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LIBRARY
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LIBROS
Plaza José Antonio, 10

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Kahie/Austin Foundation

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OBRAS SELECTAS
DE

JOSE FERRATER MORA

 OBRAS SELECTAS
DE JOSE FERRATER MORA

I. CONFESION PRELIMINAR
LOS PRIMEROS PASOS
TRES MAESTROS: UNAMUNO, ORTEGA, D’ORS
TRES MUNDOS; CATALUÑA, ESPAÑA, EUROPA
CUATRO VISIONES DE LA HISTORIA UNIVERSAL
EL HOMBRE EN LA ENCRUCIJADA

IL LA FILOSOFIA EN EL MUNDO DE HOY

EL ARTE DE ESCRIBIR
LAS COSAS CLARAS
EN TELA DE JUICIO
EL SER Y LA MUERTE
HACIA «EL SER Y EL SENTIDO» I
 JOSE FERRATER MORA

OBRAS SELECTAS

Ediciones de la
Revista de Occidente
Bárbara de Braganza, 12
MADRID
© Copyright by José Ferrater Mora, 1967.
Editorial Revista de Occidente, S. A:
Madrid (España), 1967.
Depósito legal; M. 586 - 1967.
Impreso en España.
Sucesores de Rivadeneyra, S. A.
Onésimo Redondo, 26 - Madrid-8
 SUMARIO

Págs.

CONFESION PRELIMINAR. 9

LOS PRIMEROS PASOS . 21

Visita a Hegel. 23
Esquemas sobre el cine. 29

TRES MAESTROS. 3o
Unamuno: Bosquejo de una filosofía.. ... 37
I. Unamuno y su generación. 39
II. El hombre de carne y hueso. La idea del mundo. La idea de Dios. 66
III. La inmortalidad. La tragedia del cristianismo. La idea de la his¬
toria . 70
IV. España. El mundo hispánico. El quijotismo . 85
V. La palabra. La obra literaria. 95
VI. La idea de la ficción . 103
VII. La idea de la realidad ... . 110

Ortega y Gasset: Etapas de una filosofía. 117

I. Introducción. 119
11. Objetivismo. 126
III. Perspectivismo. 136
IV. Racio-vitalismo. 150
1. El concepto de razón vital. 150
2. La doctrina del hombre. 159
3. La doctrina de la sociedad. 169

V. Pensamiento y realidad. 176

1. La idea del ser. 176
2. La idea de la filosofía. 184
D’Ors: Sentido de una filosofía. 189

TRES MUNDOS: CATALUÑA, ESPAÑA, EUROPA. 199

Noticia autobibliográfica. 201
Prefacio . 203
España y Europa veinte años después. 207
Nuevas Cuestiones españolas. 226
8

Págs.

Las formas de la vida catalana. 239

l ntrcducción.. . 239
La continuidad. 243
El seny. 253
La mesura. 261
La ironía . 267
Reflexiones sobre Cataluña. 276
Una cuestión disputada: Cataluña y España . 282
Unidad y pluralidad. 293
Sobre estilos de pensar en la España del siglo xix. 303

CUATRO VISIONES DE LA HISTORIA UNIVERSAL . 309

La unidad de las cuatro visiones.. . 311

San Agustín o la visión cristiana . . 320
Vico o la visión renacentista . 332
Voltaire o la visión racionalista . 343
Hegel o la visión absoluta. 355

EL HOMBRE EN LA ENCRUCIJADA. . 367

Prólogo a la segrmda edición. 369

Primera parte: Filosofía, ansiedad y renovación . 373

Capítulo I. Se plantea la cuestión ..
Capítulo II. Cínicos y estoicos: desprecio, resistencia y resignación. 387
Capítulo III. Los platónicos: la huida y la contemplación . 408
Capítulo IV. Los futuristas .
Capítulo V. Los poderosos . ^^2
Capítulo VI. El hombre nuevo.

Segunda parte: Crisis y reconstrucción .

Capítulo I. El problema de la época moderna.
Capítulo II. La crisis de los «pocos» . ^37
Capítulo III La crisis de los «muchos» ...
Capítulo IV. La crisis de los «todos».
Capítulo V. La sociedad contemporánea.

NOTICIA SOBRE LOS TEXTOS . 581

CONFESION PRELIMINAR
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 Si, al empezar a publicar algunos papeles (tras emborronar muchos
más), se me hubiese asegurado que treinta años después una Editorial
—que resultaría ser nada menos que la de la Revista de Occidente— se
aprestaría a lanzar unos volúmenes míos con el título general de Obras
Selectas, me habría ahorrado no pocas inquietudes con respecto a mi fu¬
turo literario. Lo más probable, claro, es que, con un porvenir literario
tan bien asegurado, no habría tenido ninguno. El futuro no suele nacer
de la seguridad.
En todo caso aquí está el primero de los volúmenes aludidos, gracias
a la generosidad de mi amigo José Ortega Spottorno y de la Editorial que
tan diestramente regenta. Es un volumen que me alboroza, pero que a
la vez me intimida. Trataré de razonar estos sentimientos encontrados
en unas cuantas páginas que tienen algo de prólogo y mucho de confesión.
Por lo pronto, confieso no pertenecer al gremio de quienes, al releer
lo que escribieron, o publicaron, sea lo que fuere o cuando fuese, no les
remuerde la conciencia. No tengo nada que alegar contra los miembros
de este dichoso gremio; si no les remuerde la conciencia, no es porque no
la tengan, sino porque tienen otra distinta de la que usufructúo. Con gusto
me pasaría a su bando, si más no porque gozan de una virtud que secreta¬
mente envidio: la de poder enfrentarse con sus propios textos sin pesta¬
ñear y, por tanto, sin sucumbir a la tentación de volverlos del revés,
cuando no de ponerlos fuera de combate. Sea porque juzguen sus textos
intocables, sea porque estimen que es deshonesto negarse a sí mismo,
los que pertenecen al gremio indicado no se plantean problemas cuando
se trata de volver a publicar, o de seleccionar, sus obras. Ahí están, bue¬
nas, malas, o medianas, y lo único que cabe hacer es disponerlas en un
razonable orden de batalla.
Por temperamento, y acaso también por hábito, pertenezco a otro gre¬
mio: al de los que son incapaces de releer una sola página propia sin que
les entre la comezón de reescribirla, y, en intención cuando menos, de
mejorarla. Esta comezón puede convertirse en tortura. Lo que se ha
dicho hace cinco, diez, veinte años, ^se seguiría manteniendo hoy? Y si
no, ¿qué cabría decir en su lugar? Admitamos que lo dicho, dicho, ¿no
cabría decirlo de otro modo? He ahí una frase turbia; habría que acla¬
rarla. He aquí una demasiado ampulosa; convendría retorcerle el cuello.
He allá otra excesivamente concisa; se impone expHcaria. El resultado es
un deseo imperioso de poner de nuevo la frase, la página, y hasta la obra
 ]2 Confesión preliminar

entera, en el telar con la esperanza, o la ilusión, de que, tras darle todas

las vueltas necesarias, mejore un poco la calidad de la estofa. Puede apos¬
tarse doble contra sencillo que, a la postre, la obra saldrá ganando, y que
si por ventura no mejora, no será precisamente porque sea inmejorable.
Cierto que para eludir, o prevenir, estos quebraderos de cabeza queda
siempre el recurso de decir: «Lo que fue, fue» o «A lo hecho, pecho»,
y lanzarse de prisa y corriendo a otra cosa. Pero me resulta ingrato arbi¬
trar semejante recurso cuando aún me queda aliento para volver sobre
lo dicho. No porque lo que fue, fue, es forzoso concluir que lo que
fue será.
Mi pertenencia al gremio de los hurgadores y de los desasosegados
explica que casi todos mis escritos hayan pasado por muy diversos ava-
tares. En primer lugar, son escasos los que, al ser publicados de nuevo,
se hayan mantenido íntegros. Los más han sido revisados y —así lo es¬
pero— depurados. No pocos han sido restaurados, y algunos hasta total¬
mente regenerados. En algunos casos he echado mano de remedios radi¬
cales; tal sucede cuando he descartado por entero una obra con el fin de
sustituirla por otra cuya semejanza con la inmolada es pura coincidencia.
En segundo lugar, aunque la gran mayoría de mis páginas han sido re¬
dactadas en español, las hay que lo han sido en otras lenguas: en inglés,
en catalán y —en proporción mucho más modesta— en francés. Al ofre¬
cérseme la oportunidad de ponerlas en castellano, no he podido reprimir
el impulso de introducir modificaciones más o menos sustanciales. Para
complicar el asunto, he traducido yo mismo algunos de mis escritos a
otras lenguas —^principalmente, al inglés—, aportando a la sazón altera¬
ciones que han repercutido oportunamente sobre posteriores publicacio¬
nes españolas. Todo lo cual se prestaría a enfadosas notas si mis escritos
cayeran un día en manos de eruditos que no se contentan con versiones
últinias y se empecinan en producir listas de variantes. Desde mi punto
de vista, las notas sobran; lo único que permanece en pie es el hecho de
que, al leer muchas de mis páginas para darles el visto bueno, me ha
|>arecido que el visto podía dárselo, pero el bueno no.
Se comprenderá, pues, que me sienta intimidado ante estos gruesos vo¬
lúmenes. Si bien en ellos constan (cuando las hay) las «versiones últimas»
de los trabajos que contiene, persiste siempre el prurito de darles otro repa¬
so. Por una vez, sin embargo, he permitido que mi conciencia hiciera
otra cosa que remorderme. Estas son páginas que tenía a mano, y sólo
de vez en vez me he aventurado a afinarlas un tanto. En algunos casos,
además, y especialmente con textos harto primerizos, me he tomado la
libertad de dejarlas casi intactas. No quisiera que la tendencia a la de¬
puración se^ convirtiera en manía. Al fin y al cabo, estas son «Obras se¬
lectas»; sena impertinente, si no pretencioso, comenzar por ponerle peros
a una selección.
 Confesión preliminar 13

Varios amigos me han reprochado discretamente mi frecuente pre¬

ocupación por los modos de decir —o de escribir—. Algunos la conside¬
ran infructuosa; otros la estiman impropia. Infructuosa, porque hilar muy
delgado suele pasar inadvertido; impropia, porque un escritor de ideas,
y no digamos un filósofo, tiene que prestar más atención a lo que dice que
al modo de decirlo.
A los primeros sólo puedo responder que, en efecto, hilar muy del¬
gado pasa inadvertido casi siempre, pero que este deplorable hecho no
justifica que se saque la pieza del telar intempestivamente. Se cuenta que
cuando se estaba imprimiendo La guerra y la paz, Tolstoi sintió un re¬
concomio que le tuvo una noche entera en vela. A la mañana siguiente
envió^ al impresor un telegrama ordenando... cambiar un adjetivo. Un
acto infructuoso, casi gratuito. En la inmensa mole de los cuatro abulta¬
dos libros, el epflogo y el apéndice reunidos bajo el título de La guerra
y la paz, ¿quién iba a notar el cambio de un adjetivo? Tolstoi, desde
luego; el impresor, acaso; nadie más, probablemente. ¿Y en qué cambia¬
ba un adjetivo aquel océano de palabras? En tan poco, que es casi nada.
Con todo, el reconcomio sentido por Tolstoi no es risible, y mucho me¬
nos grotesco; si más no, es símbolo de una firme voluntad de afinar una
obra al máximo independientemente de los efectos que pueda producir
—y hasta no producir— sobre los lectores. Hay una ley que se conoce
con el nombre de «ley de los rendimientos decrecientes» y que puede
expresarse como sigue: alcanzado cierto límite, los resultados conseguidos
no compensan, o compensan cada vez menos, los esfuerzos invertidos.
Admito la validez de la ley, pero sigo respetando, a modo de símbolo,
el gesto de Tolstoi. Cierto que el perfeccionismo llevado a la exaspera¬
ción desemboca fácilmente en la esterilidad, como el revisionismo a ul¬
tranza conduce pronto a la degeneración. Pero, ¿puede hablarse entonces
propiamente de perfeccionismo y de revisionismo? Sería confundir el le¬
gítimo desasosiego de Tolstoi con el grotesco deHrio de Joseph Grand,
ese personaje de Camus que mastica perpetuamente la primera, y siempre
única, frase de un manuscrito destinado a la inmortalidad. En este último
caso no se trata de voluntad de perfección, sino de memez. No predico,
pues, la contención por la contención. Tampoco, sin embargo, la exube¬
rancia por la exuberancia. Si se almacenan muchas ideas, lo más expedito
es desembucharlas todas sin preocuparse demasiado por si aún no están
bien amoladas. Pero en cuanto se pueda hay que ajustarlas y concertarlas,
en provecho de ellas mismas y de los lectores presuntos. Al fin y al cabo,
el número de los últimos es finito, y sus horas son contadas. La fertili¬
dad es, pues, digna de encomio, pero no lo es menos la asepsia. En las
condiciones actuales, además, cuando casi todo el mundo escribe casi
todo lo que le pasa por las mientes, es de agradecer que los autores se paren
a meditar de vez en cuando sobre si lo que han escrito no podría boni-
14 Confesión preliminar

ficarse. Lo mejor sigue siendo enemigo de lo bueno, pero no bay nada

que no pueda hacerse un poco mejor.
No puedo responder con el mismo desenfado a quienes insisten en
que lo fundamental es lo que se diga y no el modo de decirlo. La cues¬
tión que con ello suscitan es sumamente espinosa, y no puede despacharse
en cuatro palabras.
Por lo pronto, descartaré los géneros donde —como la novela, y es¬
pecialmente la poesía— los modos de decir pueden convertirse en materia
de creación literaria. Me ceñiré a los ^<géneros» donde —como en la filo¬
sofía, el ensayo y, en general, la llamada «literatura de ideas»— los modos
de decir son primariamente instrumentos. Puesto que la «materia» de
estos géneros son las ideas, las nociones, los conceptos y, desde luego,
las proposiciones, es palmario que ella cuente más que nada. Los modos
de decir —que, para abreviar, llamaré «el estilo»— son elementos se¬
cundarios, por lo menos si se cumple con la condición siguiente; decir
justa y precisamente —nada más, pero tampoco nada menos— lo que
se quiera decir.
Pero ahí está la cosa. Si materia y estilo fuesen dos caras de la misma
realidad, no habría por qué alarmarse. Lo que se dice correspondería exac¬
tamente al modo de decirlo, y viceversa: el modo de decir recubriría
cabalmente lo dicho. Si, por añadidura, lo que se dice fuese siempre pun¬
tualmente lo que se quiere decir, estaríamos ya al cabo de la calle: se
diría sólo lo que se había querido decir del único modo como hubiera
podido decirse. Sólo quedaría por saber si lo que se dice es o no ade¬
cuado, justo, riguroso, interesante, profundo, etc. Si fuese cualquiera de
estas cosas, debería serlo asimismo el modo como se dice, y al revés.
Ahora bien, aunque materia y estilo se hallan íntimamente trabados
están lejos de ser caras de la misma reahdad. Cabe enunciar una idea de
varios modos: más o menos justamente, más o menos explícitamente, has¬
ta más o menos vividamente. Cabe decir algo espléndidamente o misérri-
mamente. ¿Se argüirá que en tal caso no se dice exactamente lo mismo?
No me convence la argucia. La idea sigue siendo en todos los casos la
misma; sólo ocurre que puede enunciarse con mayor o menor claridad,
o con mayor o menor profundidad, o hasta (si no sobre todo) enunciarse
más o menos de ella. Reconozco que el ajuste, o desajuste, entre una idea
y su expresión son en gran parte función de un previo vocabulario que
refleja, o aspira a reflejar, cierto sistema conceptual. Mas dentro de
estos vocabulario y sistema caben modos de decir bastante diversos, al¬
gunos de los cuales son más adecuados que otros, o más rigurosos que
otros, o más sugestivos que otros. Si dentro del vocabulario, y del sis¬
tema conceptual, hegeliano, digo: «La esencia es la verdad del ser»,
habré enunciado algo que puede muy bien ser una enormidad, pero que
no tiene vuelta de hoja: lo que Hegel entendía por 'esencia’, por 'verdad’
y por 'ser’ otorgan un sentido inequívoco a la fórmula «La esencia es la
Confesión preliminar 16

verdad del ser». En cambio, si, por ejemplo, digo: «La realidad antitética
a la inmediatez es la raíz última de lo puramente indeterminado», habré
dicho lo mismo, pero lo habré dicho bastante mal —o tal vez antes de sa¬
zón—. Si, con Ortega, digo: «El hombre es un rebelde, un desertor de
la animalidad», habré dicho algo que es justa y precisamente lo que
quería decir. Dentro del horizonte intelectual orteguiano es muy obvio lo
que quiere decir ser un desertor de la animalidad. El asunto no se enma¬
raña con decir asimismo que el hombre es un rebelde, porque no parece
que pueda haber deserción de la animalidad sin alguna rebeldía. En cam¬
bio, si, por ejemplo, digo: «El hombre se rebela contra el medio y deja
abandonado el reino animal», habré dicho lo mismo, pero con menos pre¬
cisión y, ni que decir tiene, con menos gracia. Cuando de ideas se trata,
el estilo no es, pues, una mera artimaña. Es más bien una jaqueca per¬
manente.
Pero si ello fuera poco, resulta que escribir manejando ideas es una
operación que suele efectuarse en dos tiempos: en uno la idea se ex¬
presa; en el otro, se comunica. El que cultiva el género debe estar, pues,
muy atento a la idea, pero no menos a quien, o a quienes, va destinada.
Se trata, claro, de los lectores, los cuales no tienen ninguna obligación de
estrujarse los sesos para atisbar lo que el escritor habría dicho si hubiese
logrado expresar con propiedad lo que quería decir.
Por todas estas razones —y otras que sería largo tocar— estimo que
inquietarse por el estilo no es impropio de filósofos, siempre que por
'estilo’ no se entienda la pura hojarasca. No digo la retórica, porque juzgo
oportuno restaurar el sentido prístino de este vocablo como’ «el arte de
bien decir». Admito, eso sí, que hay una buena retórica y una mala re¬
tórica, y que no por ser la última detestable hay que faltarle el respeto
a la primera.
En el sentido apuntado, la cuestión del estilo es, además, compleja
y varia. Es compleja, porque afecta no sólo a frases más o menos sueltas,
sino también, y sobre todo, al conjunto. En último término, el estilo,
tal como aquí lo entiendo, es la arquitectura de una obra. Se compren¬
derá que sentar normas al respecto sea problemático y peligroso. A veces
se censura a un escritor por ser sobradamente impulsivo, pero hay que an¬
darse con tiento, porque no toda impulsividad es condenable; ciertas for¬
mas de ella resultan inexcusables para sortear la rigidez o el formalismo.
En ocasiones se le achaca a un escritor el ser demasiado abstruso, pero
muy bien puede ocurrir que sea, a fuerza de rigor, meramente abstracto.
Con frecuencia se regaña a ciertos autores por su prolijidad, pero no es
raro que ésta sea el resultado de un constante esfuerzo por no dejar
cabos sueltos; se puede ser prolijo sin ser superfino. A menudo se criti¬
ca a muchos autores porque no van al grano, pero aunque en principio
es recomendable ir por él, no hay que creer que con ello se termina la
historia; en no pocos casos se cree decir las cosas sin rodeos, pero lo úni-
 16 Confesión preliminar

co que se hace es ser oscuro, ambiguo, amanerado, o hasta plúmbeo. Nada

tan conciso que resumir la historia humana como sigue; «Los hombres
nacieron, engendraron y murieron». Pero nada tan falaz. Podría seguir
por esta vía y tratar de caracterizar otros estilos: los hay que avanzan
a trompicones, los hay que resbalan blandamente; los hay vigorosos y los
hay tenues; los hay tensos e indolentes; perfectos y pluscuamperfectos, etc.
Estimo, sin embargo, que lo dicho basta, y aun sobra, para entender por
dónde voy.
La cuestión del estilo es, asimismo, varia, porque depende en gran
medida de la materia que se manipule, y, en parte —no hay más reme¬
dio que admitirlo, o tolerarlo—, del temperamento intelectual del autor,
a quien se puede amonestar y censurar todo lo que se quiera, pero siem¬
pre que se tenga buen cuidado en no extinguir la llama a cuenta de aven¬
tar las cenizas; la experiencia nos enseña, día tras día, que ciertas cuali¬
dades sólo florecen en el humus de ciertos defectos. La materia que se
trate tiene en esta cuestión una importancia decisiva. En otra página del
presente volumen me he ocupado con más detalle de este asunto. Me li¬
mitaré ahora a poner de relieve que he tenido siempre en cuenta la nece¬
sidad de ajustar el estilo a la materia. Espero que mis libros más plena¬
mente filosóficos no sean totalmente desabridos, pero me parecería una
infracción a la austeridad de la filosofía tratar de hacerlos salerosos. En
algunos otros libros, en cambio, no me ha repugnado echar mano, cuando
venía a cuento, de expresiones vivaces, y hasta en ocasiones un tanto des¬
garradas. Ahora bien, puesto que, bien que filósofo y no narrador, o poe¬
ta, soy también, quiéralo o no, escritor, no me ha parecido impropio
seguir, y hasta cultivar, mi temperamento intelectual, que es, o espero
que sea, distinto del de otros autores. En este sentido no me avergüenza
confesar que trato de exhibir un estilo de escribir que sea paralelo a un
estilo de pensar y del cual pueda decir, sin engallarme, mas también sin
engañarme, «es mío». No me compete describir y filiar tal estilo, pero
sospecho que valga lo que valga, tienden a compaginarse en él la 'mayor
claridad posible con cierto (siempre un tanto refrenado) garbo, y el
análisis implacable con un frecuente toque de ironía. No pretendo que
ese estilo sea el único posible, o plausible; cada autor posee, mejor o peor
armado, su propio estilo, su temperamento intelectual, su sistema, por lo
demás cambiante, de preferencias y repugnancias. Unos gustan de'la exu¬
berancia, otros, de la aridez. A algunos les seduce la prosa turgente; otros
optan por la recortada. Estoy lejos de pensar que todos los gustos son
indiscutibles, pero estoy dispuesto a admitir que muchos son acepta¬
bles, o si mas no sopK)rtables. En todo caso, los diversos estilos son
perfectamente legítimos cuando, sin desleir, o tergiversar, lo que se diga
—y, por descontado, lo que se quiera decir—, resultan ser lo menos
que puede pedirse de ellos: legibles.
Quedamos, pues, en que escribir es cosa ardua, lo que justifica que
 Confesión preliminar
17

quienes ejercen este oficio mediten sobre él, aunque no sea sino en al¬
guna circunstancia^ excepcional o memorable. Si una de esas circunstancias
no es la publicación de estos volúmenes de «Obras selectas», me pre¬
gunto cuál podría ser.

