expresa en las formas de fundamentalismo… La religión que se
presenta de nuevo en nuestra cultura debe abandonar la idea de poder
fundar la ética religiosa sobre el conocimiento de las esencias naturales
asumidas como norma y mirar más a la libre estipulación dialógica, que,
ciertamente, no se da en el vacío del arbitrio individual, pero establece
razones menos absolutas y más definidas históricamente, se construye
a través de la movilización de la cultura compartida y de la crítica a esta
a partir de criterios inmanentes» (G. Vattimo, Después de la cristiandad.
Por un cristianismo no religioso, Barcelona 2003, 115-116).
19  Beck usa las expresiones «politeísmo subjetivo del Dios personal» (U.
Beck, Il Dio personale, 157); «poligamia del elemento religioso» (Ibíd., 159).

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 50 Aurelio García Macías

Desde estas claves de la cultura posmoderna, de la que participa el

sujeto celebrante de la liturgia actual, podríamos hablar también de
una «devotio neo-moderna» o «devotio posmoderna» para denominar
un cierto tipo de religiosidad o sensibilidad religiosa propia del
cristiano actual, que influye también en las celebraciones litúrgicas.

3. Su influencia en la liturgia actual

El sujeto orante que participa en la liturgia actual vive en y de la
modernidad actual. El profesor Cescon se pregunta en su intere-
sante estudio titulado La liturgia nel postmoderno: ¿Es posible encar-
nar, vivir la liturgia en la realidad contemporánea, posmoderna y a
la vez deuteromoderna?20 Y podíamos proseguir preguntándonos:
¿Cómo la vive?
Vamos a referir, de modo sintético algunas actitudes del sujeto
celebrante actual, que denotan una cierta influencia sociológica de
la condición posmoderna en la liturgia, con el fin de evitar algunos
peligros que acechan a la celebración en esta determinada época
histórica.

3.1. Sobre el sujeto religioso secular

El sujeto posmoderno retorna a lo sagrado, y elabora su propia reli-
giosidad participando de elementos de diversas religiones, incluso
en clara contraposición, adquiriendo una identidad politeísta.21
Algunas personas participan de este sentido de recreación de la
liturgia, siguiendo el propio gusto, alterando su lógica propia y
mezclando elementos de procedencia diversa sin orden entre sí.
Por ejemplo, la sustitución de las lecturas bíblicas por textos pro-
fanos en la liturgia de la Palabra, o la inclusión de textos literarios
de autores famosos (Tagore, Gibran, De Mello, etc.) es reflejo de
esta religión secularizada propia del posmoderno. Se cuestiona la
estructura propia de la liturgia, por ejemplo «romana», conside-

20  Cf. B. Cescon, «Il soggeto celebrante nel postmoderno e deutero-

moderno», 185.
21  Ver L. Duch, «Liturgia y retorno de los sagrado», Phase 31 (1991) 67-76.

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 De la «devotio moderna» a la «devotio posmoderna» en la liturgia 51

rándola una rémora antigua y un impedimento para la elaboración

de la liturgia personal a imagen y semejanza del que la prepara.
Esta actitud es muy habitual en bodas y funerales, en los que la
familia –influenciada por los hábitos de la televisión y de las cere-
monias civiles– propone elementos ajenos totalmente a la lógica y
estructura de la celebración litúrgica; por ejemplo, cantos profanos,
símbolos de otras religiones, textos no religiosos, etc.
Además, la identidad politeísta del sujeto religioso secular le lleva
a participar en liturgias de otras religiones, iglesias o confesiones
cristianas sin ningún escrúpulo de conciencia. No hay una clara
comprensión y aceptación del propio Credo y sentido de perte-
nencia a la Iglesia.
Esta recreación insana de la liturgia se percibe también en la actua-
lidad en la alteración de los tiempos propios del año litúrgico; por
ejemplo, la traslación de fiestas litúrgicas y patronales al verano
para favorecer una mayor presencia de fieles; o la aparición de
nuevos tiempos litúrgicos superpuestos a los ya existentes en el
año litúrgico, como por ejemplo, las novenas de la divina miseri-
cordia, en pleno triduo pascual; y del Espíritu Santo, previa a la
solemnidad de Pentecostés.
¿Qué decir ante todo esto? Ante esta realidad, ciertamente el
sujeto celebrante de la liturgia es protagonista y creativo de la
acción litúrgica a través de su participación, pero no a través de
un dominio manipulador y recreador. El sujeto litúrgico acoge la
liturgia de la Iglesia no como dueño, sino como celebrante del don
de Jesucristo recibido en la tradición de la Iglesia. El año litúrgico
y cada celebración se convierte en una escuela de vida cristiana
donde aprende la verdad de la fe y la vida evangélica.22

22  «La liturgia en el curso del año, de fiesta en fiesta, de hecho es una
narración en acto, compleja y articulada, de la condición humana, no
cerrada sino abierta a la libre y responsable actuación y recreación en
el pensamiento y en la praxis cotidianas. Se piense en las posibilidades
de acercamiento a las vicisitudes humanas en sus sucesos y en las
derrotas que ofrece la Lectio liturgica, siguiéndola en su ritmo y según

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 52 Aurelio García Macías

3.2. Sobre el individualismo

El sujeto posmoderno es individualista y destruye cualquier vín-
culo e influencia institucional. Sin embargo, el sujeto celebrante se
comprende a sí mismo en cuanto parte de una asamblea eclesial.
En la liturgia, el yo personal se comprende como el nosotros de la
Iglesia. Así lo manifiesta la eucología litúrgica en la que predomina
el nosotros de la Iglesia sobre el yo individual. No lo anula, sino
que lo integra.23
Este aspecto se olvida, por ejemplo, en la letra de algunos cantos
actuales que se proponen como sustitución de las antífonas propias
de la liturgia. Si se analiza la letra de muchos cantos populares
actuales se advierte un cierto individualismo y predominio del yo
como sujeto frente al nosotros de la asamblea litúrgica.
Más aún, en algunas celebraciones, como por ejemplo las exequias
o funerales, el difunto adquiere tal protagonismo en las monicio-
nes, homilía y elogio fúnebre final que desplaza el protagonismo
del misterio pascual de Cristo actualizado en esa acción litúrgica.
Ante esta mentalidad, es importante advertir que la liturgia es
acción y manifestación de la Iglesia como cuerpo de Cristo y
comunidad de fe. La liturgia define la identidad eclesial del sujeto
celebrante.

3.3. Sobre la fragmentación

La crítica cristiana afirma que el origen de la fragmentación y dis-
persión posmodernas, que generan la pérdida de la identidad, está
en el alejamiento de Dios y de la teología cristiana que reflexiona
sobre la revelación del Dios cristiano.
Por ejemplo, hay cristianos que cuestionan algunas verdades de
fe y se adhieren únicamente a los artículos del Credo que más les

los principios teológicos y hermenéuticos del Leccionario» (B. Cescon,

«Il soggeto celebrante nel postmoderno e deuteromoderno», 205).
23  Es interesante la reflexión que hace el profesor Valenciano en dos capítulos
titulados: Il noi liturgico della sinassi (213-220) y L’io liturgico dell’iniziato
(221-228), en C. Valenziano, Liturgia e antropologia, Bologna 1998.

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 De la «devotio moderna» a la «devotio posmoderna» en la liturgia 53

convencen. En este sentido, participan de la fragmentación del

posmoderno, y se fabrican un sistema de verdades, que, aunque
fundadas en la fe cristiana, sin embargo, no la asumen en su tota-
lidad. Esta actitud es trasladable también a la participación en las
celebraciones litúrgicas del domingo y del año litúrgico. Prefieren
celebrar una determinada fiesta o la misa dominical no en su día
propio, sino en otro día cualquiera. Tampoco se asume la necesaria
participación en los sacramentos de la Iglesia, considerándolos
optativos o simplemente cuando se siente necesidad de alguno de
ellos. Esta actitud apoyada en el puro sentimiento y emotividad
degenera en relativismo.
Quien se deja guiar por la liturgia de la Iglesia, entra en una expe-
riencia que recompone la integridad del sujeto celebrante como
hijo de Dios, no solo por lo que aporta el sujeto, sino porque inter-
viene sacramentalmente Cristo, la fuente que recompone a todo
ser humano por medio de sus sacramentos.24

3.4. Sobre la emotividad

Ya hemos indicado que tanto en la devotio moderna como en la
posmoderna impera el sentimiento y el ámbito de la emotividad.
En muchas de las celebraciones litúrgicas actuales aparecen cantos
caracterizados por una letra sentimental y una música meliflua,
en los que predomina más la estética que su carácter religioso o
litúrgico. Las letras abusan de los verbos afectivos (amar, querer,
enamorarse, etc.) para indicar las relaciones entre el fiel y Dios; y
las músicas son valoradas por el ritmo y tonalidades al estilo pop.25

24  Ver la aportación dedicada a los sacramentos por B. Cescon, La liturgia

nel postmoderno, Roma 2012, 48-63; G. Bonaccorso, «Iniziazione e
sensibilità postmoderna», Rivista Liturgica 91 (2004) 59-72; D. Borobio,
«Liturgia y postmodernidad: de los ritos a los sacramentos», Phase 42
(2002) 211-240.
25  En relación a este punto que abordamos, es interesante la reflexión del
entonces cardenal Ratzinger sobre el tema de la música y su relación con
la liturgia en varias conferencias tituladas: «Cantad al Señor con maestría.
Premisas bíblicas para la música de Iglesia», «La imagen del mundo y
del hombre en la liturgia y su expresión en la música de la Iglesia» y
«Te cantaré en presencia de los ángeles. La tradición de Ratisbona y la

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 54 Aurelio García Macías

Se percibe en muchos de los cantos empleados en la liturgia, la

influencia de la religiosidad oriental o de la New Age, más propias
para métodos de relajación que para liturgia cristiana. Particular-
mente me refiero a la celebración del sacramento del matrimonio,
en el que grupos profesionales imponen repertorios musicales
de este estilo, al margen de cualquier criterio litúrgico. Aparecen
músicas y cantos profanos, «avemarías» polifónicas de autores
famosos, que anulan la participación de la asamblea y en completa
desconexión con el momento ritual que acompañan. Fruto de este
devocionalismo sentimental es la alteración también de algunas
partes de la liturgia, como, por ejemplo, cuando el sacerdote
convierte la mostración del pan consagrado en una prolongada
exposición eucarística para manifestar su personal devoción a la
presencia real de Jesucristo. Son exageraciones litúrgicas, fruto de
una mentalidad sentimental posmoderna, que se imponen a los
fieles, alterando la lógica teológica de la celebración.
El sentimiento del sujeto celebrante posmoderno no puede anular ni
alterar la fe de la Iglesia, expresada en la liturgia «per ritus et preces».
Ante la precariedad cultural, psicológica y social del sujeto posmo-
derno, la participación en la vida sacramental de la liturgia ayuda
a recomponer a la persona celebrante en su integridad humana,
destruida por el pecado. Es en ella donde recibe la gracia divina
que recompone sus fracturas humanas; donde encuentra la iden-
tidad como sujeto personal y eclesial; y donde se encuentra con el
Dios, no fruto de una creación humana, sino con el Dios revelado
en Jesucristo, único Salvador del hombre moderno y posmoderno.
Aurelio García Macías
Sacerdote de la diócesis de Valladolid, ejerce su ministerio como
rector del Seminario Diocesano y delegado diocesano de liturgia;
doctor en liturgia, imparte clases en su diócesis, en la Universidad
Eclesiástica San Dámaso de Madrid y en el Instituto Superior de
Liturgia de Barcelona.

reforma litúrgica», que aparecen como capítulos de su libro Un canto

nuevo para el Señor. La fe en Jesucristo y la liturgia hoy, Salamanca 1999.

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 Phase 313 (2013) 55-68

Lo emotivo en la liturgia
Lino Emilio Díez Valladares

Resumen

La liturgia romana se caracteriza por la sobriedad en textos, gestos, expresividad.

Pero el ser humano tiene una dimensión interior emotivo-sentimental que también
necesita desplegarse en el campo de la fe. El presente artículo muestra cómo y dónde
encuentra esta dimensión humana su lugar en la liturgia, más allá de la religiosidad
popular.

Palabras clave: Gestos, cuerpo, emoción, sentimiento, sentidos.

Abstract

The Roman liturgy is characterized by sobriety in texts, gestures, expressive. But man
has an inner dimension of sentiments and emotion. And that dimension needs also
to unfold itself in the area of faith. This article shows how and where this human
dimension finds its place in the liturgy, beyond popular religiosity.

Key words: gestures, body, emotion, sentiment, senses.

Nuestra liturgia es tachada de verbalista, centrada en exceso en

el Libro y la Palabra. Tal vez podemos llamarnos herederos del
judaísmo, considerado como la «religión del libro», ¿no es sinto-
mático el «Escucha, Israel» y la prohibición de las imágenes?
Lo racional y lo discursivo tienen gran importancia en nuestro
culto, pero lo visual y la expresión corporal, bastante menos. Claro
que la palabra es el primer signo que empleamos para expresar

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 56 Lino Emilio Díez Valladares

nuestras ideas, pero eso no basta para una celebración que debería
afectar a todo el hombre.
La reforma conciliar ha revalorizado la Palabra, con lo que
todavía ha adquirido más relieve. Pero a la vez, y seguramente
sin pretenderlo, se ha empobrecido lo simbólico, el lenguaje
del movimiento y de los signos. Es interesante oír las voces,
especialmente del tercer mundo aunque no solo, que se han
levantado protestando contra la excesiva simplificación de
elementos simbólicos por parte de la nueva liturgia. Resulta
profundamente expresiva esta afirmación, atribuida a Leopoldo
Senghor:
Los occidentales dicen: pienso, luego existo; nosotros los africanos
decimos: danzo, luego existo.
La aligeración de signos superfluos era necesaria. Pero son hoy
muchos lo que se preguntan: ¿no se ha ido demasiado lejos en
la reducción de lo audiovisual en nuestra liturgia?
Debemos caer en la cuenta de la importancia que tiene en la sen-
sibilidad cristiana el carácter simbólico de la comunicatividad en
la liturgia.
Los jóvenes, por una parte, y la religiosidad popular por otra, son
factores que mueven a un repensamiento de la dinámica interior
de la liturgia; también ellos buscan una mayor expresividad de los
signos y del lenguaje simbólico.1

1. La importancia de los gestos: «me formaste un cuerpo…»

(Heb 10,5)
¿Cómo conocer, amar, sin ver, sin tocar, sin acariciar a la persona
amada? Yo no tengo un cuerpo, ¡soy un cuerpo! La relación de los
creyentes con Dios, revelado en la carne de Cristo, ¿puede tomar
otra senda que no sea la de nuestras historias humanas, hechas de
carne y emociones? Nuestro cuerpo puede ser ágil o torpe, pero
tan inmediato a nosotros que no podemos ignorarlo. No tenemos

1  Cf. J. Aldazábal, Gestos y símbolos (Dossiers CPL 40), Barcelona: CPL

1989, 9-16.

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 Lo emotivo de la liturgia 57

otro «lugar» para acoger la presencia de Dios, otra senda posible

para encaminarnos hacia la Pascua.2
Empieza a resultarnos familiar, año tras año, la reflexión de no
pocos de los que peregrinan a pie a la tumba del apóstol Santiago
en Compostela, quienes hacen el camino. Desde la más exterior:
«en el camino, mediante el esfuerzo físico, tengo la impresión de
reencontrar mi cuerpo, me despojo de lo que me pesa…», hasta
la que trasciende la mera experiencia física: «hacer el camino me
ayuda a realizar también un camino interior; la marcha cotidiana
se transforma en oración».
Mediante los gestos nos situamos con nuestro cuerpo en el plano
de la experiencia. Y aquí uno no puede refugiarse en reflexiones
teóricas, tiene que implicarse. Si nos confiamos a nuestro cuerpo, si
nos ejercitamos con él, nos encontramos en primer lugar con noso-
tros mismos. Nos damos cuenta de cómo estamos, descubrimos
nuestros bloqueos y tensiones, dónde nos cerramos en nosotros
mismos o nos agarramos visceralmente a personas o cosas, donde
nos dominan los miedos o somos capaces de remover algo. Con
nuestro cuerpo expresamos también el estado de nuestro espíritu,
de nuestra alma. Y nuestro cuerpo no miente, es más sincero que
nuestra mente. A veces creemos con la cabeza, pero no todavía con
el cuerpo, la fe ha de descender de nuestra cabeza a nuestro cuerpo,
solo entonces implica a toda la persona, solo entonces podremos
decir que creemos también «con todo nuestro corazón», con el centro
más íntimo de nuestra persona.
El gesto tiene dimensión social, es un modo de comunicación,
manifiesta la pertenencia a una misma comunidad, expresa la
unidad de los cristianos. El gesto es un testimonio de fe, en sí
mismo expresa un credo, lo proclama delante de todos. El gesto
sostiene la oración, ayuda al creyente a situarse en un estado de
ánimo propicio para ella, viene en auxilio del orante. Cuando
cuerpo y espíritu concurren en la oración, esta asume un carácter
auténticamente humano y auténticamente cristiano.

2  Cf. A. Bail, «Voici mon corps». Dossier en la revista mensual francesa

Panorama 485 (mars 2012) 20-25.

