PETER SINGER - Practical Ethics (1993)

10. THE ENVIRONMENT

Un río cae a través de barrancos boscosos y desfiladeros rocosos hacia el mar. La comisión
estatal de hidroelectricidad ve la caída del agua como energía sin explotar. La construcción de
una presa en una de las gargantas proporcionaría tres años de empleo para mil personas y un
empleo a largo plazo para veinte o treinta. La presa almacenaría suficiente agua para garantizar
que el estado pueda satisfacer económicamente sus necesidades energéticas durante la próxima
década. Esto alentaría el establecimiento de una industria intensiva en energía, contribuyendo
así al empleo y al crecimiento económico.

El terreno accidentado del valle del río lo hace accesible solo para los que están razonablemente
en forma, pero sin embargo, es un lugar favorito para caminar. El río en sí atrae a las vigas de
aguas bravas más atrevidas. En lo profundo de los valles protegidos hay rodales de pino Huon
raro, muchos de los árboles tienen más de mil años. Los valles y gargantas albergan muchas
aves y animales, incluida una especie de ratón marsupial en peligro de extinción que rara vez
se ha encontrado fuera del valle. También puede haber otras plantas y animales raros, pero
nadie lo sabe, ya que los científicos aún no han investigado completamente la región.

¿Debería construirse la presa? Este es un ejemplo de una situación en la que debemos elegir
entre conjuntos de valores muy diferentes. La descripción se basa libremente en una presa
propuesta en el río Franklin, en el suroeste del estado insular de Australia, Tasmania: se puede
encontrar una descripción del resultado en el Capítulo II, pero he alterado deliberadamente
algunos detalles, y la descripción anterior debería ser tratado como un caso hipotético. Muchos
otros ejemplos habrían planteado la elección entre valores igualmente bien: la tala de bosques
vírgenes, la construcción de una fábrica de papel que liberará contaminantes en las aguas
costeras o la apertura de una nueva mina en el borde de un parque nacional. Un conjunto
diferente de ejemplos plantearía problemas relacionados, pero ligeramente diferentes: el uso
de productos que contribuyen al agotamiento de la capa de ozono, o al efecto invernadero;
construyendo más centrales nucleares; y así. En este capítulo exploro los valores que subyacen
a los debates sobre estas decisiones, y el ejemplo que he presentado puede servir como punto
de referencia para estos debates. Me centraré particularmente en los valores en cuestión en las
controversias sobre la preservación de la naturaleza porque aquí los valores fundamentalmente
diferentes de las dos partes son más evidentes. Cuando hablamos de inundar un valle fluvial,
la elección que tenemos ante nosotros es muy clara.

En general, podemos decir que aquellos que favorecen la construcción de la presa están
valorando el empleo y un mayor ingreso per cápita para el estado por encima de la preservación
de la vida silvestre, de plantas y animales (tanto comunes como miembros de una especie en

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peligro de extinción), y de oportunidades para actividades recreativas al aire libre. Antes de
comenzar a analizar los valores de quienes tendrían que construir la presa y de quienes no lo
harían, sin embargo, investiguemos brevemente los orígenes de las actitudes modernas hacia
el mundo natural.

La tradición occidental

Las actitudes occidentales hacia la naturaleza surgieron de una mezcla de las del pueblo
hebreo, como se representa en los primeros libros de la Biblia, y la filosofía de los antiguos
griegos, particularmente la de Aristóteles. En contraste con algunas otras tradiciones antiguas,
por ejemplo, las de la India, tanto las tradiciones hebreas como las griegas hicieron de los seres
humanos el centro del universo moral, de hecho no solo el centro, sino muy a menudo, la
totalidad de las características moralmente significativas de este mundo.

La historia bíblica de la creación, en Génesis, deja en claro la visión hebrea del lugar especial
de los seres humanos en el plan divino:

Y Dios dijo: Hagamos al hombre a nuestra imagen, a nuestra semejanza, y que tenga dominio
sobre los peces del mar, y sobre las aves del aire, y sobre la tierra, y sobre todo reptil que se
arrastra sobre el tierra. Entonces Dios creó al hombre a su propia imagen, a imagen de Dios
lo creó a él; hombre y mujer los creó. Y Dios los bendijo, y Dios les dijo: Sean fructíferos,
multiplíquense y repongan la tierra, y domínenla; y ten dominio sobre los peces del mar y
sobre las aves del cielo, y sobre todos los seres vivos que se mueven sobre la tierra.

Hoy los cristianos debaten el significado de esta concesión de "dominio"; y aquellos

preocupados por el medio ambiente afirman que no debe considerarse como una licencia para
hacer lo que haremos con otros seres vivos, sino más bien como una directiva para cuidarlos,
en nombre de Dios, y responder ante Dios por la forma en que los tratamos. Sin embargo, hay
poca justificación en el texto mismo para tal interpretación; y dado el ejemplo que Dios dio
cuando ahogó a casi todos los animales en la tierra para castigar a los seres humanos por su
maldad, no es de extrañar que la gente piense que la inundación de un solo valle del río no es
algo por lo que valga la pena preocuparse. Después del diluvio hay una repetición de la
concesión del dominio en un lenguaje más siniestro:

'Y el temor a ti y el temor a ti estarán sobre cada bestia de la tierra, y sobre cada ave del aire,
sobre todo lo que se mueve sobre la tierra, y sobre todos los peces del mar; en tus manos son
entregados:

La implicación es clara: actuar de una manera que causa miedo y temor a todo lo que se mueve
en la tierra no es inapropiado; es, de hecho, de acuerdo con un decreto dado por Dios.

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Los primeros pensadores cristianos más influyentes no tenían dudas sobre cómo debía
entenderse el dominio del hombre. ¿A Dios le importan los bueyes? preguntó Paul, en el curso
de una discusión sobre una orden del Antiguo Testamento de descansar el buey en el día de
reposo, pero era solo una pregunta retórica: dio por sentado que la respuesta debía ser negativa,
y la orden debía explicarse en términos de algún beneficio para los humanos. Agustín
compartió esta línea de pensamiento; refiriéndose a las historias del Nuevo Testamento en las
que Jesús destruyó una higuera y provocó que una manada de cerdos se ahogara, Agustín
explicó estos incidentes desconcertantes con la intención de enseñarnos que 'abstenerse de
matar animales y destruir plantas es la altura de superstición ".