* * *

No soy de los que han tenido grandes vacilaciones respecto a la pro¬

pia carrera literaria, pero admito que he experimentado algunas. Supongo
que las veleidades poéticas no cuentan cuando se desiste de ellas apenas
terminada la adolescencia. En esas tempranas edades no se trata ni siquie¬
ra de veleidades; a lo sumo, de simulacros. Por lo demás, aunque los
antojos poéticos hubiesen rebrotado, dudo mucho que alcanzasen a rendir
sino frutos mediocres. La poesía no es precisamente la versificación.
De vez en vez, si bien en fechas ya algo remotas, ha cruzado por mi
magín la quimera de ensayar la novela o, si más no, el relato. No recuer¬
do siquiera si alguna vez puse manos a la obra, pero si tal ocurrió no
debí de pasar de la segunda página. No me hubiera afligido nada ser capaz
de novelar, pero he tenido que contentarme con ser lector de novelas.
Evidentemente, no he nacido para narrar.
Me me quedado, pues, con lo único para lo cual me he sentido siem¬
pre bien dispuesto, tuviera o no disposición para ello: la pura y simple
prosa ni dramática ni narrativa. Mi medio natural literario es el mundo
de las ideas en cualquiera de las formas en que suele manifestarse: el
artículo, el ensayo, el libro. Pero sobre esto tengo algo que contar.
Amigos que, al revés de los aludidos, no me han reprochado mi pre¬
ocupación por el estilo, han reprobado, en cambio, mi actitud literaria re¬
lativamente esquiva. En algún sentido, la razón les sobra. Creo honrada¬
mente que, de habérmelo propuesto —o de haberme sido impuesto por
las circunstancias—, habría podido engendrar una «literatura de ideas»
más accesible, y, sin proponerme halagar al público, más «popular» que la
que hasta ahora he brindado. Con ello habría conseguido probablemente
lo que no me parece ni mucho menos desdeñable: llegar a ser más cono¬
cido y, como consecuencia (o tal vez como causa), más leído. En principio,
habría pcxlido, pues, influir más —o, cuando menos, más directamente—
sobre el público lector, y hasta haberle sido de mayor provecho.
Sin embargo, no ha ocurrido así. Aunque ocasionalmente he fabrica¬
do algún que otro artículo pubUcable sin desdoro en hojas volanderas, he
tendido desde el principio a adoptar, como mi género «más popular» —o,
si se prefiere, «menos impopular»— el del ensayo. Algunas de mis obras
están inclusive constituidas por muestras de este venerable género. Aun
así, mi concepción del ensayo ha ido siendo cada día menos literaria y más
filosófica. En rigor, algunos de los textos que, para seguir la costumbre,
se llaman todavía «ensayos» podrían calificarse más acertadamente de
18 Confesión preliminar

«estudios», y, específicamente, de «estudios filosóficos». Aún más: cre¬

cientemente me he resistido a «dispersarme» en el ensayo, o siquiera en
el «estudio», para concentrarme más y más en la confección de libros
hechos y derechos, con todos los resabios que tales libros acarrean —por
ejemplo, la pura y simple extensión, tan propicia a la digresión y a la
prolijidad—, pero también con no pocas virtudes —por ejemplo, la ar¬
quitectura, el penoso y siempre problemático ensamblaje de sus partes—.
Es indudable que es más laborioso componer un libro digno de este nom¬
bre que un surtido más o menos diestramente barajado de ensayos —y
no digamos de artículos—, pero aquí no se trata de ahorrar esfuerzos,
sino precisamente de no rehuirlos.
No renuncio a seguir escribiendo, cuando la ocasión salte, ensayos
o estudios. En una página del presente volumen emito la opinión de
que es un error, por no decir un desatino, dilatar en cien páginas lo que
quepa en cinco. Por consiguiente, el ensayo, el estudio más o menos bre¬
ve, y hasta el artículo, son perfectamente excusables. Bergson decía que
no es siempre obligatorio escribir un Hbro —por lo cual entiendo que
en algunos casos es mejor limitarse a confeccionar un artículo o un en¬
sayo—. Estoy completamente de acuerdo; en punto a escribir, hinchar
el perro es casi pecaminoso. Pero juzgo que aun entonces hay que pro¬
ceder —si es que la vida le deja a uno la libertad de elegir— con parsi¬
monia. Por tanto, aunque no excluyo en manera alguna la posibihdad de
seguir componiendo estudios, ensayos o artículos, no lo tomo como una
obligación. Algunas veces es oportuno practicar la operación que más es¬
cuece a ciertos escritores: cortar por lo sano.
Es posible que la confesión literaria que estoy pergeñando maraville
a algunos que la estén leyendo. Da la impresión, en efecto, de que mi
ideal literario —o, si se prefiere, filosófico-literario— tiene poco que ver
con el grueso de mi obra, la cual está compuesta no sólo de buen núme¬
ro de ensayos, sino también —y para algunos casi exclusivamente— de
un libro que, hasta el presente, ha contribuido más que ningún otro de
mis títulos a que yo no sea un perfecto desconocido: un ingente, y hasta
como monstruoso. Diccionario de filosofía, tan vasto y dilatado que en
comparación con él todo lo que he escrito parece que podría figurar
bajo el rótulo Ocios de un filósofo.
Ha llegado el momento de declarar que la ingente obra aludida me
ha dado, y muy probablemente seguirá dándome, muchos quebraderos de
cabeza. No me refiero sólo a las horas incontables que le he consagrado;
me circunscribo al papel que esta obra desempeña, o puede juzgarse que
desempeña, en el conjunto de mi producción, y a lo que ha coadyuvado
a perfilar la imagen que algunos se han hecho de mi personalidad filo¬
sófica. Reconozco que en este respecto me hallo en una situación harto
embarazosa. Por un lado, sería necio disimular la paternidad de tan abul¬
tada obra y hacer como quien ignora cuan pesadamente gravita sobre mis
 Confesión preliminar
19

escritos. Ademas, no me arrepiento de hab»erla compuesto. Comenzada

por encargo, y con la intención de forjar un instrumento de trabajo, ha
Ido creciendo a ojos vistas, víctima de su propio éxito, hasta convertirse
en un cornplejo e intrincado echficio. Salvadas todas las distancias, podría
decir de eUa lo que Proust escribió de su propia obra: que había que «pre¬
pararla inmuciosamente, a base de perpetuos reagrupamientos de fuerzas,
como SI fuese una ofensiva»; que había que «soportarla cual una fatiga
aceptarla cual una regla, construirla cual una iglesia, seguirla cual un ré¬
gimen, vencerla cual un obstáculo, conquistarla cual una amistad, sobre¬
alimentarla cual un mño, crearla cual un mundo...». El susodicho D/cao-
narw que, por razones obvias, no figura, ni siquiera como muestra
en este volumen de «Obras selectas»— no es sólo, en efecto, una obra
de consulta: es, si se me permite la expansión, una especie de «universo»
del cual no puedo desprenderme sin más, como si fuera un lastre enojoso.
For otro lado, no puedo disimular el coraje que me produce verla pla¬
near abrumadoramente sobre el resto de mi obra, y en particular sobre
la parte de ella que estimo filosóficamente más valiosa. Se me hace cuesta
arriba admitir que las bondades que aquella obra tan anchurosa puede
ostentar son capaces de dar al traste con los pensamientos que he ido
ailegando en los libros filosóficos que con mayor empeño he compuesto-
en El hombre en la encrucijada, en ciertas secciones de La filosofía en
el mundo de hoy, sobre todo en El ser y la muerte y —aunque el asunto
sea todavía algo prematuro— en los capítulos terminados, y dos de ellos
ya anticipados, de El ser y el sentido. Cuando pienso, por añadidura, que
ti ser y la muerte y El ser y el sentido son, en mi intención cuando me¬
nos, solo las dos primeras partes de una tetralogía filosófica que ansio,
y espero, completar algún día con otros dos libros titulados El ser y el
hacer y El ser y el deber ser, no sólo me consterno, sino que hasta me
horripilo. Dispongo de la suficiente dosis del llamado «sentido común»
para resignarme a la idea de que no siempre los autores son conocidos
por lo que escriben; algunos son más conocidos por lo que hacen y, en
últirna instancia,^ por la «figura publica» que han fabricado, o que les
han fabricado. Sé muy bien que en ciertos casos la fama, poca o mucha,
de que^goza un autor es función de una serie de factores entre los cuales
puede nasta figurar su obra escrita. A lo más que ciertas famas literarias
se parecen es a las condiciones económicas; son, como se dice, «coyuntu-
rales». La fama de un autor puede inclusive ser, y es con no’escasa fre¬
cuencia, resultado de algún malentendido. Con todo, no veo por qué
debería renunciar a poner las cosas en su punto cuando de mí se trata.
Claro que —para hablar como el pintor Solana— «uno» podría equivo¬
carse. La verdad, sin embargo, es que «uno» no suele equivocarse. «Uno»
sabe bastante bien lo que se trae entre manos.
Todo lo cual evidentemente me preocupa, pues de no ser así no me
babria molestado en escribir los dos párrafos precedentes. De todos mo-
20 Confesión preliminar

dos, sería disparatado creer que me obsesiona, o siquiera que me desvela.

Es, pues, harto improbable que me haga cambiar de rumbo. Si éste cam¬
bia, no será únicamente por razones de «política literaria», a cuyos mis¬
terios no alcanzo. Trato de que mis obras, en particular las más declara¬
damente filosóficas, no se plieguen a ninguna «política» de esta especie.
No me empeño en forzar las cosas: en hacer, por ejemplo, fáciles las
que son difíciles, o difíciles las que son fáciles. Sé muy bien que tanto
lo primero como lo segundo pueden tener sus atractivos. Sí, lo segundo
también: todos hemos oído hablar de autores que han logrado hacer muy
arduas cosas harto simples y que han alcanzado con ello una notoriedad
pasmosa. Desde luego, poca gente ha leído tales marañas, pero menos
gente aún ha osado declarar que no las habían leído. Por lo que a mí
hace, no tengo nada que oponer a la celebridad; sólo preferiría que algu¬
na que otra vez dejara de fundarse en malos entendidos. No puedo evi¬
tarlo: «uno» es como es.
J. F. M.
LOS PRIMEROS PASOS
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 VISITA A HEGEL

Tiene razón el profesor Willy Moog, toda la razón: los filósofos no

son lo que parecen. Así Jorge Guillermo Federico Hegel cuando se le
conoce en sus horas domésticas, que no en zapatillas, porque Hegel no
pierde nunca la altísima serenidad de quien, según sus propias palabras,
está condenado por Dios a ser filósofo. En estas horas domésticas del
dictador filosófico de Alemania, cuando está ausente el ayuda de cámara
que, como todos los ayudas de cámara, escribirá a su tiempo aquellas
biografías en las que consta cuanto ya se sabía; en estas horas domésticas
el ser de Hegel no coincide con su aparecer. No hay ayuda de cámara
para un genio cuando este genio se llama Hegel y ha escrito, entre otras
cosas abrumadoras, la Fenomenología del Espíritu. Pero si no hay ayuda
de cámara puede haber periodista, porque éste cuenta sólo lo que ha
creído ver y no hay pehgro de que convierta a Hegel en Jorge Guiller¬
mo Federico.
El periodista vive en 1830, o vive el 1830, que nada se parece tanto
al vivir «en» como el vivir «el». Si vive el 1830, vive el Berlín de aquella
época; un Berlín todavía niño, retozón, lechal, que ha estrenado trajes
no hace demasiado tiempo: la Academia de Ciencias, la Universidad. Pan¬
talones largos, con profundos bolsillos en donde pululan los académicos
y profesores, sin molestar al niño Berlín más que lo estrictamente indis¬
pensable para sentirse fuerte y creer que el vapuleo doctoral es como un
elástico tirón de sangre en las venas. Luna roja el sol matutino del Berlín
de 1830, quizá la misma que la del Berlín de 1930. Berlín; una jaula.
Berlín; un pañuelo. Berlín: un revoltijo de espesa metafísica y de sutil
ironía. El periodista vive este Berlín de hace un siglo, porque en él vive
Hegel, y porque ha leído en alguna parte que Hegel es Europa.

Invocación.

(Cautivo me tienes. Señor, de la mirada burguesa tras la cual se es¬

conde una mente en perpetua turbulencia. Leí una vez que el filósofo del
Espíritu no perdió jamas «la pesadez y solidez de su naturaleza suabia».
Y que, por añadidura, tenía «una sobria naturaleza lógica». Pero ahora
descubro que estas imágenes no son más que eso; imágenes. He oído
 24 Los primeros pasos

hablar de la ciencia alemana tal como la concibió Hegel, junto a la tran¬

quila lámpara en tanta noche de vigilia. Y es esa misma lámpara la que
ahora veo, esa misma luz fría y esa misma fatiga en el rostro que causa
el velar sin tregua mientras se concibe una ciencia alemana. Cautivo me
tienes, Señor, porque si esa naturaleza que está presente es una natura¬
leza suabia, no es, en cambio, sólida ni pesada, sino ingrávida y ligera,
como debe serlo el Espíritu, cuando el Espíritu es una palabra que pro¬
nuncia Hegel y se la encuentra uno tantas veces en las páginas de sus
libros, tantas veces, que hace pensar si el Espíritu no es sino una con¬
junción —y, o—, o una interjección —¡oh!, ¡ah!—, o un silencio obs¬
tinado, pertinaz, continuo, como un cristal luminoso bajo la fría luz de
la lámpara en tanta noche de vigilia.)

* * *

El periodista no cree en invocaciones. El periodista es hombre de

poca fe. El periodista se ha hecho una pequeña definición del periodis¬
mo. Le journal: un miroir qu’on proméne le long d’un chemin. Aunque
el camino es largo y muchas son las flores y los guiños de estrella que
lo salpican. El periodista se encuentra un día con que el espejo que pasea
a lo largo del camino no refleja las cosas. Se ha vuelto opaco, brumoso.
fuertes, pero el espejo es débil. Más débil que la carne, más
débil que el espíritu. Avergonzado. Ante este otro espejo que tiene en¬
frente: Hegel. Un espejo que se pasea a lo largo del Universo.
Bajo la fría luz de la lampara en una de tantas noches de vigilia, vi¬
sita el periodista a Jorge Guillermo Federico Hegel. El periodista em¬
pieza por donde empiezan siempre los periodistas cuando van a visitar
a un personaje que se llama Hegel. Empieza por escuchar. La voz: pro¬
funda, más profunda que su metafísica, porque su metafísica ha salido de
M voz, y es sólo una manifestación, una apariencia de esta voz. Hegel
habla y el periodista hace lo que hacen todos los periodistas cuando han
terminado de escuchar a un personaje que se llama Hegel: no entender.
Solo se entiende cuando no se escucha, cuando se hace como quien no es¬
cucha y se recibe el eco de la voz ajena para almacenarla y verterla luego
al exterior como im disco de gramófono. Se escuchan las palabras y se
oyen al cabo de muchos años, repetidas por uno mismo, como si fueran
nuevas, pulidas, relucientes. Las palabras de Hegel se oyen sólo al cabo
de cien años, cuando de la visita a su casa del Berlín de 1830 no queda
sino el eco esencial, fino, esquelético. Entonces y sólo entonces se sabe
lo que Hegel ha dicho en una de sus horas cotidianas y domésticas cuan¬
do uno ya no se acuerda de las biografías a lo Kuno Fischer. Es uña voz
baja que le hace presentir al periodista que ese hombre que tiene enfren¬
tó, que habla, y que habla incansablemente, morirá en noviembre de 1831.
El periodista piensa que podría anunciarse la fecha exacta de la muerte
 Visita a Hegel 25

de todos los hombreSj con sólo medir la intensidad y el tono de su voz.

Cuando faltan veinte años: timbre y tono elevados, potentes, como cla¬
rines al amanecer. Diez años: voz pausada, tranquila, como de quien pien¬
sa en la muerte de vez en cuando y sabe que le queda tiempo suficiente
para vivir como quería Goethe y no bacía Goethe: intensamente. Cinco
años: voz entrecortada, presurosa, como la del que ha de hacer muchas
cosas antes de salir de su casa y le esperan en la calle, sonando insisten¬
temente la bocina del automóvil. Dos años: tono bajo, con largas pausas
interminables, timbre apagado. Un año: voz profunda, segura, como la
de Platón en 346, como la de Kant en 1803, como la de Nietzsche en 1899.
Y, desde luego, como la de Hegel en 1830.
El periodista queda pensativo mientras Hegel habla, contestando a
preguntas imaginarias que nadie le ha formulado, levantando problemas
sutiles que nadie le ha sugerido, discutiendo tesis complicadas que nadie
le ha planteado. Tiene razón el profesor Willy Moog, tiene razón. Los
filósofos no son lo que parecen. Hegel haola de política, pasión de los
alemanes, debilidad, punto flaco de los alemanes. Alemania sabe hacer
ciencia, pero quiere hacer política. Lo mismo que Grecia. Se quiere ser
siempre lo que no se es. Pero Hegel no es alemán. Hegel —vuelve a re¬
cordar el periodista— es Europa. Y Europa sí sabe hacer política. Así,
en estos momentos domésticos de Hegel, en serenidad altísima, Hegel con¬
firma la verdad de que los filósofos no son lo que parecen. Los filósofos
no son lo que parecen. Los filósofos son lo que son.

Descanso.

(Diez minutos. Como en el cine. La vida es un film, y hay que seguir

las normas del film. Diez minutos. Como en los salones de proyección
contempla el espectador la sala, el periodista contempla la habitación en
donde se ha proyectado el film de la voz hegeliana. Film sonoro bajo la
dirección de un Fritz Lang del espíritu. La habitación es cuadrada, con
libros antiguos llenos de dedicatorias de firmas desconocidas y que, aun¬
que se conocieran, bien poco importaría. De Schopenhauer se ha llegado
a saber los libros que leyó de los dieciocho a los veintitrés años. Los libros
de los dieciocho a los veintitrés años hacen vibrar el diapasón de las in¬
fluencias. El periodista no sabe los Hbros que leyó Hegel de los dieciocho
a los veintitrés años, pero, aunque lo supiera, preferiría ignorarlo, como
el espectador del film prefiere ignorar el lugar exacto en donde se filma¬
ron las escenas. No hay nada más sugestivo que ver brotar el pensamiento
sin saber de dónde brota. La sugestión del pensamiento hegeliano, sin
otros padres que los indispensables para que la semilla fructifique y la
visión se extienda tan ancha, tan ancha, que llegue hasta el último confín
del Universo. Los niños son los más felices, porque ignoran la causa, la
noción de causa, y todo parece surgir de la tierra como un milagro coti-
26 Los primeros pasos

diano, que de tan cotidiano parece casi familiar y razonable. En cambio,

el hombre de ciencia es desgraciado, porque sabe que la estrella que cen¬
tellea encima de su cabeza no está ya «allí» desde hace años. Por eso
Hegel es un poco niño, y quiere ser un poco feliz cuando dice de la Na¬
turaleza que es lo que está ahí, como ahí está desde siempre la roca de
formas extrañas que se levanta enfrente de la choza del salvaje. Hegel:
feliz. Hegel: un niño. Un niño im poco grande que sabe de cosas profun¬
das y juega con lo Absoluto, que es una pelota suave, redonda, perfecta,
que rebota incansable y elástica sobre la negra pared del infinito.
La habitación cuadrada, y Hegel en medio de ella, esperando también
la terminación de los diez minutos para poder reanudar la película de su
voz profunda. Y la ultima mirada a la sala, antes de sumergirse en la no¬
che iluminada tan solo por la tranquila lamparilla, linterna de una noche
de vigilia.)

Sirena.

Una conversación es un silencio roto. Esto se le ha ocurrido al pe¬

riodista. Pero el sabe que esta frase la encontrará algún día en cualquier
libro, y asi se desvanecerá el encanto de haber hecho una frase ingeniosa.
Ya no hay frases ingeniosas. Todas están dichas, escritas. Quizá bajo el Sol
haya todavía algo nuevo, pero no bajo los techos de las bibliotecas. Bajo
los techos de las bibliotecas, bajo la luz tranquila, o intranquila, de tanta
lampara vigilante. Hubo un tiempo en que había cosas nuevas que decir,
y la humanidad era feliz porque podía decir cosas nuevas. Pero Hegel
dijo todo lo que faltaba, y desde él ya no hay otra inquietud que la de
sentirse inquieto por la forzada inactividad de la inteligencia. El taponó
el curso de la Historia, porque el Espíritu llegó a la última frase de su
autodesarrollo, y desde 1831 el Espíritu descansa en sí mismo contem¬
plándose, como Buda, el vientre inmoto y rotundo. Por eso, la historia
del pensamiento, desde Hegel, es la historia de las luchas que ha sostenido
el hombre europeo para eludir a Hegel, a la sirena filosófica que es Hegel,
cantor en las playas del espíritu. Sin que valga el taponarse los oídos coií
algodón ni atar d cuerpo al mástil de la nave de la Inteligencia.
El periodista hace un breve resumen de la historia del pensamiento
desde 1831. Después de Hegel viene el desmoronamiento de la doctrina
hegeliana. Como en el Imperio de Alejandro, se reparten los sucesores el
patrimonio que tan heroicamente conquistó en batallas cuyos nombres no
se encontrarán nunca en los libros de Historia. La doctrina de Hegel es
como el pozo profundo de donde salen a la vez el agua y la tierra, la luz
y la sombra, el fuego y la madera. El pozo en donde sacian su sed el capi¬
talista y el obrero. No un juego de seminario laico. Pío Baroja, no un
juego de seminario laico, sino un altar en el que cada cual ve una ima¬
gen distante y distinta. Veinte años después surgen tambaleándose las
Visita a Hegel
27

nuevas categorías positivistas: democratismo, cientificismo, filosofía como

ciencia moral.^ Surgen tambaleándose como los observadores de las trin¬
cheras, después de haber pasado dos horas contemplando los paracaídas
luminosos, que también son lámparas, pero no tranquilas y frías como
as de las bibliotecas. Un alto en el camino. Y un eco que va retumbando
y extendiéndose hasta convertirse en un grito único, victorioso, trinn-
fante. Rückkehr zu Künt! La vuelta a Kant. Pero uxia vuelta a Kant que
^ un eludir a Hegel, un flanquear a Hegel, un hacer el looping sobre
egel procurando que la vuelta coincida con la tierra de promisión tan
deseada.^ El neokantismo va prosiguiendo su labor pausada, sosegada, por¬
que ha interpuesto una pantalla entre él y Hegel, y no hay miedo de que
Hegel estorbe la minuciosa exégesis kantiana. Otra corriente: Brentano,
que no hace el looping sobre Hegel, sino que se lanza en rapidísimos pica¬
dos verticales para ver si consigue derrumbar de una vez la montaña a
iuerza de pulmones, ya que no puede ser —está prohibido en el sagrado
recmto de la filosofía— a fuerza de ametralladoras. Y otra corriente: la
fenornenología, que pacta con el criticismo antes que permitir la sombra
hegeliana, cosa imposible, porque aun a través de su cuidado se filtra
como un fantasma uno de los conceptos que Hegel dio definitivamente al
mundo: la idea de lo universal concreto. Miedo a Hegel, terror a Hegel,
espanto de Hegel. Pero Hegel no se inmuta, porque sabe que en la ba¬
talla entre Pan y las ninfas es siempre Pan el que vence y las ninfas las
que sucumben. Bajo el aire de flauta. Por el aire de flauta.
No vale taponarse los oídos con algodón ni atarse al mástil de la nave.
No se grita que vuelva Hegel, pero Hegel vuelve siempre, y hay que
aceptarlo, o rechazarlo, en su clara figura, recortada, perfilada. Como hay
que darse entero a las sirenas o torpedear la costa a lo largo de la cual
cantan desde siempre. Porque las sirenas han nacido para cautivar a Ulises,
y sólo por la seducción de Ulises tiene su vida sentido. Hegel: seductor
de Ulises. Hegel: sirena filosófica. Quien no está conmigo..., piensa el
periodista. Quien no está conmigo, le responde Hegel, está contra mí.

Despedida.

Agitadas son las noches de la ciudad de Berlín. Como en todas las

ciudades donde haya a la vez treinta cerebros que piensan. Treinta cere¬
bros que piensan son treinta bombas que estallan. Y que hacen volar las
ciudades, aunque estas ciudades se llamen Berlín y haya en ellas muchas
lámparas vigilantes tras las cortinillas de las ventanas. El Berlín de las
noches agitadas sigue siendo el Berlín retozón y niño que estrena trajes
continuamente y conserva los viejos en unos guardarropías que se llaman
tradiciones. Unos guardarropías ordenados, sobre los que se han escrito
tantos libros, sobre los que se han dicho tantas cosas, que no hay pliegue
28 Los primeros pasos

de traje por el que no haya pasado la mirada atenta aquel viejo de cabeza
calva que se inclina ante su ciencia como los cortesanos de Versalles se
inclinaban ante su dama. Cortésmente. Irónicamente.
En este Berlín eterno camina el periodista después de haberse despe¬
dido de Hegel, cuando de la visita a Hegel no queda sino el eco de sus
propios pensamientos, que es lo mejor y lo más fino que puede quedar
de una visita. El eco de los pensamientos propios surgidos al contacto
con los pensamientos ajenos. En este Berlín eterno camina el periodista
pensando que de ahora en adelante ya podrá dormir tranquilo, porque ha
visitado la Meca del Espíritu y porque en la Meca del Espíritu le ha reci¬
bido Mahoma en ima de sus horas domésticas, que es como si Dios le
hubiera recibido con las manos llenas de barro en uno de los seis días
en que hacía el mundo. Podrá dormir tranquilo, aunque no vivir tran¬
quilo. Pero dormir es necesario; vivir no es necesario. Así no hablaba Za-
ratustra. Pero así hablaba Segismundo, que era un Zaratustra más autén¬
tico, porque creía soñar mientras dormía. El periodista también dormirá
tranquilo, pero ya no creyendo que sueña. Dormirá con un sueño blanco,
profundo; que causa mucha fatiga vivir durante una hora el Berlín de 1830,
y escuchar una hora a Hegel, y pensar durante una hora, y vivir una hora
cuando no es vivir, sino dormir, lo que es necesario.
Dormirá tan tranquilo, tan tranquilo, que cuando despierte creerá que
ha resucitado.
1933.
 ESQUEMAS SOBRE EL CINE
(en 1934)

Arte y técnica.

^ Del arte en general se ha hablado mucho. Sutiles y profundas disqui¬

siciones se han tejido en torno a su relación con la filosofía, la religión
y la ciencia. Pero de lo que el arte tiene de técnica han solido hablar
Unicamente los críticos, con lo que las disquisiciones se han hecho menos
profundas y sutiles. Sin embargo, la técnica es una dimensión fundamen¬
tal en el arte —en alguna medida más fundamental todavía que en la
filosofía y hasta que en la ciencia—. En la filosofía y en la ciencia la téc¬
nica es, según los casos, brazo auxiliar o consecuencia. En el arte es, si se
me permite una expresión desmesurada, carne de su carne.
Ello no quiere decir, por cierto, que el arte sea pura y simplemente
técnica —ni siquiera «técnica artística»—. Sin técnica no hay arte. Pero
la creación artística no consiste simplemente en el descubrimiento de nue¬
vas técnicas, en el mismo sentido, y por las mismas razones, que la crea¬
ción y la originalidad poéticas no radican en el hallazgo de nuevas «for¬
mas». Esto —el creer que con la mera introducción de «formas» nuevas
en la poesía se «creaba» poesía, en el más auténtico sentido del vocablo—
fue el error necesario de todos los ensayos poéticos que comenzaron con
el simbolismo. Si el mero descubrimiento de técnicas poéticas fuera ya
de por sí creación artística, nada más fácil que ser creador en arte tan
individual y complicado. Con más claridad se advierte esto en el caso de
la pintura. Sin la técnica pictórica el artista no puede hacer nada; pero
con la técnica pictórica sola no hay posibilidad, no ya de originalidad
y creación, mas ni siquiera de simple producción artística, a menos que
se Uame «producir arte» construir con la sola ayuda de las técnicas más
perfectas las obras más impecables. Con ello no se pretende que el artis¬
ta no deba ser a la vez, y en ciertos momentos, un descubridor de nuevas
técnicas. Pero la técnica poética, como la pictórica, como la arquitectóni¬
ca, son meras formas y no afectan esencialmente al contenido de la obra
artística. Tanto es esto verdad, que el más puro arte consistiría en la
creación de una obra sin la ayuda de ninguna técnica. Esta idea debe
tomarse como una paradoja, lo mismo que la anterior acerca de la abso¬
luta necesidad de técnica. Pero lo que de esencial queda en estas con-
30 Los primeros pasos

sideraciones es esto: que estando el arte penetrado de técnica, la creación

artística y, por tanto, el arte mismo, es precisamente aquello que se halla
más allá de la técnica. Si el arte consistiera sólo en sus técnicas, nada
sería más fácil que ser artista, porque la técnica —como la moral, según
Sócrates— puede enseñarse, y no sería imposible pertrechar al incapaz de
creación en arte con las técnicas más perfectas. Aparecerían entonces mil
Faustos, mil litadas. Pero conviene repetir, con Wordsworth, que imitar
la litada no es imitar a Homero. Y lo que Goethe tiene de Goethe es
justamente lo que no tiene de griego.

El cine como arte..