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 58 Lino Emilio Díez Valladares

Rigurosamente hablando, es posible prescindir de todos los objetos

para celebrar algo; pero nunca se puede prescindir del cuerpo.
Tradicionalmente, el mundo occidental en conjunto ha relegado
el cuerpo a segunda fila y ha ensalzado la inteligencia, la cerebra-
lidad. Algunos atribuyen esta desconfianza del cuerpo a toda la
tradición judeo-cristiana, ignorando la multitud de textos bíblicos,
especialmente los salmos, en los que el cuerpo está positivamente
presente.
Son muchos los que sienten su cuerpo probado por el ritmo exi-
gente de nuestra sociedad contemporánea. Cuerpos destrozados
por las continuas demandas, cuerpos agotados por el estrés, cuer-
pos reconstruidos por la medicina, cuerpos gastados por la edad:
cuerpos exaltados y negados a la vez. Pero el cuerpo es, también,
un lugar de encuentro con el Señor. Algo que se encuentra en el
corazón mismo de la experiencia cristiana: san Pablo alienta fer-
vientemente a los cristianos de Roma:
Os exhorto, pues, hermanos, por la misericordia de Dios, a que
presentéis vuestros cuerpos como sacrificio vivo, santo, agradable
a Dios: este es vuestro culto espiritual (Rom 12,1).
Así pues, nuestro cuerpo frágil es para Dios. Este cuerpo de todos
los días, «lugar del hombre», pero que llega a ser, también «lugar
de Dios». Cuerpo vivo, mucho más que simple «materia». Esencial,
según Louis Marie Chauvet:
Ser creyente es consentir la corporalidad de la fe: Dios viene a
nosotros en nuestro cuerpo. Es precisamente en lo que tenemos de
más corporal donde estamos llamados a vivir las realidades más
espirituales.3
Nuestro cuerpo es el lugar decisivo de nuestro encuentro con
Dios. Es un compañero importante no solo en la senda de nuestra
maduración humana, sino también en nuestro camino espiritual,
en el itinerario que nos conduce a Dios.
Dios no necesita nuestros gestos. Pero «toca» al hombre en su
cuerpo, porque el hombre necesita mediaciones sensibles para

3  L.M. Chauvet, Le corps, chemin de Dieu. Les sacrements, Paris: Bayard 2010.

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 Lo emotivo de la liturgia 59

llegar a conocerle. Así, cuando ora, el hombre se convierte en un

sorprendente racimo de gestos: gestos aprendidos y repetidos,
trasmitidos y habitados, que se inscriben en el cuerpo. Gestos que
no son solamente expresión de una oración: son la oración misma.
El gesto es esencial para nuestra fe.
Si queremos entrar o ayudar a que otros entren en relación con Dios
tenemos que atender a nuestro cuerpo. Podemos preocuparnos
de los cantos, de la oración que hay que decir, del texto que se
ha de proclamar, pero nos quedamos fuera de las cosas si no nos
implicamos corporalmente en ellas. Nos olvidamos que cantar es
un gesto de todo el cuerpo, que se trata ante todo de orar, no de
decir oraciones, que se debe proclamar el texto bíblico haciéndolo
pasar antes por mi soplo y por mi voz…

2. No contraponer, unir
Nuestros mayores recuerdan sin mayor esfuerzo cómo fueron
formados para mirar al cuerpo con cierta desconfianza, a veces
exagerada. Y no solo en su formación religiosa. Otros se han
ocupado, y se siguen ocupando, de analizar las causas históricas,
religiosas y filosóficas de esta actitud que ha marcado profun-
damente muchas generaciones que nos han precedido. Resulta,
entonces, sintomático que el Concilio Vaticano II sintiera el deber
de intervenir en la cuestión afirmando que el hombre «no debe,
por tanto, despreciar la vida corporal, sino que, por el contrario,
debe tener por bueno y honrar a su propio cuerpo, como criatura
de Dios que ha de resucitar en el último día» (GS 14).
La tentación de contraponer alma y cuerpo, espíritu y materia,
es tan antigua como la presencia del hombre sobre la tierra. Ya
Tertuliano (†220) tuvo que intervenir al respecto para defender la
sacramentalidad del cuerpo como instrumento indispensable para
encontrar la salvación: es conocida su frase «Caro salutis cardo».
Nuestra carne, nuestro cuerpo con todas sus capacidades sensitivas
es el gozne, el instrumento fundamental de la salvación.4

4  Cf. S. Sirboni, «Tatto, gusto e olfatto nella liturgia», Rivista di pastorale

liturgica 288 (2011) 3-9.

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 60 Lino Emilio Díez Valladares

Particulares circunstancias históricas condujeron a la atrofia de los

gestos corporales en la liturgia. Gestos que, simplificando mucho
la cuestión, se han tomado la revancha en la piedad popular, no sin
exageraciones de signo opuesto, o sea con exhuberancia a veces
incontrolada y desbordante. La reforma litúrgica del Vaticano II,
mediante la revalorización de la participación activa y de la verdad
de los signos, reconoció y restituyó al cuerpo y a todas sus faculta-
des sensoriales la plena dignidad de instrumentos «litúrgicos» para
expresar y alimentar, con la sobria dignidad del lenguaje simbólico,
el diálogo sacramental con Dios en el total respeto de la dinámica
de la encarnación (cf. SC 30 y 33; OGMR 42-44).
El ritual precedente de la unción de enfermos (entonces denominada
«extremaunción») preveía la unción en los ojos, en los oídos, en la
nariz, en la boca, en las manos y en los pies (cf. Rituale Romanum, tit. V,
c. II) con explícita referencia a lo que de malo hubiera podido cometer
el fiel con cada uno de los sentidos. Si es verdad que se pueden usar
todos los sentidos para actuar en contra de la voluntad de Dios, lo
es también que, a través de los mismos sentidos, estamos llamados
a dar gracias a Dios y a alabarle viviendo según sus designios.
La salvación afecta a toda la persona: «creo en la resurrección de la
carne», proclamamos solemnemente en el Credo. Dios quiere habi-
tar todo nuestro ser, también nuestros sentidos. El amor no conoce
compartimentos estancos; compromete a la persona en su integri-
dad. Dios entra en nuestra vida y se adueña de ella respetando las
dinámicas de la naturaleza humana, o sea a través de los sentidos.
Por ello, todos los signos sacramentales están llamados a implicar a la
persona humana en su globalidad, mente y corazón, alma y cuerpo.

3. «También» los sentidos

La cuestión parece simple. El hombre tiene un entendimiento y
una voluntad que pertenecen al alma: con el entendimiento puede
creer en la revelación de Dios y con la voluntad puede poner en
práctica sus mandatos.
Pero el hombre tiene también cinco sentidos que pertenecen al
cuerpo: si el hombre tiene un cuerpo y tiene sentidos, también

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 Lo emotivo de la liturgia 61

ellos han de desempeñar un papel en el ámbito de la fe, y para ello

existen los ritos. La lógica es la del «también»: también el cuerpo,
también los sentidos, consecuentemente también los ritos.5
En realidad, en opinión de no pocos, sería mejor no prestar
demasiada atención a los sentidos y a los ritos, ya que una sana
y profunda espiritualidad debería centrarse en la interioridad.
Aunque no faltan tampoco los que se oponen frontalmente a este
interiorismo, revalorizando las expresiones exteriores e insistiendo
en la importancia de los ritos, con la indisimulada intención, sin
embargo, de querer aumentar la presencia visible de la Iglesia en
la sociedad. No obstante, si se mira bien, la importancia de los
sentidos y de los ritos desmiente tanto el interiorismo de unos
cuanto el presencialismo de otros, ya que se fundamenta sobre
algo mucho más profundo, sobre la misma fe. Faltaría a la verdad
quien olvidase que la sensibilidad constituye el lugar original de
la revelación de Dios en Jesucristo. En efecto, Dios no se hace sen-
sible para revelarse, sino que su revelarse consiste precisamente
en hacerse visible:
Lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros propios ojos, lo
que contemplamos y palparon nuestras manos acerca del Verbo de
la vida, pues la Vida se hizo visible… (1Jn 1,1-2).
Dicho de otro modo, la revelación no es la comunicación de un
mensaje que, para ser trasmitido, necesita un soporte sensible.
Dios podría habernos comunicado su mensaje sin recurrir a una
mediación sensible y, por tanto, sin asumir un cuerpo y sus senti-
dos. Pero el mensaje consiste precisamente en el hecho que Dios ha
asumido cuerpo y sentidos. Dios no nos salva porque estando con
nosotros nos cuenta una buena noticia, sino que nos salva porque
está con nosotros. La fe no consiste principalmente en creer lo que
Dios ha dicho a través de un hombre, sino que Dios se ha hecho
hombre. La resurrección, además, es un himno a la sensibilidad ya
que el Resucitado, aunque libre ya de ataduras materiales, come
y se deja tocar.

5  Cf. G. Bonaccorso, «L’uomo che celebra: il rito e i “sensi”», Rivista di

pastorale liturgica 284 (2011) 4-8.

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 62 Lino Emilio Díez Valladares

La sensibilidad se halla tan vinculada a la encarnación y a la resurrec-

ción que constituye el lugar original en el que se elabora el sentido
cristiano de la vida. No es casual que el «sentido» (=significado) y
los «sentidos» (=vista, oído, olfato, gusto y tacto) tengan la misma
raíz etimológica. El «sentido» de la vida está en los «sentidos»
humanos, el «sentido» de la fe está en los «sentidos» de los que
creen en un Dios hecho hombre y sentidos.
De aquí surge un aspecto importante. Si la revelación está intrín-
secamente ligada a la sensibilidad, entonces el acto de fe está estre-
chamente unido a la esfera sensible de los creyentes. A un Dios que
se hace hombre, por tanto cuerpo, no se le puede responder de otra
manera que con el propio cuerpo. Impresiona siempre al turista
acercarse al muro de las lamentaciones del templo de Jerusalén y con-
templar la multitud de cuerpos de los orantes judíos agitándose. En
realidad, la escena es una metáfora viva de la totalidad armónica de
la oración: el fiel habla a Dios no solo con la voz, sino también con
todas las articulaciones, los nervios, los órganos y toda la complejidad
de su cuerpo, instrumento supremo de comunicación. Es necesario,
y seguramente urgente, que redescubramos la alabanza «somática»
que en la liturgia cristiana el orante eleva a Dios estando de pie, exten-
diendo brazos y manos, signándose con la cruz, intercambiando un
beso, uniendo o imponiendo las manos, dándose golpes de pecho,
arrodillándose, postrándose, o hasta sentándose (que también esto
significa algo que traspasa la mera quietud del reposo).

4. La liturgia crea vínculos

Un aspecto realmente problemático del clima social en el que
vivimos es la descomposición de lo humano, que se manifiesta
sobre todo en la dicotomía entre lo racional y lo afectivo, espíritu
y cuerpo, interioridad y exterioridad.
Ante esta situación podemos preguntarnos cuál puede ser la apor-
tación de la liturgia, las posibilidades que nos brinda. En palabras
de Giuseppe Bussani, «la liturgia es una experiencia simbolizante:
reúne, reconstruye».6

6  Cf. G. Bussani, Liturgia e vita. La liturgia come «fonte inesauribile» della

catechesi (DB 113). Conferencia tenida en San Benedetto del Tronto (Italia)

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 Lo emotivo de la liturgia 63

En nuestra vida las dos dimensiones, racional y afectiva, se viven

de modo separado. Si uno se deja guiar más por el sentimiento
que por la razón se dice que es una persona que no inspira mucha
confianza, es poco estable. Si uno se deja guiar sólo por la razón,
entonces será una persona más estable, pero corre el riesgo de apa-
recer frío, calculador, lejano, como los personajes de las películas
que aparecen tan perfectos que nadie se acerca a ellos. Es peligroso
enseñar si se es «demasiado» bueno, perfecto. Esperemos que en
nuestras comunidades parroquiales no exista la perfección, porque
quizá se quedarían vacías.
Pero, ¿es posible fe sin turbación? ¿o sin estupor? María «se turbó»
ante el anuncio del ángel; las multitudes se maravillaban al con-
templar la autoridad con la que Jesús hablaba. Maravilla, estupor,
asombro, turbación… son emociones.
Corremos el riesgo de marginar lo «sentimental» de la teología y
de la liturgia porque consideramos que lo emotivo distraiga de
lo que verdaderamente cuenta. Sin embargo, la fe surge donde el
hombre se deja asombrar, sorprender. Y la liturgia une estas dos
dimensiones.
Pensemos en la última cena. ¿Qué es? Una comida, sí; pero no una
comida cualquiera. El contexto de aquel banquete está cargado
de emociones. Jesús está turbado porque sus discípulos le están
abandonando, huyen. Los discípulos están asustados porque ven
que Jesús va a terminar mal. Podía darse, ante estos sentimientos de
desilusión, de separación y de miedo, una parálisis, una rebelión.
¿Qué hace Jesús? Encauza en un banquete todas estas emociones.
No las ahoga. No las recrimina. Las reconduce en el gesto sencillo
de una cena que es banquete de despedida.
La liturgia no excluye sentimientos y emociones. Pensemos en
nuestra liturgia del triduo pascual, y en el veloz pasaje entre el
llanto del Viernes Santo y el pregón y el gozoso «aleluya» de la
Vigilia Pascual. En el Viernes Santo se dice que Jesús es el más

el 8 de febrero de 2011, [en línea], <[Link]

com/file/[Link]> [Consultado el 15 de noviembre
de 2012].

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 64 Lino Emilio Díez Valladares

bello de entre los hombres y, simultáneamente, tiene el rostro

desfigurado. Y cuántos sentimientos se manifiestan en los textos
de la Liturgia de las Horas…
La liturgia recoge y compone. ¡Cuidado, entonces, con eliminar
de la liturgia el ámbito del «sentir»! Aunque, obviamente, tam-
poco podamos dejar vagar libremente el sentimiento. ¿Qué hace
la liturgia? En verdad, no deja que prevalezca el sentimiento,
porque si prevaleciese podría resultar peligroso, especialmente
para quien preside. Si el presidente de la celebración litúrgica
se dejase llevar solo por su sentimiento, provocaría que todo y
todos se impregnasen de su sentimiento. Si prevalece el senti-
miento, el lugar del otro queda anulado. Es el rito el que da la
posibilidad de abrir espacio al sentimiento del otro. La liturgia
dice: ¡no estás solo! Y así corresponde y da cuerpo a la revelación
de Dios, que es relato de una pasión, historia de una emoción
y, sobre todo, símbolo de amor, una experiencia de amor. Solo
los ídolos no tiene pasión, como leemos en el salmo 115: tienen
todos los sentidos, pero no son sensibles y, en consecuencia, su
vida es «insensata».
El sentido se alcanza mediante los sentidos, porque Dios es un
Dios sensible: es aquel que ve la miseria y el sufrimiento de su
pueblo, escucha sus gritos y desciende, lo toma de la mano y lo
eleva sobre alas de águila. Es extraordinario. Todos los sentidos
se activan, todos los sentimientos se mueven. ¿Cómo es posible
que la liturgia, que alimenta y custodia este rostro de Dios, pueda
ignorar los sentidos, las emociones? Reduciríamos la fe a idolatría.
La liturgia compone afectos, sentimientos, sensibilidad y raciona-
lidad a través de un rito que los ordena.
Los sentidos son la base fundamental de la expresividad humana
y litúrgica. Poseen una clara dimensión expresiva. Aunque pare-
cen tener ante todo un carácter receptivo de la expresión de otros,
sin embargo también influyen decisivamente en que la persona
exprese sus experiencias y sus intenciones.
La acción santificadora de Dios y la respuesta de la comunidad en
la liturgia como expresión sensible solo es posible a través de la

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 Lo emotivo de la liturgia 65

mediación de los sentidos. Más aún, el poner en movimiento los

cinco sentidos ayuda decisivamente a esta mediación comunicativa.7
La expresión humana, y también la litúrgica, es corporal-sensorial.
Sin ella, el sujeto se queda recluido y enclaustrado en un ámbito
desencarnado, abstracto y espiritualista. La liturgia entonces se
empobrece, viéndose reducida al reino de las ideas y los conceptos.
El misterio cristiano y la fe se mutilan.8

5. La liturgia mantiene unidos cuerpo y espíritu, interiori-

dad y exterioridad
Ya lo hemos dicho, a veces el cuerpo nos «impone respeto» y todo lo
que se relaciona con él se ignora. Otras veces la corporeidad resulta
excesivamente subrayada, exhibida, con el riesgo de ser reducida
a mero objeto. Así que vivimos el cuerpo entre la trasgresión y
la inhibición. La liturgia, como acción que es, implica también el
cuerpo y nunca ha ocultado la corporeidad. Aunque tampoco la
haya exhibido.
Con razón se ha dicho repetidamente que nuestras celebraciones
litúrgicas son, a menudo, demasiado racionales y anestesiantes.
Donde no se da implicación decidida del cuerpo y de los sentidos,
difícilmente se enciende la fiesta, dimensión esencial de la liturgia
cristiana. En otros casos un cierto prejuicio anti-ritual ha contra-
puesto la forma rígida del rito a la espontaneidad de la fiesta: al
conjunto de emociones nuevas que la fiesta promete se opondría
la regulada repetición del rito que controla y protege de lo impre-
visible. Para una liturgia realmente festiva, se subraya, hay que
recurrir a las variadas expresiones de la religiosidad popular o
carismáticas, consideradas más capaces de encender los sentidos
en el calor de la fiesta.
En la búsqueda de liturgias más espontáneas y «cercanas», más
afectivas y de algún modo más «transgresivas», se ha intentado
introducir los ritmos y los sonidos de la fiesta profana (las famo-

7  L. Maldonado, La acción litúrgica. Sacramento y celebración, Madrid: San

Pablo 1995, 115.
8  Ibíd., 123.