Cuando el cristianismo prevaleció en el Imperio Romano, también absorbió elementos de la

antigua actitud griega hacia el mundo natural. La influencia griega estaba arraigada en la
filosofía cristiana por el más grande de los escolásticos medievales, Tomás de Aquino, cuya
obra vital fue la fusión de la teología cristiana con el pensamiento de Aristóteles. Aristóteles
consideraba la naturaleza como una jerarquía en la que aquellos con menos capacidad de
razonamiento existen por el bien de aquellos con más: Las plantas existen por el bien de los
animales, y las bestias brutas por el bien del hombre: los animales domésticos para su uso y
alimentación, los salvajes (o, en cualquier caso, la mayoría de ellos) para la alimentación y
otros accesorios de la vida, como la ropa y diversas herramientas. Como la naturaleza no hace
nada sin propósito o en vano, es innegablemente cierto que ella ha hecho todos los animales
por el bien del hombre.

En su propio trabajo principal, la Summa Theologica, Aquino siguió este pasaje de Aristóteles
casi palabra por palabra, y agregó que la posición concuerda con el mandato de Dios, como se
da en Génesis. En su clasificación de pecados, Aquino tiene espacio solo para pecados contra
Dios, nosotros mismos o nuestros vecinos. No hay posibilidad de pecar contra animales no
humanos, o contra el mundo natural.

Este fue el pensamiento del cristianismo convencional durante al menos sus primeros
dieciocho siglos. Hubo espíritus más suaves, ciertamente, como Basilio, Juan Crisóstomo y
Francisco de Asís, pero durante la mayor parte de la historia cristiana no tuvieron un impacto
significativo en la tradición dominante. Por lo tanto, vale la pena enfatizar las características
principales de esta tradición occidental dominante, porque estas características pueden servir
como punto de comparación cuando discutimos diferentes puntos de vista sobre el medio
ambiente natural.

Según la tradición occidental dominante, el mundo natural existe en beneficio de los seres
humanos. Dios dio a los seres humanos dominio sobre el mundo natural, y a Dios no le importa
cómo lo tratemos. Los seres humanos son los únicos miembros moralmente importantes de

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este mundo. La naturaleza misma no tiene ningún valor intrínseco, y la destrucción de plantas
y animales no puede ser pecaminosa. a menos que con esta destrucción dañemos a los seres
humanos.

Por dura que sea esta tradición, no descarta la preocupación por la preservación de la
naturaleza, siempre y cuando esa preocupación pueda estar relacionada con el bienestar
humano. A menudo, por supuesto, puede ser. Uno podría, completamente dentro de los límites
de la tradición occidental dominante, oponerse a la energía nuclear con el argumento de que el
combustible nuclear. ya sea en bombas o centrales eléctricas, es tan peligroso para la vida
humana que es mejor dejar el uranio en el suelo. Del mismo modo, muchos argumentos contra
la contaminación, el uso de gases nocivos para la capa de ozono, la quema de combustibles
fósiles y la destrucción de bosques, podrían expresarse en términos del daño a la salud humana
y el bienestar de los contaminantes, o los cambios en El clima que ocurrirá como resultado del
uso de combustibles fósiles y la pérdida de bosques. El efecto invernadero, para tomar un solo
peligro para nuestro medio ambiente, amenaza con provocar un aumento en el nivel del mar
que inundará las zonas costeras bajas. Esto incluye el delta del Nilo fértil y densamente poblado
en Egipto. y la región del delta de Bengala, que cubre el 80% de Bangladesh y ya está sujeta a
violentas tormentas estacionales que causan inundaciones desastrosas. Los hogares y el
sustento de 46 millones de personas están en riesgo solo en estos dos deltas. Un aumento en el
nivel del mar también podría acabar con naciones insulares enteras como las Maldivas, ninguna
de las cuales está a más de un metro o dos sobre el nivel del mar. Por lo tanto, es obvio que
incluso dentro de un marco moral centrado en el ser humano, la preservación de nuestro medio
ambiente es un valor de la mayor importancia posible.

Desde el punto de vista de una forma de civilización basada en el cultivo y el pastoreo de

animales, el wilderness puede parecer un páramo, un área inútil que necesita ser limpiada para
que sea productiva y valiosa. Hubo un tiempo en que las aldeas rodeadas de tierras de cultivo
parecían oasis de cultivo entre los wilderness de los bosques o las laderas de las montañas.
Ahora, sin embargo, una metáfora diferente es más apropiada: los restos del verdadero
wilderness que nos quedan son como islas en medio de un mar de actividad humana que
amenaza con engullirlas. Esto le da a la vida silvestre un valor de escasez que proporciona la
base para un fuerte argumento a favor de la preservación, incluso dentro de los términos de
una ética centrada en el ser humano. Ese argumento se vuelve mucho más fuerte aún cuando
adoptamos una visión a largo plazo. A este aspecto inmensamente importante de los valores
medioambientales ahora vamos a pasar.

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GENERACIONES FUTURAS

Un bosque virgen es el producto de todos los millones de años que han pasado desde el
comienzo de nuestro planeta. Si se corta, puede crecer otro bosque, pero la continuidad se ha
roto. La interrupción en los ciclos de vida naturales de las plantas y los animales significa que
el bosque nunca más volverá a ser lo que hubiera sido, si no hubiera sido cortado. Los logros
obtenidos de la reducción del empleo forestal. Los beneficios para las empresas, los ingresos
de exportación y el cartón y papel más baratos para el embalaje son beneficios a corto plazo.
Incluso si el bosque no está cortado. pero ahogado para construir una presa para generar
electricidad, es probable que los beneficios duren solo una generación o dos: después de eso,
la nueva tecnología hará que dichos métodos de generación de energía sean obsoletos. Sin
embargo, una vez que el bosque se corta o se ahoga, el vínculo con el pasado se ha ido para
siempre. Ese es un costo que correrá con cada generación que nos suceda en este planeta. Es
por esa razón que los ambientalistas tienen razón al hablar de la vida silvestre como un
"patrimonio mundial". Es algo que hemos heredado de nuestros antepasados, y que debemos
preservar para nuestros descendientes, si es que lo quieren tener.