Todo lo dicho tiene un solo objeto: enunciar que el cine es un arte

y no una técnica. Ya sé que muchos críticos discrepan de esta idea, a juz¬
gar por su insistencia acerca de la perfecta o imperfecta realización de los
films y de no sé qué complicadas técnicas que ellos, y sólo ellos, en¬
cuentran en las pehculas. La lectura de cualquier escrito tocante al cine
con poquísimas excepciones— produce el mismo efecto que casi todas
las criticas referentes a la producción pictórica. Es casi imposible leer una
critica de pintura en donde no se mezclen con exagerada frecuencia tér¬
minos como los de «matiz», «vigor», «tonalidad», «claroscuro», etc. Con
el cine ocurre algo parecido. La desproporcionada alusión a la técnica,
a los primeros planos, a los juegos de la cámara y expresiones similares
suena a vaguedades. En la literatura la cosa no es tan de temer, porque
la critica literaria, ya muy anciana, ha encontrado la fórmula que le per¬
mite encontrar sentido, contenido, y no técnica, formas, a la producción
literaria. Lo cual no quiere decir que no existan críticas literarias que
adolezcan del mismo defecto que las pictóricas y las cinematográficas y en
las que se habla vagamente de «objetividad», «armatura sintáctica» y otras
sutilezas. Pero la desproporción es notable, y en la crítica literaria son
excepciones lo que en las demás son reglas generales. Pocas cosas hay,
pues, tan urgentes como la de sustituir una crítica cinematográfica vaga
e imprecisa por otra más concreta, depurada de alusiones a términos cuyo
manejo es demasiado fácil.
Esta vaguedad en que se ha sumido la crítica de cine es debida, más
que a defecto del crítico, a la presuposición —no siempre obvia— de que
el cine no es un arte, sino una técnica. Bastaría con invertir esta creen¬
cia para que contempláramos en un film aralquiera valores de muy dis¬
tinta especie. Lo que parecía el colmo del arte cinematográfico —el pri¬
mer plano, el descoyuntamiento de los objetos— nos parece, desde ese
otro punto de vista, algo muy indispensable, como es indispensable a la
poesía que las palabras que ella elija no sean cualesquiera, sino precisa¬
mente algunas que son, más que otras, susceptibles de ser elevadas al
rango poético. Pero, al propio tiempo, nos parece ser algo exterior a lo
Esquemas sobre el cine 31

que constituye la propia esencia del cine, cuyos valores residen en terri¬
torios sustentados por la técnica, pero no puramente técnicos. Es algo
parecido a lo que ocurre con la naturaleza y la historia. Sin la naturaleza
no ha}'^ historia, pero los valores propiamente históricos son aquellos que,
sustentados por la naturaleza, son en sustancia diferentes de ésta. Los
valores artísticos del cine, alimentados por la técnica, imposibles sin los
recursos técnicos son, no obstante, independientes, y hay que buscarlos,
no^ en el juego de la cámara, sino en otra provincia de realidad situada
más allá de toda técnica, y que empieza justamente en el lugar en donde
la técnica termina.

El movimiento como esencia del cine.

Si del análisis anterior resulta que el cine es, ante todo, un arte, cum¬
ple ahora averiguar en qué consiste su valor y su diferencia con las artes
restantes. Un ligero examen nos mostrará en seguida cómo en el cine
figuran como ingredientes los mismos elementos que sirven para definir
propiamente la esencia de cualquier actividad artística. Así, la música y su
correlato inmediato: el silencio. Así, la palabra. Así, la imagen. Pero
sería un error creer que el cine consiste sólo en yuxtaponer las artes res¬
tantes —algo así como en una síntesis de todas las actividades artísti¬
cas—. Esto ocurriría si estas artes llegaran al cine en su plenitud y con
todas las mismas exigencias internas que necesitan para subsistir separa¬
damente. Mas lo que sucede es que estas artes entran en el cine tan sólo
como ingredientes, de la misma forma que —según una conocida teoría
psicológica—: las sensaciones integran la estructura del objeto sin que la
estructura del objeto consista en el simple agrupamiento de las sensacio¬
nes. Más aún: no sólo las artes que concurren en el cine no conservan
sus internas exigencias, sino que se ven forzadas a adoptar las exigencias
que el cine les impone. Es de rigor, por tanto, considerar que este algo que
impone exigencias a sus ingredientes no es la suma de éstos. Podría ob¬
jetarse que una totalidad puede exigir, también, posiciones particula¬
res a sus miembros, como sucede en la reunión de objetos de diversos
tamaños, que, cuando tienden a un grupo cuyo volumen sea el más re¬
ducido posible, deben ordenarse en forma tal que de los múltiples tama¬
ños que pueden conseguirse sea el mínimo el que realmente se logre.
Así, por ejemplo, en la combinación de melodía e imagen, sucedería el
caso de que una imagen que representara un acontecimiento pausado, re¬
chazaría una melodía cuyo ritmo fuera acelerado en exceso. Pero es el
caso que en el cine no ocurre como en el ejemplo material que se ha
señalado, en donde la simplicidad y la materialidad del fin —el volumen
mínimo— se prestan perfectamente a una interpretación de adecuación
de unos objetos con otros, y, por tanto, a la conclusión de que el grupo de
volumen mínimo consiste en la suma de los objetos dispuestos de cierta
32 Los primeros pasos

manera. En el cine no estorban las artes componentes en el sentido de

que deban plegarse a una exigencia de adecuación perfecta, porque el fin
a que se tiende en el cine no es cierta estructura en reposo, sino precisa¬
mente lo contrario, y ahí vemos, por tanto, un ingrediente más que no
encontramos en las artes restantes y que es justamente el que marca y di¬
rige con sus exigencias la situación de los demás ingredientes. El movi¬
miento, en efecto, caracteriza al cine e impone sus exigencias a los restan¬
tes elementos que lo forman. El es el único que no debe plegarse a nin¬
guna exigencia, porque es el único que tiene derecho a ellas. De aquí
que en el cine sea la imagen algo en esencia diferente de lo que es en cual¬
quier otra arte plástica. En éstas, el gesto y la expresión se bailan encerra¬
dos, por así decirlo, «dentro de sí mismos», y no son jamás tránsitos
hacia una forma posterior. En el cine, en cambio, cualquier instante es
tránsito, como en el tiempo cualquier momento es transeúnte y se afana
por alcanzar el momento subsiguiente. Sería erróneo, no obstante, creer
que en el movimiento consiste lo esencial del cine, en el mismo sentido
en que se entiende la idea de esencia: como aquello que de nada más
que de sí mismo necesita para subsistir. Hay, en efecto, otros objetos
cuya esencia se resuelve en movimiento, y que no son el cine. Pero la
significación que para el cine tiene el movimiento es de índole distinta.
No se trata, pues, de que baste el movimiento, sino de que él es, en defi¬
nitiva, quien dirige a los demás elementos, y, a la vez, el elemento indis¬
pensable para que el cine no sea una mera reunión de múltiples ingre¬
dientes. La fotografía es, en este sentido, ima simple composición de in¬
gredientes, y sólo tomando el vocablo ‘arte’ en una significación muy
general y sustituyendo por él voces cuyo sentido es muy diferente, puede
decirse que la fotografía es un arte. La fotografía es, en rigor, ima técnica.
La fotografía es «selección», y esto es lo que aprovecha el cine para dar
toda la perfección formal posible a las imágenes de que se compone. Por
esto es la dirección del movimiento general, y no las escenas particulares,
lo que constituye el valor estético de im film. Las escenas particulares
tienen sólo un valor técnico y, a lo sumo, un valor estético superpuesto,
como el de la fotografía. El movimiento que dirige a todos los componen¬
tes del cine goza, en cambio, de rm valor estético plenamente cinemato¬
gráfico, con lo cual no se pretende afirmar que el movimiento deba ser
siempre acelerado, ni se quiere decir que la lentitud en un film —algo
que algunos críticos tienen por un defecto máximo— sea, efectivamente,
algo que no pertenezca a la esencia del cine. Hay films lentos y plenamente
cinematográficos, con valores estéticos insuperables. El creer que la len¬
titud es rm defecto proviene de una interpretación deficiente del papel
que el movimiento juega en el cine. Ni siquiera es necesario que el mo¬
vimiento «como tal» exista verdaderamente; basta con que los ingredien¬
tes del cine se ajusten a la peculiar disposición que la idea de movimiento
exige, y a ello obedece que haya fotografías con pleno carácter cinemato-
 Esquemas sobre el cine
33

pafico y, a la vez,^ films que no son cine, sino mera y simple técnica
totografica. Nada mas alejado, por tanto, de la idea común de movimien-
o que esta idea de movimiento que aquí se postula como característica
del arte cinematográfico, y que constituye en cualquier época del cine
su esencia misma.

Sentido histórico del cine.

En un esquema^ sobre el cine, del cual resulta que es éste un arte

alimentado por k técnica, y que este arte, compuesto de ingredientes di¬
versos, se resuelve en la idea matriz y directora de movimiento, sólo
taita establecer cmal es su significación histórica, y por qué ha sido ahora
y no antes que ha tenido lugar su nacimiento.
Dos aspectos cabe distinguir ante todo en las causas de su origen: el
primero, desde luego, el aspecto material, indispensable en toda actividad
humana^ La reconocida incapacidad del hombre antiguo para la técnica
estricta explica esta causa. Pero esta causa, que en una interpretación
ingenua de la Historia es suficiente, no basta aquí para explicar el na¬
cimiento y apogeo del cine en nuestra época. También son muchas las
técnicas c^e poseemos a manos llenas y que podrían convertirse en arte,
y, sin embargo, quedan detenidas en su mismo umbral, porque no es éste
su tiempo y porque su existencia no tendría sentido. El significado del
cine en nuestra época hay que buscarlo, de consiguiente, en otro origen:
en el modo de ser del hombre actual.
Una de las características del hombre actual es que ha perdido su
fe en los diversos modos «clasicos» del arte. No es que no le emocione
H arte; es que no considera ya que sea una de las bases de la existencia
humana. En el pasado se creía en el arte, porque se esperaba algo del
arte. El hombre actual, en cambio, ha desterrado definitivamente el arte
de los fundamentos de su vida. Por eso el hombre actual, al exigir menos
del^ arte, se exige también menos a sí mismo en su camino hacia la obra
artística. Los fieles de la religión musical wagneriana disponían sus espí¬
ritus en tensión, como para penetrar en territorios vedados y protegidos
por aterradores minotauros. El espíritu con que ahora penetra en el arte
el hombre es menos esforzado, y su exigencia de dificultad, trasplantada
a otras provmcias, se ha convertido en una exigencia de facilidad y ama¬
ble entretenimiento. Y es el caso que, excepto el cine, ningún arte se
ajusta a esta disposición del hombre contemporáneo de un modo casi

La técnica estricta tiene muy poco que ver con la técnica artística, tan fre-
cuenternente mudida aquí. En el arte no es la técnica el repertorio de condiciones
materiales indispensables para la existencia de la obra artística —transmisión verbal
o escrita en la poesía, tela y colores en la pintura—, sino el conjunto de recursos de
artt-ftcios —hexámetro, quintilla, palabra sonora, combinación de tonos— sobre'los
cuales se basa.
3
34 Los primeros pasos

perfecto. Su acceso a él no se halla limitado por ningiín aprendizaje es¬

pecial. Sin esfuerzo alguno el cine se despliega ante el espectador, ofre¬
ciéndole todo su arte ya hecho, sin que quede resquicio por donde
pueda introducir sus propias interpretaciones artísticas. Claro es que siem¬
pre habrá gente de temple difícil que busque en el cine dificultad y hue¬
cos por los cuales sólo ellos penetren. Pero, en general, no sucede así,
y la Historia no es un tejido de nombres como creían Unamuno o Carlyle.
Lo que caracteriza al cine frente a las demás artes es, por así decirlo, su
«acabamiento», su estructura compacta y sin poros, que no exige del es¬
pectador más esfuerzo que el de resbalar sobre ella, ciñendo sólo a ella
su capacidad de emoción artística. Por esto el cine es el arte más fácü
para el espectador y más difícil para quien lo realiza. El creador de cine
debe ser una especie de taumaturgo profético que se anticipe al menor
deseo del que va a contemplar su obra. El teatro es siempre, en cierto
modo, un esquema, en el que, poco más o menos, hay «ideas». En el
cine no hay «ideas». La «idea» queda desvanecida y sustituida por la ex¬
presión concreta de la imagen. Aun en las porciones más difíciles de un
filfn —las alusiones—, el objeto es tan claro y evidente, tan sencillo en
su presentación singular, que el espectador menos avisado sigue con el míni¬
mo esfuerzo el despUegue de la obra cinematográfica. Esta ejemplar concre¬
ción del cine se acopla perfectamente a lo que el hombre actual exige del
arte. En el doble aspecto de concreción y facilidad que el cine presenta
radica, pues, su sentido más hondo, y es aquí donde hay que buscar la
complacencia y fervor con que el hombre actual se ha entregado al cine
y lo ha encumbrado a una categoría de que jamás han gozado las demás
artes, excesivamente herméticas.
1934.
TRES MAESTROS
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 UNAMUNO:

BOSQUEJO DE UNA FILOSOFIA

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 I

UNAMUNO Y SU GENERACION

Mi^el de Unamuno nació en Bilbao el 29 de septiembre de 1864.

Este simple dato comienza por trazar un marco en el que se trasluce lo
que en nuestro autor va a sobreabundar: el conflicto. Nacer en Bilbao
significa proceder de la tierra vasca, a la cual le ligaron, además, todos
los vmculos familiares. Mas el paisaje nativo se entrelazó con el paisaje
adoptivo; la tierra vasca luchó sin cesar —^lo que en Unamuno significa
también: se abrazó sin cesar— con la tierra castellana. Cierto que Una-
mxmo no pareció querer ningún conflicto entre la «tierra de sus amores»
y lo que podríamos llamar «la tierra de sus dolores»; contra toda oposi¬
ción subrayó aquí la fusión y hasta, cuando era menester, la armonía.
Pero la apariencia revelará bien pronto las fisuras a través de las cuales
descubriremos la única constante verdad: la de que la armonía está hecha
de desarmonía, la concordia de discordia y la paz de guerra. Podemos de¬
cir, así, que Unamuno se sintió durante su vida profundamente vasco
—«vasco por los cuatro costados»—, no menos, claro está, pero tampoco
no más, que castamente castellano.
Hasta aquí algunas de las cosas que significa 'nació en Bilbao’. ¿Qué
podemos decir del resto de nuestra primera frase? Por lo pronto, muy
poco. El año 1864 no fue ni siquiera uno de esos años que con tanta fre¬
cuencia suelen llamarse «históricos» por haber acontecido en su transcurso
alguna sonada algazara. ¿Deberemos concluir que, a menos de resultar
sobresaliente, la fecha de nacimiento de un escritor es dato poco perti¬
nente? Sería ignorar que la fecha es una «cifra» y que si nos dice poco
es que no hemos alcanzado a descifrarla. Ahora bien, para ejecutar con
éxito esta última operación es menester articular la fecha en im esquema
donde se agrupen una o varias generaciones. No porque filiar a Unamuno
en una generación agote todas las posibilidades de explicación de su per¬
sona y de su obra. Por un lado, hay frecuentes discordancias entre una
personalidad y su generación. Por el otro, hay notorias diferencias entre
una generación intelectual y un estado de conciencia nacional. Pero si
el esquema en el cual se inserta rma generación no lo explica todo, sería
inexacto concluir que no aclara nada. La referencia a la generación, que
da sentido a la fecha del nacimiento, constituye por lo menos uno de los
modos de comprender la actividad de un escritor.
40 Tres maestros

Es ya tradicional incluir a Unamuno en la generación española de 1898

—mejor aun, considerarlo como uno de sus adalides—. Aceptaremos la
tradición, lo que supone admitir —aprobando el insistente testimonio de
Azorín frente a la terca negativa de Batoja— que semejante generación ha
existido. Ahora bien, entre las múltiples cuestiones que se han suscitado
en torno a la generación de 1898, dos son especialmente pertinentes. La
primera se refiere a los miembros de la generación; la segunda, a los ras¬
gos que se les suponen comunes.
A la primera cuestión se ha respondido muy diversamente. Unos han
restringido la generación de 1898 a un grupo cuya importancia literaria
—e ideológica— es innegable: Unamuno, Antonio y Manuel Machado,
Azorín, Baroja, Benavente, Maeztu, Valle-Inclán. Otros han considerado
que la restricción anterior, bien que justificable pedagógicamente, no lo es
históricamente: los escritos de Azorín y Baroja nos convencen de que
ciertos escritores otrora notorios y hoy casi olvidados (Ruiz Qjntreras,
Manuel Bueno, Ciro Bayo o Silverio Lanza) contribuyeron tanto como
quienes han ingresado definitivamente en la historia de la literatura espa¬
ñola a forjar ese ambiente que permite hablar con propiedad de genera¬
ción de 1898. Por si la disensión al respecto fuera poca, se ha planteado
el problema de si hay que establecer o no subgrupos generacionales. Unos
arguyen, por ejemplo, que hubo ciertas subagrupaciones de carácter per¬
sonal, o literario, o político. Otros señalan, en cambio, que cualesquiera
que fuesen las posibles y cambiantes subagrupaciones internas, de ningún
modo quedó escindido el espíritu colectivo de la generación. Finalmente,
se ha preguntado si, ateniéndose a la estricta cronología, es legítimo con¬
siderar a Unamuno como miembro de una generación cuyos otros repre¬
sentantes más destacados nacieron posteriormente: siete años después —lo
que no es mucho— Valle-Inclán, pero diez —lo que es bastante— Azorín
y Baroja; y trece —lo que es demasiado— Antonio Machado. En vista
de esto, se ha propuesto una solución: considerar a Unamuno —junto
con Ganivet, nacido un año después— como miembro de una genera¬
ción —o semigeneración— inmeditamente anterior a la de 1898 y has¬
ta como miembro de una excepcional diarquía intelectual que represen¬
taría una situación intermedia entre la generación de 1898 en sentido
estricto y ese otro grupo, generacional o no, ante el cual los hombres
de 1898 tuvieron que adoptar una actitud —el grupo al cual pertenecie¬
ron, entre otros, Joaquín Costa, Juan Valera, Francisco Giner de los Ríos,
Menéndez y Pelayo y Pérez Gaídós.
No menos diversamente se ha respondido a la cuestión acerca de los
rasgos supuestamente comunes de la generación de 1898. Según algunos,
tales rasgos son primariamente políticos o, si se prefiere, histórico-poHti-
cos; la generación de 1898 sería la generación simbolizadora del «desastre»
—y del deseo de reaccionar ante él en formas hasta entonces inusitadas,
o supuestamente inusitadas—: el adentramiento de la colectividad nació-
Dnamuno: Bosquejo de una filosofía 41

nal en si misma, la rebelión contra la historia o la completa renovación.

Según otros, se trata de rasgos estrictamente literarios; la generación
de 1898 representarla una de las dos grandes revoluciones experimentadas
por la historia de la literatura moderna contemporánea española: la revo¬
lución de la «gravedad», |x>r acaso más importante y decisiva que la del
modernismo. Otros, finalmente, se atienen a características de índole a la
vez ^mas personales y generales. Se habla entonces de la comunidad de
visión que parece centrarse al principio sólo en lo negativo —la aversión
a la retórica hueca, a la España oficial y rutinaria, a la angostura espiri¬
tual, al cada día más vasto y embrutecedor marasmo—, pero que se va
trocando, ya desde muy pronto, en hallazgos positivos —la renovación
del lenguaje, la busca de la autenticidad, el redescubrimiento de la rea¬
lidad y especialmente del paisaje—. Tal comunidad de visión parece tanto
mejor perfilada cuanto mas la contrastamos con los modos de ver hasta
entonces habituales en España; cualesquiera que sean los hilos que enla¬
cen los desvelos del 98 con otros cronológicamente anteriores —y hay más
de los que los propios miembros de la generación pensaron con frecuen-
cia—, se supone que la generación que nos ocupa tiende a cerrarse sobre
sí misma para constituir una bien acabada unidad.
No incumbe aquí considerar con detalle las anteriores opiniones; las
hemos reseñado, sin embargo, porque en todas ellas, y en particular en
las dos últimas de cada párrafo, se encuentran elementos aprovechables.
Ahora bien, sólo puede hacerse justicia a la complejidad que ofrece la
realidad designada con la frase ‘generación española de 1898’ cuando se re¬
huye el excesivo esquematismo. Por bien trabada internamente que se
halle una generación, no es nunca, en efecto, un núcleo invariable e in¬
conmovible: es un punto de condensación de tendencias, anhelos, ideas,
actitudes; punto de condensación, además, que en vez de ser enteramente
dado desde el comienzo, se va haciendo —y también deshaciendo— en el
curso de la historia. De ahí ciertas aparentes paradojas: que se pueda
pertenecer más o menos completamente a una generación; que sea posible
insertarse en ella o alejarse de ella; que haya individuos que no lleguen
a incorporarse a una generación y otros que atraviesen y aun dominen en
el curso de su vida varias de ellas. Pero estas paradojas son poco temi¬
bles; de hecho, permiten eludir ciertas dificultades que de lo contrario
amenazarían con obstruir por completo el camino. Permiten admitir, por
ejemplo, que, aunque nacidos aproximadamente hacia las mismas fechas
y con cierta anterioridad a los otros escritores mencionados, Unamuno y
Ganivet mantienen un tipo distinto de relación con ese «punto de con¬
densación» calificado de generación de 1898: muy íntimo y central el
del primero; p>oco definido y harto periférico el del segundo. Y ello no
por razones intrincadas, sino por el simple hecho de que mientras Una¬
muno participó de lleno en todos los problemas habidos desde la genera¬
ción del 98 y aun en torno a ella, Ganivet murió exactamente en el
42 Tres maestros

año 1898, cuando muchos de aquellos problemas estaban apenas encen¬

tados. Así, y fiándonos más de las realidades de la actuación que de las
rigideces de la cronología, diremos que Unamuno fue y no fue a la vez
miembro de esa «generación intermedia» inmediatamente anterior a la
del 98. Lo fue por la fecha de su nacimiento, por la vinculación a cier¬
tos modos mentales, característicos asimismo de Ganivet, por el hecho de
que ante los escritores más estrictamente del 98 hizo ya —como lo ates¬
tiguan algunas descripciones de Azorín— figura de maestro. No lo fue
por las fechas de su actuación, por su contribución decisiva a muchos de
los rasgos que, según vimos anteriormente, han contribuido a perfilar
para la posteridad la figura de la generación de 1898. Así, diremos tam¬
bién que respecto a cada uno de los temas que agitaron, cuando menos
durante unos años, las más destacadas mentes de la generación de 1898
—europeísmo e hispanismo, renovación y tradición, tensión y marasmo,
para citar sólo algunos de los más conspicuos—, Unamuno adoptó actitu¬
des que a veces concordaron, pero que en ocasiones discreparon conside¬
rablemente de las asumidas por un 1898 ideal —o medio—; como lo ha
subrayado Francisco Ayala, Unamrmo ha representado en muchos aspec¬
tos de la cultura española algo muy distinto tanto de una continuación
como de ima mera interrupción: un verdadero «punto y aparte». Adopte¬
mos, pues, el cuadro ya tradicional de la generación de 1898 para situar
a Unamuno, pero introduzcamos, siempre que sea necesario, modificacio¬
nes en su marco. Modificaciones tanto más necesarias cuanto más tenga¬
mos en cuenta el conjunto de la obra y de la actuación de Unamuno en
vez de limitamos a sus puntos de partida. Pues por ser, en una de sus
dimensiones esenciales, obra de filosofo, la de Unamuno tiene que enla¬
zarse, para compararla o contrastarla, con la de p>ensadores de generacio¬
nes posteriores a la del 98, en particular con la de quienes hicieron du¬
rante tantos años en España figura de maestros del pensamiento: Ortega
y Gasset y Eugenio d Ors. Los tres han coincidido durante decenios en
el tiempo y en las preocupaciones: sus respuestas distintas, sus diferentes
modos mentales, no pueden hacernos olvidar que, a medida que avanza
el tiempo y se van suavizando las aristas de sus respectivas individuaU-
dades, todos ellos parecen constituir un conjunto relativamente indepen¬
diente del conocido con el nombre de ‘una generación’.
F^ha y lugar de nacimiento —he aquí, pues, dos datos decisivos—.
Insuficientes, empero, aun e:^rimidos hasta el máximo, pues la luz que
proyectan es sobre todo publica, dejando en la j>enumbra esa vida privada
y retirada de la que Unamuno se sustentó sin tregua aun en los instantes
de notoriedad, máxima. Como toda vida auténticamente privada, la de
Unamuno sera siempre un secreto —ese famoso «secreto de los corazo¬
nes» que, según los teólogos, sólo ante Dios se descubre—. Pero podemos
suponer cuando menos que en ese silencio de su vida privada e interior
se halla la raíz de muchos de sus actos y de sus expresiones conocidos
Unamufio: Bosquejo de una filosofía 43