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 66 Lino Emilio Díez Valladares

sas guitarras eléctricas y las baterías de las misas beat en los años
sesenta y setenta, por ejemplo) y popular, o los efectos especiales
copiados de los espectáculos televisivos, abriendo la puerta a los
estímulos sensoriales. Operación cuando menos discutible: una
celebración más mediática resulta seguramente más cercana y
envolvente, pero acarrea también el riesgo de descuidar el autén-
tico espíritu de la liturgia. Así, a cincuenta años de la asamblea con-
ciliar, seguimos lamentando desviados intentos de adaptar la misa
a las más variadas estrategias para atraer la atención y encender la
emoción sin evangelizarla. Ya Romano Guardini, cuando hablaba
de la liturgia como un juego,9 avisaba de peligrosas reducciones de
tipo sentimental y antropocéntrico, que ya no ponen en el centro
al Señor sino a nosotros mismos, nuestro hacer y nuestro sentir;
la liturgia, subrayaba Guardini, es un juego extremadamente
serio, marcado por un sentido de discreción y de orden que no
se abandona al entusiasmo y al sentimiento de fusión típico de la
muchedumbre genéricamente religiosa y festiva, pero que es capaz
de mantener unidos –bajo el primado del Logos– el fervor emotivo
y el pudor del sentimiento. La «temperatura» festiva de la liturgia
se mide, consecuentemente, por el mismo espíritu de la liturgia,
que toca los sentidos y el corazón para abrirlos al sentido y hacerlos
«espirituales», introduciéndoles en el espíritu de Cristo muerto y
resucitado. En última instancia, es el misterio pascual de Jesucristo
lo que constituye no solo el objeto y el motivo último de la fiesta
cristiana, sino también el canon, la norma de su forma sensible.

6. El canon estético de la liturgia cristiana

Lugar fontal y culminante de la relación con Dios, la liturgia
custodia la misteriosa posibilidad de encontrar el misterio de
Dios revelado en Cristo mediante la experiencia eclesial de una
sensibilidad asumida, purificada, integrada y transfigurada por
el Espíritu Santo. En la visión del cuerpo eclesial vestido de fiesta
para ponerse bajo la mirada de Dios, en la escucha litúrgica de la
Palabra, en la sinestesia que aúna todos los sentidos envolviéndo-

9  Cf. R. Guardini, El espíritu de la liturgia (Cuadernos Phase 100), Barcelona:

CPL 1999, 59-72.

libro phase [Link] 66 05/11/2013 11:40:29

 Lo emotivo de la liturgia 67

los en la escena ritual, la celebración litúrgica evoca la experiencia

del Tabor, donde a los discípulos elegidos se les concedió ver la
gloria, escuchar la voz, adentrarse en la nube del misterio.
Se trata de una sensibilidad medida con una referencia precisa a la
tradición bíblica, eclesial, litúrgica, que integra los sentidos en la
escena ritual, hasta el punto de protegerles de la tentación de un
goce narcisista y centrífugo que valora la calidad de la relación y la
eficacia del rito solo en función de su forma estética. Mediante un
dinamismo de activación y suspensión de la sensibilidad, sentidos
y sentimientos son invitados a morir a sí mismos, para resurgir
«espirituales»: a la forma pascual de la sensibilidad de Cristo,
corresponde la forma pascual de una sensibilidad litúrgica que
activa los sentidos para suspender la necesidad de un contacto
inmediato que elimina toda distancia, y para abrirlos al deseo de
una relación que salva.
La sobriedad y la moderación en las que se halla impostada toda la
estética litúrgica, cuando no estiliza el rito hasta el punto de esteri-
lizarlo –peligro omnipresente–, corresponde a un modelo preciso
de experiencia religiosa que rehuye la exaltación y la excitación de
los sentidos típicas de los ritos paganos: la misma forma global de
la liturgia exige que todo se realice con orden y medida (1Cor 14,40),
para edificación de la comunidad (1Cor 14,26), para que en la forma
comunitaria se transparente el paradigma apostólico de la comunión
de corazones en el único cuerpo que revela el rostro del Dios de la
paz y del amor gratuito, que no hace nada fuera de lugar (1Cor 13,5).
En la liturgia cristiana no se trata, pues, de competir con las fiestas
neo-paganas y con la grandiosidad de sus «puestas en escena»
capaces de despertar curiosidad, emocionar, asombrar, sino de
buscar sobre todo el reino de Dios (Mt 6,33), negociando el justo
equilibrio entre una liturgia «anestésica» que mortifica la sensi-
bilidad y una liturgia exuberante tan preocupada de implicar a
los sentidos y darles protagonismo que se olvida de orientarles
al auténtico sentido, o sea hacia la comunión con el Señor que es
capaz de integrar incluso el «no sentir» y de verificar en la «gratuita
caridad» la cualidad de todo sentimiento. Solo pasando a través del
crisol de la Pascua, solo aceptando la renuncia a la expresión espon-

libro phase [Link] 67 05/11/2013 11:40:29

 68 Lino Emilio Díez Valladares

tánea de sí mismo, la fiesta cristiana no será evasión superficial de

los dramas de la historia, sino un canto de victoria por un Amor
más grande que enciende la luz de los sentidos, transfigurándolos.
Lino Emilio Díez Valladares
Religioso sacramentino, doctor en liturgia, ejerce el ministerio
sacerdotal en Madrid donde imparte clases de liturgia en la Univer-
sidad Pontificia de Comillas y trabaja en el Secretariado Nacional
de Liturgia de la Conferencia Episcopal Española.

libro phase [Link] 68 05/11/2013 11:40:29

 Puntos de vista

La «Sacrosanctum Concilium» en «Phase»

Historia y anécdotas
Joaquim Gomis

En enero-febrero de 1961 se publicaba el primer número del Bole-

tín de Pastoral Litúrgica, modesta publicación del aún joven CPL,
es decir el Centre de Pastoral Litúrgica de Barcelona (tan joven que
apenas contaba con tres años de vida), boletín de apenas treinta
páginas que en 1963 se convertiría en la revista que el lector tiene
en sus manos: Phase (el padrino, es decir, quien propuso el nuevo
título, dice la tradición que fue un entonces también joven sacer-
dote pero ya con fama de liturgista llamado Pedro Farnés Scherer).
Gracias a la única historia publicada hasta ahora sobre el CPL,
debida a Joan Bellavista Ramon que la trabajó con la minuciosidad
propia de su especialidad de historiador medievalista, sabemos
que de hecho las galeradas del Boletín estaban impresas ya en 1959
pero la publicación se retrasó por las objeciones del prelado. Mi
impresión es que las objeciones no eran graves pero que tampoco
tenía el obispo, Gregorio Modrego Casaus, demasiado interés
en una publicación dedicada a la liturgia. No era su tema, como
pude comprobar personalmente años después durante la primera
sesión conciliar.
La paradoja fue que aquel primer número del Boletín salió con una
presentación firmada por aquel buen prelado que empezaba con
estas palabras: «Con alborozo saludamos y con efusión bendeci-
mos la aparición de este Boletín, que con altas miras edita el CPL…».

libro phase [Link] 69 05/11/2013 11:40:29

 70 Puntos de vista

Más allá de que fuera el estilo florido de aquellos años, el paso de

las objeciones a la bendición tiene una explicación en los párrafos
siguientes en los que se recuerda la especial valoración de la litur-
gia por parte de los últimos papas. Valoración que culmina con el
recuerdo que Juan XXIII «anuncia para el Concilio Ecuménico la
determinación de los altiora principia por los que deberá regirse la
reforma litúrgica».
Perdone el lector que en este punto de vista mezcle historia y
anécdota, las dos se complementan. El recuerdo de este inicio del
camino de Phase quiere subrayar que desde la primera página
estuvo presente lo que la ha definido: la referencia al Vaticano
II y precisamente a los altiora principia de la reforma litúrgica.
Una primera página, publicada en 1961, es decir antes de que se
iniciara el Concilio y cuando se desconocía que la liturgia sería
su primer gran tema, en el aula conciliar y en la repercusión
popular. La anécdota es que aquella presentación que conside-
ramos programática, casi profética, aunque llevara la firma del
prelado Gregorio, arzobispo-obispo de Barcelona, de hecho fue
redactada por quien puede considerarse el fundador, el primer
director, Pere Tena Garriga.

1. Desde el inicio, interés por el Concilio

Un repaso de los dos primeros años –aún titulado Boletín y sin
aumento de páginas– me ha permitido constatar la presencia del
interés por el Vaticano II y especialmente por su aspecto litúrgico.
He repasado otras revistas religiosas de nuestro país y sorprende
el contraste: la mayoría no parecen interesadas por el tema. En
cambio, en cada número de nuestro Boletín no suele faltar alguna
información, casi siempre inspirada en revistas francesas. También
es frecuente que se sugieran textos o esquemas de oración para
el Concilio, incluso unas sugerencias homiléticas redactadas por
Joan Bellavista. Entre los artículos destacaría uno del entonces
secretario de la Comisión de Liturgia preparatoria del Vaticano II,
el luego decisivo y controvertido Annibale Bugnini, artículo que
una «nota de la redacción» agradece especialmente por el hecho de

libro phase [Link] 70 05/11/2013 11:40:29

 Puntos de vista 71

haber sido escrito para nuestro modesto Boletín, y otro del recien-
temente fallecido Joan Llopis, el más extenso de los publicados,
con su testimonio personal después de participar en la celebración
de Pentecostés en la basílica de San Pedro con el expresivo título
de «El Concilio, hecho litúrgico».
En 1963, ya con el título de Phase, con más páginas y mayor difu-
sión –el director, en un editorial, lo agradece y casi parece sorpren-
dido– la revista uno diría que madura rápidamente en sintonía
con el cambio que se ha producido en la Iglesia. Porque es toda la
Iglesia la que ha entrado en una nueva etapa. Aunque solo se haya
celebrado una sesión del Vaticano II, dedicada casi toda ella a un
solo capítulo de la Constitución sobre la liturgia, repasando las
páginas de la revista en aquel año, uno tiene una sensación que la
realidad confirmará pronto: Juan XXIII acertó con su optimismo,
un nuevo aire ha entrado en la Iglesia. Y en concreto, en lo que se
refiere a la liturgia, el cambio supera las previsiones. Apenas lo
encontrará dicho así, con rotundidad, el lector.
Pero ahora, cincuenta años después, se constata lo que entonces
quizá no se percibía o no nos atrevíamos a reconocer. La informa-
ción sobre el debate es muy amplia –un servidor estaba en Roma
y, dejando de lado la tesis que debía preparar, se dedicaba mucho
más a la información sobre el Vaticano II– pero lo más importante
es que es toda la revista la que adquiere un aire distinto.
Precisamente hoy, 26 de septiembre de 2012, cuando escribo
este comentario, Benedicto XVI en su audiencia general de los
miércoles, en un texto digno de ser leído, se ha referido a que el
hecho de que el Concilio empezara por la liturgia fue algo más
que una casualidad y afirma que «resultó ser la mejor opción».
Y es esta opción de la liturgia como centro de la vida eclesial
que se abre al pueblo cristiano –el signo revelador era el paso a
la lengua viva, la convicción que entonces formulaba el teólogo
Joseph Ratzinger: «que la lengua litúrgica debe ser comprensible
es una ley fundamental de la liturgia» (Katholikentag 1966)– es
la que se nota en las páginas de la revista y que afortunadamente
nunca se perderá.

libro phase [Link] 71 05/11/2013 11:40:30

 72 Puntos de vista

2. El número 19
En este recuerdo de aquellos primeros tiempos no puede faltar una
especial mención del núm. 19, correspondiente al enero-febrero de
1964. Phase se enorgullecía de ser la primera revista en el mundo
que publicaba una edición bilingüe –en latín y castellano– y con
abundantes notas de la Constitución de sacra liturgia. Fue un éxito,
muy pronto salió una segunda edición mejorada. Dice Miguel
Lirio, quien como ya veterano gerente del CPL ha interiorizado
bien su historia, que fue un hecho y un momento decisivo para
esta casa.
Y me gustaría dejar constancia de que el mérito de que Phase
pudiera conseguir la primicia se debió al cariño que le tenía aquel
gran sacerdote que fue mons. Manuel Bonet Muixí, hondo barce-
lonés trasplantado a la curia romana, jurista que nunca perdió la
preocupación pastoral –como muestra la fundación de la Unión
Sacerdotal que tan buen servicio prestó en Barcelona en tiempos
difíciles–, uno de los hombres clave para superar los avatares por
los que paso la renovación litúrgica conciliar, cordial y sencillo
(¿puedo explicar que sin conocernos demasiado me invitó a comer
en una trattoria para celebrar que desde el balcón Vaticano aca-
baban de anunciar que Montini era el elegido?). Él fue quien nos
envió con urgencia el texto y la traducción realizada en Roma por
un grupo de liturgistas españoles y latinoamericanos.
Siempre recordaré las horas que pasamos en mi casa Joan Llopis y
un servidor preparando la edición con juvenil ilusión. La misma
con la que P. Tena, A. Franquesa, P. Farnés, J. Bellavista, J. Úbeda
y F. Bassó redactaron las numerosas y a veces amplias notas que
colocamos a pie de página. Creo que el resultado fue notable. He
releído buena parte de estos comentarios y debo confesar que me
ha sorprendido su tino, su calidad y claridad, especialmente si
se tiene en cuenta que comentaban un texto «nuevo», virgen aún
de la cantidad de literatura sabia que luego ha merecido. Incluso
me he preguntado si algunos de aquellos comentarios no igualan
e incluso superan otros posteriores. Como si la novedad que fue
entonces la Sacrosanctum Concilium suscitara en los comentaristas
una lucidez que luego a todos nos ha costado más conseguir.

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 Puntos de vista 73

3. Sí hubo pedagogía
Los años siguientes estuvieron en gran parte dedicados a acompa-
ñar la aplicación de la reforma. Una aplicación que a veces parecía
una convulsión. Lo recordamos especialmente los ya veteranos,
aquellos que, por ejemplo, aún conservamos el recuerdo de lo que
significó el 7 de marzo de 1975 (podría ser un test: ¿sabe qué sucedió
aquel domingo?). En el CPL constatábamos recientemente que una
mayoría de quienes ahora asumen las mayores responsabilidades
son –si me permite la expresión– «postconciliares». Casi otro
mundo del característico de quienes redactaron aquellos números
de Phase dedicados a explicar el «cambio» (ya en el núm. 22, en el
año 1964, el director debe escribir una nota «sobre el sentido de la
palabra "cambio" en la liturgia»).
Repasando aquellos números de los años sesenta uno piensa
cuán injusta es la acusación que ahora se repite sobre la falta de
pedagogía en la introducción de la renovación litúrgica. Uno casi
propondría la tesis contraria: hubo un exceso de hablar sobre la
reforma litúrgica. Lo digo con humor, pero invito al lector a repasar
en el excelente volumen de índices de esta revista (núm. 300) la
temática de aquellos años.
Si a ello se añade que solo en esta casa se publicaba la revista
dirigida por Pedro Farnés Oración de las Horas cuyo título es sufi-
cientemente explícito, también Misa Dominical con una difusión
inesperada, junto con las diversas colecciones de libros (con espe-
cial mención a las promovidas por el infatigable José Aldazábal),
acusar de escasa pedagogía, de poca dedicación, solo puede atri-
buirse a miopía. O a la ignorancia de quienes viven en otro mundo.
O, quizá, al empeño de quienes desde el principio se opusieron
a la renovación litúrgica conciliar, que de un modo diría que casi
milagroso no solo siguen en su cruzada sino que han conseguido
transmitirla a un sector de la generación siguiente. Tiene su mérito.
Con todo, sea como sea, Phase, ni entonces ni después, ha entrado
en este combate. Creo que es importante notarlo.
Debo aterrizar porque este punto de vista se ha alargado en exceso.
Aunque la previsión iba bastante más allá. Otro día será, si la

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 74 Puntos de vista

dirección lo estima oportuno. Dos temas tenía previstos. Uno la

evolución en el modo de tratar en Phase la renovación litúrgica.
Es feo autocitarse pero es significativo que ya en marzo del 1967
un servidor publicara un extenso artículo titulado «La reforma
litúrgica entre la crisis y la esperanza». Pienso que tendría su inte-
rés repasar cómo a lo largo de estos años los planteamientos, los
enfoques, han ido variando (como por ejemplo sería interesante
repasar cómo ha ido matizándose la teología litúrgica de Joseph
Ratzinger). El otro tema que tenía previsto, que confieso que me
encantaría tratar, es la presencia de algunos miembros del consejo
de Phase en los organismos que fraguaron la reforma litúrgica con-
ciliar. Especialmente de aquellos dos personajes tan distintos pero
los dos tan admirables que fueron Adalbert Franquesa e Ignacio
Oñatibia. Su memoria no debe perderse y en Phase constan textos
suyos sobre la renovación litúrgica que conservan su vigencia y
que sería bueno recordar.
Joaquim Gomis
Jefe de redacción de «Phase» en los años iniciales.

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 Puntos de vista 75

La dimensión litúrgica
del «Documento de Aparecida»
Roberto Russo

El Documento final de la V Conferencia General del Episcopado

Latinoamericano y Caribeño1 tiene un valor y un peso muy impor-
tante para la Iglesia en América Latina y el Caribe, que requiere
la aprobación final del papa. De aquí que no sea un simple docu-
mento, sino una orientación pastoral para todas las Iglesias locales
de América Latina y el Caribe a tener en cuenta para iluminar
la misión pastoral y así vivir un espíritu de comunión pastoral
latinoamericana.2
Debemos señalar que el documento no es un libro escrito por una
sola persona, sino elaborado por más de 266 personas,3 sin contar
a los revisores, a los correctores y otras personas consultadas y que
hicieron llegar sus aportes por correo electrónico.

1  Cf. V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y

del Caribe, Documento Conclusivo, Bogotá: Centro de Publicaciones del
CELAM 22007.
2  Para un estudio detallado de la liturgia en la Conferencia de Aparecida:
cf. Roberto Russo, «La dimensión litúrgica del Documento de Aparecida»,
Medellín 132 (2007) 502-536; Roberto Russo, La liturgia, fuente de la vida
plena, Bogotá: Centro de Publicaciones del CELAM 2008.
3  De acuerdo a la lista oficial publicada por L’Osservatore Romano la
Asamblea estuvo compuesta por 266 participantes divididos en: 162
miembros, 81 invitados, 8 observadores y 15 peritos. Solo los miembros
(cardenales, arzobispos y obispos) tuvieron derecho a voz y voto.