A diferencia de muchas sociedades humanas más estables y orientadas a la tradición, nuestro

carácter político y cultural moderno tiene grandes dificultades para reconocer valores a largo
plazo. Los políticos son conocidos por no mirar más allá de las próximas elecciones; pero
incluso si lo hacen, encontrarán a sus asesores económicos diciéndoles que cualquier cosa que
se gane en el futuro debe descartarse de tal manera que sea fácil ignorar por completo el futuro
a largo plazo. A los economistas se les ha enseñado a aplicar una tasa de descuento a todos los
bienes futuros. En otras palabras, un millón de dólares en veinte años no vale un millón de
dólares hoy, incluso cuando permitimos la inflación. Los economistas descontarán el valor del
millón de dólares en un cierto porcentaje, generalmente correspondiente a las tasas de interés
reales a largo plazo. Esto tiene sentido económico, porque si tuviera mil dólares hoy podría
invertirlo para que valiera más, en términos reales, en veinte años. Pero el uso de una tasa de
descuento significa que los valores ganados dentro de cien años son muy bajos, en
comparación con los valores ganados hoy; y los valores ganados mil años en el futuro apenas
cuentan. Esto no se debe a la incertidumbre acerca de si habrá seres humanos u otras criaturas
inteligentes que habitan este planeta en ese momento, sino simplemente por el efecto
acumulativo de la tasa de rendimiento del dinero invertido ahora. Sin embargo, desde el punto
de vista de los valores invaluables y atemporales de la naturaleza salvaje, la aplicación de una
tasa de descuento nos da la respuesta incorrecta. Hay algunas cosas que, una vez perdidas, no
se puede recuperar ninguna cantidad de dinero. Por lo tanto, justificar la destrucción de un
bosque antiguo con el argumento de que nos generará ingresos de exportación sustanciales es
poco sólido, incluso si pudiéramos invertir ese ingreso y aumentar su valor de año en año;
porque no importa cuánto aumentemos su valor, nunca podría volver a comprar el vínculo con
el pasado representado por el bosque.

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Este argumento no muestra que no pueda haber justificación para cortar bosques
vírgenes, pero sí significa que dicha justificación debe tener plenamente en cuenta el valor
de los bosques para las generaciones venideras en el futuro más remoto, así como en El
futuro más inmediato. Este valor obviamente estará relacionado con el significado paisajístico
o biológico particular del bosque; pero a medida que disminuye la proporción de vida silvestre
verdadera en la tierra, cada parte de ella se vuelve significativa) porque las oportunidades para
experimentar la vida silvestre se vuelven escasas, y la probabilidad de una selección razonable
de las principales formas de vida silvestre que se conserva se reduce.

¿Podemos estar seguros de que las generaciones futuras apreciarán el wilderness? ¿Quizás
serán más felices sentados en centros comerciales con aire acondicionado, jugando juegos de
computadora más sofisticados que cualquiera que podamos imaginar? Eso es posible. Pero hay
varias razones por las cuales no deberíamos darle demasiado peso a esta posibilidad. Primero,
la tendencia ha sido en la dirección opuesta: la apreciación de la vida silvestre nunca ha sido
más alta de lo que es hoy, especialmente entre aquellas naciones que han superado los
problemas de pobreza y hambre y les queda relativamente poca vida silvestre. El wilderness
se valora como algo de inmensa belleza, como un depósito de conocimiento científico aún por
obtener, por las oportunidades recreativas que brinda, y porque a muchas personas les gusta
saber que algo natural todavía está allí, relativamente intacto por la civilización moderna. Si,
como todos esperamos, las generaciones futuras pueden satisfacer las necesidades básicas de
la mayoría de las personas, podemos esperar que en los siglos venideros, ellos también valoren
la vida silvestre por las mismas razones que nosotros la valoramos.

Los argumentos para la preservación basados en la belleza de la naturaleza a veces se tratan

como si tuvieran poco peso porque son "meramente estéticos". Eso es un error. Hacemos
grandes esfuerzos para preservar los tesoros artísticos de las civilizaciones humanas anteriores.
Es difícil imaginar una ganancia económica que estaríamos dispuestos a aceptar como
compensación adecuada por, por ejemplo, la destrucción de las pinturas en el Louvre. ¿Cómo
deberíamos comparar el valor estético del wildernesscon el de las pinturas del Louvre? Aquí,
tal vez, el juicio se vuelve inevitablemente subjetivo; entonces informaré mis propias
experiencias. He visto las pinturas en el Louvre y en muchas de las otras grandes galerías de
Europa y Estados Unidos. Creo que tengo un sentido razonable de apreciación de las bellas
artes; Sin embargo, no he tenido, en ningún museo, experiencias que hayan llenado mis
sentidos estéticos en la forma en que se llenan cuando camino en un entorno natural y me
detengo para observar la vista desde un pico rocoso que domina un valle boscoso, o me siento
junto a un Arroyo que cae sobre rocas cubiertas de musgo situadas entre altos helechos
arborescentes, que crecen a la sombra del dosel del bosque. No creo que esté solo en esto; Para
muchas personas, el wilderness es la fuente de los mayores sentimientos de apreciación
estética, llegando a una intensidad casi espiritual.

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Sin embargo, puede ser cierto que esta apreciación de la naturaleza no será compartida por
personas que vivan dentro de un siglo o dos. Pero si el wilderness puede ser la fuente de tanta
alegría y satisfacción, sería una gran pérdida. Hasta cierto punto, si las generaciones futuras
valoran el wilderness depende de nosotros; es, al menos, una decisión en la que podemos
influir. Al preservar las áreas silvestres, brindamos una oportunidad para las generaciones
venideras, y con los libros y películas que producimos, creamos una cultura que se puede
transmitir a nuestros hijos y a sus hijos. Si sentimos que un paseo por el bosque, con los
sentidos en sintonía con la apreciación de tal experiencia, es una forma más profundamente
gratificante de pasar un día que jugando juegos de computadora, o si sentimos que llevar la
comida y el refugio en una mochila durante una semana mientras camina por un entorno natural
virgen hará más para desarrollar el carácter que mirar televisión por un período equivalente,
entonces deberíamos alentar a las generaciones futuras a tener un sentimiento por la naturaleza;
si terminan prefiriendo los juegos de computadora, habremos fallado.

Finalmente, si conservamos intacta la cantidad de vida salvaje que existe ahora, las
generaciones futuras al menos tendrán la opción de levantarse de sus juegos de computadora
e ir a ver un mundo que no ha sido creado por seres humanos. Si destruimos el wilderness, esa
elección se ha ido para siempre. Del mismo modo que gastamos con razón grandes sumas para
preservar ciudades como Venecia, aunque las futuras generaciones posiblemente no estén
interesadas en tales tesoros arquitectónicos, también debemos preservar la vida salvaje, aunque
es posible que a las generaciones futuras les importe poco. Por lo tanto, no nos equivocaremos
con las generaciones futuras, ya que hemos sido perjudicados por miembros de generaciones
pasadas cuyas acciones irreflexivas nos han privado de la posibilidad de ver animales como el
dodo, la vaca marina de Steller o el tilacino, el 'tigre' marsupial de Tasmania. Debemos tener
cuidado de no infligir pérdidas igualmente irreparables a las generaciones que nos siguen.