y aun^ que estos son interrupciones ocasionales de un más dilatado y denso

silencio: el silencio de las últimas, inexpresadas, experiencias humanas. En
lo que a continuación sigue intentaremos vislumbrar algunas de éstas,
pero reconociendo que las más hondas y decisivas quedarán para siempre
ignoradas, constituyendo el gran misterio de una figura que sólo en apa¬
riencia se entrego por entero en cada una de sus actuaciones públicas.
Este denso silencio profundo se implantó en la vida de Unamuno pro¬
bablemente ya desde los primeros años. Contrastando con él, España pa¬
recía sumergida en una vida febril sin que se supiera bien si obedecían
a debilidad o a vigor los crecientes latidos de su pulso. Eran tiempos de
revolución y de crisis: la del 68, la del 69, la del 70, Pero estas revolu¬
ciones y crisis no se habían resuelto todavía en guerra, en la llamada ter¬
cera guerra civil. Ardió ésta con particular tesón por el Norte, especial¬
mente al comenzar el sitio de Bilbao por los carlistas, en diciembre de 1873,
cuando Unamuno tenía nueve años y había perdido ya, tres años antes,
a su padre. Es una edad en la cual cuanto acontece en torno puede ejercer
influencia decisiva. Así sucedió en Unamuno cuando tuvo lugar lo que
él mismo ha considerado como el primer hecho significativo en su vida:
la explosión, el 21 de febrero de 1874, sobre uno de los tejados cercanos
a su casa, de una bomba carlista. Esta explosión dejó tras sí ese caracte¬
rístico «olor a pólvora» a través del cual se forjó nuestro pensador mu¬
chas de sus ideas y sentimientos acerca de España. Pues lo que percibió
en esa explosión, lo que contemplaba por las calles de Bilbao, lo que
oía musitar —o gritar— a los mayores que le rodeaban era lo que tan¬
tas veces se reiteró en el curso de su existencia: la presencia de ellos, de
unos ellos siempre muy próximos a nosotros: españoles cualquiera que
fuera el bando al cual pertenecieran y las ideas —o la falta de ideas—
con que despedazaran a los contrarios. Así, lo que parecía decidirse en esta
lucha —^lo que, en todo caso, repercutió sobre el espíritu de Unamuno—
parecía menos, como en nuestra época estamos inclinados a sospechar, un
conjunto de problemas económicos y sociales que una serie de obsesiones.
Fueron las que presenció Unamuno en medio de las tardes monótonas de
la escuela y de las peleas infantiles que describió en sus Recuerdos de
niñez y de la mocedad: voces airadas junto a palabras sensatas, crueldad
feroz unida a un profundo sentimiento humano, vagos y confusos jirones
del anarquismo absolutista español.
El olor de pólvora en el sitio de Bilbao constituyó la experiencia bá¬
sica de la que surgió Faz en la guerra. Unamuno pensó hacer de esta no¬
vela una epopeya objetiva de la lucha de España, al modo como la litada
había sido la epopeya de la guerra de Troya. Y, en efecto, lo que se no¬
vela en Faz en la guerra es menos un acontecimiento histórico que la
esencia de un pueblo, menos un conjunto de hechos que un alma. De
ahí que esta obra sea en buena parte el germen de las posteriores inter¬
pretaciones dadas por Unamuno al alma de su pueblo, así como la pri-
44 Tres maestroi

mera manifestación plenaria de la busca de la paz en medio de la guerra

constante. Por lo demás, mucho de lo que Unamuno vio luego en España
fue la explosión de una serie de bombas, Y en medio de una de estas
explosiones, en la última y más violenta de ella, se extinguió su voz.
Un año después, en 1875, Unamuno ingresó, terminada la primera
enseñanza, en el Instituto Vizcaíno de Bilbao. Poco sabemos de la época
de sus estudios secundarios, entre 1875 y 1880, pero no pensamos equi¬
vocarnos mucho si afirmamos que entre las experiencias fundamentales
habidas una fue decisiva: la del descubrimiento de mundos hasta entonces
ignorados, a través de ávidas y desordenadas lecturas. Dos clases de estas
lecturas debían de predominar. En primer lugar, las de la poesía de la
palabra y del corazón; en segundo término, las de la poesía del |>ensa-
miento y de la cabeza. En una biografía completa de Unamuno habría
que investigar con algún cuidado cuáles fueron estas lecturas, de las que
destacaremos ahora sólo la de Raimes, de Donoso Cortés, de los poetas
románticos españoles, de Trueba. También posiblemente las lecturas de
las propias poesías, a las que no quita originalidad el hecho de que co¬
miencen por ser en gran parte imitaciones, si es cierto, como sospecha
Unamuno, que hay originalidad siempre que haya apropiación radical.
Silencio durante estos años, un silencio que merecería tanta atención
por lo menos como las más violentas y ruidosas manifestaciones de la
edad madura. Para conocerlo a fondo y describir la función que desem¬
peñó en su obra se necesitaría, sin embargo, algo más que haber con¬
vivido con la persona o que tener acabada noticia de todos los hechos sa¬
lientes de su vida; se requeriría haber asistido a alguna de esas confesio¬
nes personales que sólo muy de tarde en tarde se hacen generalmente a
quien no ha de aprovecharlas para enriquecer ninguna bibliografía. Cierto
que la propia obra de Unamuno es en parte muy considerable una con¬
fesión personal. Pero aun sacudida hasta el fondo resulta insuficiente para
alcanzar las raíces últimas de la vida que la sustenta. Conviene advertirlo
para tener desde ahora en cuenta que cuanto digamos acerca de la vida
de Unamuno es casi siempre, y bien a pesar nuestro, sólo lo que puede
verse al acercarnos a uno de los primeros planos. Los últimos planos se
adelantan también a veces, y casi tenemos la impresión de que los esta¬
mos tocando. Pero en el momento de apresarlos nos topamos de nuevo
con la pantalla que interpone el silencio, fondo sobre el cual se destaca,
a menudo redoblada por el eco, la voz del autor.
La terminación de los estudios secundarios, en 1880, arrancó a Una¬
muno de su Bilbao nativo para trasladarlo a Madrid, donde cursó, has¬
ta 1884, los estudios universitarios, y donde se sumergió febrilmente en
un océano de ideas filosóficas y de dudas religiosas —donde, como el
Pachico de Vaz en la guerra, vivió «empollando los sueños»—. Madrid,
sin embargo, no le satisfizo. Unamuno, hombre de ciudad provinciana
—de pueblo y de campo, de paisaje rural y no urbano—, se sentía poco
Unamuno: Bosquejo de una filosofía 45

a sus anchas en una ciudad que, como Madrid, tenía ya alg'unas veleidades
de cosmopolitismo y, por tanto, se hallaba a mil leguas de lo que, según
Unamuno, se opone radicalmente al cosmopolitismo: la universalidad. No
parece tampoco que la Universidad ejerciera sobre él la influencia que el
ambiente universitario ejercía a la sazón en España. Más importante que
tomar contacto con las actividades universitarias fueron las citadas lectu¬
ras varias y voraces, así como el enfrentarse con la persona o la obra
de las figuras intelectuales entonces dominantes. Pertenecían éstas a va¬
rias generaciones, pues abarcaban desde los que, como Pi y Margall, na¬
cieron en 1821, hasta los que, como Joaquín Costa, habían nacido en 1846,
pasando por los que podrían considerarse como representantes de una
generación más precisa, es decir, la de los nacidos en tomo a 1838: k
generación de 1868, compuesta de maestros del republicanismo, como
Castelar y Salmerón; de educadores, como Francisco Giner de los Ríos;
de escritores, como Pedro Antonio de Alarcón, Pereda, Juan Valera o Pé¬
rez Galdós. Pero, análogamente al fenómeno analizado al referirnos al
propio Unamuno y a figuras de generaciones posteriores, se estaba ya en
la época en la cual los hombres citados se iban reagrupando en una es¬
pecie de «gran generación» —si no de «generación única»—. En todo
caso, la gran mayoría de ellos coincidía en el ardor por una renovación
de España, ardor que era para im ojo i>enetrante tan evidente en el dejo
aparentemente escéptico de Valera como en la violencia y la rudeza de
Joaquín Costa. Este ardor se desplegaba en múltiples polémicas, entre las
cuales se destacó la habida entre los «krausistas» y los «católicos» —re¬
presentantes de dos corrientes ideológicas y de dos «visiones del mundo»,
pero todos ellos arraigados en una situación pareja. Unamuno se encon¬
tró ante esas cumbres espirituales de España en las que repartió alterna¬
tivamente sus diferencias y sus simpatías, pero en vez de convertir, como
más tarde, semejante alternativa en condición inexcusable de una vida
que se quería agónica, se inclinó durante un tiempo hacia uno de los
términos en pugna con la esperanza acaso de que pudiera vencer y, con
ello, asimilar el opuesto. Era el término de la tradición liberal y euro-
peísta, renovadora y emprendedora, deseosa, como don Miguel repitió
fugazmente, de «cerrar con siete llaves el sepulcro del Cid», de poner
coto al quijotismo desenfrenado, al cidismo sin contención ni mesura.
No había llegado todavía el momento en que, tras la punzante crítica
de Clarín y las primeras porfías de Menéndez y Pelayo, surgió un estado de
espíritu del que Unamuno y la generación de 1898 extrajeron su inusi¬
tada reacción frente al pasado. He aquí lo que había en Madrid entre 1880
y 1884 y lo que influyó en Unamuno probablemente más que la Uni¬
versidad.
Al doctorarse en esta última después de cuatro años de estudio, de
silencio, de «vida interior, acurrucada en su espíritu», de diálogos en la
pensión estudiantil, en el Círculo Vasco-navarro, en el Ateaeo y, sobre
46 Tres maestros

todo, de paseos en que se revelaba ya el infatigable andarín que fue siem¬

pre Miguel de Unamuno, tuvo lugar el regreso a la tierra vizcaína. Llevó
allí Unamuno una vida poco marcada por acontecimientos externos. Pero
desde su regreso a Bilbao y su permanencia en la tierra vasca, entre 1884
y 1891, comenzaron a sedimentar sus experiencias. Entre las lecciones
particulares, las lecturas, los diálogos en la Sociedad Bilbaína, los paseos
por la «sarta sin cuerda» de la calle, se fue desplegando un horizonte
cuya exploración llevó a cabo tan apasionada como tenazmente. Su casa¬
miento, la iniciación en la vida familiar, coincidieron con la renovación
del interés por la segunda guerra carlista como representativa de una
fase crónica española. Durante esta época, entre las clases, la colabora¬
ción anónima en un diario socialista y la preparación de las primeras
oposiciones, recopiló su enorme saber anecdótico en tomo a esa lucha,
de los mismos labios de quienes la vivieron y en incesante cotejo con las
propias experiencias de la infancia. La constancia de esta preocupación se
manifiesta en la paciente reelaboración del tema de Vaz en la guerra, re-
elaboracion que es en Unamuno un caso único, que él ha explicado por
su teoría de la creación literaria «ovípara», pero que tiene más bien su
explicación en el afán de escribir esa epopeya novelada a la que nos he¬
mos referido. Vaz en la guerra se publicó sólo en 1897, después de haber
sido cuento y novela corta, pero puede decirse que ya hacia 1890 estaba
enteramente bosquejada. Para que estuviera, además, escrita, se necesita¬
ba una tranquilidad espiritual y económica que, a pesar de sus «encantos»,
no tenía el Bilbao de la época. La labor poética y literaria de Unamuno
necesitó para tomar cuerpo un nuevo ambiente: fue el de Salamanca.
Las oposidones a cátedra ocuparon algunos meses de la vida de Una¬
muno en el citado periodo, hasta que, después de haber fracasado en al¬
guna de ellas, alcanzó la victoria en las de lengua y literatura griegas.
Formaban el tribunal, entre otros, Valera y Menéndez y Pelayo, los dos
extremos representantes, en la edad, del «grupo» intelectual dominante
cuando Unamuno habla cursado en Madrid sus estudios universitarios.
Estas oposiciones tuvieron lugar en la capital durante la primavera de 1891.
Allá conoció a Angel Ganivet, en quien descubrió inquietudes análogas
a las suyas. La preocupación por España, revelada sobre todo como pre¬
ocupación por un pensamiento español auténtico, más allá ya de toda
europeización y de todo tradicionalismo, era justamente lo que inquietaba
en aquellos momentos a ambos. Mas si tal inquietud quedaba encubierta
en Ganivet por el manto de una irónica amargura, en Unamuno, más fir¬
me y más vital, era edificada encima de una apasionada actitud polémica.
Pero los dos se apoyaban en parejas experiencias; ambos estimaban que
la filosofía española no está consignada en volúmenes y en bibliotecas,
sino en la vida de España; ambos consideraban, como Ganivet escribió'
que «la fdosofía más importante de cada nación es la suya propia, aunque
sea muy inferior a las imitaciones de extrañas filosofías».
ünamuno: Bosquejo de una filosofía 47

En el mismo año de 1891 Unamuno se dirigió a Salamanca, donde

tomo posesión de su cátedra de griego, a la que añadió más tarde, por
acumulación, la de historia de la lengua castellana o, en la designación
oficial, por él aborrecida, la de «filología comparada de latín y castellano».
En Salamanca comenzó una nueva época que, con diversas vicisitudes
más o menos largas y entreverada de experiencias más o menos profun¬
das y decisivas, perduró hasta el fin de su vida, pues Salamanca fue más
que un destino administrativo; fue un incesante y hondo descubrimiento
de SI mismo, de sus posibilidades y también —experiencia la más ingrata,
pero a la vez la mas fecunda de todas— de sus limitaciones. Para servir
de marco a estas vivencias, pocas ciudades más adecuadas que Salamanca;
penetrada de silencio y de historia, entremezclada el ágora con el campo,
la desnudez con el barroco, la vastedad de la llanura con la elevación de la
sierra, podía allí descubrirse lo permanente por debajo de lo fugaz, la roca
viva de la eterna tradición por debajo del tumulto incesante de la his¬
toria. Ahora bien, dentro de esa larga experiencia de Salamanca se re¬
corta un período que fue para Unamuno decisivo: el que media en¬
tre 1895 —^la fecha de publicación de En torno al casticismo— y 1905
—la de publicación de la Vida de Don Quijote y Sancho—. Fecha central
en este período pudiera ser el año 1897. Aun cuando no hubiera habi¬
do en el mismo esa crisis religiosa —personal y afectiva; no sólo, como la
experimentada probablemente antes, durante los años madrileños, intelec¬
tual— de que A. Sánchez Barbudo ha dado cuenta, o aunque conviniera
interpretar en forma menos tajante de la que hace dicho comentarista tal
crisis, se percibe entre los escritos de Unamuno anteriores y los poste¬
riores a dicha fecha un cierto cambio de tono. Antes de 1897, y espe¬
cialmente entre 1895 y 1897, lo encontramos, en efecto, en plena bata¬
lla contra el casticismo y el tradicionalismo, contra lo convencional y hue¬
co, contra la falta de personalidad y de autoafirmación. La tradición local
debe ser desechada en favor de la universalidad como el risco debe ser
abandonado en favor de la nube que se cierne sobre él y que tiene, como
él, o más que él, una vida. La repetición ha de ceder el paso a la reno¬
vación; nada mejor que abrirse a lo de fuera para emerger del pantano
en que los españoles se hallan encenagados. Después de 1897 y en par¬
ticular entre 1897 y 1905 lo encontramos, en cambio, en un esfuerzo
tenso y doloroso de adentramiento, del que los Tres Ensayos, de 1900,
con su planteamiento del problema de la personalidad íntima —personal
o colectiva— nos dan una evidente prueba. El «¡adentro!» sustituye al
«¡adelante!», don Quijote aparece en el lugar ocupado por don Alonso
Quijano, el sueño ya no es obstáculo, sino que puede convertirse en la
propia sustancia de la existencia. Ahora bien, aun este cambio de tono
tiene lugar dentro de un proceso de maduración único. Pues hasta cuando
Unamuno defendió, como sucedió antes de 1897, la importancia de los
símbolos y de las formas —de las cuales declaraba que está hecho el
48 Tres maestros

mundo— advirtió que los primeros tienen vida y las segundas entrañas.
El nombre, carne del concepto, debe, pues, «redimirse en lo permanente
y eterno»; pero estos no son los rasgos propios de un mundo inteligible,
smo los atributos de un universo que posee más bulto y consistencia
aun que el sensible. Por eso la universalidad predicada no es la del cos¬
mopolitismo exangüe, sino la de esa «tradición eterna» que encontrare¬
mos dondequiera siempre que nos dediquemos a romper la cáscara de las
tradiciones meramente rutinarias. ¿Debe sorprendernos, por tanto, que,
cuando después de 1897 Unamuno subrayó la tradición, ésta no fuera
ya el simple encerrarse dentro de sí que los tradicionalistas al uso ha¬
bían pregonado? En modo alguno; 'encerrarse’ significaba ya para él
—si se nos permite la expresión— «abrirse hacia sí mismo». De una ma¬
nera o de otra, antes o después de 1897, resonó en Unamuno un impe¬
rativo que se fue haciendo cada vez más persistente y más claro: se tra¬
taba de acumular sin tregua, mas con el fin de verterse, de derramarse
o, como nuestro autor lo escribió en una ocasión, de «concentrarse para
irradiar».
La distancia entre el primer «¡Muera don Quijote!» y el posterior
rescate de la tumba del «santo caballero», la oposición entre la renova¬
ción y la eternización es, pues, menor de lo que parece. Se trata de un
tránsito continuo que alberga en su seno los instantes de crisis, porque
solamente a través de ellos resulta posible llegar a ese género de decisión
que, desde el punto de vista racional e intelectual, da siempre la impre¬
sión de ser un salto. A la luz de dicho proceso podemos ya entender
cómo se ha podido pasar de la abertura a lo externo, al derramamiento
continuo a partir de lo interno, de la aparente «objetividad realista» y
acumulación de detalles de Paz en la Guerra a la sorprendente «sub¬
jetividad crítica», desnudez y arbitrariedad de Amor y Pedagogía (1902).
Son cambios bruscos de tono, pero siempre dentro de lo que el propio
Unamuno estimaba como la marca suprema de la originalidad: el mismo
acento.
Durante los años referidos, la vida externa de Unamuno parecía bien
fijada, hasta rutinaria: clases en la Universidad, diálogos, discusiones, pa¬
seos. Todos estos actos eran en gran parte ensayos de más resonantes
actividades en la capital durante los días, o las semanas, en que residía
en ella y en que hacía aumentar el pulso de las tertulias literarias y políti¬
cas en los cafes, en las redacciones de los diarios o revistas y en el Ate¬
neo. El contacto con el ambiente madrileño le llevó pronto a intervenir
^vida pohtica. Pero desde aquellas fechas hasta su muerte esta inter¬
vención tuvo un solo signo: el unamuniano. Unamuno no perteneció a
nin^n partido, porque, en sus propias palabras, era un entero y no un
partido. De ahí que fuera siempre el heterodoxo de todos los partidos —y
aun de todos los regímenes—, en parte por el prurito de discrepar, pero
en parte mayor aun por fidelidad al papel que soñaba le correspondía
Unamuno: Bosquejo de una filosofía 49

desempeñar sin fallas en España —en Europa—: el de excitador, de al¬

caloide. Por lo demás, su vocación política «heterodoxa» se acentuó con
motivo de la destitución del cargo de rector que venía ejerciendo des¬
de 1901 en Salamanca. Esta destitución tuvo lugar en 1914 —un año
después de publicar su obra más abismal. Del sentimiento trágico de la
^ niotivo de ella fue precisamente la denuncia de la incompa-
tibibdad entre la dedicación pedagógica y la pobtica. Denuncia curiosa
en un país donde más que en una gran mayoría de otros las fallas de la
pobtica son tan graves que es obra de caridad repararlas por todos los
medios que se pueda entre ellos, por la pedagogía—. Sobre todo cuan¬
do por 'pedagogía’ se entiende el trabajo en favor de la regeneración
material y moral del país, el esfuerzo denodado para que el país se avive,
labore, cree, sea. La «pedagogía» puede introducir a este fin algunas ideas
claras y también, cuando despertar del letargo es más urgente que tra¬
bajar en la mera inercia, algunas paradojas. Lo último fue precisamente
el gran gusto de Unamuno; no olvidemos, empero, que fue también su
gran misión.
Se ha dicho con frecuencia que Unamuno fue un apasionado perso-
nabsta no sólo en su filosofía, sino también en su política. Se ha agrega¬
do que mientras lo primero es aceptable, lo segundo es inadmisible. Con
ello se olvidan, sin embargo, dos cosas. La primera es que resulta poco
oportuno sobcitar de im hombre como Unamuno una ruptura radical en¬
tre el pensamiento y la acción. La segunda es que su personalismo en
política tuvo la misma cuabdad que su personalismo en filosofía. Ambos
eran manifestación de una misma y única actitud, según la cual lo que
primariamente hay alrededor de cada uno es un cosmos personal, de tal
suerte que en ningún caso se ve al prójimo como im instrumento o una
cosa. Tal actitud se reveló en los más diversos momentos de la actividad
política de Unamuno. Al acentuarse su sentimiento antimonárquico, Una¬
muno no combatió, por ejemplo, a la monarquía en general ni a la fun¬
ción real en general; combatió a una monarquía y a un rey determinados.
Una vez más se manifestó aquí su inclinación hacia lo concreto. En este
respecto se equivocaron tanto los monárquicos como los repubbcanos: los
primeros, por ver en Unamuno al enemigo de una cierta estructura tra¬
dicional; los segundos, por considerar que defendía una determinada for¬
ma de gobierno. Ambas cosas eran improbables en quien no podía ponerse
ni a favor ni en contra de ningún régimen, porque no concebía otro modo
de actuar que el consistente en ponerse en frente —o dentro— de una
persona. Ante todos los partidos políticos y aun dentro de ellos Unamuno
fue siempre lo que quiso ser: un disidente, esto es, un incitador.
A partir de su destitución la actividad política de Unamuno se in¬
tensificó notablemente, dirigiéndose de modo paralelo y simultáneo a
una campaña contra Alfonso XIII y a una defensa de los aliados en la
primera gran guerra. No hay que olvidar, sin embargo, que esta actividad
60 Tres maestros

política no lo absorbió jamás por entero; debajo de ella —y con frecuen¬

cia sustentándola— había su vida poética y religiosa. Entre la publicación
de la Vida de Don Quijote y Sancho, en 1905, y la de Del sentimiento
trágico de la vida, en 1913, dicha vida se había ido, además, profundi¬
zando. Testimonios de ella son la publicación de las Poesías (1907), de
los Recuerdos de niñez y de mocedad (1911), del Rosario de sonetos lí¬
ricos (1911), del volumen Por tierras de Portugal y de España (1911).
Este último es, por lo demás, muy característico de su modo de viajar
y de su modo de mirar, a la vez prendido por lo circunstancial y arreba¬
tado por lo eterno. Los viajes por Portugal y por España llenan el alma
de Unamuno hasta desbordarse; su miopía para lo que mira en Francia,
en Italia o en Suiza contrasta singularmente con su penetración por lo que
ve en su tierra y en la de sus «hermanos portugueses». Batoja ha escrito
que Unamuno vio poco o nada en sus viajes por Europa a causa de una
feroz intransigencia y una lamentable ceguera; sería acaso más caritativo
—y aun menos arriesgado— suponer que esa ceguera obedecía al deseo
de que la visión de los países ajenos no le distrajera de la apasionada
contemplación de los propios. Como en muchas otras ocasiones, una cierta
falta de objetividad puede ser la prenda que hay que dar para conseguir
una distinta, y más penetrante, objetividad.
Hacia 1914 Unamuno era ya un maestro para su generación y para
no pocos de los miembros de la generación subsiguiente. Ello no quiere
decir que fuera siempre escuchado con veneración; a menudo era comba¬
tido con violencia. Por lo demás, su figura señera comenzó pronto a des¬
tacarse en el mundo del pensamiento hispánico junto con otras y a dispu¬
tarse con ellas, en la mente de los jóvenes, la primacía. Sobre todo, con
dos: José Ortega y Gasset, que comenzaba a publicar en la prensa des¬
de 1902 y que en 1914 daba a la estampa las Meditaciones del Quijote,
y Eugenio d’Ors, que publicaba sus glosas desde 1905. Las obras de am¬
bos tenían un contenido y un estilo distintos de los de Unamuno y pro¬
porcionaban a los jóvenes mucho de lo que aguardaban en aquellos mo¬
mentos: un europeísmo que no consistiera en una servil imitación de
Europa, un no vecen tismo que no fuera una exaltación irr azonada del pro¬
pio siglo. De hecho, para muchos la obra de estos dos pensadores resul¬
taba más atractiva que la de Unamuno, pues brindaba lo que se estaba
anhelando: orden, clara luz, armonía. Es comprensible que se produje¬
ran con frecuencia manifestaciones de hostilidad entre los tres pensado¬
res —y entre los partidarios de cada uno de eUos—. Esta hostilidad se
fue reduciendo a medida que se advirtió que cada cual era manco de lo
que sobraba al otro y que, en rigor, no era fácil prescindir de ningrmo de
ellos. Por eso Unamuno ha podido completar en el último momento a
Ortega y a d’Ors, como cualquiera de éstos pudo completar a Unamuno
y hacer resaltar su ineluctable limitación.
La prosecución de las clases, los viajes, la vida doméstica, los diálo-
Vnamuno: Bosquejo de una filosofía 61

gos y las campan^ políticas se extendieron hasta el año 1924, en que

Unarnuno irrumpió más resonantemente que nunca en la vida pública y
adquirió xma notoriedad que consagró su obra en más amplios círculos.
H golpe de Estado de 1923 había llevado al punto culminante su opo¬
sición a Alfonso XIII; la entrevista con éste, en 1922, que algimos in¬
terpretaron como una deserción de las filas antimonárquicas, pero que el
propio Unarnuno, pocos días después de celebrada, citó en medio del
tumulto del Ateneo de Madrid y de la redacción de El Liberal como
ejemplo de insobornable firmeza, extremó aún más su oposición, que
con la proclamación de la dictadura de Miguel Primo de Rivera se hizo
casi titánica. No habiendo entrado todavía la aniquilación física del con¬
trario ilustre dentro de los hábitos de la política europea, la reacción del
poder frente a la oposición ideológica fue aún, al principio, vacilante y
luego relativamente clemente. Tras el advenimiento de la dictadura, Una-
muno pudo todavía hacer oir durante un tiempo sus airadas protestas.
El destierro a Fuerteventura las hizo, por lo demás, considerablemente
más notorias. Unarnuno llegó a concebir este destierro como el más im¬
portante acontecimiento de la dictadura, la cual se convirtió desde enton¬
ces en su implacable enemigo —enemigo personal y, por tanto, según
Unarnuno, vmiversal—. Las rebeldías de don Miguel al ser conducido al
lugar del destierro llenarían, por lo demás, un libro de anécdotas. Lo que
importa, empero, no es la anécdota, sino el hecho de que fuera entonces
más fiel que nunca a su incesante espíritu batallador. Desde Fuerteven¬
tura signió hablando y escribiendo contra el dictador y contra el monarca,
y cuando el chrector de Le Ouotiáien, donde don Miguel colaboraba, le
preparó la huida de la isla, partió sin vacilar de ésta hacia Francia para
proseguir allá, sin momento de tregua, y en destierro voluntario, su opo¬
sición indomada.
Unarnuno salió de Fuerteventura el 23 de junio del mismo año de 1924
en que había sido desterrado, en el instante en que le llegaba, por coin¬
cidencia o por calculo político, un indulto del que no iba a aprovecharse.
Al desembarcar en Cherburgo, la oposición de Unarnuno a la dictadura
española adquirió por vez primera proporciones mundiales; Max Sche-
1er, por ejemplo, hizo referencia a ella como uno de los hechos que con¬
tribuían a ensombrecer el cuadro espiritual europeo en la tercera década
de nuestro siglo. Cierto que en la oposición unamuniana se mezclaban
motivos muy diversos. Pero el norte de eUa fue siempre la recuperación
personal —y, según la tan frecuentemente repetida identificación, uni¬
versal— de España. En nombre de ésta, tanto como en el suyo propio,
hizo resonar incesantemente, de palabra o por escrito, su perseveran¬
te voz.
La casa en que Unarnuno vivió en París, en el número 2 de la calle
La Pérouse, reproducía, con las variantes oportunas, la pensión estu¬
diantil de su juventud, pero quien moraba en ella era ya un estudiante
52 Tres maestros