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 76 Puntos de vista

Presentaremos en primer lugar, a modo de preámbulo, el clima

celebrativo dentro del cual se va elaborando el documento y la
visión de los obispos acerca de la reforma litúrgica en América
Latina y el Caribe. Posteriormente, tomando como base uno de
los ejes de interpretación del documento de Aparecida: la «vida»,
recorreremos los aspectos litúrgicos que surgen del documento
final: la iniciación cristiana, la Eucaristía dominical, la incultura-
ción y la piedad popular.

1. Las celebraciones litúrgicas: contexto de gestación del

«Documento de Aparecida»
La celebración diaria de la Eucaristía y de la Liturgia de las Horas
(laudes, nona y vísperas) marcaba el ritmo del desarrollo de la
Conferencia, y es en este ambiente celebrativo y de oración en el
cual se va gestando el documento final.
Por primera vez una Conferencia General del Episcopado Lati-
noamericano se realizó en un santuario mariano de gran devoción
popular al cual acuden cada domingo más de 150.000 personas. Los
peregrinos tuvieron la oportunidad de participar en la celebración
diaria de la Eucaristía unida con laudes, y la Conferencia, que sesio-
naba en el subsuelo del santuario, estuvo siempre sostenida por
la oración permanente de los peregrinos que acudían a orar, en la
enorme basílica, que puede dar cabida a 35.000 fieles, a los pies de
la imagen pequeña y negra de Nuestra Señora de Aparecida. Todo
esto producía, en los miembros de la Conferencia, una cercanía a la
Virgen y a la fe de los peregrinos, que hacían diariamente presente
para quienes se estaban reflexionando.
Las celebraciones se llevaron a cabo con una seria y cuidadosa
preparación, fueron muy animadas y participativas, que llama-
ron la atención tanto de los participantes como de todos los que
acompañaron las transmisiones a través de los medios de comu-
nicación. Las mismas se celebraron en diversas lenguas: español,
portugués, inglés, francés así como también se hicieron oraciones
en diversas lenguas indígenas y en latín. La misa de inauguración
estuvo presidida por el santo padre, el papa Benedicto XVI y fue

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 Puntos de vista 77

una celebración en la cual los cantos, los signos y el fervor no podían

poner en duda que se estaba en Brasil. El órgano potente y el gran
coro, de más de cien voces de hombres y mujeres de Aparecida,
ayudaban a la participación de todos en el misterio y a vivir lo que
se celebraba con unción y sobriedad.
Hay que destacar que cada jornada concluía con las vísperas, acom-
pañadas por una breve reflexión sobre el texto bíblico, en forma de
lectio divina, y por un comentario sobre alguno de los discípulos
misioneros latinoamericanos llevados ya al honor de los altares.
Muy significativo fue el momento final de la Eucaristía de clausura
de la V Conferencia. En procesión, los representantes de las con-
ferencias episcopales de cada país, con sus respectivas banderas
se aproximaron a la imagen de Nuestra Señora de Aparecida y
pidieron la bendición a nuestra madre.

2. Valoración positiva de la reforma litúrgica

Los obispos, en el Documento de Aparecida, ofrecen una visión
muy positiva de la liturgia. La primera parte del Documento de
Aparecida hace una mirada de la realidad desde la perspectiva de
discípulos misioneros, haciendo un buen análisis de la realidad
social, cultural, económica, política (núms. 33-97) y eclesial (núms.
98-100) de América Latina, con sus luces y sombras. Dentro de las
luces logradas por los esfuerzos pastorales orientados hacia el
encuentro con Jesucristo vivo, afirman en el núm. 99b:
La renovación litúrgica acentuó la dimensión celebrativa y festiva
de la fe cristiana, centrada en el misterio pascual de Cristo Salva-
dor, en particular en la Eucaristía. Crecen las manifestaciones de
la religiosidad popular, especialmente la piedad eucarística y la
devoción mariana. Se han hecho algunos esfuerzos por incultu-
rar la liturgia en los pueblos indígenas y afrodescendientes. Se
han ido superando los riesgos de reducción de la Iglesia a sujeto
político con un mejor discernimiento de los impactos seductores
de las ideologías. Se ha fortalecido la responsabilidad y vigilan-
cia respecto a las verdades de la fe, ganando en profundidad y
serenidad de comunión.

libro phase [Link] 77 05/11/2013 11:40:30

 78 Puntos de vista

A pesar de estos aspectos positivos de la reforma litúrgica, los

obispos notan sombras. Constatan un énfasis en el ritualismo sin
el conveniente itinerario formativo (núm. 99c), les preocupa la
situación de miles de comunidades privadas de la Eucaristía
dominical por largos períodos de tiempo (núm. 99d) y que no
reciben con regularidad los sacramentos (núm. 286), también ven
con preocupación que numerosas personas pierden el sentido
trascendente de sus vidas y abandonan las prácticas religiosas
(núm. 100f).

3. Cristo: vida plena para todos

La gran clave para entender el documento es «la categoría vida el
elemento con el cual se va tejiendo el texto. La vida nueva en Cristo
es el núcleo fundamental de la propuesta que hacen los Obispos
para la nueva evangelización en el continente durante los próxi-
mos años».4 La misma titulación de las tres partes del documento
muestra que el hilo conductor con el que se va tejiendo todo el
desarrollo de la reflexión es la vida, particularmente la vida de y
en Cristo: «La vida de nuestros pueblos hoy» (primera parte); «la
vida de Jesucristo en los discípulos misioneros» (segunda parte)
y «la vida de Jesucristo para nuestros pueblos» (tercera parte). La
palabra «vida» aparece más de 631 veces y es la que más se repite
en todo el documento.
Se trata de la vida en Cristo, de la vida verdadera para las personas
y las familias, de la vida desarrollada integralmente en los pueblos
y en la creación, de la vida plena de los discípulos misioneros y de
la Iglesia, de la vida auténtica en la historia y abierta a la trascen-
dencia (cf. núms. 355-356).
A partir de esta clave de interpretación y como consecuencia de la
misma es que se tratan en el Documento de Aparecida los diversos
temas, en particular la dimensión litúrgica.

4  Víctor Manuel Ruano, «Aparecida, un compromiso con la vida de los

pueblos latinoamericanos», Medellín 130 (2007) 289-319.

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 Puntos de vista 79

4. La liturgia: actualiza y ofrece la vida nueva de Cristo

En sentido estricto, si se busca lo que el Documento de Aparecida
dice explícitamente de la liturgia, encontramos un único número
(núm. 250), el cual fue fruto de uno de los 16 modos presentados
a consideración de la asamblea plenaria luego de haberse entre-
gado la tercera redacción el miércoles 30 de mayo.5 El hecho que
sea un sólo número y que el mismo recién entró en consideración
el penúltimo día de la Conferencia ya nos muestra que el tema de
la liturgia, en sentido estricto, ha estado bastante ausente en las
deliberaciones de la Conferencia.
El texto dice:
Encontramos a Jesucristo, de modo admirable, en la sagrada
liturgia. Al vivirla, celebrando el misterio pascual, los discípulos
de Cristo penetran más en los misterios del reino y expresan de
modo sacramental su vocación de discípulos y misioneros. La
Constitución sobre la sagrada liturgia del Vaticano II nos muestra
el lugar y la función de la liturgia en el seguimiento de Cristo, en
la acción misionera de los cristianos, en la vida nueva en Cristo,
y en la vida de nuestros pueblos en él (cf. SC 7).
El Documento de Aparecida afirma que la liturgia celebra el misterio
pascual. Participando de la celebración es como cada fiel entra en
contacto con el misterio hecho presente en la celebración. Por eso,
al participar de la liturgia, continúa el Documento de Aparecida,
«los discípulos penetran más en los misterios del reino». Y como
consecuencia del participar del evento presente en la celebración,
se sigue el compromiso, el testimonio: «[los discípulos] expresan
de modo sacramental su vocación de discípulos y misioneros».
Finalmente este número remite a toda la Constitución conciliar
sobre la liturgia para ver: «el lugar y la función de la liturgia en el
seguimiento de Cristo, en la acción misionera de los cristianos, en
la vida nueva en Cristo, y en la vida de nuestros pueblos en él.»

5  El modo fue presentado por monseñor Geraldo Lyrio Rocha, arzobispo

de Mariana, segundo vice-presidente del CELAM, presidente de la
CNBB y responsable de la liturgia de Aparecida. El texto pasó a la
cuarta redacción del documento conclusivo, y luego al texto definitivo
aprobado por el santo padre.

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 80 Puntos de vista

Es decir, el lugar y la función de la liturgia en la vida del discípulo

misionero de Cristo y en la de nuestros pueblos.

5. La iniciación cristiana: inserción en la vida nueva de

Cristo
Una de las grandes opciones del Documento de Aparecida es el
asumir la iniciación cristiana. Se constata que muchos fieles no
participan de la Eucaristía dominical o no se insertan activamente
en la comunidad o no son sal y fermento en el mundo (núm. 286).
Por lo cual los obispos dicen que «esto constituye un gran desafío
que cuestiona a fondo la manera como estamos educando en la
fe y como estamos alimentando la vivencia cristiana» (núm. 287).
Hablan de «un desafío que debemos afrontar con decisión, con
valentía y creatividad, ya que en muchas partes la iniciación cris-
tiana ha sido pobre o fragmentada» (núm. 287). Como respuesta a
esta situación se propone una más adecuada iniciación cristiana.
Inmediatamente describen qué es la iniciación cristiana, desta-
cando la relación entre catecumenado –ya sea bautismal como
el postbautismal– y los sacramentos de la iniciación (núm. 288).
Es digno de destacar que en el Documento de Aparecida siempre que
habla del bautismo menciona la confirmación (cf. núms. 153, 211,
213, 288, 377): el bautismo como el sacramento que confiere la vida
nueva en Cristo (núm. 349) la que se afianza en la confirmación
(núm. 349) y la Eucaristía lleva la iniciación cristiana a su plenitud
(núm. 153) transformando al iniciado en Cristo, la vida nueva. La
vida nueva en Cristo es participación en la vida de amor del Dios
Uno y Trino. Comienza en el bautismo y llega a su plenitud en la
resurrección final. En particular, el Documento de Aparecida nos
muestra una visión unitaria de la iniciación cristiana (núm. 350).
Así se plantea la necesidad de crear en las comunidades un proceso
de iniciación cristiana que lleve a la conversión y al seguimiento de
Cristo en una maduración progresiva de la fe a través de la práctica
de los sacramentos, el servicio y la misión (núm. 289).
Los obispos insisten que la iniciación cristiana es una experiencia
que introduce en la celebración de los sacramentos, a través de los

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 Puntos de vista 81

signos litúrgicos, que va transformando la vida (núms. 290-291).

«Esto es lo que se llama "catequesis mistagógica"» (núm. 291).
Entre las propuestas para la iniciación cristiana está el estudio y la
asimilación del Ritual de la Iniciación Cristiana de Adultos:
Iniciar en la vida cristiana a los adultos bautizados y no suficien-
temente evangelizados; educar en la fe a los niños bautizados en
un proceso que los lleve a completar su iniciación cristiana; iniciar
a los no bautizados que habiendo escuchado el kerygma quieren
abrazar la fe. En esta tarea, el estudio y la asimilación del Ritual
de Iniciación Cristiana de Adultos es una referencia necesaria y un
apoyo seguro (293).
Esta es la manera ordinaria e indispensable de introducir en la
vida cristiana (294).
Por eso, los obispos en su mensaje final afirman:
Esta Conferencia se ha propuesto atender con más cuidado las
etapas del primer anuncio, la iniciación cristiana y la maduración
en la fe.6

6. La eucaristía dominical: participación plena de la vida

nueva de Cristo
La Eucaristía es sacramento de iniciación pero también de los ini-
ciados, es decir, de los discípulos. Participando en ella, de modo
particular en la Eucaristía dominical, se participa del alimento
indispensable para la vida del discípulo,
En varias ocasiones el Documento de Aparecida hace referencia
explícita a la Eucaristía, y en particular a la participación en la misa
dominical. Por un lado muestra la importancia y la centralidad
de la Eucaristía y de la participación en la misa dominical para la
vida de los discípulos y de la comunidad cristiana (num. 251); pero
por otro, constata una situación que exige una pronta respuesta
pastoral (núm. 252).

6  Mensaje final 3.

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 82 Puntos de vista

7. La inculturación de la liturgia y la piedad popular: la

vida nueva de Cristo para todos los pueblos y culturas
En la tercera parte del Documento de Aparecida se plantean las opcio-
nes pastorales que la Iglesia y sus discípulos misioneros impulsarán
para conducir a los pueblos latinoamericanos y caribeños hacia el
encuentro con Cristo para que participen de la vida en plenitud
que él ofrece a todos.
Los obispos en el Documento de Aparecida están preocupados por
que la acción evangelizadora debe fecundar con la vida de Jesu-
cristo las sociedades, las costumbres de los pueblos y sus culturas.
Esto ya está planteado desde en el mismo tema de la V Conferencia:
«para que nuestros pueblos, en él, tengan vida». La vida nueva que
Cristo ofrece quiere transformar a todos los pueblos y culturas.
En este contexto es que se habla de la cultura y su evangelización.
La fe, solo es adecuadamente profesada, entendida y vivida
–afirman los obispos, citando a Juan Pablo II– cuando penetra
profundamente en el substrato cultural de un pueblo.7 De este
modo, aparece toda la importancia de la cultura para la evange-
lización (núm. 477).
De aquí que la Iglesia, al inculturar la fe en las culturas, manifiesta
y celebra cada vez mejor el misterio de Cristo, logrando unir más
la fe con la vida y contribuyendo así a una catolicidad más plena,
no solo geográfica, sino también cultural (núm. 479).
Cuando en el ver de la realidad de la Iglesia de nuestro continente
(núms. 98-100) se muestran algunos frutos en los esfuerzos pas-
torales, se destaca los empeños por inculturar la liturgia en los
pueblos indígenas y afrodescendientes (núm. 99b) y en la tercera
parte, al plantear las opciones pastorales que se impulsarán, se
incentiva a los discípulos y misioneros a continuar en la misión de
inculturar el Evangelio (núm. 492).
Se percibe, en el Documento de Aparecida, la necesidad de integrar
liturgia y religiosidad popular y lanza el desafío de la inculturación

7  Cf. Juan Pablo II, Discurso a los participantes al Congreso Mundial del
Movimiento General de Acción Cultural (16 de enero de 1982).

libro phase [Link] 82 05/11/2013 11:40:30

 Puntos de vista 83

de la liturgia en la realidad cultural latinoamericana y caribeña.

En este sentido el Documento de Aparecida sigue, en continuidad
con el Documento de Santo Domingo (1992), la preocupación por la
inculturación en las culturas indígenas y afroamericanas.
En íntima relación con la inculturación de la fe en las culturas expre-
sada en la liturgia, se encuentra la religiosidad popular de los pueblos.
En la perspectiva de que la vida nueva de Cristo alcance a todos los
pueblos es que debemos ahora hacer referencia a la «rica y profunda
religiosidad popular, en la cual aparece el alma de los pueblos lati-
noamericanos… el precioso tesoro de la Iglesia católica en América
Latina», según expresiones de Benedicto XVI en su discurso inaugural
(núm. 1; cf. Documento de Aparecida 258) «que contiene la dimensión
más valiosa de la cultura latinoamericana» (núm. 258).
El Documento de Aparecida también habla de la piedad popular,
haciendo una valoración sumamente positiva de la misma (núm.
258), presentándola como espacio de encuentro con Jesucristo
(núms. 258-265). La piedad popular es una viva experiencia espi-
ritual, una experiencia de la trascendencia de Dios y de la Iglesia
(núm. 260). No es una espiritualidad de masas sino una piedad
que penetra la lucha cotidiana (núm. 261). Es una acción interna
de la gracia, «por eso, –afirman los obispos– la llamamos espiri-
tualidad popular. Es decir, una espiritualidad cristiana que, siendo
un encuentro personal con el Señor, integra mucho lo corpóreo,
lo sensible, lo simbólico, y las necesidades más concretas de las
personas» (núm. 263). Para que no se la considere un ritualismo
vacío se la presenta como una legítima forma de «espiritualidad
encarnada en la cultura de los sencillos, que no por eso es menos
espiritual, sino que lo es de otra manera» (núm. 263). Esta «otra»
forma «es una manera legítima de vivir la fe, un modo de sentirse
parte de la Iglesia y una forma de ser misioneros… es parte de de
una originalidad histórica cultural de los pobres de este continente,
y fruto de una síntesis entre las culturas y la fe cristiana» (núm. 264;
cf. Documento de Puebla 448). Ella es igualmente mística popular,
con un rico potencial de santidad y de justicia social (núm. 262).
La piedad popular, finalmente, se manifiesta especialmente en el
amor a Cristo sufriente y a María (núm. 265). Ella, «reuniendo a los
hijos, integra a nuestros pueblos en torno a Jesucristo» (núm. 265).

libro phase [Link] 83 05/11/2013 11:40:30

 84 Puntos de vista

La piedad popular es una manera legítima de vivir la ve, es evan-

gelizadora y canal de transmisión de la fe:
En el ambiente de secularización que viven nuestros pueblos,
sigue siendo una poderosa confesión del Dios vivo que actúa en
la historia y un canal de transmisión de la fe. El caminar juntos
hacia los santuarios y el participar en otras manifestaciones de la
piedad popular, también llevando a los hijos o invitando a otros,
es en sí mismo un gesto evangelizador por el cual el pueblo cris-
tiano se evangeliza a sí mismo y cumple la vocación misionera
de la Iglesia (núm. 264).