Aquí, también, el esfuerzo para mitigar el efecto invernadero merece la máxima prioridad.
Porque si por 'wilderness'' queremos decir esa parte de nuestro planeta que no se ve afectada
por la actividad humana, tal vez ya sea demasiado tarde: puede que no quede wilderness' en
ningún lugar de nuestro planeta. Bill McKibben ha argumentado que al agotar la capa de ozono
y aumentar la cantidad de dióxido de carbono en la atmósfera, ya hemos provocado el cambio
encapsulado en el título de su libro The End ofNature: Al cambiar el clima, hacemos que cada
lugar en la tierra sea artificial y artificial. Hemos privado a la naturaleza de su independencia,
y eso es fatal para su significado. La independencia de la naturaleza es su significado; sin ella
no hay nada más que nosotros.
Este es un pensamiento profundamente perturbador. Sin embargo, McKibben no lo desarrolla
para sugerir que podríamos abandonar nuestros esfuerzos para revertir la tendencia. Es cierto
que, en un sentido del término, 'naturaleza' está terminada. Hemos pasado un hito en la historia
de nuestro planeta. Como dice McKibben, "vivimos en un mundo postnatural". Nada puede

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deshacer eso; El clima de nuestro planeta está bajo nuestra influencia. Sin embargo, todavía
tenemos mucho de lo que valoramos en la naturaleza, y aún puede ser posible guardar lo que
queda.

Por lo tanto, una ética centrada en el ser humano puede ser la base de argumentos poderosos
para lo que podemos llamar "valores ambientales". Tal ética no implica que el crecimiento
económico sea más importante que la preservación de la naturaleza; por el contrario, es
bastante compatible con una ética centrada en el ser humano ver el crecimiento económico
basado en la explotación de recursos irremplazables como algo que trae ganancias a la
generación actual, y posiblemente a la próxima generación o dos, pero a un precio que será
pagado por cada generación por venir. Pero a la luz de nuestra discusión sobre el especismo
en el Capítulo 3, también debería quedar claro que es correcto limitarnos a una ética centrada
en el ser humano. Ahora necesitamos considerar desafíos más fundamentales para estos
enfoques occidentales tradicionales para los problemas ambientales.

¿HAY ALGÚN VALOR MÁS ALLÁ DE LOS SERES INICIALES?

Aunque algunos debates sobre problemas ambientales significativos pueden llevarse a cabo
apelando solo a los intereses a largo plazo de nuestra propia especie, en cualquier exploración
seria de los valores ambientales, un tema central será la cuestión del valor intrínseco. Ya hemos
visto que es arbitrario sostener que solo los seres humanos tienen un valor intrínseco. Si
encontramos valor en las experiencias conscientes humanas, no podemos negar que hay valor
en al menos algunas experiencias de seres no humanos. ¿Hasta dónde se extiende el valor
intrínseco? ¿A todos, pero solo, a los seres sintientes? ¿O más allá del límite de la
sensibilidad?

Para explorar esta pregunta, serán útiles algunas observaciones sobre la noción de "valor
intrínseco". Algo tiene valor intrínseco si es bueno o deseable en sí mismo; el contraste está
con el "valor instrumental", es decir, el valor como un medio para algún otro fin o propósito.
Nuestra propia felicidad, por ejemplo, tiene un valor intrínseco, al menos para la mayoría de
nosotros, ya que la deseamos por sí misma. El dinero, por otro lado, solo tiene un valor
instrumental para nosotros. Lo queremos por las cosas que podemos comprar con él, pero si
estuviéramos abandonados en una isla desierta, no lo querríamos. (Mientras que la felicidad
sería tan importante para nosotros en una isla desierta como en cualquier otro lugar).

Ahora considere nuevamente por un momento el tema de la represa del río descrito al comienzo
de este capítulo. Si la decisión se tomara solo sobre la base de los intereses humanos,
equilibraríamos los beneficios económicos de la presa para los ciudadanos del estado contra la
pérdida para los caminantes, científicos y otros, ahora y en el futuro, quienes valoran la
preservación del río en su estado natural. Ya hemos visto que debido a que este cálculo incluye

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un número indefinido de generaciones futuras, la pérdida del río salvaje es un costo mucho
mayor de lo que podríamos imaginar al principio. Aun así, una vez que ampliamos la base de
nuestra decisión más allá de los intereses de los seres humanos, tenemos mucho más que
comparar con los beneficios económicos de construir la presa. En los cálculos ahora deben ir
los intereses de todos los animales no humanos que viven en el área que se inundará. Algunos
pueden mudarse a un área vecina que sea adecuada, pero el wilderness no está lleno de nichos
vacantes en espera de un ocupante; Si hay un territorio que puede sostener un animal nativo,
lo más probable es que ya esté ocupado. Así, la mayoría de los animales que viven en la zona
inundada morirán: o se ahogarán o morirán de hambre. Ni el ahogamiento ni el hambre son
formas fáciles de morir, y el sufrimiento involucrado en estas muertes, como hemos visto, no
debería tener menos peso del que daríamos a una cantidad equivalente de sufrimiento
experimentado por los seres humanos. Esto aumentará significativamente el peso de las
consideraciones contra la construcción de la presa.

¿Qué pasa con el hecho de que los animales morirán, aparte del sufrimiento que ocurrirá en el
curso de la muerte? Como hemos visto, uno puede, sin ser culpable de discriminación arbitraria
basada en especies, considerar la muerte de un animal no humano que no es una persona como
menos importante que la muerte de una persona, ya que los humanos son capaces de prever y
planear hacia adelante de una manera que los animales no humanos no lo son. Esta diferencia
entre causar la muerte a una persona y a un ser que no es una persona no significa que la muerte
de un animal que no sea una persona deba tratarse como algo sin importancia.

Por el contrario, los utilitaristas tendrán en cuenta la pérdida que la muerte inflige a los
animales: la pérdida de toda su existencia futura y las experiencias que sus vidas futuras
habrían contenido. Cuando una presa propuesta inundaría un valle y mataría a miles, quizás
millones, de criaturas inteligentes, estas muertes deberían tener gran importancia en cualquier
evaluación de los costos y beneficios de construir la presa. Además, para aquellos utilitaristas
que aceptan el punto de vista total discutido en el Capítulo 4, si la presa destruye el hábitat en
el que vivían los animales, entonces es relevante que esta pérdida sea continua. Si la presa no
se construye, los animales presumiblemente continuarán viviendo en el valle durante miles de
años, experimentando sus propios placeres y dolores distintivos. Uno podría preguntarse si la
vida de los animales en un entorno natural produce un exceso de placer sobre el dolor, o de
satisfacción sobre la frustración de las preferencias. En este punto, la idea de calcular los
beneficios se vuelve casi absurda; pero eso no significa que la pérdida de vidas futuras de
animales deba descartarse de nuestra toma de decisiones.

Eso, sin embargo, puede no ser todo. ¿Deberíamos también dar peso, no solo al sufrimiento y
la muerte de animales individuales, sino al hecho de que una especie entera puede desaparecer?
¿Qué pasa con la pérdida de árboles que se han mantenido durante miles de años? ¿Qué, peso
deberíamos dar, si lo hay, a la preservación de los animales, las especies, los árboles y el

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ecosistema del valle, independientemente de los intereses de los seres humanos, ya sean
económicos, recreativos o científicos, en su preservación?