de altura al cual visitaban, según los casos, conspicuas o grises personali¬

dades. La complacencia que en ello encontraba era, por lo demás, escasa.
Unamuno vio, en efecto, el París de esa época como una pantalla que se
interponía en su visión de Credos. Ni las animadas tertulias en La Ro
tonde, ni los paseos interminables por las calles sobrecargadas de belleza
y de historia, pudieron desvanecer jamás en su ánimo esa impresión de
obstáculo. Seguía colaborando entre tanto en la prensa europea y america¬
na, seguía combatiendo la dictadura, seguía gritando y protestando, pero
la desazón de España le impedía muchas veces labrar sus experiencias
poéticas y religiosas. Sólo con el traslado a Hendaya, desde donde podía
contemplar físicamente la tierra española, resurgió su vocación auténtica,
más allá de sus manifiestos y violencias, más allá de las Hojas Libres
que pubbcaban con él Eduardo Ortega y Gasset y Blasco Ibáñez. Por
eso puede decirse que Hendaya fue casi la terminación de su destierro.
En La agonía del cristianismo {1925) y en Cómo se hace una novela (1927)
había dado gritos de desesperación. En Hendaya la desesperación se fun¬
dió con la esperanza, dando origen a las experiencias que, ya en plena
República, se manifestaron en San Manuel Bueno, mártir (1933) y en
Ll hermano Juan o el mundo es teatro (1934). Hendaya representó, pues,
para Unamuno una auténtica resurrección.
La vida en Hendaya fue exteriormente parecida a la vida de París:
tertulias en otro café, el Grand Café, entrevistas, rebeldías ante las intri¬
gas diplomáticas, paseos. Finalmente llegó, con el año 1930 y con la caí¬
da de la dictadura, el momento de dar el paso durante tanto tiempo
anhelado: el paso a la tierra de España. El 9 de febrero de 1930 Unamuno
pisó, en Irún, tierra española. La efervescencia nacional era en aquella
fecha considerable. La República se avecinaba como un fruto maduro por
una gran mayoría deseado, aunque no con la misma pureza de espíritu
y de sentimiento. Tras ella acechaban quienes pensaban inmediatamente
derribarla para instalar en su lugar cualquiera de los regímenes extremos
y dispares entre los cuales se vio forzada a abrirse paso. Eran tiempos
de exaltación y de optimismo, en los cuales se pensaba en la posibilidad de
una revolución sin sangre. La entrada de Unamuno en Irún, los discursos
de bienvenida, la alegría y el entusiasmo, las páginas enteras dedicadas en
todos los periódicos al regreso del más ilustre desterrado, no hicieron ol¬
vidar, sin embargo, al protagonista de tales festejos las dos cosas que había
tenido siempre presentes: su «dolor» de España y su radical heterodoxia
frente a toda idea y a toda persona. La frase «Dios, Patria y Ley» que
don Miguel pronunció atravesada la frontera podía ser, pues, una ex¬
presión de sentimiento antimonárquico; no era todavía, o no era ya,
como muchos lo habían esperado, una afirmación de fe republicana. Aun
antes de la proclamación de la República ya comenzaba a situarse hete¬
rodoxamente frente a ella quien contribuyó más que nadie a que el 14 de
 Unamuno: Bosquejo de una filosofía
53

abril de 1931 adviniera ante las miradas a la vez sorprendidas y esperan¬

zadas que se alumbraron a la sazón en España.
La vuelta a Salamanca el 11 de febrero del mismo año tuvo, en cam¬
bio, resonancias muy distintas. AUá estaba su hogar; allá alentaba aún,
como s^imentado, aquel silencio del que, en fin de cuentas, se había
nutndo lo mejor de su existencia. Una biografía de Unamuno que preten¬
diera revelarnos la entraña de su personalidad debería detenerse, pues,
más en este pasaje del regreso a Salamanca que en el paso de la frontera
o que en las manifestaciones políticas que tuvieron lugar en Madrid, en
los prinieros días de mayo de 1930, con motivo de su Uegada a la capi-
tm y del famoso discurso que pronunció en el Ateneo madrileño. En este
discurso se pedían responsabilidades, se acuñaban frases acerbas que se
resurman en el celebre «No hasta, sino desde», se daban directivas polí¬
ticas. Pero no se revelaban todavía las experiencias de las que dio luego
tan abundante muestra. La respetuosa algazara con que fue acogido por
los jóvenes adalides de las generaciones posteriores, los homenajes en la
prensa pasaban casi siempre por alto esta diferencia, naturalmente absor¬
tos como estaban todos por la sucesión, acelerada y casi sincopada, de
los acontecimientos. Pero es poco dudoso que Unamuno seguía teniendo
su centro en Salamanca, después de haberlo tenido en Bilbao, y es aUí
y no en Madrid, en París o en Elendaya, donde hay que buscar su autén¬
tica voz.
La proclamación de la República, al año siguiente, lo encontró en el
mismo estado de espíritu —a la vez ingenuo y astuto, generoso y calcu¬
lador, seducido por la eternidad y arrastrado por el momento—. La aper¬
tura de curso en Salamanca la hizo Unamuno, como rector, «en nombre
de Su Majestad Imperial y Católica España». Con ello parecía pregonar
su oposición al régimen. Pero lo que en verdad pretendía era oponerse
a lo qüe consideraba su trivialización. Engolfada en las luchas políticas,
la República no parecía tener tiempo, ni siquiera humor, para afrontar
las luchas espirituales al filo de las cuales debía decidirse, según Una¬
muno, inclusive la dirección de lo que hoy día suscita en todo el planeta,
cualquiera que sea la ideología mantenida, la incesante preocupación de
una creciente mayoría humana: la economía. El recelo ante un aumento
del encrespamiento de las masas, el temor a una intensificación de la
desintegración espiritual y geográfica española absorbieron casi por ente¬
ro, desde 1932 hasta su muerte, los desvelos de Unamuno. En los artícu¬
los publicados en El Sol y en Ahora se traslucía, empero, más que la
preocupación: se revelaba la amargura. Amargura de no ser escuchado, o,
mejor, de creer que no se es escuchado —precisamente en un momento
en que su obra comenzaba a decantar en el espíritu de una nueva gene¬
ración, incipiente y pronto arrancada casi de cuajo, sus mejores frutos—.
64 Tres maestros

Cierto que ni la preocupación ni la amargura engendraron en el espíritu

de Unamuno el desánimo: una y otra vez intentó repetir las mismas suer¬
tes que tan afortunadas le resultaron antes de la dictadura y durante ella.
Pero los tiempos habían cambiado. Se acusaba a Unamuno de haberse
vendido al adversario, se le pedía perentoriamente que se definiera. Mal
podía, empero, Unamuno hacer cosa semejante. Desde los primeros tiempos
de su actuación pública no se había definido nunca, porque consideró que
su misión consistía precisamente en indefinirse y confundirse, en borrar
los límites propios —y los ajenos—. Quienes pedían a Unamuno una
«definición» olvidaban que, según propia declaración, él solo tomaba los
acuerdos y casi nunca por unanimidad.
Coincidiendo con ello le Uegó a Unamuno el reconocimiento oficial
de sus méritos; fue proclamado en 1935 ciudadano de honor de la Re¬
pública y recibió, entre grandes festqos, en 1934, la jubilación de su cá¬
tedra, nombrándosele simultáneamente rector perpetuo de Salamanca. Es¬
tas consagraciones marcaron el fin de una etapa turbulenta que todavía
había perdurado en las Cortes Constituyentes donde sus discursos eran,
al tiempo que orlados de doctrina, repletos de incisivos ataques. El dis¬
curso que pronunció al despedirse de su cátedra era ya, en cambio, de
muy distinta factura. Unamuno había comprendido que la excitación por
él predicada, la agonía y la lucha por él proclamadas, habían alcanzado
un punto en que era urgente templarlas. Sonaban anuncios de guerra civil
por toda España, soplaban vientos de discordia irremediable. Y fue en¬
tonces cuando el gran sembrador de fecundas discordias comenzó a pre¬
dicar la concordancia. Al final de Lí2 agonía del cristianismo había escri¬
to: «Mi España agoniza y va acaso a morir en la cruz de la espada y con
efusión de sangre». En la Vida de don Quijote y Sancho había pregonado:
«Sí, es lo que necesitamos: una guerra civil». Mas lo que se avecinaba
no era simplemente una guerra civil y una efusión de sangre; era lo que
Unamuno había anticipadamente llamado xma «guerra incivil» —guerra
donde, al contrario de las por él soñadas, no había en el corazón de los
contendientes ninguna paz.
El final de la vida de Unamuno, abuelo y rector perpetuo en Sala¬
manca, hombre solitario a quien, fallecido su más fiel compañero —su mu¬
jer, Concha— poco tiempo antes, no parecían quedarle ya más que los
hijos de la carne y del espíritu, permanece como desdibujado por la mag¬
nitud de la lucha empeñada. Unamuno murió, como algunas de las cimas
de la gran generación europea a la que pertenecía, como Bergson y Freud,
entre comunicados de guerra. Por algún tiempo se le llamó, según los
casos, traidor, débil o tránsfuga, pero quienes han confiado en él y en
su obra reconocerán que jamás dejó de ser fiel a sí mismo y que gracias
a ello se le ve retemblar todavía, como él quería, en las líneas que, tre-
Unúmuno: Bosquejo de una filosofía 55

pidando siempre de vida, nos ha legado. Lo que de él se sabe desde el

comienzo de la guerra española hasta el día último del año 1936, en
que murió, confirma que Unamuno siguió siendo, hasta el fin, unamu-
niano: vox clamans in deserto. Y esto es lo que todavía es para nosotros
Unamuno: una voz que resuena. Veamos ahora algunas de las cosas que
dijo y, en ocasiones, gritó.
 II

EL HOMBRE DE CARNE Y HUESO - LA IDEA DEL MUNDO - LA

IDEA DE DIOS

«La filosofía es un producto humano de cada filósofo, y cada filó¬

sofo es un hombre de carne y hueso que se dirige a otros hombres de
carne y hueso». Es probable que jamás se haya proclamado de modo tan
radical la condición humana de la filosofía y la constitución terrenal del
filósofo. Pero ‘condición humana’ y ‘constitución terrenal’ son expresio¬
nes nuestras que Unamuno las hubiera difícilmente suscrito; ambas ha¬
brían sido denunciadas por él como desangradas abstracciones. Pues lo
que importaba a Unamuno no es la filosofía producida humanamente ni
el filósofo constituido corporalmente, sino lo que alienta bajo la filoso¬
fía y al filósofo: el hombre o, mejor dicho, cada uno de los hombres. En
el fondo de nuestro pensar sobre la vida y el mundo no hay un espíritu
o una vida, entidades siempre demasiado genéricas, sino el hecho irreduc¬
tible, orginario, primitivo, de nuestro particular y concreto existir.
Un «punto de partida» —usemos sin pretensiones de rigor conceptual
la expresión— aparentemente tan claro y evidentemente tan rotundo tiene
que comenzar por eHminar todos los ídolos. Muy en particular los ídolos
de las ideas. Tal empresa resulta penosa para quien, como el intelectual
moderno de Occidente, ha vivido no sólo de ellos, sino también por
ellos. Y, sin embargo, esta tarea de romper con las ideas y de romper
las ideas es casi la primera que Unamuno nos propone, especialmente en
aquellos instantes en que inunda sus escritos una pujante corriente prag¬
matista. Cierto que, a diferencia del pragmatismo habitual, el de Unamu¬
no está lejos de ser una simple tendencia filosófica; es más bien la desig¬
nación de una ideofagia. Lo que Unamuno pretende hacer con las ideas
es, en efecto, romperlas «como las botas, haciéndolas mías y usándolas».
En cuanto sistema de ideas, el pragmatismo filosófico debe ser también
tratado pragmáticamente: desarticulado, usado, absorbido. Unamuno per¬
sigue, así, toda tiranía de las ideas, incluyendo la de aquellas que preten¬
den servir de guías para la acción. El filósofo pragmatista declara que
el conocimiento carece de sentido a menos que esté encaminado a fomen¬
tar la vida, mas al detenerse en ésta se inclina ante un nuevo ídolo pagano
al cual termina por sacrificar lo que verdaderamente importa: nuestra vida
 Vnamuno: Bosquejo de una filosofía 67

y lo que ella es por debajo de la maraña de ideas en que se envuelve:

carne, hueso, congoja, sufrimiento y esperanza.
La eliminación de todos los ídolos es, por consiguiente, el primer
paso que da Unamuno en el camino de su incesante busca para encon¬
trarse a SI mismo y para encontrar, con él, a todos los seres humanos
que a su vera sufren y gozan ima vida auténtica. De ahí la implacable
crítica unamuniana de toda filosofía y de todos los filósofos. Ahora bien,
romper los ídolos —y las ideas que vanamente encarnan— es la condi¬
ción indispensable de algo muy positivo: el descubrimiento de que tam¬
bién en su interior había algo que nos permitía vivir, porque habíamos
proyectado en ellos, sin saberlo, nuestra propia vida. Aquí encontramos
una diferencia notable entre el llamado «existencialismo» de Unamuno y
los existencialismos que pulularon durante un tiempo a su alrededor y a
los cuales tan frecuentemente se anticipó —^para desasosegarlos, claro está,
más bien que para perfilarlos—. Kierkegaard dijo más de una vez, en sus
combates contra la abstracción, que un hombre que pensaba como Hegel
y que identificaba su ser con su pensar no era precisamente un hombre.
Más «existencia!» todavía que el propio Kierkegaard, Unamuno disentía
de esta crítica, pues para él todo pensar, aun el más abstracto, es una
manera de no dejar de existir o, si se quiere, una manera de «olvidar»
que tendremos que «dejar de existir». Hegel resultaba, así, para Unamu¬
no un hombre tan humano y tan interesado por su particular y concreto
existir como los que más explícitamente se aferran a éste. Y es que acaso
para Kierkegaard, que vivía en la soledad y en la angustia, se salva única¬
mente el hombre que tiene conciencia de su abismo, en tanto que para
Unamuno, que vivió en la tragedia, en la comunidad y en la esperanza,
se salvan todos, aun los que se empeñan en sustituir su vivir y su espe¬
rar por el pensar.
Unamuno critica a fondo la filosofía de los filósofos, mas sólo por¬
que ella les impide ver lo que son irremediablemente, aunque se empeñan
en olvidarlo: hombres concretos, particulares, singulares, es decir, hom¬
bres de carne y hueso. La crítica de la filosofía afecta tanto al pensamien¬
to que pretende reducir todo lo ideal a lo idéntico como al modo de pensar
que, tras haber declarado que busca al hombre, exhibe sólo una exis¬
tencia exangüe o una vida pagana. Pues tal modo de pensar insiste en «la»
vida y en «la» existencia, en vez de hablar de nuestra vida y de nuestra
existencia, «la mía, la tuya, la de otro cualquiera». Cierto que el propio
Unamuno se deja arrastrar a veces por fórmulas cuya resonancia imper¬
sonal es innegable. ¿No escribe que la vida individual y concreta es «un
principio de unidad y un principio de continuidad»? Pero no nos engañe¬
mos: ni el primero es la localización en un espacio ni el segundo es la
inserción en un tiempo. Los «principios» son más bien aquí «fuentes»,
«hontanares», de modo que están más próximos a una «entraña» concre¬
ta que a un «fundamento» abstracto. De la «entraña» arrancan realidades
58 Tres maestros

mucho más vivientes que cualquier principio: el hambre de conservación

y el instinto de perpetuación, el sentimiento de la tragedia, la vivencia de
la contradicción, la mezcla inextricable de la desesperación y la esperanza.
El error de la filosofía, de toda filosofía, ha sido desatender tales reali¬
dades o intentar «explicarlas» en vez de sentirlas, esto es, de abrazarse
a ellas. En medio de su vorágine estamos nosotros, los hombres, y sólo
gracias a ellas vislumbra cada uno de nosotros que cuando hemos dado
cuenta de todo nos queda todavía lo único que realmente importa: mi ver¬
dad o tu verdad.
La afanosa busca de esa «entidad» supremamente real que es el hom¬
bre de carne y hueso sitúa, pues, a Unamuno en un plano desde el cual
todo existenciahsmo y todo vitalismo se resuelven en meras teorías y,
además, en teorías acerca de una realidad demasiado acrisolada para que
pueda ser concreta. Ahora bien, no imaginemos tener aquí un «punto de
partida» filosófico donde «la preocupación por el hombre» sea idéntica
a la «preocupación por lo humano». Al revés del clásico latino, Una¬
muno proclama que lo humano le es ajeno, porque le es sospechoso, tan
sospechoso al menos como esa «existencia humana» con la que se inten¬
tan disimular nuevas abstracciones. Por este motivo, Unamuno, incansable
buzo de las filosofías, comienza queriendo ser lo contrario de un filósofo,
por el cual debe entenderse un hombre que busca por encima de todo la
verdad, aun cuando ésta le obligue a reconocer la falta de realidad sus¬
tancial de la propia existencia —o la posibilidad de una final y completa
aniquilación de la misma. Unamuno se niega a ser aniquilado, y por eso
se rebela sin tregua contra la consunción a la cual le condenaría, a su
entender, el triunfo exclusivo de la razón y de la filosofía apoyada en
ésta. Sin embargo, la rebeldía contra tal supuesta aniquilación está lejos
de ser una manifestación de porfiado egoísmo. Ese hombre del cual habla
Unamuno es, por supuesto, él mismo, pero también el que encuentra,
o puede encontrarse, a su vera, y que termina por descubrir, tras el ficti¬
cio consuelo de la filosofía, que ésta —lo mismo que toda razón y todo
pensamiento— es a la postre un producto «humano», resultado de la
actividad —y sobre todo de la rebeldía— de sí mismo y de éste, de
aquél, del de más allá.
Este hombre, que es el que filosofa y el que no filosofa, el que pro¬
clama la verdad de la razón y a la vez se rebela contra ella, el hombre
de carne y hueso, cuya alma tiene pellejo y cuyo espíritu posee tuétano,
es, así, una entidad irreductible a cualquier concepto abstracto, aunque
sea a los de «vida» o «existencia». Ahora bien, para entenderlo a fondo
hay que practicar de manera suficientemente radical esa iconoclastia de
las ideas que el pragmatisnao —al fin y al cabo una filosofía— se había
limitado a sugerimos. Las ideas deben ser también acogidas —como ve¬
remos luego, sus «represalias» son tan necesarias a la vida como la vida
misma—, mas por el momento se nos aparecen como una mentira cuyo
Unamuno: Bosquejo de una filosofía
69

mecanismo debe ser totalmente desmontado. Pues lo peor de las ideas

no es lo que ellas son —el contrario al cual la vida se abraza—, sino lo
que pretenden ser; reflejos tranquilos de lo externo que ciegan la fuente
de <J°^de proceden y el gemido que les ha dado nacimiento. Por eso el
hombre de carne y hueso, el que piensa para vivir y no simplemente para
reflejar impasiblemente los perfiles —supuestamente inmutables, ade¬
más— de las cosas, comienza por usar a fondo, es decir, por romper de
verdad las ideas con el fin de apoderarse de lo que ellas ocultaban sin
saberlo: los ideales. De estos podemos decir ya que son verdaderos, por¬
que la verdad, lejos de ser meramente la concordancia de la mente con
la cosa, es la consecuencia del movimiento mismo de la vida. De ahí la
verdad «existencia!» —^y no solo «esencial»— de todos los ideales, aun
de los en apariencia mas absurdos, la bronca verdad de los cien pájaros
que vuelan frente a la mentira del único pájaro en mano. La idea puede
ser a la vez verdadera y mentirosa. Pero el ideal, que puede ser erróneo,
no será jamás una mentira. En esta distinción entre el ideal y la idea, cuya
escolástica factura disimula a menudo la tragedia de un ser que quiere
precisamente cuanto la razón le niega, reside el sentido de esa realidad
—íbamos a decir de ese concepto— a la vez tan común y tan singular;
el hombre de carne y hueso. La viviente imagen de este «hombre» domina
por entero el pensamiento y el sentimiento de Miguel de Unamuno, en
este punto mucho más radical que todos los filósofos, precisamente por¬
que se niega a comenzar por donde suelen empezar los filósofos, inclu¬
yendo los que denuncian sin cesar —pero no menos filosóficamente por
ello— las limitaciones de la razón.
Las ideas que las filosofías —y, en último término, la filosofía— han
puesto en circulación acerca del hombre han sido maneras de escapar al
«hombre de carne y hueso» —^precisamente a la realidad que ha dado a
dichas ideas la única vida que poseen—. Al definir el hombre como un
ente racional, como un animal social, como un sujeto que piensa o inclu¬
sive como una realidad histórica, la filosofía ha creído tocar el hondón
de dicho ser, pero se ha limitado a llegar al fondo de un principio. Pare¬
cería, pues, inexcusable partir de otra concepción. Mas si tal hiciéramos
correríamos el peligro de desembocar en otra definición, esto es, en otra
idea. Acontecería esto inclusive en el caso de insistir en el carácter no ra¬
cional del hombre. Definir al hombre como un ser irracional requiere
un principio, tanto como decir de él que es un ente racional; en ambos
casos escapamos de su realidad. ¿Nos confinaremos, pues, a vivir, dejando
al cuidado de los filósofos sus estériles definiciones? Así lo haríamos de
no presumir que la posición «antifilosófica» de la cual parte Unamrmo
constituye uno de los modos de reintegrarse a la filosofía. Añadamos:
de cierta filosofía. La originalidad de Unamuno al respecto tiene, en
efecto, ima tradición: la que se modula a lo largo de una línea que nues¬
tro autor ha reconocido como la propia y que comprende a San Pablo,
 60 Tres maestros