8. Conclusión
Si bien en lo referente a la dimensión litúrgica, lo afirmado por el
Documento no es mucho, sin embargo sus referencias nos muestran
que los obispos valoran positivamente el camino de renovación de la
liturgia recorrido a la luz de la Sacrosanctum Concilium. Camino que
en nuestro continente pasa por relacionar estrechamente la liturgia
con los desafíos de la promoción de la justicia y la paz, la celebra-
ción litúrgica con el compromiso histórico (Medellín). Camino que
sigue por una toma de conciencia de integrar liturgia y religiosidad
popular (Puebla) y por una relevancia de las culturas amerindias,
afros y de la religiosidad popular como espacio de evangelización
con la consecuente opción por la inculturación (Santo Domingo).
El Documento de Aparecida reafirma la centralidad del misterio de
Cristo en la vida de la Iglesia. La liturgia es la celebración de la
Pascua de Cristo, actualización de la vida nueva que Cristo ofrece
desde la cruz. Celebrar la liturgia es abrevar en la fuente de la vida
que es Cristo entregándose, y desde ese manantial, comprometerse
a servir a las personas y a los pueblos en la calidad de sus vidas,
en la justicia y en la solidaridad. Es en la entrega total de Cristo
renovada en cada celebración donde aprendemos el alma y el arte
de la misión, celebrar es ir siendo asimilados a «aquel que da la
vida por los hermanos».
Roberto Russo
Doctor en liturgia (Uruguay).

libro phase [Link] 84 05/11/2013 11:40:30

 Crónicas

Nuestro Señor Jesucristo,

sumo y eterno sacerdote:
una nueva fiesta para los calendarios propios

El cardenal Antonio María Cañizares, prefecto de la Congregación

para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos, escribió el
pasado 23 de julio de 2012 a los presidentes de las conferencias epis-
copales1 para indicarles que, según la comunicación del secretario
de Estado del 14 de junio de 2012 (Prot. N. 194.519), el papa Bene-
dicto XVI ha decidido conceder a las conferencias episcopales que
lo soliciten a la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina
de los Sacramentos, la inclusión de la fiesta de Nuestro Señor Jesu-
cristo, sumo y eterno sacerdote en sus calendarios propios el jueves
posterior al domingo de Pentecostés. Los textos litúrgicos latinos
de esta fiesta para el Misal Romano con el Leccionario, la Liturgia
de las Horas y el Martirologio Romano2 recibieron la aprobación de
la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacra-
mentos por decreto del 23 de julio de 2012 (Prot. N. 1040/11/L).3
Esta fiesta tiene sus orígenes remotos en la celebración del
sacerdocio de Cristo que en la liturgia tridentina se introdujo en
algunos calendarios particulares y que tras la reforma litúrgica

1  Cf. Notitiae 49 (2012) 335-336.

2  Ibíd., 338-368.
3  Ibíd., 337. Puede verse una explicación-comentario a los textos litúrgicos
y bíblicos de esta fiesta en: M. Barba, «La festa di Nostro Signore Gesù Cristo
sommo ed eterno sacerdote», Ephemerides liturgicae 126 (2012) 328-345.

libro phase [Link] 85 05/11/2013 11:40:30

 86 Crónicas

promovida por el Concilio Vaticano II fue renovada por la Con-

gregación de Hermanas Oblatas de Cristo Sacerdote. Además, en
su trasfondo debemos situar la misa votiva de Jesucristo, sumo y
eterno sacerdote presente en tanto en el Misal tridentino, desde
1935, como en el Misal postconciliar, con textos eucológicos dife-
rentes. Y también, de algún modo, encuentra eco en esta fiesta la
«Jornada para la santificación de los sacerdotes» instituida por
el papa Juan Pablo II en 1996 pero cuyos inicios se remontan a
mediados del siglo pasado.

1. Fiesta del sacerdocio divino de nuestro Señor Jesucristo

Los antecedentes históricos de esta celebración debemos situarlos,
en primer lugar, en el oficio dedicado al sacerdocio de Cristo, que
bajo el título «En la fête du divin sacerdoce de Notre-Seigneur Jésus-
Christ et de tous les saints prêtres et lévites»4 («en la fiesta del sacerdo-
cio divino de nuestro Señor Jesucristo y de todos los santos sacer-
dotes y levitas»), fue publicado por Juan Eudes en 1652 dentro del
Propio de la Congregación de Jesús y María por él fundada.5 Estos
textos litúrgicos habían recibido el 5 de julio de 1649 la aprobación
de los doctores en teología Basire y Le Moussu, profesores de la
Universidad de la Sorbona (París).6 Inicialmente, la celebración
figuraba el día 15 de noviembre, pero en las siguientes ediciones
del mencionado Propio, de 1668 y de 1672, donde se perfecciona-
ron algunos textos, como los himnos, la fiesta fue anticipada dos
días, siendo adelantada al 13 de noviembre, para que su octava no
coincidiera con la fiesta de la Presentación de santa María Virgen
(21 de noviembre).7
Estos oficios empezaron a sobrepasar el círculo eudista el mismo
año que vieron la luz, ya que el obispo de Coutances (Francia), el

4  El latín fue denominado: «In festo divini sacerdotii D.N. Iesu Christi et omnium
sanctorum sacerdotum et levitarum».
5  Cf. J. Eudes, Oeuvres complètes 11, Vannes: Lafolye Frères 1909, 209-588.
6  Ibíd., 207.
7  Ibíd, 193.

libro phase [Link] 86 05/11/2013 11:40:30

 Crónicas 87

29 de diciembre de 1652, autorizó su uso a los fieles de su diócesis,

y particularmente a los clérigos y sacerdotes de su seminario.8
Poco después, en 1660, la fiesta fue adoptada por la Compañía de
Sacerdotes de San Sulpicio, pero su celebración fue fijada el día 30
de agosto.9 Más tarde, en 1771, la pasarían al día 17 de julio para
que coincidiera con el fin de curso.10
Siguiendo el ejemplo de los sulpicianos, en 1668, las Benedictinas del
Santísimo Sacramento, incluyen la fiesta del sacerdocio de Jesucristo
entre sus celebraciones propias, con la aprobación del cardenal de
Vendôme (Francia) dada el 30 de mayo de ese año,11 siendo acomo-
dados al rito benedictino los textos redactados por Juan Eudes. En
esta ocasión el día elegido para su celebración fue el jueves posterior
a la octava del Corpus Christi, como complemento de esta fiesta.12
Posteriormente esta celebración, se extendió a numerosas dióce-
sis de Francia y de América y también fue concedida a muchos
seminarios, siendo inscrita en sus correspondientes calendarios
particulares en diferentes fechas.13

8  Ibíd., 193.
9  Cf. Sacra Rituum Congregatio, «Parisien. “Congregatio, et Seminarium”
(4 decembris 1660)», en Sacra Rituum Congregatio, Decreta authentica
Congregationis Sacrorum rituum ex actis eiusdem collecta eiusque auctoritate
promulgata sub auspiciis ss. domini nostri Leonis papae XIII 2, Typographia
Polyglotta Sacrae Congregationis de Propaganda Fide, Romae, 1898, núm.
1183, 246.
10  Cf. E. Levesque, Anciens Offices propres de Saint-Sulpice, Limoges: P.
Dumont 1922, 13. En el texto, por error, dice el 16 de julio pues la fecha
adoptada es el 17 de julio como se indica en otros lugares; (cf. J. Eudes, Oeuvres
complètes 11, Vannes: Lafolye Frères 1909, 194; Sagrada Congregación de
Ritos. Sección Histórica, «Memoria sulla riforma liturgica, núm. 170», en
C. Braga (ed.), La riforma liturgica di Pio XII. Documenti. 1. La «Memoria sulla
riforma liturgica» (Bibliotheca «Ephemerides Liturgicae». Subsidia 128), Roma:
Centro Liturgico Vincenziano – Edizioni Liturgiche 2003, 158).
11  Cf. J. Eudes, Oeuvres complètes 11, 197-198, nota 3.
12  Cf. Le Propre des fêtes et offices de la Congrégation des religieuses Bénédictines
de l’Adoration perpétuelle du très Saint-Sacrement, approuvé d’autorité apostolique,
Paris: Jean Hénault 1671; J. Eudes, Oeuvres complètes 11, 197.
13  Cf. Sagrada Congregación de Ritos. Sección Histórica, «Memoria

libro phase [Link] 87 05/11/2013 11:40:30

 88 Crónicas

2. Misa votiva
El papa Pío XI, en su encíclica Ad catholici sacerdoti del 20 de diciem-
bre de 1935, dedicada al sacerdocio católico, anunció la publicación
de una misa votiva de Jesucristo, sumo y eterno sacerdote,14 para
poder ser celebrada los jueves conforme a la normativa litúrgica,15
que el 24 de diciembre de ese mismo año fue aprobada por la
Sagrada Congregación de Ritos.16 Poco tiempo después, el 11 de
marzo de 1936, se añadió a esta misa la recitación, el primer jueves
de mes, de unas preces para la santificación de los sacerdotes,
pudiendo trasladarse ambas acciones litúrgicas –misa votiva y
preces– al primer sábado de mes.17 Y al año siguiente la Peniten-
ciaría Apostólica concedió una serie de indulgencias a quienes
participaran en esta celebración o rezaran una invocación por la
santificación de los sacerdotes.18
En la edición típica del Misal Romano renovado tras el Concilio
Vaticano II, aprobada por Pablo VI el 26 de marzo de 1970, no
se incluyó una misa votiva dedicada a Jesucristo, sumo y eterno
sacerdote. No obstante, la rúbrica que encabezaba el formulario
B de la misa votiva de la santísima Eucaristía indicaba que podía

sulla riforma liturgica, núm. 170», en C. Braga (ed.), La riforma liturgica di Pio
XII. Documenti. 1. La «Memoria sulla riforma liturgica» (Bibliotheca «Ephemerides
Liturgicae». Subsidia 128), Roma: Centro Liturgico Vincenziano – Edizioni
Liturgiche 2003, 158.
14  Cf. Sagrada Congregación de Ritos, «Missa votiva D.N. Iesu Christi
summi et aeterni sacerdotis qui in locum conventualis de feria V communi
in choro suffici potest», Acta Apostolicae Sedis 27 (1935) 54-56.
15  Cf. Pío XI, «Encíclica Ad catholici sacerdoti (20 de diciembre de 1935)», Acta
Apostolicae Sedis 27 (1935) 52-53.
16  Cf. Sagrada Congregación de Ritos, «Decretum Urbis et Orbis “Missam
votivam” (24 de diciembre de 1935)», Acta Apostolicae Sedis 27 (1935) 56.
17  Cf. Sagrada Congregación de Ritos, «Decretum Urbis et orbis:
Extenditur facultas celebrandi missam votivam D.N. Iesu Christi, summi
et aeterni sacerdotis “Duobus abhinc annis” (11 de marzo de 1936)», Acta
Apostolicae Sedis 28 (1936) 240-241.
18  Cf. Sagrada Penitenciaría Apostólica, «Decretum: Pium exercitium,
quod diem sacerdotalem vocant, indulgentiis ditatur “Pium exercitium” (12
de aril de 1937)», Acta Apostolicae Sedis 29 (1937) 285-286.

libro phase [Link] 88 05/11/2013 11:40:30

 Crónicas 89

decirse también como misa votiva de nuestro Señor Jesucristo,

sumo y eterno sacerdote.19 Ahora bien, en la tercera edición típica
del Misal Romano, esta ha dejado de ser el formulario B de la misa
votiva de la santísima Eucaristía, para tener un encabezamiento
propio: «Nuestro Señor Jesucristo, sumo y eterno sacerdote»,20
habiéndose incorporado al final del único formulario de la misa
votiva de la santísima Eucaristía la indicación de que la misa
votiva de nuestro Señor Jesucristo, sumo y eterno sacerdote,
puede emplearse también como misa votiva de la santísima
Eucaristía.21

3. Fiesta de Jesucristo, sumo y eterno sacerdote

En 1952, la Sagrada Congregación de Ritos concedió a la Congrega-
ción de Hermanas Oblatas de Cristo Sacerdote la gracia de poder
celebrar cada año la fiesta de Jesucristo, sumo y eterno sacerdote,
el día 25 de abril, para conmemorar el aniversario de su funda-
ción acaecida ese día del año 1938, utilizando los textos litúrgicos
correspondientes a la misa votiva que hemos mencionado en el
apartado precedente. La petición había sido formulada dos años
antes por los fundadores de esta orden contemplativa, José María
García Lahiguera y María Carmen Hidalgo de Caviedes Gómez,
al papa Pío XII, en una audiencia personal.22

19  Cf. Missale Romanum ex decreto Sacrosancti Œcumenici Concilii Vaticani II

instauratum auctoritate Pauli Pp. VI promulgatum. Editio typica (26 martii 1970),
In Civitate Vaticana: Typis Polyglottis Vaticanis 1970, 834.
20  Cf. Missale Romanum ex decreto Sacrosancti Œcumenici Concilii Vaticani
II instauratum auctoritate Pauli Pp. VI promulgatum, Ioannis Pauli Pp. II cura
recognitum. Editio typica tertia (20 aprilis 2000), In Civitate Vaticana: Typis
Vaticanis 2002, 1160; la Secretaría de Estado escribió a la Congregación del
Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos el 21 de abril de 1998 pidiendo
este cambio (Prot. N. 431.482).
21  Cf. Missale Romanum ex decreto Sacrosancti Œcumenici Concilii Vaticani
II instauratum auctoritate Pauli Pp. VI promulgatum, Ioannis Pauli Pp. II cura
recognitum. Editio typica tertia (20 aprilis 2000), In Civitate Vaticana: Typis
Vaticanis 2002, 1163.
22  Cf. Oblatas de Cristo Sacerdote, Don José María García Lahiguera,
Madrid: Encuentro 2002, 290-291.

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 90 Crónicas

Como todas la concesiones realizadas por la Sagrada Congrega-

ción de Ritos quedaron revocadas por el Motu proprio Rubricarum
instructum del papa Juan XXIII, fechado el 25 de julio de 1960,23
José María García Lahiguera y María Carmen Hidalgo de Cavie-
des Gómez volvieron a solicitar a la Sede Apostólica, en enero
de 1968, la celebración de la fiesta de Jesucristo sacerdote en la
Congregación de Hermanas Oblatas de Cristo Sacerdote. Su peti-
ción fue concedida, manteniéndose la fecha del 25 de abril, fecha
fundacional.24
Tras la publicación el 24 de junio de 1970 de la Instrucción de la
Sagrada Congregación para el Culto Divino Calendaria particularia
que regulaba los calendarios propios así como la composición
de los textos litúrgicos para la misa y el oficio divino de las cele-
braciones en ellos incluidas,25 ambos cofundadores comenzaron
a preparar la misa y el oficio para la fiesta de Jesucristo, sumo y
eterno sacerdote. Entregados los nuevos textos al cardenal Arturo
Tabera, prefecto de la Sagrada Congregación para el Culto Divino,
en septiembre del año 1971, fueron aprobados el 21 de diciembre
de ese mismo año.26
La primera Conferencia Episcopal en solicitar los textos litúrgicos
de Jesucristo, sumo y eterno sacerdote, para incluirlos entre sus
celebraciones propias dentro de la categoría de las celebraciones
votivas, esto es, no en el calendario como una fiesta en un día
fijo, fue la Conferencia Episcopal Argentina en 1971.27 Dos años

23  Cf. Juan XXIII, «Motu proprio “Rubricarum instructum” (25 iulii 1960)»,
Acta Apostolicae Sedis 52 (1960) 593-595.
24  Cf. Oblatas de Cristo Sacerdote, Don José María García Lahiguera, 294.
25  Cf. Sagrada Congregación para el Culto Divino, «Instrucción para la
revisión de los calendarios particulares y los propios de la misa y del oficio
“Calendaria particularia” (24 iunii 1970)», Acta Apostolicae Sedis 62 (1970)
651-663.
26  Cf. Oblatas de Cristo Sacerdote, Don José María García Lahiguera, 295;
Sagrada Congregación para el Culto Divino, «Decretum Congregationis
Sororum Oblatarum Iesu Christi Sacerdotis “Prot. n. 1713/71” (21 de
diciembre de 1971)», Notitiae 8 (1972) 113.
27  Cf. Sagrada Congregación para el Culto Divino, «Decretum

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 Crónicas 91

después, fue la Conferencia Episcopal Española quien elevó a la

Sede Apostólica la petición de fijar en su calendario particular la
fiesta de Jesucristo, sumo y eterno sacerdote, con los textos litúr-
gicos ya aprobados, pero en un día concreto, diferente del 25 de
abril elegido por las Oblatas: el jueves siguiente al domingo de
Pentecostés, quedando fijada en esa fecha a partir de entonces.
La Sagrada Congregación para el Culto Divino dio su placet el 22
de agosto de 1973.28 Posteriormente otras Conferencias Episco-
pales Latinoamericanas incluirían esta fiesta en sus calendarios
particulares como Chile, Colombia, Perú, Puerto Rico, Uruguay,
Venezuela.

4. Día de la santificación sacerdotal29

A mediados del siglo pasado se instituyó en Italia, gracias a la
iniciativa de Mario Venturini, fundador de la Congregación
Sacerdotal de Hijos del Corazón de Jesús, un día de oración para
la santificación de los sacerdotes.
En 1948, en la diócesis de Madrid-Alcalá, se programó la cele-
bración de un día para la santificación sacerdotal como clausura
del año de homenaje que estaban ofreciendo a su obispo con
ocasión de sus bodas de plata sacerdotales. José María García de
Lahiguera, al conocer la noticia, sugirió que no fuera celebrado
solo ese año, sino que se instituyera de modo oficial ese día de
oración en la diócesis. Así, accediendo a la sugerencia, quedó
establecido en la octava de la fiesta del Sagrado Corazón de Jesús.
Y siguió celebrándose así hasta que en el año 1973 se fundió con
la fiesta de Jesucristo, sumo y eterno sacerdote, aprobada para
las diócesis españolas.

Argentinae “Prot. n. 1806/71” (25 de abril de 1972)», Notitiae 8 (1972) 208.

28  Cf. Sagrada Congregación para el Culto Divino, «Decretum
Hispaniae “Prot. n. 1087/73” (22 de agosto de 1973)», Notitiae 10 (1974) 34. 118.
29  Cf. Oblatas de Cristo Sacerdote, Don José María García Lahiguera,
289-290.

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 92 Crónicas

Por su parte, el mencionado Mario Venturini, propuso en 1949 al

papa Pío XII que estableciera el día de la santificación sacerdotal
y que fuera, a la vez, fiesta de Cristo sacerdote.