Aquí tenemos un desacuerdo moral fundamental: un desacuerdo sobre qué tipo de seres
deberían considerarse en nuestras deliberaciones morales. Veamos lo que se ha dicho en
nombre de extender la ética más allá de los seres sintientes.

REVERENCIA POR LA VIDA

La posición ética desarrollada en este libro es una extensión de la ética de la tradición

occidental dominante. Esta ética extendida dibuja el límite de la consideración moral alrededor
de todas las criaturas sensibles, pero deja a otros seres vivos fuera de ese límite. El ahogamiento
de los bosques antiguos, la posible pérdida de una especie completa, la destrucción de varios
ecosistemas complejos, el bloqueo del río salvaje y la pérdida de esas gargantas rocosas son
factores que deben tenerse en cuenta solo en la medida en que afectan negativamente a las
criaturas sensibles. ¿Es posible una ruptura más radical con la posición tradicional? ¿Se puede
demostrar que algunos o todos estos aspectos de la inundación del valle tienen un valor
intrínseco, por lo que deben tenerse en cuenta independientemente de sus efectos sobre
los seres humanos o los animales no humanos?

Extender una ética de una manera plausible más allá de los seres sintientes es una tarea difícil.
Una ética basada en los intereses de las criaturas sensibles está en terreno familiar. Las criaturas
sensibles tienen deseos y deseos. La pregunta: '¿Cómo es ser una zarigüeya ahogada? 'al menos
tiene sentido, incluso si es imposible para nosotros dar una respuesta más precisa que' Debe
ser horrible '. Al llegar a decisiones morales que afectan a las criaturas sensibles, podemos
intentar sumar los efectos de diferentes acciones en todas las criaturas sensibles afectadas por
las acciones alternativas que se nos presentan. Esto nos proporciona al menos una guía
aproximada de lo que podría ser lo correcto. Pero no hay nada que corresponda a lo que es ser
un árbol muriendo porque sus raíces se han inundado. Una vez que abandonamos los intereses
de las criaturas sensibles como nuestra fuente de valor, ¿dónde encontramos valor? ¿Qué es
bueno o malo para las criaturas no conscientes y por qué es importante?

Podría pensarse que mientras nos limitemos a los seres vivos, la respuesta no es demasiado
difícil de encontrar. Sabemos lo que es bueno o malo para las plantas en nuestro jardín: el agua,
la luz solar y el compost son buenos; Los extremos de calor o frío son malos. Lo mismo se
aplica a las plantas en cualquier bosque o wilderness, entonces, ¿por qué no considerar su
florecimiento como bueno en sí mismo, independientemente de su utilidad para las criaturas
sensibles?

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Un problema aquí es que sin intereses conscientes que nos guíen, no tenemos forma de evaluar
los pesos relativos que se deben dar al florecimiento de las diferentes formas de vida. ¿Es un
pino Huon de dos mil años más digno de preservación que una mata de hierba? La mayoría de
la gente dirá que sí, pero tal juicio parece tener más que ver con nuestros sentimientos de
asombro por la edad, el tamaño y la belleza del árbol, o con el tiempo que llevaría reemplazarlo,
que con nuestra percepción de algún valor intrínseco en el florecimiento de un árbol viejo que
no posee un matadero de hierba joven.

Si dejamos de hablar en términos de sensibilidad, la frontera entre los objetos naturales vivos
e inanimados se vuelve más difícil de defender. ¿Sería realmente peor cortar un árbol viejo que
destruir una hermosa estalactita que ha tardado más en crecer? ¿Sobre qué base podría hacerse
tal juicio? Probablemente la defensa más conocida de una ética que se extiende a todos los
seres vivos es la de Albert Schweitzer. La frase que usó, 'reverencia por la vida', a menudo se
cita; los argumentos que ofreció en apoyo de tal posición son menos conocidos. Este es uno de
los pocos pasajes en los que defendió su ética:

La verdadera filosofía debe comenzar con los hechos más inmediatos y completos de la
conciencia. Y esto puede formularse de la siguiente manera: 'Yo soy la vida que quiere vivir,
y yo existo en medio de la vida que quiere vivir:.. Al igual que en mi propia voluntad, hay un
anhelo de más vida, y de esa misteriosa exaltación de la voluntad que se llama placer, y
terror frente a la aniquilación y esa lesión a la voluntad de vivir que se llama dolor; así que
lo mismo se obtiene en toda la voluntad de vivir a mi alrededor, tanto si puede expresarse
para mi comprensión como si permanece sorda.

Por lo tanto, la ética consiste en esto, que experimento la necesidad de practicar la misma
reverencia por la vida hacia todos los que quieren vivir, como hacia la mía. Ahí ya tengo el
necesario principio fundamental de moralidad. Es bueno mantener y apreciar la vida; Es malo
destruir y controlar la vida. Un hombre es realmente ético solo cuando obedece la restricción
impuesta a él para ayudar a toda la vida que es capaz de socorrer, y cuando se sale de su camino
para evitar dañar a todo lo que vive. No pregunta hasta qué punto esta o aquella vida merece
simpatía como algo valioso en sí mismo, ni hasta qué punto es capaz de sentir. Para él la
vida como tal es sagrada. No rompe cristales de hielo que brillan al sol, no arranca ninguna
hoja de su árbol, no rompe ninguna flor y tiene cuidado de no aplastar ningún insecto mientras
él camina. Si trabaja a la luz de una lámpara en una tarde de verano, prefiere mantener la
ventana cerrada y respirar aire sofocante, en lugar de ver insectos tras insectos caer sobre su
mesa con alas chamuscadas y hundidas.

Una visión similar ha sido defendida recientemente por el filósofo estadounidense

contemporáneo Paul Taylor (Respeto por la naturaleza): cada ser vivo está "persiguiendo
su propio bien de una manera única". Una vez que vemos esto, podemos ver todos los

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seres vivos "como nos vemos a nosotros mismos" y, por lo tanto, "estamos listos para
asignar el mismo valor a su existencia que a nosotros mismos".