San Agustín, Pascal y Kierkegaard. Menos por haber compuesto su propia

filosofía a base de aquéllas que por haber encontrado en ellas —a veces,
como en Kierkegaard, cuando ya los propios temas habían sido elabora-
verdaderos «hermanos». Así, recba2aremos, por un lado, toda
destrucción completa de la filosofía —a menudo identificada por Una-
mundo con la razón o el pensamiento racional—, pero nos negaremos a
arrojarnos en brazos de esa mera sinrazón en que nuestro autor hace con¬
sistir a veces, en su primera aproximación a ella, la vida. Los motivos
de este doble rechazo se hallan en el propio corazón de la filosofía una-
mumana; se deben a que sería impropio decir del hombre que existe
auténticamente —en carne y hueso— si no existiese trágicamente, pero
a. que seria asimismo poco adecuado decir que existe trágicamente si no
viviera de continuo atenazado entre dos «instancias» —llamémoslas así_
enernigas. la voluntad de ser y la sospecha de que puede dejar de ser, el
sentimiento y el pensamiento, la fe y la duda, la seguridad y la incertidum¬
bre, la esperanza y la desesperación, el corazón y la cabeza, la vida y la
lógica o —^para decirlo en los términos gratos a los filósofos— lo irracio¬
nal y la razón.
En ello, y sólo en ello, reside la tragedia fundamental, la razón esen¬
cial y el motivo existencia! de vivir —y de desvivirse— la existencia hu¬
mana. El hombre siente que su esperanza y su fe son incompatibles con
su razón, pero que a la vez no pueden existir sin ésta, exactamente en el
mismo sentido en que la razón sólo existe en lucha perpetua —por tan¬
to, en abrazo perpetuo— con la esperanza y la fe. Sería, así, un error,
del cual resulta arduo librarse ante ciertos textos unamunianos particular¬
mente estremecidos, considerar que el pensamiento de nuestro autor está
casi enteramente volcado hacia un triunfo de lo irracional sobre la razón.
Si tal ocurriera, sena difícil poder hablar con sentido de «tragedia» y de
«sentimiento trágico de la vida». Si el hombre pudiera escapar por en¬
tero al imperio de la razón, si pudiera reafirmarse sin vacilación como
un irracional ser de carne y hueso que se afana por vivir eternamente, la
tragedia se desvanecería. Nos hallaríamos ante uno de esos hombres que
León Chestov nos ha descrito, hombres que rechazan todo apego al uni¬
verso, el del «sueño». Pero el hombre de que Unamuno nos habla carece
hasta de semejante «solución»; la huida de la «omnitud» y el refugio
en el «sueño» no son jamás para él un descanso: son una estación más en
el camino de la tragedia. En el hombre descrito por Chestov, la razón
común, la de las verdades universales y necesarias, ha sido definitiva¬
mente vencida. En el hombre que habita el universo unamuniano no hay,
en cambio, victoria definitiva, y, por tanto, reposo final, porque aun en
el instante en que más inmerso se halla en la irracionalidad, en que
con mayor delectación^ se sumerge en su propio sueño, acude la razón a
despertarle de este, a infiltrar en su cora2on la idea de que el mundo de
las abstracciones tiene también —no mas que el otro, pero no menos
Unamuno: Bosquejo de una filosofía
61

tamizo que el otro— sus derechos. El hombre de carne y hueso agitado

porcia tragedia no es el que ha huido de la sinrazón y del mundo de los
sueños para acogerse a la luz —implacable, pero a su modo consoladora-
de la razón, mas tampoco el que ha escapado del universo racional para
habitar el cosmos —estremecido y cálido— de la fe: es el que oscÜa per¬
petuamente entre uno y otro; más aún: el que está constituido por el
y por el otro. Pues en vez de ser principios a partir de los cuales sea
factible «construir» una determinada existencia, tales mundos son reali¬
dades perfectamente concretas, vivas, activas, palpitantes —como Unamu-
no diria, son «vorágmes» o, mejor, «abismos»—. A caballo de eUos, des¬
penándose de continuo en sus simas para emerger de ellas tambaleando,
se destaca la figura del hombre de carne y hueso, que vive en guerra
contra si mismo sin dejar por un instante de ansiar la paz.
Sólo por ello^ puede decirse que el hombre filosofa para vivir. Pero
esto no es una fórmula, sino una experiencia. El «pragmatismo» de Una¬
muno, su invocación de la utilidad, su proclamación de que la verdad se
reduce a la veracidad y la idea al ideal son perfectamente compatibles con
una lucha contra todo lo pragmático. Pues aunque Urwmuno dice que «el
llamado deseo innato de conocer solo se despierta y obra luego que está
satisfecha la necesidad de conocer para vivir», lo hace justamente cuando
se trata de acentuar el momento de la irracionalidad. Una vez proclamada
esta cautela, escribe que «la razón tiene sus exigencias, tan imperiosas
como las de la vida». Y las exigencias de la razón no son pocas: consisten
en pedir que la vida se desviva por ella y se someta en lo que es, en
carne, hueso y alma, a sus imperiosas exigencias.
Todo intento de clasificar a Unamuno en un sistema unilateral fraca¬
sa, asi, irremediablemente, porque en el vemos alzarse el naturalismo
contra el idealismo de la razón y el idealismo de la razón contra el ma¬
terialismo pragmático. Unamuno no pretende ni siquiera casar —lo que
significaría:^ reconcihar y, por ende, apaciguar— la vida con la razón o la
desesperación con la esperanza en el cuadro de un sistema donde el prin¬
cipio de identidad sea reemplazado por el de armonía, pues en la lucha
que todos sostienen contra sus antagonistas y contra sí mismos falta toda
armonía: hay sólo guerra perpetua, contradicción interminable, incivilidad
continua^—y fecunda—. Tal es el único «principio formal», si este nombre
puede dársele, que domina el pensamiento de Unamuno y que lo tiñe
por entero con su color violento. «Principio» nada parecido al motor de
un proceso más o menos dialéctico, al modo de los de Nicolás de Cusa,
de Giordano Bruno o de Hegel. En último término, éstos aspiraban a uií
tipo de filosofía para el cual los contrarios se unieran en lo infinito, en
el cual la guerra de los particulares encontrara la paz en la generahdad
de lo único, donde el principio de identidad —transformado por acaso
en principio de contradicción— terminara por triunfar sobre los restos
de los adversarios. El modo de pensar dialéctico era aquel en el cual
62 Tres maestros

como sucede en Hegel— la verdad total y «superior» —la verdad filosó¬

fica— lograba reconciliar las verdades parciales e «inferiores» —las ver¬
dades matemática e histórica—, aquel que pretendía «salvarlo» todo en
el seno de un absoluto —único elemento en el cual residen la realidad, y
la paz—. El mundo de Unamuno, agitado por el «principio» de la guerra
civil permanente y de la lucha incesante, desconoce toda armonía última,
la cual sena equivalente a la muerte. En los pensadores que propugna¬
ban la dialéctica, o un proceso semejante, como una salvación contra la
aniquilación a que conduce la mera identidad, había como una prisa irre¬
frenable para llegar lo antes posible a esa misma identidad de la cual re¬
negaban, sin que bastara para disimular tal anhelo de unidad última cali¬
ficarla de «identidad de los contrarios». En Unamuno no hay la menor
prisa por desembocar en una identidad, el menor afán por sumir el pasa¬
do en el futuro; hay un deseo constante de detenerse, «de prolongar este
dulce momento y de dormirse en él y en él eternizarse». Unamuno quiere
prolongar, reviviéndolos, su pasado y su ayer eternos, p>orque sólo el
momento le da la más cabal expresión de lo que busca: d sentirse hom¬
bre de carne y hueso junto a otros hombres de carne y hueso, deseando
ser lo más que se puede desear ser, deseando serlo «todo y por siempre»,
individuo limitado y a la vez ilimitada realidad.
^ Toda identidad o aun armonía de los contrarios, toda mera sumer¬
sión del momento en una eternidad intemporal queda disuelta en esta
perpetua lucha del corazón con la cabeza y, no es menester decirlo, del
corazón y de la cabeza consigo mismo, en este «sí y no», donde no hay
después, como Nietzsche pretendía, ninguna «línea recta». Por eso el
estado de espíritu propio del hombre auténtico no es el de creer en lo
imiwsible simplemente porque es imposible, ni el de negarlo a causa de
su imposibilidad, sino el de afirmarlo sin creerlo o, como Unamuno dice,
el de crearlo. Sólo de este modo se llega hasta el punto en que le es
permitido al hombre pisar el fondo del abismo, «base terrible de la tra¬
gedia y de la fe», donde conviven el escepticismo de la razón y la deses¬
peración del sentimiento, donde ese estado de la desesperación, «el no¬
bilísimo, más profundo y más humano y más fecundo estado de ánimo»
se enfrenta con el escepticismo racional y se abrazan como hermanos.
Abrazo trágico del que brotan la esperanza y el manantial de la vida.
¿Para triunfar definitivamente sobre la desesperación y la muerte? Más
bien para seguir luchando eternamente con ellas. La querencia atropella
a la razón, «mas no sin represalia» y sin que la «cochina lógica» deje
de amordazar a su vez a lo que bien podría llamarse «el cochino senti¬
miento». Una vez más: razón y fe, reflexión y sentimiento, verdad pura
y verdad plena se tmen en el modo de asociación de la lucha, único que
les permite a ambas sostenerse, pues «cada una vive de su contraria»
sin que haya un tercero que se aproveche o regocije de la contienda, sin
que haya ninguna suprema Unidad o absoluta Armonía que pongan’paz
Unamuno: Bosquejo de una filosofía 63

entre los antagonistas. La única paz posible es la que hay en el seno de la

guerra, pues solo la vida que no dimite y que se empeña en seguir vivien¬
do contra todos y contra todo puede alcanzar la verdadera paz.
El hombre de carne y hueso, que parecía un ser bien delimitable, es,
pues, constitutivamente una realidad indeterminada, buUente de contra¬
dicciones y de confusiones, pues tan pronto como ha afirmado su reali¬
dad concreta y material ha comenzado a perseguir lo imposible. Rotos
los límites de la unidad personal, no se ha entregado, sin embargo, total¬
mente a lo que algunos suponen la trasciende por entero: a un ser o a
un valor absolutos. El hombre de carne y hueso lucha por serlo todo en
todo, pero a la vez batalla por mantenerse dentro de sus límites y con¬
servar esa realidad intransferible que es su humanidad doliente si es
cierto que, como dice Joaquín en Abel Sánchez, «ser otro es dejar de
ser uno, de serse el que se es». En este doble y contrapuesto movimiento
hacia lo ajeno y hacia lo propio radica su realidad más entrañable —y la
realidad entrañable de todas las cosas—. He aquí por qué resultaría im¬
propio adscribir a Unamuno al naturalismo y al realismo habituales, como
sería inadecuado hacer de él, en el sentido tradicional, un idealista. Pues
si Unamuno habla también de «realismo», entiende por éste menos la
realidad que la posibilidad de crearla, y si le vemos en ocasiones próximo
al naturalismo y hasta al materialismo, está muy lejos de concebirlos como
una hmitación a lo material y a la «naturaleza». Para el realismo usual,
el hombre se define por lo que es, lo cual quiere decir casi siempre por
lo que ha sido. Para el realismo de Unamuno, se «define» por lo que va
a ser; mejor, por lo que quiere ser, pues «por el que hayamos querido
ser, no por el que hayamos sido, nos salvaremos o perderemos». De ahí
que semejante realismo pueda ser calificado de poético, pues no mienta
ningima realidad que se limite a ser lo que es, sino «una realidad íntima,
creativa y de voluntad» —una realidad en la cual, como Unamuno dice,
el sueño sea vida, realidad y creación.
Bien comprensible resulta entonces que la imagen —a veces, idea;
a veces, sentimiento— del hombre en Unamuno se perfile mejor en sus
novelas que en sus ensayos. En aquéllas se habla a menudo de «carne vi¬
viente y sufriente», de «tuétano de los huesos», de «resuello del alma».
Se habla también de sueño, ese sueño que es la realidad por antonomasia,
pues por él existimos nosotros y los seres que creamos. En los personajes
de esas novelas, tan distintos de las de otras novelas, donde, según Una¬
muno —que debía de pensar más en Zola o en Pereda que en Galdós o en
Dostoievski—, se habla mucho para no decir nada, aparece encarnada
esa imagen del hombre que rechaza todo lo accidental, que se contrae a
su puro nervio. Con igual intensidad aparece descrita en esos pasajes don¬
de se desencadenan «pasiones desnudas», trágicas reaHdades íntimas «sin
bambalinas ni realismos en los que suele faltar la verdadera, la eterna
realidad, la realidad de la personalidad». Todos los «personajes» así des-
64 Tres maestros

critos —o, mejor, creados— luchan por ser —quiere decirse, por ser
hombres de carne y hueso, de ficción y de sueño, que se alzan contra
todo, en particular contra el que los ha creado, y que en el curso de esta
rebeldía adquieren esa máxima realidad que es la de la personahdad.
Todos son, como su propio creador, «hombres de contradicciones» que
tienen como fin de su vida «hacerse un alma». Hombres, en suma, y no
muñecos, puesto que, como Augusto Pérez en Niebla, le dicen a su autor
que quieren vivir y «ser yo, yo, yo»; puesto que cuando su autor les ame¬
naza con eliminarlos creyendo que puede hacerlo «de un plumazo» le
arrojan la aterradora amenaza: la de que Dios dejará también un día de
soñarlo. Mas la reaHdad de esos entes de ficción es posible tanto porque
son creados mediante el sueño del autor como porque no están solos en
dicho sueño, porque conviven con otros y con otros batallan. Por eso
la pretendida independencia del hombre solitario —«real» o «ficticio»—
es engañosa: «el sueño de un solo es la ilusión, la apariencia; el sueño
de dos es ya la verdad, la realidad». O, como dice Augusto a su perro
Orfeo, «el mundo es el sueño que todos soñamos, el sueño común».
La realidad del ente de ficción depende, así, del sueño del autor —un
sueño del cual forma parte y no la menos importante, la rebelión contra
el autor. Pero en la medida en que los hombres son entes de ficción son
también productos de un sueño: el sueño de Dios. De ahí la angustia
del hombre al darse cuenta de ese denso soñar en el cual se halla inmerso
y de la posibilidad de que en algún momento llegue a despertarse, esto
es, a convencerse de la mentira del sueño, a sumergirse en las «tinieblas
de la lógica y del raciocinio» que son impotentes para consolar «los cora¬
zones de los condenados al sueño de la vida». Porque despertar del sueño
significa dejar de existir, y por eso le decimos a nuestro autor que nos
siga soñando, le dirigimos una oración que es al mismo tiempo una im¬
precación: «¡Suéñanos, Señor!» Ahora bien, como la fe era imposible sin
la desesperación y la confianza sin la duda, también aquí nos encontramos
con la suprema paradoja de que el sueño es inconcebible sin ese doble
enemigo suyo que es, por un lado, la tiranía de ser soñados y, por el
otro, el despertarnos del sueño. Esto quiere decir que la existencia batalla
de continuo a la vez contra el no existir y contra el existir ya dado y de¬
terminado. Ser soñado —existir— es, pues, algo que también nosotros
hacemos, aportando para ello, según los casos, nuestra nihilidad o nuestra
rebeldía, pero auxihando también con ello la tarea incesantemente crea¬
dora, esto es, soñadora, de Dios.
Este auxilio que prestamos a Dios, análogo al que nos prestan nues¬
tros entes de ficción, hace posible que así como nosotros somos hijos de
Dios, sea también Dios, como proclama Unamuno, hijo nuestro, hijo
de «la pobre humanidad dolorida, pues en ella, en su seno, es donde se
manifiesta, donde encama la eterna e infinita Conciencia del Universo».
La relación entre Dios y su creación no es para nuestro filósofo una reía-
 Unamuno: Bosquejo de una filosofía
C5

Clon de causa a efecto y menos aún de principio a consecuencia, sino una

extraña relación que podría enunciarse del siguiente modo: «de soñador a
sonado». Tal vez por eso supone Unamuno que en lugar de ser producto
de una emanación necesaria— o de una creación —arbitraria—, la exis¬
tencia humana y el mundo donde vive son productos de un sueño que
para ser fecimdo sólo exige amar lo soñado. Como en San Agustín, el
amor ^ aquí la única acción verdaderamente suficiente, pues «el amor,
con sóio amar y sin hacer otra cosa, cumple una labor heroica»; el amor,
lo mismo que ja gloria, «no duerme, sino vela». Sin embargo, este velar
soñar despierto y en mcxlo alguno como un dormir «Dormir»
significa ser objeto de un sueño sin conciencia de ser soñado; «velar»
quiere decir tener sueños sin saber que se tienen; «dormir velando» equi¬
vale a soñar siempre despierto, a ser a la vez objeto y sujeto de sueños,
de aquellos en que nosotros consistimos y de aquellos por los cuales cobra
vida el mundo de lo que llamamos ficciones. Así, sólo el que duerme ve¬
lando y despierto existe con plenitud máxima, pues tiene conciencia de
su sueño, de aquello en que sueña y del ser que lo está soñando. En este
sentido, el desvelado soñar puede designar una de las maneras del efec¬
tivo vivir.
El hornbre de carne y hueso del cual habíamos «partido» y que se
nos aparecía como la imagen engendrada por el más crudo «naturalismo»
puede ser también, por tanto, la viviente criatura de un «idealismo» ra¬
dical, siempre que entendamos por éste una visión que en lugar de ali¬
mentarse de ideas se nutre de ideales. Por eso Unamuno estima que la
carne y el hueso del hombre le permiten también proyectarse vigorosa¬
mente hacia lo que, en último término, va a vencerlos. Así, «no es éste
mi yo deleznable y caduco; no es éste mi yo que come de la tierra y al
que la tierra comerá un día el que tiene que vencer; no es éste, sino que
es m verdad, mi yo eterno, mi patrón y modelo desde antes y hasta des¬
pués de después; es la idea que de mí tiene Dios, Conciencia del Uni¬
verso». Declaración en apariencia sorprendente, más platonizante de lo que
sería de rigor en quien tantas veces ha combatido las «ideas», los «patro¬
nes» y los «modelos», pero menos incomprensible cuando, desatendiendo
la letra, nos fiamos en su espíritu: el eterno modelo de mi yo es, aquí,
en efecto, el resultado de una voluntad más que la consecuencia de una
cogitación; es la realidad que emerge del «serlo todo en todo» y del ser,
con este todo, la realísima ficción del sueño. Una vez más: hay que aban¬
donar la idea de una elección irremediable entre la supuesta verdad de la
razón despierta y la imaginada única realidad del corazón dormido, pues
ambos constituyen ese eterno vaivén en el cual y por el cual vive el hom¬
bre concreto de carne y hueso. Vivimos en Dios, proclama Unamtmo, en¬
tre nada y todo, entre la nada de la razón y el todo de la vida, y por eso
afirmar el sueño contra el despertar es sólo una de las caras de la reali¬
dad completa en la cual despertar del sueño es tan indispensable como
5
66 Tres maestros

el propio sueño. El que en nombre de lo racional suprime lo irracional

cercena de la realidad la voluntad y la vida; el que en nombre de lo irra¬
cional elimina lo racional, excluye de la realidad la verdad de la idea.
Sólo quien acoge a la vez lo racional y lo irracional podrá proclamar, fren¬
te al «vanidad de vanidades» el «plenitud de plenitudes». Este último
c3 el resultado de la perpetua guerra entre el corazón y la cabeza, guerra
entre amigos y no entre enemigos, guerra civil.
En esta guerra en que viven todas las cosas y en que existimos
sobre todo los hombres, consiste la realidad última —e íntima— del hom¬
bre de carne y hueso, sujeto y objeto de la filosofía, pero también rasgo
permanente del que parece ser definitiva paz y es más bien fautor de toda
fecunda guerra, que esto significa llamar a Dios, en vez de «el Eterno»,
«el Eternizador». Racionalistas o irracionalistas, adoradores del principio
de identidad y exaltadores de la contradicción coinciden en afirmar que
Dios es la realidad en la cual se reconcilia toda oposición o en la que se
unifica toda diversidad. Tal ocurre en un tipo de filosofía que, como
la platonizante —o neoplatonizante—, no niega totalmente lo sensible,
pero lo reduce a copia y reflejo de lo inteligible, el cual es, a la vez que
la suprema tmidad, el último refugio. Vivir auténticamente es, s^útt ello,
contemplar el mundo divino de la Idea. Pero como vivir de este modo
equivale a llevar una existencia incorpórea —o, más exactamente, a actuar
como si se llevara tal existencia—, la filosofía de lo inteligible y de la
unidad termina por sacrificar al hombre concreto que la ha formulado
'—y, sobre todo, deseado—. Tal acontece asimismo en aquellas filosofías
que, enemigas en apariencia de un estático mundo inteligible, no son me¬
nos exigentes en la inmolación de lo particular y concreto, aun cuando
en vez de hablar de una unidad inmóvil verbalicen de continuo sobre una
supuesta unidad dinámica de los contrarios. Estas filosofías son, como
dice Unamuno, una «engañifa de monismo», porque bajo la quimérica afir¬
mación de lo diverso acaban haciendo de éste, como lo vemos en Nicolás
de Cusa, Giordano Bruno o Hegel, lo que por principio llega a ser recon¬
ciliado. En el completo dominio del principio de identidad había como
un sacrificio incruento de las cosas múltiples, las cuales eran admitidas,
pero sólo como objetos de una «ciencia de las apariencias y de las opinio¬
nes». En la doctrina de la contradicción dicho sacrificio parecía menos
obligado, porque se seguía subrayando la existencia de lo diverso, pero
bajo el aparente renacimiento de lo múltiple renacía el deseo de lo idén¬
tico, y por eso Giordano Bruno afirmaba que cuanto no es identidad es
vanidad y nada, ilusión y vacío. Cierto que la exaltación de la unidad
y de la identidad, que todavía en Nicolás de Cusa o en Brimo domina
sobre cualquier otro cuidado, parece atenuarse en el pensamiento de He¬
gel. Mas aun cuando se sostiene que la verdad no es el ser puro ni la
pura nada, sino el tránsito infatigable de uno a otra, el devenir incesante,
el deseo de unidad acaba por triunfar sobre toda glorificación de los con-
 Unamuno: Bosquefo de una filosofía
67

tranos. Pues lo que Hegel anhela en último término es menos el devenir

que lo devenido, que la culminación del desenvolvimiento: la Idea abso-
uta emerge así, por encima de toda oposición, como la nueva unidad
triuntadora de todos los contrarios, ganadora, a través de una larga y dra¬
mática experiencia, de^ la paz^ eterna y de la definitiva conciliación.
Nmgima conciliación y ninguna paz, en cambio, en el universo real
y no solo intelectualmente dinámico de Unamuno. La guerra es verdade¬
ramente, como señalaba Herácbto, el «padre de todas las cosas». Pero
mientras Herácbto la alojaba dentro de un ritmo —el ritmo según el
se mueve el universo al encenderse con medida y apagarse con me-
> Unamuno la desaloja de todo lo que pueda amenguar por un
momento su furia incesante. Lo que llamamos la paz sólo puede darse en
la propia sangre —^y se da en ella, por lo demás, como su compañera
msepiarable- . Por eso la identidad y la unidad están también incluidas
^ universo; como todo lo demás, existen, si bien en la forma de la
lucha, empeñándose en mantenerse y esforzándose —sin lógralo jamás_
por imponerse. Si Dios puede ser llamado, como Unamuno hace en una
pasión, «la Qinciencia del Universo», no es, pues, porque sea la razón
del mundo: es porque se trata de una incesante lucha para fundirse- con
el mundo y liberarse de el al mismo tiempo—. Cierto que sería imper-
tinente sobcitar a nuestro autor claridades sobre un tema que, más que
ningún otro, se complace en sumergir en un océano de indefiniciones __o
de contradicciones—. Si sostiene, por un lado, en efecto, que dicha Con¬
ciencia del Universo se halla presa en la materia, pareciendo bogar con
ello hacia un monismo panteísta y materialista, por el otro proclama que
Dios, conciencia eterna e infmta del todo, es, en cuanto personalización
del mundo, algo distinto de éste. Pero en cualquier caso permanece como
una constante que Dios esta también, con todo, en la lucha, y aun es lucha,
y que corremos el riesgo de sacarlo de la existencia tan pronto como pre¬
tendemos alejarlo del combate. Un combate que, por lo demás, y de modo
análogo a Schopenhauer, presupone un sufrimiento constante, ese dolor
que es el «único misterio verdaderamente misterioso» y que parece as¬
cender,^ como una savia, desde la materia inorgánica hasta el hombre, y
desde ésta a esa Persona que, aun sumergida en la materia, es la eterna
e infinita conciencia de ella. Casi podríamos concluir que cada ser_cada
hombre, cada cosa, cada actividad, hasta cada concepto— es miembro
de una especie de cuerpo místico estremecido por el dolor, parte esencial de
un «Dios que sufre» y al cual consuelan sus criaturas tanto como son
fK>r Él consoladas. Se trata de una especie de simbiosis de la cual la
simbiosis orgánica daría sólo una imagen pálida, de un tremendo abrazo
en la discordia indescriptible por medio de conceptos tales como la in¬
teracción, la acción recíproca, la mutua dependencia. Y, sin embargo, algo
semejante a eUo tenemos cuando leemos que «en el seno de Dios nacen
y mueren —¿mueren?— conciencias, constituyendo sus nacimientos y sus
68 Tres maestros

muertes, su vida», y sobre todo cuando se nos dice que «en el fondo lo
mismo da decir que Dios está produciendo eternamente las cosas, como
que las cosas están produciendo eternamente a Dios».
¿Diremos así que, a p>esar de todo, Unamuno regresa a las definicio¬
nes y a las fórmulas? Sería olvidar que, tan pronto como ha sido enun¬
ciada, toda fórmula es declarada vana, toda definición estalla en grito.
Más a menudo que en ninguna otra parte termina aquí la frase con la
interrogación, con la exclamación, con el apóstrofo. ¿No será el comienzo
del Dios inconsciente la propia materia? ¿No será Dios más bien fin que
principio del universo? ¿Hay en la eternidad diferencia entre el fin y
el principio? ¿Serán las cosas ideas de la Gran Conciencia? ¿Olvida Dios,
el Eternizador, lo que una vez hubo pensado? Preguntas que revelan la
insatisfacción ante toda solución definitiva, y que, muestran por tanto,
cuán vano es pretender inmovilizar a Unamuno en uno cualquiera de los
diversos casilleros intelectuales por los que penetra y a los que indefec¬
tiblemente alborota. Monismo, panteísmo, materialismo, espiritualismo, per¬
sonalismo: he aquí algunas de las respuestas posibles. Ninguna de ellas
es, sin embargo, totalmente aceptable. Dios es «ideal de la humanidad», es
«el hombre proyectado al infinito y eternizado en él», pero también la
Gran Persona que sale de esta proyección y se afirma por encima de
ella y contra ella. Es la razón del mundo y su sinrazón; conciencia e in¬
conciencia, dolor y gozo, espíritu y materia. De ahí que el único nombre
que realmente conviene a ese Dios es el que Unamuno ha terminado por
darle: «mi Dios hereje». Hereje frente a toda ortodoxia, pero al mismo
tiempo ortodoxo de todas las heterodoxias. Hereje hasta tal punto, que
para que no quede sobre ello ni el más leve ápice de duda, lo es también
respecto a sí mismo. Pues, como el hombre. Dios duda de sí y en el curso
de esta duda se va haciendo a sí mismo y va haciendo a la vez el propio
hombre. Esto parece ser el significado de dos de los sonetos de Unamuno
más relevadores de su sentimiento de lo divino: la «Oración del ateo»
y «Ateísmo». Pues si en el primero se dice que:
Dios es el deseo
que tenemos de serlo y no se alcanza;
¡quién sabe si Dios mismo no es ateo!

en el segundo el ateo se dirige a un Dios en el cual acaso no cree ra¬

cionalmente, pero cuya existencia tiene que afirmar si no quiere aniqui¬
larse a sí mismo. Y por eso puede clamar este extraño ateo:
Sufro yo a tu costa,
Dios no existente, pues si Tú existieras
existiría yo también de veras.