Este deseo se hizo realidad años después, cuando el papa Juan

Pablo II, en su Carta a los sacerdotes para el Jueves Santo de 1995,
estableció que, acogiendo la propuesta de la Congregación para el
Clero, se celebrara en cada diócesis una «Jornada para la santifica-
ción de los sacerdotes», siendo fijada el día de la solemnidad del
Sagrado Corazón, o en otra fecha más adecuada a las exigencias y
costumbres pastorales de cada lugar, deseando que ayude a que
los sacerdotes vivan configurándose cada vez más plenamente
con el corazón del buen pastor.

5. Inclusión de la fiesta de Jesucristo, sumo y eterno sacer-

dote, en los calendarios propios
El proyecto preparado en 1948 por la sección histórica de la Sagrada
Congregación de Ritos para llevar a cabo una reforma general de
la liturgia señalaba la posibilidad de incluir una fiesta dedicada
a Cristo sacerdote, recordando que existían en aquel momento
tanto partidarios de la misma como contrarios, cuyas razones
para rechazarla no provenían de su contenido, considerado muy
digno, sino por tratarse de un concepto teórico y por miedo a una
interminable inserción de nuevas celebraciones en el calendario
litúrgico universal.30 Los miembros de la comisión piana que en los
años posteriores delinearon esta reforma rechazaron esta inclusión
porque sería una fiesta perteneciente a la devoción o a la ascética
y no a la liturgia.31

30  Cf. Sagrada Congregación de Ritos. Sección Histórica, «Memoria

sulla riforma liturgica, núm. 170», en C. Braga (ed.), La riforma liturgica di Pio
XII. Documenti. 1. La “Memoria sulla riforma liturgica” (Bibliotheca “Ephemerides
Liturgicae”. Subsidia 128), Roma: Centro Liturgico Vincenziano – Edizioni
Liturgiche 2003, 157.
31  Cf. Comisión para la reforma litúrgica, «Verbali [núm. 447]», en N.
Giampietro, Il Card. Ferdinando Antonelli e gli sviluppi della riforma liturgica

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 Crónicas 93

José María García de Lahiguera que, como mencionamos, había

obtenido la fiesta de Cristo sacerdote para la Congregación de
Hermanas Oblatas de Cristo Sacerdote por él fundada, inició en la
década de los años cincuenta del siglo pasado un apostolado para
conseguir la adhesión de los obispos, de los cabildos catedralicios,
de los seminarios, de las diferentes familias religiosas y de las
asociaciones seglares de España, a la súplica que deseaba elevar
a la Sede Apostólica pidiendo la incorporación de la fiesta en el
calendario universal del rito romano. Esta petición fue enviada por
José María García de Lahiguera al papa el 19 de junio de 1956.32
Tres años más tarde, ante la reforma del Misal y del Beviario que se
iba a llevar a cabo, escribió al secretario del cardenal prefecto de la
Sagrada Congregación de Ritos, recordándole la petición enviada
al papa en 1956, por si fuera momento propicio para obtener la
inclusión de la nueva fiesta.33
José María García de Lahiguera siguió en su empeño y al llegar el
Concilio Vaticano II, escribió cartas a los obispos españoles Jesús
Enciso y Casimiro Morcillo, miembros de la comisión conciliar de
liturgia, y al cardenal Arcadio Maria Larraona, prefecto entonces
de la Sagrada Congregación de Ritos, indicándoles la oportunidad
de introducir la fiesta de Cristo sacerdote.34 Y, en su intervención
en el aula conciliar el 25 de octubre de 1965, en la 152 congrega-
ción general en la que se estaba tratando la futura Presbyterorum
ordinis, propuso la institución en la Iglesia universal de la fiesta de
Jesucristo, sumo y eterno sacerdote:
Finalmente … permítaseme proponer un monumento litúrgico de
este Concilio, a saber, la fiesta universal de Jesucristo, sumo y eterno
sacerdote, para que a través de la misma sea reconocido Cristo
sacerdote como fuente de toda la vida sobrenatural y se haga nuestra
participación en su sacerdocio –seamos obispos o presbíteros– cada

dal 1948 al 1970 (Studia Anselmiana 121), Roma: Centro Studi S. Anselmo
1998, 325.
32  Algunos extractos de las respuestas recibidas se encuentran transcritas
en Oblatas de Cristo Sacerdote, Don José María García Lahiguera, 291-292.
33  Cf. Oblatas de Cristo Sacerdote, Don José María García Lahiguera, 293.
34  Íd.

libro phase [Link] 93 05/11/2013 11:40:31

 94 Crónicas

vez más instrumento para comunicar al pueblo de Dios esta vida

sobrenatural. De este modo, se pueda manifestar Cristo maestro y
fuente de nuestra santidad sacerdotal y, a la vez, de la santificación
y salvación de todo el mundo.35
Sin embargo, en la renovación del calendario romano general lle-
vada a cabo dentro de la reforma general de la liturgia realizada
por mandato del Concilio Vaticano II, no se pensó incluir una fiesta
que celebrase el sacerdocio de Cristo.
José María García de Lahiguera no cesó en su empeño por que la
fiesta de Jesucristo, sumo y eterno sacerdote, fuera extendida a la
Iglesia universal. Y así, estando ya retirado, escribió el 5 de marzo
de 1984 al papa Juan Pablo II sugiriéndole que, como conclusión del
año de la redención que la Iglesia estaba celebrando, se instituyera
la mencionada fiesta.36
En el Sínodo de los Obispos dedicado a la formación de los
candidatos al sacerdocio que se celebró en Roma en el año 1990,
Álvaro del Portillo, prelado del Opus Dei en aquel momento,
apoyado por otros padres sinodales, hizo llegar al papa la
iniciativa de la institución de la fiesta de Jesucristo, sumo y
eterno sacerdote.37
El 22 de febrero de 2010, el cardenal Antonio Cañizares, prefecto
de la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los
Sacramentos, en el marco de los Diálogos de Teología que cada
año organiza la facultad de Teología San Vicente Ferrer y la
Biblioteca Sacerdotal Almudí, anunció su intención de proponer
al papa Benedicto XVI que aprobase para toda la Iglesia la fiesta de
Jesucristo, sumo y eterno sacerdote, que tanto impulsó José María
García de Lahiguera, que pastoreó durante casi diez años, 1969-

35  Concilium Oecumenicum Vaticanum II, Acta synodalia sacrosancti

Concilii Oecumenici Vaticani II. Vol IV. Periodus Quarta. Pars 5: Congregationes
Generales CLI-CLV. Sessio Publica VII, In Civitate Vaticana. Typis Polyglottis
Vaticanis 1978, 182.
36  Cf. Oblatas de Cristo Sacerdote, Don José María García Lahiguera, 306.
37  Ibíd., 308.

libro phase [Link] 94 05/11/2013 11:40:31

 Crónicas 95

1978, la diócesis de Valencia, ordenando presbítero al cardenal

Cañizares, oriundo de esa diócesis española.

Tal y como hemos expuesto al inicio, el papa ha tenido a bien

conceder esta petición, pero, en lugar de incluirla en el Calendario
Romano General, son las conferencias episcopales las que deben
solicitar la concesión de esta fiesta para su territorio, pasando a
formar parte de los calendarios propios.
José Antonio Goñi

libro phase [Link] 95 05/11/2013 11:40:31

 96 Crónicas

Reformar y promover:
Para una renovación de la liturgia
y de la vida de la Iglesia
Simposio con ocasión del 49 aniversario de la promulgación de
la «Sacrosanctum Concilium»
Pontificio Instituto Litúrgico San Anselmo (Roma)
6 de diciembre de 2012

El pasado 6 de diciembre de 2012 tuvo lugar en el aula magna del

Ateneo San Anselmo de Roma un seminario de estudio titulado
Reformar y promover la liturgia (SC 1), organizado por el Pontificio
Instituto Litúrgico, en colaboración con el Centro de Acción Litúr-
gica y la Asociación de Profesores y Estudiosos de Liturgia.
Se trata de un encuentro ya tradicional con ocasión de la con-
memoración de la promulgación de la Constitución de liturgia
Sacrosanctum Concilium, que ha llegado a su 49 aniversario. El
simposio fue introducido por el saludo del profesor Ephrem Carr
a todos los participantes, a los profesores y estudiosos de liturgia
y a los estudiantes, que con vivo interés siguieron las reflexiones
propuestas de los ponentes: Luigi Girardi, preside del Instituto de
Liturgia Pastoral de Padua, donde imparte clases, y presidente de
la Asociación de Profesores de Liturgia de Italia, y de Gottardo Pas-
qualetti, profesor de la Pontificia Universidad Urbaniana de Roma.
En su breve introducción, E. Carr, concluido su mandato como
preside del Pontificio Instituto Litúrgico, situó la reflexión en el
marco del tiempo de Adviento y puso como frontispicio una cita
de M. Augé:
La promoción de la liturgia es un deber, pero también una necesidad,
cuando el desarrollo litúrgico y su praxis no están de acuerdo con la
concepción ideal de la misma liturgia.

libro phase [Link] 96 05/11/2013 11:40:31

 Crónicas 97

En la primera conferencia, dedicada a los ámbitos de la promoción de

la liturgia, el profesor L. Girardi presentó la promoción litúrgica
como la perspectiva y el objetivo fundamental de toda la Sacrosanc-
tum Concilium, aunque no sea un tema específico, describiendo la
reforma y la promuciendo lutúrgica como una endiadi, una acción
única del Concilio Vaticano II que se desarrolló en la diferenciación
de los sujetos y de los tiempos de actuación, pero con un único
fin: hacer posible a los fieles «la participación plena, consciente y
activa de las celebraciones litúrgicas» (SC 14). El nuevo estatuto
de la pastoral litúrgica, por tanto, se fundamenta en la promoción
de la experiencia eclesial del celebrar, en cuanto la Iglesia es ella
misma de modo más sublime cuando celebra, lugar favorable a
los fieles para encontrar el genuino espíritu cristiano (cf. SC 14).
Ya de lleno en el tema, el ponente afrontó el aspecto de la promoción
en la vida litúrgica en varios ámbitos vitales de la Iglesia, princi-
palmente las diócesis y las parroquias (cf. SC 41-42), en donde se
respira una especial manifestación de la vida de la Iglesia; aunque
también las conferencias episcopales, con el objetivo importante
de la adaptación litúrgica según el principio de subsidiariedad; sin
olvidar las comisiones litúrgicas tanto nacionales como diocesanas,
las cuales tendrían que estar formadas por expertos de liturgia,
música, arte y pastoral, en colaboración estrecha mutua (cf. SC 46).
Entre los ámbitos de promoción del apostolado litúrgico, Girardi
citó las actividades de estudio de las facultades, de los institutos
y las escuelas de formación, los congresos, los grupos litúrgicos y
las publicaciones de las casas editoriales. En todos ellos, para una
plena eficacia pastoral, son necesarios bien la competencia respecto
a los lenguajes específicos de los ritos, bien el conocimiento de
las instancias de la cultura actual porque «promover y renovar la
liturgia equivale a promover la misma Iglesia».
En la segunda conferencia, titulada Reformar la liturgia para reformar
la Iglesia, el profesor Gottardo Pasqualetti habló con pasión del
vínculo que existe entre la renovación de la liturgia y la renova-
ción de toda la vida de la Iglesia, porque la liturgia, siendo fons et
culmen de la vida cristiana (cf. SC 10), contribuye al crecimiento de
los fieles por medio de la promoción de un concreto conocimiento

libro phase [Link] 97 05/11/2013 11:40:31

 98 Crónicas

eclesial (cf. SC 1). Trazando el binomio «liturgia» e «Iglesia», quiso

estimular la reflexión sobre la incidencia que tienen los sacramento
en el sentido y en el modo de vivir la Iglesia, sobre todo respecto a
la Eucaristía, la «quintaesencia» de la liturgia. La urgencia por la
formación es un aspecto determinante, testimoniado ininterrumpi-
damente por tantos documentos magisteriales tras la Sacrosanctum
Concilium, en los cuales se manifiesta la necesidad por la compren-
sión profunda del por qué la acción litúrgica hace crecer a la Iglesia.
«Queda todavía lo más difícil: que la liturgia invada la vida de los
cristianos y de la Iglesia», tal y como dijo monseñor Bugnini. La
liturgia vive la eclesiología de comunión en el que «la Iglesia es
una realidad activa y presente en las comunidades diseminadas
en toda la tierra, una Iglesia que se reúne en torno al altar», motivo
por el cual, la participación de los fieles en las acciones litúrgicas,
no son solo cuestión de deber-derecho de los bautizados, sino que
pertenece a la naturaleza misma de la liturgia. La liturgia expresa
de modo esencial la naturaleza de la Iglesia como un «nosotros»,
asamblea reunida para dar gracias a Dios, no solo por manos del
sacerdote, sino juntamente con él, por medio de una participación
comunitaria y viva que permita hacer visible la Iglesia, cuerpo de
Cristo. Surge así la imagen de una Iglesia «de oración», antes que
«en oración», en el que la valorización de la celebración comuni-
taria de los sacramentos significa favorecer la manifestación de la
obra de la salvación que Dios cumple por medio de la asamblea
reunida en las celebraciones litúrgicas.
La conclusión del simposio estuvo a cargo de monseñor Luca
Brandolini, presidente emérito del CAL y estudiante del Pontificio
Instituto Litúrgico en 1961, que dio voz a Pablo VI, quien en una
audiencia del Año Santo de 1975 definía la liturgia:
Capaz de reencender la vivacidad y la autenticidad en la vida indivi-
dual, pero sobre todo en la vida del pueblo [...] A nosotros confirmar
el programa litúrgico que la Iglesia ha prefijado, casi para volver
estable y según la idea y por tanto la praxis de la liturgia: aquí está
el secreto en una nueva vitalidad de la tradición eclesial, aquí está el
rostro de la belleza, aquí está la expresión de su íntima y universal
unidad, como también de su multiforme y pentecostal interpreta-
ción de cada lengua, de cada pueblo [...] La liturgia es comunión de

libro phase [Link] 98 05/11/2013 11:40:31

 Crónicas 99

ánimos, de oraciones, de voces, de ágapes, esto es, de caridad. No

basta con asistir pasivamente a la celebración, sino que es necesario
participar. El pueblo debe considerar la acción litúrgica como una
escuela donde se escucha y se aprende: ¡Oh, si el Concilio, si el Año
Santo favorecen el deseo de hacer participar y cantar litúrgicamente
al pueblo, habrán cumplido una obra religiosa y comunitaria de gran
valor: quien canta, participa, quien participa –porque comprende,
no se aburre, y goza–; quien goza de la oración se mantiene y se
manifiesta como cristiano; y quien es cristiano, se salva!
A estas palabras, monseñor Brandolini añadió que las elecciones
realizadas por la reforma litúrgica deben estar exculpadas de la
acusación de ser las primeras responsables de la desilusión pastoral
del decenio sucesivo al Concilio, porque en realidad, mientras el
catolicismo creía que se reconciliaba con la modernidad, la pastoral
postconciliar se encontraba arrastrado por el cambio cultural de la
postmodernidad, evento que solicitaba posteriores esfuerzos para
mostrar el alcance teológico de las elecciones asumidas por toda
la experiencia conciliar, sin encerrarse en un pasado en nombre de
una presunta debilidad intrínseca en la reforma.
De esta reflexión sobre la reforma y sobre la promoción de la liturgia
surgió el fuerte deseo y la necesidad de continuar dando impulso
a la liturgia con renovada vitalidad, competencia y esperanza,
porque la vida de la Iglesia «se expresa en la liturgia, vive de la
liturgia y extrae de la liturgia las fuerzas para la vida» (Dominicae
cenae, 13).
Katia De Simone

libro phase [Link] 99 05/11/2013 11:40:31

 COLECCIÓN DOSSIERS CPL

Teología litúrgica.
Métodos y perspectivas
Félix María Arocena (ed.)

Cuatro autores de cuatro países nos ofrecen su reflexión sobre

la teología que subyace tras la acción litúrgica. Se trata de la edición
castellana de un libro publicado simultáneamente en varias lenguas.
Con la participación de:
David Fagerberg (Universidad de Notre Dame, USA)
Manlio Sodi (Universidad Pontificia Salesiana, Roma)
Félix María Arocena (Universidad de Navarra, España)
Boguslav Migut (Universidad Católica de Lublin, Polonia)
Dossiers CPL 128, 152 pág., 18,00 €

Centre de Pastoral Litúrgica

+ Rivadeneyra, 6, 7. 08002 Barcelona
 933 022 235 6 933 184 218
8 cpl@[Link] - [Link]

libro phase [Link] 100 05/11/2013 11:40:32

 Libros

Dionisio Borobio, Historia y teología comparada de los sacramentos.

El principio de la analogía sacramental (Verdad e Imagen 189), Sala-
manca: Sígueme 2012, 288 pp.