No está claro cómo debemos interpretar la posición de Schweitzer. La referencia al cristal de

hielo es especialmente desconcertante, ya que un cristal de hielo no está vivo en absoluto. Sin
embargo, dejando de lado esto, el problema con las defensas ofrecidas por Schweitzer y
Taylor por sus puntos de vista éticos es que usan el lenguaje metafóricamente y luego
discuten como si lo que habían dicho fuera literalmente cierto. A menudo podemos hablar
de que las plantas 'buscan' agua o luz para que puedan sobrevivir, y esta forma de pensar acerca
de las plantas hace que sea más fácil aceptar hablar de su 'voluntad de vivir', o de que
'persiguen' su propio bien. Pero una vez que nos detenemos a reflexionar sobre el hecho de que
las plantas no son conscientes y no pueden participar en ningún comportamiento intencional,
queda claro que todo este lenguaje es metafórico; uno podría decir que un río persigue su
propio bien y se esfuerza por llegar al mar, o que el "bien" de un misil guiado es explotar junto
con su objetivo. Es engañoso para Schweitzer intentar influir en nosotros hacia una ética de
reverencia por toda la vida al referirnos a "anhelo", "exaltación", "placer" y "terror". Las
plantas no experimentan ninguno de estos sentimientos. Además, en el caso de plantas, ríos y
misiles guiados, es posible dar una explicación puramente física de lo que está sucediendo;
y en ausencia de conciencia, no hay una buena razón por la que deberíamos tener un mayor
respeto por los procesos físicos que gobiernan el crecimiento y la descomposición de los seres
vivos que los que gobiernan los seres no vivos. Siendo esto así, al menos no es obvio por qué
deberíamos tener una mayor reverencia por un árbol que por una estalactita, o por un
organismo unicelular que por una montaña.

ECOLOGÍA PROFUNDA

Hace más de cuarenta años, el ecologista estadounidense Aldo Leopold escribió que era
necesaria una “nueva ética”, una "ética que se ocupe de la relación del hombre con la tierra
y con los animales y plantas que crecen en ella". Su propuesta de 'ética de la tierra' ampliaría
'los límites de la comunidad para incluir suelos, aguas, plantas y animales, o colectivamente,
la tierra'. El aumento de la preocupación ecológica a principios de la década de 1970 llevó a
un resurgimiento del interés en esta actitud. El filósofo noruego Arne Naess escribió un breve
pero influyente artículo que distingue entre hilos "superficiales" y "profundos" en el
movimiento ecológico.

El pensamiento ecológico superficial se limitaba al marco moral tradicional; aquellos que

pensaban de esta manera estaban ansiosos por evitar la contaminación de nuestro suministro
de agua para que pudiéramos tener agua segura para beber, y buscaron preservar la naturaleza
salvaje para que la gente pudiera seguir disfrutando de caminar a través de ella.

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Los ecologistas profundos, por otro lado, querían preservar la integridad de la biosfera
por sí misma, independientemente de los posibles beneficios para los humanos que pudieran
derivarse de ello. Posteriormente, varios otros escritores han intentado desarrollar alguna
forma de teoría ambiental "profunda".

Donde la reverencia por la ética de la vida enfatiza los organismos vivos individuales, las
propuestas de ética de la ecología profunda tienden a tomar algo más grande como objeto
de valor: especies, sistemas ecológicos, incluso la biosfera en su conjunto.

Leopold resumió así la base de su nueva ética de la tierra: 'Una cosa es correcta cuando
tiende a preservar la integridad, la estabilidad y la belleza de la comunidad biótica. Está
mal cuando tiende a lo contrario: en un artículo publicado en 1984, Arne Naess y George
Sessions, un filósofo estadounidense involucrado en el movimiento de ecología profunda,
establecieron varios principios para una ética ecológica profunda, comenzando con lo
siguiente:

“El bienestar y el florecimiento de la vida humana y no humana en la Tierra tienen valor en

sí mismos (sinónimos: valor intrínseco, valor inherente). Estos valores son independientes de
la utilidad del mundo no humano para fines humanos. La riqueza y la diversidad de las formas
de vida contribuyen a la realización de estos valores y también son valores en sí mismos. Los
humanos no tienen derecho a reducir esta riqueza y diversidad excepto para satisfacer
necesidades vitales.” Aunque estos principios se refieren solo a la vida, en el mismo artículo,

Naess y Sessions dicen que la ecología profunda usa el término 'biosfera' de una manera más
integral, para referirse también a cosas no vivas como ríos (cuencas), paisajes y
ecosistemas. Dos australianos que trabajan en el extremo más profundo de la ética ambiental,
Richard Sylvan y Val Plumwood, también extienden su ética más allá de los seres vivos,
incluida la obligación de 'no poner en peligro el bienestar de los objetos o sistemas naturales
sin una buena razón'.

En la sección anterior, cité el comentario de Paul Taylor en el sentido de que deberíamos estar
preparados no solo para respetar a todos los seres vivos, sino para asignar el mismo valor a
la vida de todos los seres vivos que a nosotros mismos. Este es un tema común entre los
ecologistas profundos, que a menudo se extiende más allá de los seres vivos.

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En Deep Ecology, Bill Devall y George Sessions defienden una forma de "igualitarismo
biocéntrico":

“La intuición de la igualdad biocéntrica es que todas las cosas en la biosfera tienen el
mismo derecho a vivir y florecer y a alcanzar sus propias formas individuales de
desarrollo y autorrealización dentro de la autorrealización más amplia. Esta intuición
básica es que todos los organismos y entidades en la ecoesfera, como partes del todo
interrelacionado, tienen el mismo valor intrínseco”.

Si, como parece sugerir esta cita. Esta igualdad biocéntrica se basa en una 'intuición básica',
está en contra de algunas intuiciones fuertes que apuntan en la dirección opuesta, por ejemplo,
la intuición de que los derechos de 'vivir y florecer' de los humanos adultos normales deberían
preferirse sobre los de levaduras y los derechos de los gorilas sobre los de los pastos. Sin
embargo, si el punto es que los humanos, los gorilas, las levaduras y los pastos son todas partes
de un todo interrelacionado, entonces todavía se puede preguntar cómo esto establece que
son iguales en valor intrínseco. ¿Es porque cada ser vivo juega su papel en un ecosistema del
cual todos dependen para su supervivencia? Pero, en primer lugar, incluso si esto demuestra
que existe un valor intrínseco en los microorganismos y las plantas en su conjunto, no dice
nada sobre el valor de los microorganismos o plantas individuales, ya que no es necesario
ningún individuo para la supervivencia del ecosistema. como un todo. En segundo lugar,
el hecho de que todos los organismos formen parte de un todo interrelacionado no sugiere
que tengan un valor intrínseco, y mucho menos un valor intrínseco igual. Pueden ser
valiosos solo porque son necesarios para la existencia del todo, y el todo puede ser valioso solo
porque respalda la existencia de seres conscientes. La ética de la ecología profunda, por lo
tanto, no produce respuestas persuasivas a las preguntas sobre el valor de la vida de los seres
vivos individuales.