Este es el Dios que se niega —y que se afirma—, que se desea —y

que se teme—, que alienta en el fondo del hombre —y que se cierne por
Unamuno: Bosquejo de una filosofía 69

encima <de él—. Dios que^ se resiste a la prueba, pero que se ofrece a la
querencia. Sobre todo lo último, pues «creer en Dios es, en primera ins¬
tancia, querer que haya Dios, no poder vivir sin Él». Mas la querencia no
es simplemente el deseo —cuando menos el deseo que sólo se resuelve
en un pensamiento : es el ansia, el afán, el anhelo. Soñador del mundo,
es a su vez soñado por éste; Eternizador, es también a su modo eterniza¬
do. Sin mundo y hombre Dios no existiría. Pero sin Dios se hundirían el
mundo y el hombre en esa pesadilla de la nada de la que sólo puede
salvarlos el sueño incesante, el perenne recuerdo del «Gran Soñador».
 III

LA INMORTALIDAD - LA TRAGEDIA DEL CRISTIANISMO - LA

IDEA DE LA HISTORIA

El Dios de Unamuno es un «Dios hereje» tanto frente a toda orto¬

doxia religiosa como ante cualquier ortodoxia filosófica. Sería erróneo,
pues, concebirlo de acuerdo con las categorías usuales, incluyendo las ca¬
tegorías de la «existencia» y de la «inexistencia». El motivo de ello es
fácilmente visible; es el modo trágico de ser —^y de no ser— que alienta
en el fondo de todo y que lo resuelve todo en inacabable polémica y per¬
manente combate. Como el hombre y el mundo. Dios participa también
de la tragedia, y su vivir es, al igual que el de toda realidad, un luchar
para ser.
Sobre este grandioso y revuelto escenario se yerguen, fieles a idéntico
impulso elemental, los otros temas centrales —más exactamente, las otras
obsesiones centrales— del pensamiento de Unamuno. Descollando por en¬
cima de muchos otros encontramos el que a veces ha parecido inclusive
destronarlos a todos: el de la inmortalidad.
Reconozcamos ante todo que en este punto ha parecido Unamuno
detener en uno de los extremos su vaivén incesante. Si al hablar de Dios
y del hombre la negación ha acompañado indefectiblemente a la afirma¬
ción, la duda a la fe y la desesperación a la esperanza, al referirse a la
inmortalidad el asentimiento ha triunfado a menudo sobre el rechazo. Casi
podríamos concluir que en el afán de inmortalidad la fe se ha impuesto
después de haber sufrido y militado y que el corazón ha obtenido en
ella su único triunfo sobre la rebelión y la represalia de la inteligencia.
La conclusión sería, empero, precipitada. Pues en la medida —esto
es fundamental— en que sea auténtica, la creencia en la inmortalidad está
también mordida por la duda y, de consiguiente, se nutre de la misma
tragedia que hemos visto alentar dondequiera. Por eso Unamuno encuen¬
tra para esta creencia —o, mejor, para esta mezcla de creencia y duda—■
un nombre mucho menos intelectual que el de ‘creencia’: el de ‘ham¬
bre’. Se trata, en efecto, del hambre y sed de inmortalidad, de un impulso
casi fisiológico que, si descontamos el automatismo, podemos inclusive
considerar como un instinto. Este es el impulso que la razón a menudo
niega, pero que al mismo tiempo fortalece. La busca de razones o de he-
Unamuno: "Bosquejo de una filosofía 71

chos para apoyar el hambre de inmortalidad, la apasionada lectura de las

obras en las cuales se desarrollan razonamientos metafísicos o descripcio¬
nes metapsiquicas, puede conducir al escepticismo. Pero éste no opera
como un lenitivo, sino como un excitante. Cuanto más fuertes son sus
mordeduras sobre la creencia, tanto más apasionadamente se sumerge ésta
en aquellas. Como en todo lo demas, el hambre de inmortalidad se re¬
suelve aquí también en una esperanza de continuo alimentada por la des-
espver ación.
Pero decir inmortalidad’ es decir todavía muy poco; hay que saber
con ^guna precisión lo que entendemos por este término, esto es, de
que tipo de inmortalidad hablamos cuando nos referimos, con Unamuno,
a la «creencia en la inmortalidad» o al «hambre de inmortalidad».
Por lo pronto, a una inmortalidad sin límites no sólo en el tiempo,
mas también en la realidad; la inmortalidad de que Unamuno comienza
por hablamos está ligada a ese ímpetu o conatus que, según Spinoza —a
quien Unamuno se refiere al respecto, y con cierta frecuencia—, Ueva
a toda cosa a la conservación de su propio ser. Perseverar en su ser —me
jor, esforzarse por perseverar en su ser— parece ser la esencia actual de
la cosa. ¿Deberemos concluir que la inmortalidad unamuniana y la spi-
nozana son parejas y que ima y otra se basan en el tranquilo nos experi-
mur aeternos esse, en el «experimentamos que somos eternos» de que
Spinoza tan serenamente nos habla? Sería olvidar que, como lo ha puesto
certeramente de relieve Fran^ois Meyer, Unamuno sólo toma de Spinoza
la expresión verbal y que la hace servir para su propio objetivo, por cierto
nada spinozano. Este objetivo es, como el citado Meyer ha indicado, «la
avidez ontológica». Así, hay que comenzar por entender la inmortalidad
en el sentido más plenario y no reducirla al afán que siente un hombre
individual cualquiera por sobrevivirse. En este sentido Unamuno coincide
con todas las doctrinas en las que se revela la apetencia que «siente»
toda realidad por la perduración, inclusive cuando ésta —ya veremos lue¬
go con qué restricciones— supone el sacrificio de la indidualidad y la su¬
mersión en una supuesta única (y ubicua) existencia. Confrontado con
una elección entre la aniquilación pura y simple y la absorción en una
realidad superior, Unamuno se inclinaría decididamente a favor de ésta.
Más aún: llevando las cosas a un extremo podríamos decir que se resig¬
naría a «perdurar» en el depósito indiferenciado de «todo cuanto hay»
aun en el caso de que este depósito fuera, como el nirvana budista, lo
que más se parece a una «nada». Pues la «nada» budista —como la que,
más filosóficamente, elaboraron Schopenhauer o Eduard von Hartmann—
es, a su modo, un ser y, de hecho, para quienes creen, o sueñan, en
ella, es el ser verdadero frente a la mentira de la individualidad, la cual se
resuelve siempre en elementos transitorios. Por tanto, aquí podría seguirse
el conocido apotegma: «perder, por la vida, las causas de la vida». Ahora
bien, la «elección» del nirvana sería una especie de mal menor con el que
72 Tres maestros

Unamuno difícilmente podría contentarse. La «avidez ontológica» supone

algo más que la disolución de la individualidad; implica la ampliación de
la individualidad y de la particularidad al todo, es decir, ese «serlo todo
en todo» que constituye posiblemente la raíz última del afán unamunia-
no de sobrevivencia. El ímpetu de cada cosa para perseverar en su ser no
se reduce, así, como en Spinoza, a las cosas «en cuanto son en sí mis¬
mas», porque no hay para nuestro autor división entre cosas que son en
sí y cosas que están en otras; además de ser en sí, cada cosa es a la vez
—cuando menos en el deseo— todas las otras: su afán de conservarse es
el anhelo de ser sí misma y todas las demás.
Análogas manifestaciones de aprobación para confesar acto segijido
su insatisfacción hallaríamos de anahzar con detalle la actitud de Una¬
muno frente a las diversas doctrinas griegas acerca de la inmortahdad.
Limitémonos, como ilustración, a ver rápidamente lo que nuestro autor
diría al enfrentarse con una de tales teorías: aquella según la cual la
«inmortahdad» de cada cosa consiste en la fideHdad a su propia esencia,
entendida ésta tanto al modo de un ser como, y sobre todo, al modo de
un «bien». De modo semejante a la fórmula de Spinoza, «inmortahdad»
y «esencialidad» parecen ser aquí lo mismo. Pero la ausencia de la noción
de «ímpetu» en la citada concepción griega hace que, a diferencia de
Spinoza, insista menos en la perseverancia y en el esfuerzo para ser lo
que se es que en la tendencia a no ser lo que esencialmente no se es.
La «inmortalidad» de que ahora hablamos es la que cada cosa alcanza
cuando son elevadas a máxima potencia sus posibilidades, pero sólo eUas,
sin traspasar los límites ajenos y sobre todo sin permitir que se vean ho-
hados los propios. Si se quiere otra expresión de tal doctrina, diremos
que la inmortahdad de una realidad consiste en ocupar el sitio que le co¬
rresponde dentro de una supuesta jerarquía ontológica y axiológica cuyo
rígido marco diseña el universo entero. De alrí que éste —y las cosas
que contiene, o en que consiste— pueda ser declarado inmortal (o eter¬
no) en la medida en que cada entidad siga su propio movimiento interno,
lo cual significa, a la postre, en la medida en que se acerque a la inmo¬
vilidad tanto como lo permita su distancia respecto a un primer principio.
Pues bien, Unamuno hallaría por lo pronto en tal concepción de la in¬
mortahdad un posible consuelo para quien tuviera que elegir entre ella
y la idea de la aniquilación. Pero no bien el consuelo hubiese restañado
la herida producida por el temor a la aniquilación, una nueva herida se
habría abierto, causada por la rebehón contra tales y tantas limitaciones.
Por si fuera poco, haUaría en esa imagen de un universo eternamente gi¬
rando en tomo de sí tal ausencia de zozobra, ansiedad y dramatismo, que
preferiría las doctrinas que afirman la desaparición de todo y que, al pa¬
recer, no nos dejan nada, pero que cuando menos nos permiten sentir¬
nos inquietos y con ello —quod erat demonstrandum— vivos. Aquí tam¬
bién veríamos que Unamuno acepta una doctrina y se rebela contra ella.
Unamuno: Bosquejo de una filosofía 73

confundiendo, acto seguido después de definirlo, todo sentimiento —y

toda idea— acerca del significado de la inmortalidad.
¿No hallaremos, pues, ninguna concepción de ésta que sea para nues¬
tro autor satisfactoria? La respuesta es tajante: ninguna. Pero hay cuando
menos un modo de concebir la inmortalidad en cuyo ámbito —bien que
sea a menudo para discutirlo o, mejor, para azuzarlo— se encuentra Una¬
muno instalado. Es el mismo al cual nos referiremos luego con más deta¬
lles como uno de los grandes temas de Unamuno: el cristianismo.
Paradójicamente, el cristianismo —si se nos permiten reseñas preci¬
pitadas de una actitud harto compleja— hace con la inmortalidad algo
que Unamuno se había esforzado por combatir: limitarla. No, por supues¬
to, en el tiempo, sino en la realidad; la inmortalidad de la cual se habla
es ante todo (aparte la de Dios y los espíritus puros) la del alma huma¬
na. Claro que este modo de ver había sido ya elaborado por alguna de las
filosofías griegas «de la última hora», esas en las cuales se tendía a des¬
tacar el papel central que desempeña el alma en la economía del universo.
Y ello hasta tal punto que buen número de los instrumento conceptuales
manejados por autores cristianos en sus meditaciones sobre nuestro pro¬
blema proceden de tales filosofías griegas. Si Unamuno se resiste a reco¬
nocerlo, es porque, por un lado, acentúa el carácter irracional de la fe
cristiana y por el otro subraya casi exclusivamente la índole racionalista
del pensamiento filosófico griego. Por ello ha podido escribir que la re¬
lación entre la filosofía griega y el cristianismo es una relación de lucha
—una lucha de la cual resulta una fecunda simbiosis—: «Al cristianismo,
a la fe irracional en que el Cristo había resucitado para resucitarnos, le
salvó la cultura helénica racionalista, y a ésta el cristianismo». Mas aun
dentro de esta relación «agónica» entre los dos extremos podemos perci¬
bir que ha habido alguna atenuación de su rigor: «Una tradición pura¬
mente racionalista —escribe poco después Unamuno— es tan imposible
como ima tradición puramente religiosa». Insistiremos, pues, en que, pre¬
cedido -—aunque no determinado— por concepciones helénicas, el cris¬
tianismo abandonó la idea clásica de la inmortalidad —o eternidad— del
universo para volcarse sobre la peculiar inmortalidad del alma. Y, por
tanto, que ello debería en principio haber engendrado una persistente opo¬
sición en vez de constituirse en el centro de su preocupación.
El motivo cordial de semejante paradoja puede descubrirse fácilmen¬
te: es el interés —mejor, la obsesión— por ese «yo» que emerge una y
otra vez por encima de toda objetivación y de toda resignación, que se
niega, para reanudar nuestro anterior vocabulario, a dejar de ser soñado.
Su motivo intelectual es menos visible, pero no menos plausible: consiste
en la vaga presunción de que, tras haber limitado la inmortalidad del
alma, puede luego ampliarse a las demás realidades, las que serán vistas
con frecuencia como si fuesen almas. Tal había sido, por lo demás, la se¬
creta ilusión de algunos filósofos helénicos; el alma es al comienzo la
74 Tres maestros

única realidad dinámica que se destaca sobre el fondo estático del univer¬
so, la única sustancia capaz de ascender —y de descender— por la esca¬
lera que religa la gran jerarquía cósmica, pero resulta ser al final el mo¬
delo de las otras realidades, por ser —como Aristóteles había ya antici¬
pado— «en cierta manera todo». Sustentada por esta doble motivación,
la concepción unamuniana pierde gran parte de su cariz paradójico. Pero
no pierde nada de su traza agresiva. Podríamos decir inclusive que buena
parte de su originalidad consiste en su extrema agresividad.
Esta se manifiesta en dos sentidos. Por un lado, la inmortalidad una¬
muniana —«el concepto unamuniano de inmortalidad» sería expresión har¬
to desvaída— se afirma al hilo de esa «animificación» de todo que late
en muchas de las doctrinas helénicas sobre el tipo de relación entre el
alma y el mundo. Mas tan pronto como descubre lo que semejante «ani¬
mificación» cKmlta, se vuelve con violencia contra ella. El alma de que
hablan las doctrinas en cuestión puede no reducirse a una idea. Pero
tiende a alojarse tan íntimamente en el mundo de las ideas que para una
mirada poco avisada se confunde con éstas. El alma es, en suma, por
debajo de su aparente dinamismo, una entidad impasible; mezclada con
las cosas de este mrmdo, moviéndose sin cesar por entre los escollos de
un universo de pasiones, posee la facultad —sin ambages reconocida como
divina— de trascender de continuo dicho universo. Una vez más, pues,
su naturaleza —y la inmortalidad que de ella se deriva— consistirá en
vivir una vida semejante a la de los dioses. Ahora bien, esta impasibili¬
dad es lo más alejado que cabe de la visión unamuniana, para la cual vivir
no consiste precisamente en llevar una existencia «teórica», contempla¬
tiva o «beata», aun cuando se «disimule» esta contemplación incesante
bajo el nombre desorientador de una «actividad». La actividad, cuando
menos la actividad básica, del alma no es para Unamuno de naturaleza
pensante, cualesquiera que sean los artificios transintelectuales con que se
pretenda adornar el «pensamiento». Por tanto, se imagina que «ser in¬
mortal» no es un predicado exclusivo del alma o, si se quiere, que no
sólo el alma siente «inquietud» por su sobrevivencia, pero se proclama
con vehemencia que la inmortalidad de los impasibles es una caricatura
de la verdadera inmortalidad.
Por otro lado, la inmortalidad unamuniana se aproxima, hasta casi
la identificación, a la cristiana. Cuando menos en una serie de puntos
capitales: aquellos que encontramos insistentemente desarrollados en quie¬
nes Unamuno consideró como sus «precursores» o, mejor dicho, como es¬
pecies de alter ego: San Pablo y San Agustín. El alma de que éstos
hablaron no era «impasible», sino exactamente lo contrario: una intimi¬
dad capaz de poseer de gozar y de sufrir— experiencias, un ser que
cae y se levanta, que peca y se arrepiente, que odia y ama. Por eso en
vez de desligarse simplemente del cuerpo Uberándose de él como de una
cárcel, o viviendo en él como si, en rigor, estuviera fuera, dicha alma
Unamuno: Bosquejo de una filosofía 75

tiende a arrastrar a la vida eterna el propio cuerpo haciendo de él un

«cuerpo espiritual». Más aún: afirma lo que el helenismo habría rehusa¬
do tenazmente admitir a menos de traicionar por entero su espíritu, lo
que los atenienses consideraron como «locura»: la resurrección de los
muertos. Justamente todo lo que Unamuno se complacía en destacar, lo
que arrojaba, como piedra de escándalo, contra tc^a clase de fariseos.
Ahora bien, una vez admitida tal profunda afinidad, debe confesarse que
Unamuno recorre con frecuencia otras vías. Ante todo, se niega a prose¬
guir el trabajo de conceptualización que, sobre la base de tal noción de
alma y de su inmortalidad, llevó a muchos filósofos cristianos a una uti¬
lización a fondo de ciertas direcciones de la filosofía griega. Muy en
particular opera tal negación con respecto a lo que Unamuno tomaba con
frecuencia como «la tradición escolástica» simpliciter y que era, de hecho,
la transcripción de un tomismo decimonónico excesivamente angostado y a
menudo diluido en abundantes dosis de wolffismo. A la luz de ello se com¬
prenden sus vehementes ataques contra lo que llamaba «la teología o la
abogacía» del «tomismo». Quizá esto parezca un tanto sorprendente en
quien —como luego veremos con más detalle— hace de la conceptualiza¬
ción y de la razón uno de los requisitos indispensables para que el ham¬
bre de inmortalidad no se sacie nunca. Pero la razón que Unamuno adopta
a modo de excitante, y de negación tan necesaria como la afirmación por
ella corroída, es muy distinta de esa «razón teológica». En rigor, la teolo¬
gía nos enseña, proclama Unamuno, «a desconfiar de la razón». Propor¬
ciona una seguridad, mas una seguridad ficticia, y por ello la teología es
lo contrario de la religión y lo contrario de la razón: «cristianismo des-
potencializado», «catedral de adobe». Así, semejante conceptualización es
enérgicamente rechazada, lo mismo en nombre de la razón que en el de
la creencia —y no digamos en nombre de la trágica, e inexcusable, lucha
entre ambas—. Pero, además, Unamuno sigue con frecuencia la otra sen¬
da ya aludida al principio cuando frente a toda limitación de la inmor¬
talidad al alma proclama el hambre de inmortalidad en toda cosa. Podemos
concluir, así, que Unamuno rechaza todos los tipos de inmortalidad pre¬
sentados en la historia, porque ninguno de ellos representa, a su modo
de ver, la inmortalidad plenaria que, por lo pronto, arraiga en el fondo de
cada ser.
Y, sin embargo, esta inmortalidad plenaria es siempre entendida desde
el punto de vista del propio yo que aspira a eUa, y por eso no obstante la
mencionada «ampliación» y «radicalización» de la inmortalidad, Unamuno
vuelve una y otra vez a lo que podríamos llamar el «hambre individual
y propia», la que le hace exclamar, como individuo: «¡No quiero morir¬
me!» Dentro de su marco se ve con mayor claridad que, en reacción con¬
tra los simples creyentes y los meros razonadores, Unamuno introduce aquí
para sustentar la inmortalidad lo mismo que había servido de perpetuo
motor de Dios y del hombre: la tragedia. La inmortalidad de la cual habla
 76 Tres maestros

Unamuno es una perpetua contradicción. Esta se manifiesta de numerosas

maneras. Por ejemplo, en la continua contraposición entre el hambre de
inmortalidad y el sentimiento de mortalidad. Se trata de un sentimiento,
por así decirlo, derivado, pues es engendrado por la reflexión, pero una
vez instalado en nuestra vida no ceja un momento de atenazarnos con
sus punzantes interrogaciones. Más aún: este sentimiento consiste, en el
fondo, en una serie de interrogaciones: «¿por qué tiene el alma que ser
inmortal?», «¿por qué no habrá para ella, como para todo, una muerte?»
y otras análogas. El «sentimiento de mortalidad» es una duda en la in¬
mortalidad tanto o más que rma afirmación de la muerte. La muerte se
afirma cuando la inmortalidad se niega; es el «no» que la razón opone
al «sí» y del cual el «sí» también vive. Entre el «sí» y el «no» oscila la
vida del hombre, pero eUo no conduce a una abstención del juicio, sino
a una inquietud permanente formada por el abrazo violento, acaso por
la lucha incivil, entre la creencia en la inmortalidad y el sentimiento de la
mortalidad.
Por eso el hombre no se desespera ante una certidumbre irremisible
de la muerte ni se confía ante una seguridad completa de su sobrevivencia;
según Unamuno se complace en repetir, el propio «inmortal origen del
anhelo de inmortalidad» es una resignación desesperada y una desespe¬
ración resignada. Vivir es propiamente vivir en la agonía, luchando contra
la muerte sin ser vencido enteramente por ella, pero tampoco sin vencerla
nunca por completo. Esto permite entender que aun cuando Unamuno
habla —y ello ocurre a menudo— de la perduración de sí mismo, más
allá de la muerte, entiende tal perduración como una continuación de la
lucha contra la amenaza de la muerte. La idea de perdurar en el infierno
es para él menos angustiosa que la idea de una eterna muerte: «es me¬
jor vivir en dolor que no dejar de ser en paz». Pero lo que tiene presente
de continuo es más bien que un infierno o un cielo, una especie de eterno
purgatorio. Sólo en él puede haber una victoria sobre la muerte que sea
verdaderamente constante, esto es, renovada sin tregua. La eternización
proporcionada por Dios es, así, en un sentido parecido a la creatio conti¬
nua, un infatigable eternizar la vida que se muere. «La verdadera vida
escribe Unamuno— se mantiene de la muerte y se renueva segundo a
segundo, siendo una creación continua». En otros términos: «Una vida
sin muerte alguna en ella, sin deshacinamiento incesante, no sería más que
perpetua muerte, reposo de piedra. Los que no mueren, no viven; no
viven los que no mueren a cada instante para resucitar al punto, y los’ que
no dudan no creen». Si la «vida que no fina» debe ser ganada, como
dice Unamuno en uno de sus sonetos,
con razón, sin razón o contra ella;
si la «vida toda»
no es sino embuste si no hay otra allende.
Unamuno: Bosquejo de una filosofía 77

sería precipitado concluir que, terminado el desasosiego de esta vida,

le suceda o sea deseable que le suceda— la calma imperturbable de la
otra. En toda vida hay un cierto fondo de embuste, porque sólo con
con el secreto e inagotable fondo de la muerte— puede adquirir la
vida su verdad completa. De nuevo se proclama frente a la «vanidad de
vanidades», la «plenitud de plenitudes», es decir, el deseo de que no haya,
ni siquiera en la vida eterna, una adormecedora «música celestial».
Si hay una visión beatífica, habrá de ser, como Unamuno escribe, «un
trabajo, una continua y nimca acabadora conquista de la Verdad Suprema
e Infinita, un htmdirse y chapuzarse cada vez más en los abismos sin
fondo de la Vida Eterna». El reino de Dios «padece fuerza»; debe ser
deseado y conquistado, y ello requiere abandonar la peligrosamente aquie¬
tadora confianza de que tal reino se nos dará simplemente, sea por mé¬
rito o por gracia. Reino, además, de vivos y no de muertos, es un lugar
de fatiga y de lucha; aim en él «el toque está, una vez más, en no mo¬
rir». No morir, esto es, vivir en inquietud, bajo la amenaza de que Dios
deje de pensar en nosotros —deje de soñarnos—. El reino de la vida eter¬
na no es el de la beatitud ni el del cumplimiento acabado de la esperanza:
es el de la insatisfacción esperanzada o de la esperanza insatisfecha. «Mi
alma, al menos, anhela otra cosa, no absorción, ni quietud, no paz, no
apagamiento, sino eterno acercarse sin llegar nunca, inacabable anhelo,
eterna esperanza que eternamente se renueva» o, si se quiere, «un eterno
Purgatorio más que ima gloria; ima ascensión eterna». De ahí la insisten¬
cia en la agonía —entendida, por supuesto, como lucha—, en el estado
intermediario entre la muerte y la vida; sólo ella permite a cada uno «lle¬
gar alguna vez adonde Uegó otro cualquiera» y ninguno a «parada de
última queda». Pues «el que alcanza la Verdad Suprema queda absorbido
en ella y deja de ser». Para evitar lo último —el peor de todos los males,
el mal por antonomasia— es preciso que guardemos y trabajemos el pa¬
raíso en vez de dormimos en él, que «empleemos la eternidad en con¬
quistar palmo a palmo y eternamente los insondables abismos» del seno
de Dios.
En cualquier caso Unamuno apunta, pues, a formas de inmortalidad
que posean cuando menos estas dos características: combatividad —por
medio de la cual hay realidad— y plenitud —a través de la cual se da la
verdad—. Dentro de este marco encajan sus formulaciones —o, si se
quiere, sus anhelos—Así ocurre, por ejemplo, cuando proclama que «la
inmortalidad que apetecemos es ima inmortalidad fenoménica», de tal modo
que lo que debe resucitar sin tregua y seguir viviendo es esa agonía per¬
petua que nos abmma, pero nos incita, ese «bulto y no sombra de in¬
mortalidad» que nos desespera, pero nos consuela. Pero ocurre asimismo
en dos formas de inmortalidad a las que Unamuno se ha referido con
particular delectación y que pueden considerarse como dos modos de ex¬
presar lo más concretamente posible un solo y único afán; el de sobrevi-
78 Tres maestros

virse enteramente a sí mismo sobreviviéndose a la vez en el recuerdo —y

en la vida entera— de los demás.
Por lo pronto, el sobrevivirse a sí mismo. Ello quiere decir que la
inmortalidad no puede ser, aun vivificada por la agonía, una mera conti¬
nuación; debe ser también una recuperación constante. Se trata de ir re¬
cobrando, para revivirlos, todos los instantes de la vida pasada. De ahí
que Unamuno clame por los «días de ayer» y que pida al «Señor de la
vida» que el pasado por el cual Uora le regrese «al cabo en rolde» tan
viviente como lo fue al ser presente. El anhelo de Unamuno es, así, revivir
lo que vivió o, como dice en uno de los versos del soneto «Ivli cielo»:

y no vivir de nuevo nueva vida,

de modo que entonces se comprende el final de una plegaria que tanto

como de anhelo voluntarioso está teñida de suave melancolía:

Hacia un eterno ayer haz que mi vuelo

emprenda sin llegar a la partida,
porque. Señor, no tienes otro cielo
que de mi dicha colme la medida.