En este ensayo sistemático el del concepto de analogía. En este

catedrático de sacramentología apartado resulta particularmente
de la Universidad Pontificia de interesante la fundamentación
Salamanca, Dionisio Borobio, rea- antropológica y teológica de la
liza un recorrido pluridimensio- aplicación sacramental de la ana-
nal por la realidad sacramental logía. La condición creatural de
desde el principio de la analogía. toda la realidad y la dimensión
Los marcos escogidos por el autor simbólica del hombre constitu-
para su reflexión son el histórico y yen el horizonte posibilitador del
el fenomenológico comparativo. principio de la analogía; horizonte
En el primer caso estudia la apa- ontológico, epistemológico y, por
rición, desarrollo y vicisitudes del supuesto, sacramental. Esta dispo-
principio de la analogía en la teo-
sición existencial es la que posibi-
logía sacramental. De esta forma
lita que una realidad visible remita
establece las bases para la aproxi-
a otra realidad no evidente en pri-
mación de orientación sistemática
mera instancia, pero igualmente
que afrontará en la segunda parte.
real y plena de sentido. El ámbito
Las dos partes en que está estruc- de la realidad introducido por los
turado el trabajo vienen precedi- marcos teológico y antropológico
das por una breve pero necesaria es el que caracteriza la dinámica
introducción donde se introduce específica de la fenomenología de
al lector en las claves interpretati- la analogía sacramental, porque,
vas fundamentales del principio por una parte, establece la unidad
de la analogía y su aplicación al en la diferencia, y por otra parte, la
campo sacramental. En ella des- semejanza en la desemejanza: sin
cubrimos el sentido etimológico, confusión, sin determinismo, pero
semántico, filosófico y teológico sí desde la pluralidad significativa

libro phase [Link] 101 05/11/2013 11:40:32

 102 Libros

de la plasticidad de lo real. Esta Sin embargo, como advierte el

virtualidad analógica de lo exis- autor, ya en el campo específica-
tente deviene sacramentalidad mente sacramental, la analogía
en el hombre por su participación aplicada a él implica tomar la
única como imago Dei en el origen opción por un método que res-
y destino creatural de toda la rea- ponda lo mejor posible a la dimen-
lidad. Así, el espíritu humano, sión teológica y a la dimensión cele-
en la realización de su libertad y brativa de la realidad sacramental.
conocimiento, está bajo la estruc- Este método es lo que permite, al
tura de la analogía, y, viceversa, el mismo tiempo, la comprensión
ámbito de la analogía encuentra de todos los sacramentos desde
su lugar decisivo en la realización el principio de la analogía y su
del espíritu humano a la luz de la interpretación comparativa. Es lo
revelación de Dios. que Dionisio Borobio denomina
Para la fe cristiana todo lo que «método unitario», por aunar las
existe es fruto de un acto libre y dimensiones teológica y celebra-
amoroso de Dios, de la entrega de tiva en la aplicación del principio
sí mismo a través de la diferencia y de la analogía a los sacramentos, y
autonomía de lo real y, muy espe- «mistagógico», que supone la plu-
cialmente, de su partner creatu- ralidad de aspectos desde los que
ral. El hombre, constituido desde se muestra mejor la compleción de
la libertad, el amor y la entrega la realidad sacramental. Además,
y para finalizar la introducción
oblativa, es un ser constitutiva-
al concepto de analogía, el autor
mente relacional, es decir, desde
establece la fundamentación antro-
una relacionalidad constitutiva: su
pológica de la cualidad analógica a
razón de ser, el logro de su destino
partir de la estructura simbólica del
creatural, están determinados por
hombre, lo que posibilita la nece-
su vocación dialogal y su rela-
saria analogía relacional respecto
ción con Dios, consigo mismo, consigo mismo y con el resto de la
con el otro y con la naturaleza. realidad. Este es el principio que
Estos cuatro polos constituyentes fundamenta la analogía entre los
son autoreferenciales, si bien la sacramentos y las realidades por
dimensión de la trascendencia es ellos significadas. Será la propia
referencial por su carácter fontal. pluridimensionalidad de la reali-
En cualquier caso, esta estructura dad significada, acontecida y cele-
relacional de la existencia es la que brada en los sacramentos, la que
permite el ámbito de la analogía y, demande la aplicación de un triple
en un orden de mayor significati- principio para su comprensión:
vidad y realización, el marco de la progresividad, analogía y principa-
sacramentalidad. lidad. Este triple principio no nos

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 Libros 103

ayudará simplemente a desarrollar Otro apartado de este primer

mejor la presentación histórica del bloque sobre el que merece la pena
concepto de analogía y su aplica- detenerse –por la especial aplica-
ción a la realidad sacramental, sino ción que tiene el recurso de la analo-
que será decisivo para el bloque gía sacramental en su terreno– es la
comparativo donde se busca, sobre teología ecuménica. Precisamente
todo, hallar la especificidad desde el correcto uso del principio de ana-
la particularidad sacramental así logía en el campo de la controversia
como su referente universal. confesional permite una interpreta-
ción más abierta y comprehensiva
Ya en el apartado histórico, el
de todas las posturas respecto a los
autor nos conduce por un viaje
diversos elementos que constitu-
a través del desarrollo histórico
yen la realidad sacramental y sus
del principio de analogía sacra- distintas determinaciones (Cristo,
mental y, como resulta del mismo, Iglesia, hombre, mundo); así como
su correspondiente comprensión de la propia noción de sacramento,
y explicación de la propia rea- permitiendo que esta sea inclusiva
lidad sacramental. El resultado y nunca excluyente, porque toda
de este análisis histórico desem- realidad sacramental se encuentra
bocará en la conclusión de que presente en la sacramentalidad
el término sacramento se puede original, plena y fundante que es
aplicar a realidades distintas, pero Cristo.
no en el mismo sentido. Esto es lo
que permite a la Iglesia distinguir En la segunda parte del libro Dioni-
diversas realidades sacramentales sio Borobio realiza una exposición
y, al mismo tiempo, los propios ele- sistemática de los sacramentos de
la Iglesia desde el criterio de la
mentos que constituyen la identi-
analogía sacramental. Esto provoca
dad particular de cada sacramento
que el análisis se multiplique en
así como la identidad general de la
todos aquellos aspectos donde el
sacramentalidad como tal. De este
principio de analogía introduce
recorrido histórico que parte del
diferenciación y particularidad en
estudio de sus presupuestos en la
su aplicación concreta al ámbito
Sagrada Escritura, la tradición y el sacramental. Esto hace que el con-
magisterio, destaca la exposición texto interpretativo de cada una de
de la aportación de la Escuela de las realidades sacramentales quede
Salamanca y de los Salmanticen- correctamente situado. Desde esta
ses, de los que el autor concluye perspectiva el autor muestra en
el permanente recurso al princi- cada uno de los apartados de esta
pio de analogía para explicar los segunda parte que los sacramen-
sacramentos, tanto ad intra como tos realizan la analogía simbólica
entre sí. entre la propia realidad sacramen-

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 104 Libros

tal y las diversas realidades que de respuesta y diálogo para toda

manifiestan, realizan y celebran, respuesta que respete la propia
tanto en el ámbito litúrgico como esencia de la realidad sacramental.
en el escatológico. Es lo que el autor
En definitiva, nos encontramos
denomina concentración simbólica
ante un ensayo imprescindible
de la sacramentalidad plural.
para una comprensión actual, com-
La verificación de esta concentra- pleta, sistemática y teológicamente
ción simbólica desde la aplicación relevante, no solo del principio
del principio de analogía nos lleva de analogía sacramental, sino de
por un recorrido por los elementos los propios sacramentos. Dionisio
esenciales de la identidad de cada Borobio ha logrado, a través del cri-
sacramento, es decir: su institu- terio interpretativo de la analogía,
ción, su configuración histórica, su la actualización de una sacramen-
estructura, su referencia al sacra- tología tanto fundamental como
mento original que es Cristo, la particular. Al mismo tiempo ha
gracia y sus efectos, su contexto conseguido realizar una presen-
antropológico, su eclesialidad, etc. tación armónica y completa de
Por el principio de analogía cada todo el edificio sacramental desde
uno de estos aspectos se realiza el despliegue de cada uno de sus
de una forma distinta desde un elementos constituyentes, al no
fundamento común. Pero gracias partir de un concepto específico
a este mismo principio, el autor de sacramento o de un sacramento
muestra, en cada uno de los capítu- concreto que supusiera un reduc-
los de esta segunda parte, que sin él cionismo epistemológico, teológico
no sería posible la versatilidad del y pastoral; sino que desemboca en
concepto sacramento respecto a su el concepto de sacramento desde
aplicación a realidades tan distin- el estudio comparativo de cada
tas como Cristo, Iglesia, hombre, uno de los sacramentos de la Igle-
mundo y sacramentos. Desde este sia a la luz del principio de analo-
planteamiento el autor ha logrado gía sacramental. De esta forma, el
desarrollar una auténtica síntesis ensayo que nos propone no supone
teológica comparada de la plural solo una importante aportación al
realidad sacramental; y si bien la ámbito de la reflexión teológica,
analogía sacramental no constituye sino al campo de la celebración
la clave definitiva para resolver de la fe.
cualquier cuestión sacramental,
José Ramón Matito
sí que supone la puerta de acceso
necesaria para iluminar el principio

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 Libros 105

Daniele Nigro, I diritti di Dio. La liturgia dopo il Vaticano II, Carnago:

Sugarco Edizioni 2012, 135 pp.

El autor de este volumen es un «El concepto de ius liturgicum es del

joven licenciado en jurispruden- todo ligado al hecho, ayer como
cia con una tesis de derecho canó- hoy, que la Iglesia ha concebido
nico, y actualmente estudia en la la liturgia siempre como su culto
Facultad de Derecho Canónico público oficial y, por tanto, lo ha
de la Pontificia Universidad de la regulado. Pero este concepto en el
Santa Cruz de Roma. He leído con presente está oscurecido porque se
atención las páginas de este libro entiende la liturgia como el culto de
y reconozco que el autor tiene una la comunidad local o de una Iglesia
honesta intelectualidad en el modo particular…». La segunda parte del
de tratar el tema. párrafo afirma, sin especificar más,
que (hoy) «la liturgia se entiende
Creo que una llamada a la disci-
como culto de la comunidad local
plina litúrgica, tal y como está codi-
o de una Iglesia particular». La
ficada en el Derecho Canónico y en
liturgia no se entiende en este modo
los libros litúrgicos, es oportuna en
reductivo en la Constitución Sacro-
este tiempo en el cual hay todavía
sanctum Concilium, ni en la Ordena-
una tendencia, en no pocos sacer-
ción General del Misal Romano, ni en
dotes y asambleas litúrgicas, a la
el Catecismo de la Iglesia católica. El
abusiva creatividad. Si antes del
autor debería o podría decir que
Vaticano II se había caído a veces en
la liturgia ha sido entendida «por
un rubricismo estéril, ahora existe
algunos» de este modo reductivo
el riego de ceder a una salvaje crea-
y en relación a esto sería oportuno,
tividad.
incluso preciso, citar algunas obras
Retengo que cuanto afirma Nigro o publicaciones que sostengan esta
está seriamente evaluado. Me per- afirmación…
mito, no obstante, de hacer una
Esta afirmación mía no pretende
observación. Más allá del extraño
disminuir el valor del libro, cuya
título del libro –Los derechos de Dios–
lectura recomiendo a aquellos que
y de alguna afirmación discutible
se creen dueños de la liturgia, la
sobre el valor «tradicional» de la
cual es siempre, en cambio, acción
liturgia post-tridentina, común-
del «cuerpo místico de Jesucristo,
mente difundida en los ambientes
esto es, de su cabeza y de sus miem-
tradicionalistas, encuentro, a veces,
bros» (SC 7).
cierta confusión entre la norma
litúrgica y el abuso litúrgico. Por Matías Augé
ejemplo, al final de la p. 49 se afirma:

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 106 Libros

Damásio Medeiros, A ciência litúrgica contemporânea. Itinerários

genético-epistemológicos do «actus liturgicus» (Nuova Biblioteca di
Scienze Religiose 27), Roma: LAS 2011, 264 pp.

En tres densos capítulos el autor ción de los teólogos de la ciencia

afronta con competencia algunas litúrgica y de la teología fundamen-
problemáticas relativas a la cien- tal; presupuestos epistemológicos
cia litúrgica contemporánea. En de la ciencia litúrgica; ciencificidad
el primer capítulo se detiene en el de la ciencia litúrgica en cuanto
acto litúrgico profundizando en la ciencia de la fe; epistemología de la
relación entre inteligibilidad de la ciencia litúrgica en cuanto discurso
fe por medio del rito y la oración. complejo; epistemología in liturgia;
En el segundo delinea las prospec- interdisciplinariedad de la acción
tivas epistemológicas de la ciencia litúrgica; relación entre lex orandi,
litúrgica. Finalmente, en el tercero, lex credendi y lex vivendi; epistemo-
se trata la discusión relativa a la logía de la unidad y complejidad de
teología fundamental. Este es el la acción litúrgica; epistemología
punto determinante de la reflexión de la ciencia litúrgica entre tradi-
final que se concretan en 18 con- ción y novedad.
clusiones.
Una amplia y actualizada biblio-
El elenco de los puntos seguros a los grafía internacional completa
que llega el autor constituye el fin acompaña el estudio, que permitirá
de la investigación, que se coloca en a los estudios de teología litúrgica
una dialéctica actual: lectura para- encontrar prospectivas en el ámbito
digmática entre ciencia litúrgica y de la reflexión y de la formación.
teología fundamental; contribu-
Manlio Sodi

Patrick Regan, Advent to Pentecost. Comparing the seasons in the

ordinary and extraordinary forms of the Roman rite (A pueblo book),
Collegeville: Liturgical Press, 2012, 313 pp.

Desde el 7 de julio de 2007, la Santa la forma extraordinaria. En este

Sede permitió el uso del Misal libro, el abad benedictino Patrick
Romano de 1962, la última edición Regan compara las oraciones, los
del libro tridentino. Esto creó en prefacios, las rúbricas, las lecturas
la Iglesia dos formas litúrgicas del bíblicas, calendario y cantos de los
mismo rito: la forma ordinaria y tiempos litúrgicos de Adviento,

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 Libros 107

Navidad, Cuaresma y Pascua en tesoro de la Iglesia postconciliar.

el Misal del año 1962 y en el Misal Y las Normas Generales del Año
revisado por mandato del Concilio Litúrgico y del Calendario propo-
Vaticano II publicado en 1970, que nen nuevamente la centralidad del
en la actualidad se encuentra en su misterio pascual.
tercera edición típica. El resultado
En las consideraciones finales, el
es la sorprendente demostración
autor señala que la reforma litúr-
del esplendor y la superioridad del
gica exige a la Iglesia cuidar con
renovado Misal respecto a su pre-
esmero el ars celebrandi que no es
decesor. Así el Ordo Missae de 1969
solamente una aplicación de todas
es una obra maestra de la reforma
las rúbricas, sino sobre todo de la
litúrgica, al igual que el Lecciona-
puesta en juego de todos los len-
rio. La riqueza de los textos bíbli-
guajes de la celebración.
cos y eucológicos y la teología que
de ellos emerge constituyen un José Antonio Goñi

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 108 Libros

Bibliografía reciente en castellano

Eduardo Sanz de Miguel, La fe celebrada. Historial, teología y espi-

ritualidad del Año Litúrgico en los escritos de Benedicto XVI (Espíritu
Litúrgico), Monte Carmelo, Burgos, 412 pp.

Nos acercamos en esta obra a los de historia de la liturgia, ya que el

principales contenidos de la fe autor trata con detenimiento del
cristiana, que se hacen presentes origen y evolución de las fiestas y
de manera orgánica en las cele- tiempos litúrgicos. En otras páginas
braciones del año litúrgico: crea- podría parecer un escrito de espi-
ción, pecado original, encarnación, ritualidad litúrgica. Y, a menudo,
redención, sacramentos, comu- recoge el testimonio de los santos al
nión de los Santos, escatología, etc. respecto. Y todas las explicaciones
Como el título indica, se trata de «la van ilustradas con textos del papa
fe celebrada», es decir, de la manera Benedicto XVI referidos al tiempo
concreta en que la Iglesia presenta litúrgico o a la fiesta que se trata. En
en su liturgia los contenidos fun- realidad, historia, liturgia, teología
damentales del credo. En algunas y espiritualidad van íntimamente
páginas podría parecer un tratado unidas en este estudio.

Jesús Fernández González, Vivir de la Eucaristía: las celebraciones

dominicales en ausencia de presbítero. Materiales catequéticos, expe-
riencias, testimonios, subsidios litúrgicos, guión de las celebraciones
(Pastoral Aplicada 23), Madrid: PPC 2012, 157 pp.

Con un claro espíritu pastoral y ausencia de presbítero. Para ello

divulgativo, el autor nos introduce analiza el Directorio que al respecto
en las celebraciones dominicales en publicó la Congregación para el

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 Libros 109

Culto Divino en 1988: describe su experiencias prácticas describe la

historia y expone sus contenidos, experiencia vivida en su diócesis,
deteniéndose en los valores que León. Incluye además en apén-
ofrece. También ofrece con sen- dice unos subsidios litúrgicos para
cillez una presentación teológica llevar a cabo estas celebraciones.
del domingo. Para concretar en

Cesare Giraudo, La plegaria eucarística. Culmen y fuente de la divina

liturgia (Verdad e Imagen Minor 29), Salamanca: Sígueme 2012,
173 pp.

El liturgista Cesare Giraudo ofrece sino como una unidad capaz de

en esta obra una reflexión sobre el conducirnos al corazón del miste-
significado de la celebración euca- rio cristiano. Una serie de anáforas,
rística siguiendo el ejemplo de los en el apéndice, completan el texto:
padres de la Iglesia, que oraban y la descripción de la Eucaristía de
después creían, oraban para poder san Justino en su Apología, la aná-
creer, oraban para saber cómo y qué fora de Santiago de Jerusalén, la
debías creer. A lo largo de sus pági- anáfora bizantina de san Basilio, la
nas, describe, siguiendo el modelo anáfora alejandrina de san Basilio,
de la catequesis mistagógica, las las cuatro plegarias principales del
diversas partes de la plegaria euca- rito romano y una plegaria del rito
rística, concebidas no como una hispano-mozárabe.
sucesión de partes deslavazadas,

Leandro Fanlo, El bautismo. Una inmersión en el amor de Dios (Raíces

de la fe 1), Madrid: Ciudad Nueva 2012, 114 pp.
—, La confesión. Por qué, cómo, cuándo (Raíces de la fe 2), Madrid:
Ciudad Nueva 2012, 88 pp.

El religioso claretiano Leandro confesión para que el cristiano «de

Fanlo ha iniciado una serie de libri- a pie» pueda comprender los sacra-
tos dedicados a los siete sacramen- mentos y ahondar en su sentido. En
tos, de los que de momento tene- ambos libros encontramos, como
mos el bautismo y la confesión. De último capítulo, un texto del papa
modo sencillo y a la vez profundo Benedicto XVI que ilustra el sacra-
presenta bien el bautismo bien la mento correspondiente.