Quizás, sin embargo, este es el tipo de pregunta equivocado que hacer. A medida que la ciencia
de la ecología analiza los sistemas en lugar de los organismos individuales, la ética ecológica
podría ser más plausible si se aplica a un nivel superior, tal vez a nivel de especies y
ecosistemas. Detrás de muchos intentos de derivar valores de la ética ecológica a este nivel,
se encuentra alguna forma de holismo: cierta sensación de que la especie o el ecosistema no
es solo una colección de individuos, sino realmente una entidad por derecho propio.

Este holismo se hace explícito en A Morally Deep World de Lawrence Johnson. Johnson
está bastante preparado para hablar sobre los intereses de una especie, en un sentido que es
distinto de la suma de los intereses de cada miembro de la especie, y para argumentar que los
intereses de una especie, o un ecosistema, deben tomarse en cuenta, junto con los intereses
individuales, en nuestras deliberaciones morales.

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En The Ecological Self, Freya Mathews sostiene que cualquier "sistema autorrealizado"
tiene un valor intrínseco en el sentido de que busca mantenerse o preservarse. Si bien los
organismos vivos son ejemplos paradigmáticos de sistemas de autorrealización, Mathews,
como Johnson, incluye especies y ecosistemas como entidades holísticas o seres con su
propia forma de realización.

Incluso incluye todo el ecosistema global, siguiendo a James Lovelock al referirse a él por el
nombre de la diosa griega de la tierra, Gaia. Sobre esta base, defiende su propia forma de
igualitarismo biocéntrico.

Existe, por supuesto, una verdadera pregunta filosófica sobre si una especie o un ecosistema
pueden considerarse como el tipo de individuo que puede tener intereses, o un "yo" a realizarse;
e incluso si puede, la ética de la ecología profunda enfrentará problemas similares a los que
identificamos al considerar la idea de reverencia por la vida. Porque es necesario, no solo que
se pueda decir que los árboles, las especies y los ecosistemas tienen intereses, sino que tienen
intereses moralmente significativos. Si se los considera como 'yoes', será necesario
demostrar que la supervivencia o la realización de ese tipo de yo tiene un valor moral,
independientemente del valor que tiene debido a su importancia para mantener la vida
consciente.

Al discutir la ética de la reverencia por la vida, vimos que una forma de establecer que un
interés es moralmente significativo es preguntar cómo es para la entidad afectada tener ese
interés insatisfecho. Se puede hacer la misma pregunta sobre la autorrealización: ¿cómo es
para uno mismo permanecer sin realizar? Tales preguntas producen respuestas inteligibles
cuando se les pregunta a los seres sintientes, pero no cuando se les pregunta a los árboles,
especies o ecosistemas. El hecho de que, como señala James Lovelock en Gaia: una nueva
mirada a la vida en la Tierra, la biosfera puede responder a los eventos de una manera que se
asemeja a un sistema autosuficiente, no muestra en sí mismo que la biosfera desee
conscientemente mantenerse. Llamar al ecosistema global por el nombre de una diosa griega
parece una buena idea, pero puede que no sea la mejor manera de ayudarnos a pensar con
claridad sobre su naturaleza. De manera similar, en una escala más pequeña, no hay nada que
corresponda a lo que se siente ser un ecosistema inundado por una presa, porque no existe tal
sensación. A este respecto, los árboles, los ecosistemas y las especies se parecen más a las
rocas que a los seres sintientes; por lo tanto, la división entre criaturas sensibles y no
conscientes es, en esa medida, una base más firme para un límite moralmente importante
que la división entre las cosas vivas y no vivas, o entre entidades holísticas y cualquier
otra entidad que no consideremos holística. (Cualesquiera que sean estas otras entidades:
incluso un solo átomo es, cuando se ve desde el nivel apropiado, un sistema complejo que
'busca' mantenerse).

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Este rechazo de la base ética de una ética ecológica profunda no significa que el caso para la
preservación de la naturaleza salvaje no sea fuerte. Todo lo que significa es ese tipo de
argumento: el argumento del valor intrínseco de las plantas, especies o ecosistemas es, en el
mejor de los casos, problemático. A menos que pueda colocarse sobre una base diferente y
más firme, debemos limitarnos a argumentos basados en los intereses de las criaturas sensibles,
presentes y futuras, humanas y no humanas. Estos argumentos son suficientes para demostrar
que, al menos en una sociedad donde nadie necesita destruir la vida silvestre para obtener
alimentos para la supervivencia o materiales para refugiarse de los elementos, el valor de
preservar las áreas significativas restantes de la vida silvestre excede en gran medida la
economía. valores ganados por su destrucción.

DESARROLLAR UNA ÉTICA AMBIENTAL

A la larga, el conjunto de virtudes éticas elogiadas y el conjunto de prohibiciones éticas

adoptadas por la ética de sociedades específicas siempre reflejarán las condiciones bajo las
cuales deben vivir y trabajar para sobrevivir. Esa declaración está cerca de ser una tautología,
porque si la ética de una sociedad no tuviera en cuenta lo que fuera necesario para sobrevivir,
la sociedad dejaría de existir. Muchos de los estándares éticos que aceptamos hoy pueden
explicarse en estos términos. Algunos son universales y se puede esperar que sean beneficiosos
para la comunidad en prácticamente cualquier condición en la que vivan los humanos.
Obviamente, una sociedad en la que a los miembros de la comunidad se les permita matarse
impunemente no duraría mucho. Por el contrario, las virtudes de los padres de cuidar a los
niños y otras virtudes como la honestidad o la lealtad al grupo, fomentarían una comunidad
estable y duradera.

Otras prohibiciones pueden reflejar condiciones específicas: la práctica entre los esquimales
de matar a padres ancianos que ya no pueden valerse por sí mismos, a menudo se cita como
una respuesta necesaria a la vida en un clima muy duro. Sin duda, el lento ritmo de las
condiciones climáticas cambiantes, o de la migración a diferentes regiones, permitió que los
sistemas de ética hicieran los ajustes necesarios.