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 110 Libros

Álvaro Ginel, Iniciar en la liturgia. Reflexiones para la formación

litúrgica de catequistas (Sal y luz 3), Madrid: CCS 2012, 48 pp.

Este sencillo librito se detiene en lo antropológicas, y la vertiente espe-

que dice sobre la liturgia el Ritual cífica, esto es, las características
de la Iniciación Cristiana de Adul- de la celebración cristiana que el
tos y el Directorio General de la catequista debe conocer mínima-
Catequesis, mostrando la vertiente mente para poder comunicar a los
transversal, esto es, las actitudes catequizandos.

Antonio Lizcano Ajenjo, La confesión. Sacramento de la contrición,

Burgos: Monte Carmelo 2012, 151 pp.

Fruto de 35.000 horas en el confe- cristiano que accede al sacramento;

sionario, el sacerdote de Ciudad finalmente expone la doctrina cató-
Real, Antonio Lizcano, ha escrito lica sobre la confesión a partir del
un libro sobre la confesión que binomio muerte y resurrección y,
parte de la descripción de la per- como colofón, una reflexión sobre
sona humana para detenerse des- este sacramento.
pués en el sacerdote que atiende a
la persona que se confiesa y en el fiel José Antonio Goñi

AlbertoAranda Cervantes, Miscelánea litúrgica (Somelit 9), México:

Buena Prensa 2012, 376 pp.

Este libro contiene una selec- la renovación litúrgica en México,

ción de conferencias y artículos a partir del Concilio Vaticano II.
del padre misionero del Espíritu Es muy interesante mirar, a través
Santo Alberto Aranda Cervantes. de sus escritos, las etapas, situa-
El mes de junio de 201 celebró sus ciones, esperanzas y realizaciones
50 años de sacerdocio. Ha estado en el campo de la vida litúrgica en
presente en todo el desarrollo de México desde 1965.

Anscar J. Chupungco, ¿Qué es la Liturgia? México: Buena Prensa

2012, 408 pp.
El autor de esta obra, monje bene- movimiento litúrgico y de muchos
dictino, presenta con elocuencia de sus líderes dedicados a su for-
la memoria vital del corazón del mación. Con notas características

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 Libros 111

de profunda fidelidad a la tradición básicos de la reforma litúrgica cató-

cristiana, expresa los principios lica y sus resonancias ecuménicas.

Escucha, Señor, nuestro canto 1-2 (Partituras), México: Buena Prensa

2012, 404 y 458 pp.

El fruto de un trabajo largo y cui- tarse sobre su proceso y desarrollo.

dadoso ofrece las partituras de la El primer tomo contiene cantos
compilación musical de 720 cantos propios para Adviento y Navidad,
repartidos en dos volúmenes que algunos para el tiempo ordina-
nos brindan una herramienta para rio, las exequias cristianas, cantos
hacer de nuestro canto una ala- marianos y Salmos. En el segundo
banza más consciente y evangeliza- se encuentran cantos para Cua-
dora y para que los músicos acom- resma, Semana Santa y el tiempo
pañen a la comunidad, los coros y de Pascua así como más para el
en general a los ministros del canto. tiempo ordinario, cantos maria-
Incluyen una breve orientación y nos y salmos, así como diversos
un esquema completo de la misa sacramentos.
para que el ministro pueda orien-

Escucha, Señor, nuestro canto 1-2 (Libro del pueblo), México: Buena
Prensa 2012, 125 y 147 pp.

Escucha, Señor, nuestro canto en general los ministros del canto,

(Libro del pueblo) es un comple- puedan acompañar la alabanza en
mento de los libros de partituras, las celebraciones. Estos libros solo
para que la comunidad, los coros y contienen la letra de los cantos.

Los sacramentos de la Iniciación cristiana (Manantial Litúrgico 16),

México: Buena Prensa 2012, 192 pp.

En este volumen, la colección mentos de la Iniciación cristiana:

Manantial Litúrgico, presenta la bautismo, confirmación y Eucaris-
documentación oficial de la Iglesia tía, logrando así vivir en fidelidad
que permite tener claridad sobre la forma propia de llevar a cabo
el proceso que es necesario seguir este camino.
en la celebración de los tres sacra-

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 112 Libros

Versión bilingüe de la Sacrosanctum Concilium (Manantial Litúrgico

17), México: Buena Prensa 2012, 116 pp.

La Constitución Sacrosanctum de realizar una comparación con

Concilium, fue el primer fruto del el texto original que ayude a una
Concilio Vaticano II y marcó líneas mejor comprensión del espíritu,
nuevas para los documentos de la de los criterios pastorales básicos
Iglesia que seguirían después. Esta y las disposiciones proclamadas
edición bilingüe tiene el objetivo por el Concilio.

Los sacramentos de curación (Manantial Litúrgico 18), México: Buena

Prensa 2012, 208 pp.

Este volumen nos ofrece la opor- todo lo que la pueda manchar se

tunidad de entrar en contacto con transforme por la gracia divina.
términos que son fundamento de El hombre de hoy experimenta
los sacramentos de curación. Bajo profundamente la situación del
este concepto, el Catecismo de la pecado. Los cristianos enfrentamos
Iglesia católica presenta la peniten- esta realidad con estos sacramentos
cia o reconciliación y la unción de que brotan del misterio pascual
los enfermos. Dos sacramentos de Cristo. En ellos, él actúa como
para cuidar la vida recibida en la médico del alma y del cuerpo.
Iniciación cristiana, y para que

Comité Pontificio para los Congresos Eucarísticos Interna-

cionales, La Eucaristía, regazo de la Iglesia, México: Buena Prensa
2012, 280 pp.

Este volumen recoge algunas 2012. Sin duda fue una ocasión para
reflexiones teológicas, pastora- la promoción de una catequesis
les e históricas, así como el texto renovada sobre el misterio euca-
base, en preparación para el Con- rístico, la celebración ejemplar y
greso Eucarístico Internacional de fructífera de la liturgia conciliar y
Dublín, Irlanda, realizado en el año la renovación del culto eucarístico.

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 Libros 113

Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los

Sacramentos, El Martirologio Romano. Teología. Liturgia. Santidad,
México: Buena Prensa 2012, 165 pp.

El papa Gregorio XIII promulgó Martirologio Romano desde diver-

la primera edición del Martirologio sos puntos de vista teológicos e
Romano en el año de 1584 y gra- históricos, ayudándonos a mirar
cias a esto, cada día, los santos, de manera profunda el trabajo de
hombres y mujeres que han lavado carácter científico que fue necesa-
sus vestidos blancos con la sangre rio para componer el Martirologio,
del Cordero (cf. Ap 7,14), son pre- enriqueciendo nuestra concien-
sentados ante nuestros ojos para cia teológica, litúrgica y espiritual
venerarlos, imitarlos y orar con basándose en las actas de la primera
ellos. Varios oradores aceptaron jornada de estudio en el aniversario
compartir su competencia y sabi- de la Sacrosanctum Concilium.
duría en una reflexión sobre el

Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los

Sacramentos, Música sacra, un desafío litúrgico y pastoral, México:
Buena Prensa 2012, 224 pp.
La Constitución Sacrosanctum Con- atención al sector de la música sacra
cilium, dedica uno de sus capítulos litúrgica…». Es así, como las voces
a la música sacra, en donde realza de ilustres académicos de varios
la importancia de la música y el países han reunido sus habilidades
canto en la celebración de los santos y experiencia a fin de hacer más
misterios. Escribió Juan Pablo II: fructífera la ministerialidad de la
«…solicito a la Congregación para música y del canto en la celebración
el Culto Divino y la Disciplina de eclesial de los misterios de Cristo.
los Sacramentos que intensifique la

Congregación para los Obispos, Directorio para el ministerio

pastoral de los Obispos, México: Buena Prensa 2012, 360 pp.

El Directorio para el ministerio pasto- dad de hoy. Las principales fuentes

ral de los Obispos es un instrumento de este directorio son el Concilio
práctico que busca ayudar a los Vaticano II, los numerosos docu-
obispos a desempeñar su complejo mentos y enseñanzas pontificias y
servicio eclesial en respuesta a las el Código de Derecho Canónico.
exigencias de la Iglesia y de la socie-

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 114 Libros

Cristóbal M. Orellana (ed.), Culto eucarístico fuera de la Misa

(Comisiones de Liturgia), México: Buena Prensa 2012, 192 pp.

En este segundo ejemplar de la los Congresos eucarísticos. Como

colección Comisiones de Liturgia, parte de los frutos de esta reunión,
se puede encontrar material rela- se ofrecen los materiales elabo-
cionado con: el ritual de la Sagrada rados en los talleres que se desa-
Comunión y el Culto Eucarístico rrollaron. Confiamos que para
fuera de la Misa y otros temas rela- provecho pastoral de las comu-
cionados con la Eucaristía en sus nidades provinciales, diocesanas
aspectos teológicos y artísticos; así y parroquiales.
como un repaso de la historia de

Cristóbal M. Orellana (ed.), Parroquia y Liturgia (Comisiones de

Liturgia), México: Buena Prensa 2012, 224 pp.

Con este ejemplar se inicia la colec- sión evangelizadora y misionera

ción de Comisiones de Liturgia que de la liturgia, la pastoral, la asam-
contiene los estudios de las reunio- blea litúrgica, la música sagrada y
nes anuales de las comisiones dio- el espacio celebrativo entre otros
cesanas y provinciales de pastoral temas estrechamente vinculados
litúrgica. En este volumen, varios con la vida parroquial.
especialistas presentan la dimen-

Cristóbal M. Orellana (ed.), La liturgia en el Catecismo de la Iglesia

católica y en su Compendio, México: Buena Prensa 2012, 160 pp.

En este volumen se ofrece el trabajo género literario, que marca pro-

y las reflexiones suscitadas en torno fundamente a cada uno. Una con-
a la forma en que el Catecismo de frontación sinóptica hace más clara
la Iglesia católica y su Compendio esta realidad. El autor espera que su
presentan el tema de la liturgia in obra ayude a vivir profundamente
genere. Este se hace desde diver- la celebración de la fe en la liturgia y
sas perspectivas, iniciando con el de modo particular en la Eucaristía.

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 Libros 115

Elice Ferraris, La mesa de la Palabra. La mesa de la Eucaristía. Para

celebrar bien con el Leccionario y el Misal, México: Buena Prensa
2012, 192 pp.

En estas páginas, el autor ofrece el trumentos valiosos, que nos guían

conocimiento práctico para el uso por un camino privilegiado, hacia
del Leccionario y del Misal como ins- el misterio de nuestra salvación.

Fidencio López Plaza – J. Guadalupe Martínez Osornio, La

fiesta patronal en la parroquia, México: Buena Prensa 2012, 232 pp.

El objetivo propuesto por este año litúrgico y la piedad popular

libro es despertar la habilidad y y tomar conciencia de que son un
creatividad de organizadores y medio fundamental para la progra-
animadores de las fiestas patrona- mación y promoción pastoral en las
les, así como conocer y valorar el parroquias.

James Martin (ed.), Para celebrar bien la Liturgia. Una guía para los
ministros de la Misa, México: Buena Prensa 2012, 112 pp.

El acto central del culto católico participan en las celebraciones de

es examinado por liturgistas de la Eucaristía y profundizan en el
renombre, ofrecen consejos prác- valor que los católicos confieren
ticos a los diversos ministros que a la misa.

Michele Bennardo – Lorenzo Bortolin – Benito Cutellè, El

diacono, México: Buena Prensa 2012, 160 pp.

Este volumen presenta, de manera damentos bíblicos y patrísticos del

didáctica y documentada, los fun- diaconado.

Remo Lupi, Símbolos y signos cristianos. En el arte, en la liturgia, en

el templo, México: Buena Prensa 2012, 168 pp.

El lenguaje de los símbolos y de ha tomado nuestro cuerpo y ha

los signos, se origina en el misterio hablado nuestro lenguaje. La Sacro-
de la encarnación, cuando Dios, sanctum Concilium 11 nos llama a
para hacerse entender plenamente, participar activamente en las cele-

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 116 Libros

braciones litúrgicas; para lograrlo nos ayudan a vivir mejor la cele-

es importante comprender aquello bración.
que vemos y realizamos. Los gestos
litúrgicos, realizados con atención, Cristóbal M. Orellana

Otros títulos en castellano sobre liturgia

editados en el 2012
Álvaro Ginel, Orientaciones para preparar bien las celebraciones,
México: Buena Prensa 2012, 120 pp.
Arnault Menettrier, La Misa no es siempre lo mismo, México: Buena
Prensa 2012, 216 pp.
Congregación para los Obispos, El obispo emérito, México: Buena
Prensa 2012, 80 pp.
Enrico Masseroni, Para vivir mejor la misa, México: Buena Prensa
2012, 128 pp.
Enrique Cedillo Castillejo (ed.), Instructivo para la Liturgia de las
Horas, México: Buena Prensa 2012, 40 pp.
Giuseppe Militello, El ministerio del lector. Una introducción,
México: Buena Prensa 2012, 88 pp.
Jean Noël Bezançon, La misa es de todos, México: Buena Prensa
2012, 176 pp.
Luigi Maistrello, Adviento de esperanza, México: Buena Prensa
2012, 144 pp.
Paul De Clerck, Para comprender la liturgia. Sus dimensiones teológica,
eclesial y cultural, México: Buena Prensa 2012, 240 pp.
Sergio Guzmán, Recibir la Palabra y celebrar la vida, México: Buena
Prensa 2012, 222 pp.
Cristóbal M. Orellana

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 In memoriam

Ramon Pou Rius

(1928 – 2012)

Las páginas de Phase deben dejar memoria, al menos para sus

lectores, del Dr. Ramon Pou, porque, aparte de sus colaboraciones
en esta revista, fue miembro durante unos años del Consejo de
Redacción de la misma.
El Dr. Ramon Pou Rius era natural de la ciudad de Vic (20 de
marzo de 1928). Recibió la ordenación presbiteral, también en Vic,
su diócesis, el 8 de diciembre de 1954. Esta fecha está inserta en
el itinerario de sus estudios de teología en la Universidad Grego-
riana de Roma. Los estudios de humanidades los había cursado
en el Seminario Conciliar de Vic y en la Universidad Pontificia de
Comillas (Santander).
El Dr. Pou era un personaje polifacético. Aunque, generalmente,
muchos solo lo conocían por su dedicación a la teología, así como
a su ministerio presbiteral, sus estudios no solo se centraban en la
teología, sino que también prestó atención al estudio de la filosofía,
que culminó con la obtención del grado de doctor con una tesis
sobre El método filosófico en los pensadores renacentistas de la Corona
de Aragón. Esta tesis fue presentada en la Gregoriana, pero también
obtuvo el grado civil de licenciado en filosofía por la Universidad
Autónoma de Barcelona.
Debemos añadir que, junto a esta proyección intelectual que se
concretó en largos años de profesor en la que ahora es la Facultad
de Teología de Catalunya, así como también dictó clases en la
Escuela Teológica de Vic y en otras instituciones eclesiásticas, a

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 118 In memoriam

partir de los años ochenta dedicó buena parte de su tiempo a la

pintura, que se materializó en exposiciones de sus obras en diversas
ciudades de Catalunya.
Volvamos atrás. En el aspecto docente se centró, especialmente,
en las disciplinas de eclesiología, de liturgia y de sacramentología,
con un acento particular a la pneumatología en relación con las
mencionadas disciplinas.
Su labor eclesial no se limitó a la docencia de la teología, sino que
también participó muy activamente en actividades relacionadas
con la pastoral litúrgica. Después del Vaticano II, dirigió, durante
unos años, el Centre de Pastoral Litúrgica de Vic, Fue miembro de
la Comisión Interdiocesana de Liturgia de la Tarraconense y miem-
bro de la Comisión de Versiones Litúrgicas en Lengua Catalana.
Entre sus obras escritas, cabe destacar Nuestro ministerio. Dimen-
siones bíblicas del culto cristiano (1962), Visquem l’any litúrgic (1961
– 1963), Què és un sagrament (1973), Creador i creatura: la sacramen-
talitat de l’univers (1995).
El Dr. Ramon Pou se imponía por su figura corporal de fornida
complexión. Hablaba con seguridad y convicción. Imponía, sí.
Pero fumaba con pipa, que no deja de ser un indicio de no hacer
las cosas con precipitación. Afable, sencillo y buen amigo.
Una vez jubilado, residió, durante los últimos años de su vida, en
la Casa sacerdotal de Vic. Su óbito, después de un accidente que
parecía inocente pero no resultó así, tuvo lugar en su ciudad de Vic
el 11 de septiembre del presente 2012. En ausencia del obispo de
Vic, presidió la misa de sus exequias el obispo emérito de Solsona,
Dr. Jaume Traserra, buen amigo de él y de sus amigos. Con Cristo
viva por siempre.
Josep Urdeix
Vicepresidente del CPL
y Director de «Cuadernos Phase».

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 PARA LA PASCUA

El libro de la Pascua
Texto de Josep Lligadas
diseño de Mercè Solé

Dentro de la serie Fiesta, un libro ilustrado a todo

color, con una atractiva presentación de todo
lo que es y significa la Pascua. Un buen regalo
para estos días centrales del año.

Serie Fiesta 14, 48 pág., 8,50 €

La Vigilia Pascual
Preparado por Josep Lligadas

Un libro de la colección Celebrar con todos los

textos de la Vigilia Pascual, con las correspon-
dientes indicaciones rituales y con introduc-
ciones que ayudan a vivir mejor la fiesta más
importante para los cristianos.
Celebrar 89, 92 pág., 4,90 €

Centre de Pastoral Litúrgica

+ Rivadeneyra, 6, 7. 08002 Barcelona
 933 022 235 6 933 184 218
8 cpl@[Link] - [Link]

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