Ahora nos enfrentamos a una nueva amenaza para nuestra supervivencia. La proliferación de
seres humanos, junto con los subproductos del crecimiento económico, es tan capaz como las
viejas amenazas de aniquilar a nuestra sociedad, y también a cualquier otra sociedad. Aún no
se ha desarrollado una ética para hacer frente a esta amenaza. Algunos principios éticos que
tenemos son exactamente lo contrario de lo que necesitamos. El problema es que, como ya
hemos visto, los principios éticos cambian lentamente y el tiempo que nos queda para
desarrollar una nueva ética ambiental es corto. Tal ética consideraría cada acción que es
dañina para el medio ambiente como éticamente dudosa, y aquellas que son
innecesariamente dañinas como claramente erróneas. Ese es el punto serio detrás de mi

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observación en el primer capítulo de que las cuestiones morales planteadas al conducir un
automóvil son más graves que las planteadas por el comportamiento sexual. Una ética
ambiental encontraría la virtud en el ahorro y el reciclaje de recursos, y el vicio en la
extravagancia y el consumo innecesario. Para tomar solo un ejemplo: desde la perspectiva de
una ética ambiental, nuestra elección de recreación no es éticamente neutral. En la actualidad
vemos la elección entre las carreras de automóviles o el ciclismo, entre el esquí acuático o el
windsurf, como una simple cuestión de gustos. Sin embargo, hay una diferencia esencial: las
carreras de automóviles y el esquí acuático requieren el consumo de combustibles fósiles y la
descarga de dióxido de carbono a la atmósfera. Ciclismo y windsurf no. Una vez que tomemos
en serio la necesidad de preservar nuestro medio ambiente, las carreras de motor y el esquí
acuático ya no serán una forma aceptable de entretenimiento como lo es hoy en día la carnada
de osos.

Las líneas generales de una ética verdaderamente ambiental son fáciles de discernir. En su
nivel más fundamental, esa ética fomenta la consideración de los intereses de todas las criaturas
sensibles, incluidas las generaciones posteriores que se extienden hacia el futuro lejano. Se
acompaña de una estética de apreciación por los lugares salvajes y la naturaleza virgen. En un
nivel más detallado, aplicable a la vida de los habitantes de las ciudades y pueblos, desalienta
a las familias numerosas. (Aquí forma un fuerte contraste con algunas creencias éticas
existentes que son reliquias de una época en la que la tierra estaba mucho más poblada; también
ofrece un contrapeso a la implicación de la versión 'total' del utilitarismo discutido en el
Capítulo 4). Una ética ambiental rechaza los ideales de una sociedad materialista en la que el
éxito se mide por la cantidad de bienes de consumo que uno puede acumular. En cambio, juzga
el éxito en términos del desarrollo de las habilidades propias y el logro de la satisfacción y
satisfacción real. Promueve la frugalidad, en la medida en que sea necesario para minimizar la
contaminación y garantizar que todo lo que se pueda reutilizar se reutilice. Descuidar
descuidadamente el material que puede reciclarse es una forma de vandalismo o el robo de
nuestra propiedad común en los recursos del mundo. Por lo tanto, las diversas guías y libros
de 'consumidores ecológicos' sobre las cosas que podemos hacer para salvar nuestro planeta
(reciclar lo que usamos y comprar los productos más ecológicos disponibles) son parte de la
nueva ética que se requiere. Incluso pueden demostrar ser solo una solución provisional, un
trampolín hacia una ética en la que se cuestiona la idea misma de consumir productos
innecesarios. El windsurf puede ser mejor que el esquí acuático, pero si seguimos comprando
tablas nuevas para estar al día con las últimas tendencias en diseños de tablas y velas, la
diferencia es solo marginal.

Debemos reevaluar nuestra noción de extravagancia. En un mundo bajo presión, este concepto
no se limita a las limusinas con chófer y al champán Dom Perignon. La madera que proviene
de una selva tropical es extravagante, porque el valor a largo plazo de la selva tropical es mucho
mayor que los usos que se le dan a la madera. Los productos de papel desechables son

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extravagantes, porque los antiguos bosques de madera dura se están convirtiendo en astillas de
madera y se venden a los fabricantes de papel. 'Ir a conducir por el país' es un uso extravagante
de combustibles fósiles que contribuye al efecto invernadero. Durante la Segunda Guerra
Mundial, cuando la gasolina escaseaba, los carteles preguntaban: "¿Es realmente necesario su
viaje?" El llamamiento a la solidaridad nacional contra un peligro visible e inmediato fue muy
efectivo. El peligro para nuestro medio ambiente es menos inmediato y mucho más difícil de
ver, pero la necesidad de cortar viajes innecesarios y otras formas de consumo innecesario es
igual de grande.

En cuanto a la comida, la gran extravagancia no es el caviar o las trufas, sino la carne de res,
cerdo y aves de corral. Alrededor del 38 por ciento de la cosecha de granos del mundo ahora
se alimenta a los animales, así como a grandes cantidades de soja. Hay tres veces más animales
domésticos en este planeta que seres humanos. El peso combinado de los 1,28 billones de
ganado del mundo solo excede el de la población humana. Si bien observamos sombríamente
la cantidad de bebés que nacen en las partes más pobres del mundo, ignoramos la
sobrepoblación de animales de granja, a la que nosotros mismos contribuimos. El prodigioso
desperdicio de grano que se alimenta a los animales de cultivo intensivo ya se ha mencionado
en los Capítulos 3 y 8. Sin embargo, eso es solo una parte del daño causado por los animales
que criamos deliberadamente. Los métodos de producción industrial intensiva en energía de
las naciones industrializadas son responsables del consumo de grandes cantidades de
combustibles fósiles. Los fertilizantes químicos, utilizados para cultivar alimentos para el
ganado en corrales de engorde y cerdos y pollos mantenidos en el interior en cobertizos,
producen óxido nitroso, otro gas de efecto invernadero. Luego está la pérdida de bosques. En
todas partes, los habitantes del bosque, tanto humanos como no humanos, están siendo
expulsados. Desde 1 960, el 25 por ciento de los bosques de América Central han sido talados
para el ganado. Una vez despejados, los suelos pobres soportarán el pastoreo durante algunos
años; entonces los ganaderos deben seguir adelante. El matorral se apodera del pasto
abandonado, pero el bosque no regresa. Cuando se talan los bosques para que el ganado pueda
pastar, miles de millones de toneladas de dióxido de carbono se liberan a la atmósfera.
Finalmente, se cree que el ganado del mundo produce alrededor del 20 por ciento del metano
liberado a la atmósfera, y el metano atrapa veinticinco veces más calor del sol que el dióxido
de carbono. El estiércol de la fábrica también produce metano porque, a diferencia del estiércol
que cae naturalmente en los campos, no se descompone en presencia de oxígeno. Todo esto
equivale a una razón convincente, adicional a la desarrollada en el Capítulo 3, para una dieta
basada principalmente en plantas.

El énfasis en la frugalidad y una vida simple no significa que una ética ambiental desapruebe
el placer, sino que los placeres que valora no provienen del consumo conspicuo. En cambio,
provienen de cálidas relaciones personales y sexuales, de estar cerca de niños y amigos, de
conversaciones, de deportes y recreaciones que están en armonía con nuestro entorno en lugar

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de ser perjudiciales para él; de alimentos que no se basan en la explotación de criaturas
sensibles y que no le cuestan a la tierra; de la actividad creativa y el trabajo de todo tipo; y (con
el debido cuidado para no arruinar precisamente lo que se valora) apreciar los lugares vírgenes
del mundo en que vivimos.

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