Vivir siempre es insuficiente; hay que agregarle un vivir para siem¬

pre y un vivir desde siempre. A la luz de ellos resulta más claro que
Unamuno describa a veces la inmortalización como un «eternizarse cuanto
en el tiempo fue» y que, sobre todo, indique que acaso la mejor prueba
de la inmortalidad sea el haber sido antes otro, el haber vivido en otro
tiempo pasado. Vivir es, en el fondo —o, como Unamuno diría, «en el
fondo del fondo»— constante revivir.
^ Pero también, decíamos, sobrevivirse en los demás —o, de un modo
más general, en todo lo otro—. Una de las posibilidades de alcanzarlo se da
ya en lo que hemos tenido que considerar como una de las formas de in¬
mortalidad: el sumergirse en el fondo de una Conciencia infinita que, al
albergarnos, nos salva. Pero Unamuno, que no excluye esta forma de in¬
mortalidad —como no excluye en rigor, ninguna—, presenta esta sobre¬
vivencia en lo otro bajo una forma más concreta: en la de la fructifica¬
ción. Esta es por lo pronto carnal: la paternidad. Mas los hijos de la carne
constituyen la prefiguración o, como dirían los teólogos, el «tipo» de los
hijos del espíritu, los cuales son las obras del creador, las hazañas del hé¬
roe o las virtudes del santo. Todos persiguen lo mismo: sobrevivir o, me¬
jor, sobrevivirse —«los unos en la memoria de los hombres, en el’seno
de Dios los otros»—. Por eso el afán de renombre que mueve al héroe
no es un producto de la vanidad; si Don Quijote quiere ser famoso «no
solo en éstos, smo en los venideros siglos», no sólo en la Mancha sino
más allá, en España y hasta los últimos confines del mundo, es porque
no se resigna a perecer y no se resigna tampoco a que la memoria de
Unamuno: Bosquejo de una filcsofte 79

sus hechos se confine a sí mismo. Es también porque no se resigna a de¬

jar de ser padre, ya que «el ansia de inmortalidad no es sino la flor del
ansia de linaje». Con ello tenemos ya algo más que im afán de inmorta¬
lidad, y algo mas sobre todo que un concepto de ella: tenemos una vivien¬
te imagen, que podemos encontrar en el fondo de nosotros cuando, des¬
truida la costra de nuestra «historia de muerte», nos zambullimos en esa
historia de vida que, como Valverde de Lucena en San Manuel Bueno,
mártir, se refleja sin tregua en el lago de la eternidad.
Devorado por el hambre de inmortalidad, Unamuno parece sumer¬
gido por entero en el torbellino del «escándalo» y la «locura» de quienes
proclaman lo que la razón no alcanza a comprender, pero sin lo cual, como
diría Pascal, la razón misma sería incomprensible. Mas acentuar dema¬
siado el «escándalo» sería olvidar lo que nos hemos dado tanta pena
por destacar: que la propia razón —y con ello la duda— es un elemento
indispensable en el torbellino. Quiere esto decir que también en la in¬
mortalidad, como en Dios y en el hombre, el motor que lo pone todo en
marcha es el conflicto, esto es, la tragedia. Por eso si puede decirse que
los motivos decisivos de que se vale Unamuno para sus construcciones
y sus sueños de eternización son predominantemente cristianos, debe agre¬
garse que el cristianismo del cual proceden es asimismo conflictivo, agó¬
nico y trágico. En el interior del cristianismo, desgarrándolo a la par que
vivificándolo, habita una contradicción perpetua. ¿Una contradicción? Más
bien una serie de contradicciones en el curso de las cuales alcanza el cris¬
tianismo su pasión, muerte y resurrección.
Una de estas contradicciones aparece ya cuando el cristianismo es
objeto de definición. Pues, aunque parezca sorprendente, Unamuno defi¬
ne el cristianismo; más aún, lo llama «un valor del espíritu universal».
¿Habrá abandonado nuestro autor, precisamente al enfrentarse con uno
de sus grandes temas —una de sus grandes congojas—, su lenguaje ardo¬
roso para transformarse en un tenaz compilador de conceptos de factura
teutónica? Así habría que creerlo si la lectura de la frase completa no
nos llevara de inmediato a nuestro ya familiar universo: «Un valor del
espíritu universal que tiene sus raíces en lo más íntimo de la individuali¬
dad humana». Vemos, así, en el cristianismo una primera faz contradicto¬
ria: la que consiste en contraponer el valor intemporal y la experiencia
íntima, lo universal y lo individual, el espíritu objetivo y la radical sub¬
jetividad de la vida. Pero en él vemos también el peculiar y eterno en¬
garce entre unos elementos y otros. El cristianismo como valor universal
sólo existe en tanto que arraiga en el cristianismo como experiencia ín¬
tima y vital. Mas lo inverso es igualmente cierto: el mundo de la raíz,
de la intimidad, del individuo y del hombre sólo existe engastado en la
objetividad, en el valor, en la universalidad.
¿Concluiremos que la interdependencia entre los elementos citados
apacigua la contradicción que había surgido al enumerarlos? Sería ol-
80 Tres maestros

vidar que en la intención de Unamuno dichos elementos, como tantos

otros, coexisten sólo en la lucha y que, por consiguiente, sólo llegan a ser
reales en el curso de su interminable agonía. Por eso no hay que tomar
la citada definición como un anuncio que pretende declarar lo que el cris¬
tianismo es; hay que considerarla más bien como un modo de dar a en¬
tender cómo el cristianismo lucha por ser. No es una definición que nos
proporcione luz sobre lá «esencia del cristianismo»; es una invitación a
penetrar en su existencia. No es una proposición sobre la que debamos
reflexionar; es un llamado que podemos seguir —o contra el cual nos
podemos rebelar.
Dentro de este horizonte pueden entenderse todas las «meditaciones
cristianas» —a menudo los desgarradores «gritos cristianos»— de Una¬
muno. Muchos son los que hallamos en su obra: la contraposición del
evangelismo con el cristianismo; el conflicto entre la intemporalidad de
una doctrina y la temporalidad de una vida; la diferencia entre el cris¬
tianismo social y el cristianismo individual; el debate entre la cristiandad
y el cristianismo... Nos limitaremos a un ejemplo, pero siempre teniendo
presente que, como escribe Unamimo, «al cristianismo hay que definirlo
agónicamente, polémicamente, en función de lucha», y que lo que el cris¬
tianismo ha introducido en las almas de los hombres ha sido, como Cristo
dijo una vez, lucha y no paz.
El ejemplo aludido concierne al conflicto entre el cristianismo social
y el individual. El primero aparece como un intento de reformar la vida
civil, enalteciéndola o purificándola. Tan pronto, empero, como penetra
en la Ciudad, el cristianismo se hace religión de la letra y aun, como dice
Unamuno a propósito del paulinismo, religión de la palabra escrita. Ello
significa que termina por ofrecer lo que al principio había tan insistente¬
mente rehusado: soluciones. Estas pueden ser de dos tipos: una —evan¬
gelizante— consiste en intentar «resolver el problema económico-social,
el de la pobreza y la riqueza, el del reparto de los bienes de la tierra»;
la otra —jerárquica— consiste en proporcionar a la sociedad ese cimien¬
to que necesita para subsistir: el orden. En ambos casos el cristianismo se
va desvaneciendo, despotenciando —quizá diluyendo— y en vez de la in¬
quietud de la vida insufla en los hombres la seguridad de la muerte. El
cristianismo, en suma, «mata a la cristiandad, que es cosa de solitarios».
Parece, pues, que haya que volverse por entero hacia el cristianismo in¬
dividual y subrayar en éste —por encima de toda doctrina y más allá de
toda comunidad— no sólo la cristiandad que no se satisface con la vida
civil, mas también —y sobre todo— la cristiandad, que sólo se cumple
cuando cada hombre se siente vivir y morir en Cristo. Ahora bien, tan
pronto como destacamos el carácter completamente «solitario» del cris¬
tianismo, advertimos que no se disuelve menos a sí mismo que cuando
sacrificamos la soledad a la comunidad. Pues el cristianismo renuncia en¬
tonces a aquello que sólo la sociedad histórica de los cristianos puede pro-
 Unamuno: Bosquejo de una filosofía 81

porcionarle: a perpetuarse. Es forzoso admitir, pues, que el cristianismo

^1° ^ impuro; como el aire, se hace irrespirable para
el hombre no bien éste se remonta a excesivas alturas o desciende a in¬
sondables abismos. ¿Deberemos se^ir, así, una via media en la cual los
diferentes componentes del cristianismo se hallen sabiamente dosificados?
Nada tan alejado del pensamiento —o del sentimiento— de Unamuno,
en este, como en todos los demás puntos, completamente opuesto a todo
eclecticismo. Concluyamos, por tanto, que aquí también el «o lo uno o lo
otro» es abandonado. Mas no para propugnar un «lo uno y lo otro», sino
para proclamar «lo uno contra lo otro» —que implica, desde luego, «lo
otro contra lo uno»—. He aquí «lo más terrible de la agonía del cristianis¬
mo»; que sin que importe cuál sea la vía elegida se encamina derecha¬
mente hacia su disolución. Pero he aquí también lo más esperanzador de
esta agonía: que se sobrevive a sí mismo al luchar consigo mismo. El
cristianismo no es, en el fondo, ni social ni individual; es personal, esto
es, como dina Unamuno, universal —todo lo contrario, por cierto, de
cosmopolita o internacional.
Apenas es necesario decir que la agonía en la cual hemos visto sumer¬
gido tanto al cristianismo como a la inmortalidad cubre también una reali¬
dad por la que Unamuno ha sentido tanta atracción como repugnancia:
la historia. La historia vive asimismo en la tragedia, pues para llegar ver¬
daderamente a ser tiene que abrazarse con algo que no es ella. Ahora
bien, lo mismo que sucede con el tema de la inmortalidad, hay en el de
la historia para Unamuno una singular combinación de aprobación insatis¬
fecha y de satisfacción inconformista con respecto a las grandes intuicio¬
nes reveladas en el curso de los tiempos. Tres de estas intuiciones mere¬
cen especial atención: la oriental, la griega y la cristiana.
Por lo pronto, parece impropio hablar de una intuición de lo histó¬
rico en quien, como el «oriental» —especialmente en la época clásica del
hinduismo—, ha desconocido la historia o, en todo caso, se ha enfrentado
con ella como si fuese un velo, un engaño, una mentira. Pues el «oriental»
de que hablamos no otorga a la historia ese relieve sustancial bajo el cual
estamos habituados a contemplarla. Ello obedece a que en vez de tener
conciencia de encaminarse hacia un futuro, tiene la sensación de que su
destino consiste en regresar hacia un «pasado». «Pasado», por supuesto,
nada temporal, en cuyo seno la vida humana se libera de todo conflicto,
aunque sea con el sacrificio de deshacerse, esto es, de «desnacerse». De
ahí que todo nacimiento —del hombre individual, de una forma social,
de una idea— sea para ese «oriental» la consecuencia de una culpa, la
cual no debe expiarse en esta vida, sino más bien con esta vida. ¿Para
alcanzar en una futura vida una recompensa? Más bien para rehuir toda
recompensa y todo castigo, para desvanecerse, sumergirse en aquel reino
que, en vez de «sobrevenir» al final de los tiempos, resurge así que se
destruyen los tiempos y quedan suprimidas toda inquietud y toda impa-
82 Tres maestros

ciencia. El «oriental» no espera si por ‘esperar’ entendemos vivir expec¬

tante ante lo nuevo. Desde que nace se esfuerza por regresar al punto
de partida, por deshacer la trama de su vivir, por recuperar la virgini¬
dad de su existencia. Aspira a vivir fuera de la historia, pero sin recordar
siquiera que la ha habido, ya que la única actividad que merece este nom¬
bre es la que consiste en «olvidar».
Deshacer lo hecho, desnacer lo nacido constituyen una forma de ani¬
quilar la historia. No impiden que de un modo o de otro ésta sea conce¬
bida. Ahora bien, para que alcance el reHeve de la verdad es menester
que la concepción sea al mismo tiempo una intelección. Lo último sucedicí
sólo con la filosofía griega. La historia llegó a ser ya para ésta rma rea¬
lidad plena. Pero no fue una reahdad central y menos aún decisiva. Ciñén-
dola por doquier —o sosteniéndola por su base— se hallaban las «reali¬
dades verdaderas» que los filósofos griegos arrancaron del poder del mito
para colocar bajo la protección de la razón: la naturaleza o, para otros, el
mundo inteligible. Girando perpetuamente a su alrededor, la historia co¬
braba realidad, pero en vez de ser un proceso único e irreversible era
una serie de procesos que seguían un modelo único: el de la repetición
o el del eterno retorno. De este modo el tiempo era introducido, pero
inmediatamente después sometido a razón, es decir, dominado. Entidad
natural o entidad espiritual, el hombre era para el pensador griego una
sustancia inalterable; en torno a ella giraba, efectivo, pero a la vez acci¬
dental, el mundo de la historia. En rigor, el mundo de las historias, todas
ellas sometidas a una común medida dictada, como entre algunos preso¬
cráticos o entre todos los viejos estoicos, por la ley del cambio cósmico,
o como entre los platónicos o entre algunos peripatéticos, por ese eterno
movimiento inteligible que otorga a todo cambio su última í>ermanencia
y su suprema verdad.
Sobrepuesta a estas dos concepciones, en ocasiones fundida con ellas,
apareció una intuición de la realidad para la cual lo histórico no fue ya
objeto de olvido ni de reducción intelectual, sino de preocupación vital,
de extremo cuidado y congoja. Precedida por la visión hebraica, tal con¬
cepción ha sido a la vez occidental, cristiana y moderna. Su motivo central
es el carácter único, irrevocable y dramático de la historia; su intuición
capital, la naturaleza irrepetible e irreversible del tiempo. Para esas con¬
cepciones —que aquí unificamos convencionalmente— la historia ha sido
todo lo contrario de un velo que hay que desgarrar incesantemente, o de
un destino que se repite invariablemente. El «oriental» vivía para des¬
vivirse. El griego existía para renovarse. El occidental cristiano ha vivido
con la conciencia de que lo experimentado es único y de que es imposi¬
ble borrar o destruir, por el fuego, la ley o el olvido, lo que algrma vez
ha acontecido. La historia, el Gran Suceso con punto de partida y punto
de llegada, el Gran Acontecimiento sin queda ni tregua, ha adquirido así
realidad a la par que sentido. Realidad decisiva, la historia no ha sido
 Unamuno: Bosquejo de una filosofía 83

concebida como un «regresar» o como un «repetirse», mas como un esen¬

cial «durar».
Recapitulación y al mismo tiempo oposición a todas las citadas con¬
cepciones, la idea unamuniana de la historia se ha hecho, como todas sus
ideas, a través de una dialéctica agónica. He aquí algunas de las «fórmu¬
las» j^r entre las cuales la tragedia de lo histórico se abre paso. «La
historia, que es el pensamiento de Dios en la tierra de los hombres, care-
rc de ultima finalidad humana, camina al olvido, a la inconsciencia». La
historia es, empero, «lo umco vivo, el presente eterno, el momento hui-
dero que se queda pasando, que se pasa quedando»; es aquello en lo cual
hay que «entrar para siempre», la «posibilidad de los espantos». ¿Com¬
placencia en la contradicción, en la visión apocalíptica, en la imaginación
desbordante? Si, pero también deseo de poner de reHeve que la decidida
afirmación de la historia es lo contrario del dudoso entusiasmo por su
«costra de muerte». La historia no es un engaño. No es tampoco un acci¬
dente. Su ser se halla realmente en ella. Mas ‘en ella’ quiere decir en
su interior o, como Unamuno diría, en su entraña. He aquí el sentido
de la idea tan específicamente unamuniana de la «intrahistoria». La tra¬
dición no es en ella una manifestación de tradicionalismo, lo mismo que
la afección por el presente no es una muestra de «actualismo». El tra¬
dicionalismo al uso olvida que la tradición pasa; sólo el presente entra¬
ñable permanece. Por eso puede decir Unamuno que «lo único vivo es lo
que cambia». Pero el «actualismo» habitual, la mera inclinación hacia el
presente y hacia el momento olvida que éstos se desvanecen; sólo la tra¬
dición que se reitera incesantemente persiste. En consecuencia, lo histó¬
rico no debe ser desdeñado en nombre de algo que lo absorba o lo tras¬
cienda, pero no debe ser tampoco entronizado como única substancia de
toda la reahdad —o, cuando menos, de la realidad humana—. Debe ser
interiorizado; la historia sólo encontrará su alma cuando descienda hasta
el fondo de sí misma. La «tradición eterna» no es, pues, la inmovilización
del devenir. ¿Será entonces la movilización del ser? Así parecería si al
examinarla más de cerca no descubriésemos que se trata de un tipo de
reahdad en el cual ser y devenir, quedarse y pasar, están íntimamente
fundidos sin poder afirmarse que se abrazan o luchan, probablemente por¬
que hacen ambas cosas a un tiempo —«a un tiempo», esto es, «eterna¬
mente»—. La intrahistoria es de este modo una «intravida». Podría de¬
cirse inclusive que así como para tocar el fondo de la vida hay que sumer¬
girse en el seno de la historia, con el fin de alcanzar la intimidad de la
historia hay que chapuzarse en el hondón de la vida. En la palpitante en¬
traña de esa vida-historia se halla la única posible paz dentro de la guerra
■—o, lo que equivale a lo mismo, la única posible guerra dentro de la
paz—. En ella se refugia Unamuno cuando, sin abandonar un solo ins¬
tante la lucha, el conflicto y la tragedia, siente que éstos pueden apaci¬
guarse sin necesidad de extinguirse. El Pachico de Paz en la guerra, el
84 Tres maestros

que escucha la «silenciosa canción del alma del mundo», y goza de ima
especie de «vida de la muerte», describe, así, un mundo que volverá a
encontrarse, tras la tensión casi insoportable que revelan los otros perso¬
najes novelescos de Unamuno, en el universo profundo de San Manuel
Bueno, mártir. En ambos se hace vida la historia y adquiere ésta tanto
realidad como, lo que es más importante para Unamuno, plenitud.
La idea de la historia es, pues, para Unamuno, la idea de la plenitud
de la historia. He aquí el motivo por el cual al tiempo que se opone a
todas las concepciones hasta aquí habidas de lo histórico las recapitula
y, en cierta medida, reconcilia. Por eso puede decir sobre la historia lo
que de otra suerte parecería mero despliegue de paradojas: que camina
hacia el olvido y también hacia el recuerdo; que quiere ser repetición,
mas también renovación; que transcurre sin cesar, pero asimismo per¬
manece sin falta. Nada de lo que acontece puede volver, porque cada
instante es único. Pero todo lo que ha pasado vuelve, porque en cada
momento —si se quiere, en cada momento pleno— se vive de nuevo,
remontándose hasta el origen, todo lo que se ha vivido. Detenerse en el
momento no equivale a gozar de él: equivale a eternizarlo. Mas eternizar
el momento es vivificarlo e incluir en él ese «eterno ayer» en el que se
cumplen tres formas de concepción de la historia: la que la niega para
deshacerse, la que la vislumbra para repetirse y la que la admite para jus¬
tificarse. Vivir eternamente en la historia es vivir dentro de ella, en el
único reflejo que nos es dado poseer de una especie de «entrañable eter¬
nidad».
 IV

ESPAÑA - EL MUNDO ElISPANICO - EL QUIJOTISMO

Si la agonía y la tragedia reinan por doquier, ¿es sorprendente que

desgarren y vivifiquen— la existencia de lo que fue para Unamuno
obsesión permanente; España? Pocas dudas hay de que, para nuestro
autor,^ asi acontece. Mas conviene tener en cuenta que estamos lejos de
la aplicación automática de un principio a un tema. De hecho, la intuición
unamuniana del ser conflictivo de España condiciona en parte nada des¬
deñable el resto de su filosofía. Este es el motivo por el cual hay que
negarse a considerar la preocupación por España —o, en términos de
nuestro autor, «el dolor de España»— como la manifestación de un li¬
mitado encerramiento en lo español —aun si ampliamos éste a lo hispá¬
nico o a lo ibérico—. Unamuno, español por antonomasia, fue asimismo
hombre universal por excelencia. El punto de vista exclusivamente espa¬
ñol es insuficiente para entender el ideal hispánico de Unamuno. Al con¬
flicto interno de España hay que agregar su conflicto —y, una vez más,
su abrazo con Europa y con el mundo entero. Sólo así tiene sentido
buscar, tras el ser concreto e histórico de España, un ser para Unamuno
más concreto todavía —por más «intravital» e «intrahistórico»—: el de
una «España eterna y celestial».
El modo como comenzó a revelarse para Unamuno el conflicto cita¬
do fue el debate, especialmente vivo durante los años de su juventud
entre los europeizantes y los hispanizantes. Partían los primeros de la
desazón provocada por la comparación entre el estado de España y el de
Europa —por la cual, dicho sea de paso, se entendían invariablemente
ciertos países: Alemania, Inglaterra, Francia, acaso también Italia—. Se
trataba, ciertamente, de comprobar que había en España un notorio atra¬
so material y cultural. Pero se trataba sobre todo de advertir —apoyán¬
dose en razones más o menos váHdas— que el atraso en cuestión se había
intensificado en el curso del tiempo. En otras palabras: Europa se ha¬
llaba, a partir por lo menos del siglo xvii, en pleno ascenso y progreso,
en tanto que España se encontraba, desde la misma época o acaso desde
antes, en continua caída y decadencia. Una lista de los motivos propues¬
tos para explicar semejante descenso de España llenaría un volumen. Pero
todos los motivos pueden reducirse a un número limitado de factores: psi-
86 Tres maestros

cológicos —incapacidad constitutiva, orgullo excesivo, sentimiento agudo

de inferioridad—; religiosos —dogmatismo, espíritu inquisitorial, intole¬
rancia—; demográficos —desangre producido por las guerras y la con¬
quista de América—; económicos —perturbaciones introducidas por el
«oro americano», destrucción de cultivos por la Mesta, abogo de la in¬
cipiente industria por la regulación férrea del Estado—; sociales —deca¬
pitación de la naciente burguesía en Villalar—; políticos —el desgobierno,
la inextirpada, o inextirpable, «filipixación» de España—. Con el fin de
vencer esta gravosa herencia, los europeizantes proponían seguir el mo¬
delo de «Europa»: introducción de la tolerancia religiosa, aumento de la
libertad política, reforma de la estructura social y económica. Europa cons¬
tituía, así (constituye aún, bien que con harta menos retórica y harta más
atención a lo concreto de antaño), la solución para los males de España,
de modo que la «abertura a Europa» —y la «desafricanización» de Espa¬
ña— resultaban obligatorias. España debía, en suma, «regenerarse» —ma¬
terial y espiritualmente— aun cuando para conseguir este fin loable de¬
biera llevarse hasta sus últimas consecuencias lo que los europeizantes
más radicales terminaban por propugnar: la imitación.
¿Es menester extenderse mucho sobre lo que, por su lado, los his¬
panizantes propugnaban? España, argüían, está llena de males, pero de
orden distinto de los lamentados por los europeizantes. Por el contrario,
el mal esencial consistía en haber seguido a ciegas lo que se imaginaba
había «perdido» a Europa: el descreimiento, el escepticismo, el raciona¬
lismo, el primado excesivo de lo material sobre lo espiritual, de la ciencia
sobre la creencia y de la razón sobre la fe. Por tanto, la solución era
simple: regresar a la «auténtica tradición» española de la cual los euro¬
peizantes renegaban y recobrar las «viejas virtudes perdidas» cuyo origen
se hacía remontar a veces a una especie de noche de los tiempos, pero
que en la mayor parte de las ocasiones se hacía plasmar en períodos bien
circunscritos de la historia: los Reyes Católicos, la batalla de Lepanto, el
Concilio de Trento. Las diferencias entre España y Europa suscitaban
escasa inquietud; lo que preocupaban eran las crecientes simihtudes. Como
los europeizantes, también los hispanizantes proclamaban que España de¬
bía «regenerarse», mas en vez de hacerlo pensando en el futuro creían
que convenía volverse hacia el pasado —o hacia un pasado.
Hemos dado cuenta brevemente de las dos posiciones extremas, por¬
que iluminan con toda claridad el fondo de la cuestión, pero sería injusto
olvidar que buen número de actitudes adoptadas sobre el problema eran
incomparablemente más matizadas. He aquí, por ejemplo, a Menéndez y
Pelayo. Aunque convencido de la necesidad de una resurrección de la
grandeza pasada de España y de una recuperación de las «viejas virtudes»
maculadas por la mera imitación y la «heterodoxia», dicho autor sospe¬
chaba que el «espíritu de la ilustración» que había hecho muchas de las
grandezas de Europa no podía suprimirse de un plumazo. Por el contra-
Unamuno: Bosquejo de una filosofía 87

rio, habla que descubrir en que medida España había colaborado a la for-
rnacion de semejante espíritu —y, por tanto, a la producción de la
ciencia, de la filosofía y de la técnica europeas— con frecuencia antici¬
pándose a sus mejores creaciones. España, concluía Menéndez y Pelayo,
no necesita imitar a Europa, porque ha sido, y es, fundamentalmente euro¬
pea aunque muchos de sus ciudadanos se empeñen en ignorarlo. ¿No ve¬
rnos, en efecto, que la «leyenda negra» pierde buena parte de su preten¬
dido tinte cuando examinamos con cuidado la verdad histórica? ¿No des-
cnibrimos que lo que se ha achacado a los españoles como peculiaridades
únicas suyas —la crueldad, el autoritarismo, el fanatismo— ha sobreabun¬
dado asimismo en Europa? Desconfiemos, pues, de quienes pretenden
trazar una linea divisoria excesivamente rígida entre España y Europa;
si alguna diferencia hay consiste, según dicho escritor, en que la prime¬
ra ha seguido invariablemente el «camino recto» en tanto que la segun¬
da ha adoptado no pocas veces una «senda torcida» que la ha conducido
a confundir el desarrollo de la ciencia con la destrucción de la fe y el
fomento de la libertad con la producción de la anarquía. Hay que afirmar,
pues, el espíritu de tolerancia, en modo alguno en favor del «error» —¿có¬
mo podría hacerlo el que quería ser «martillo de herejes»?—, pero sí
contra la estupidez, la incultura, el mal gusto. He aquí, por otro lado,
a Juan Valera. Europeizante si los hubo, enemigo del espíritu de sober¬
bia, de desdén y de fanatismo en el que vio la causa principal del divor¬
cio y aislamiento de España con respecto a la Europa moderna, fue igual¬
mente tajante en su deseo de hacer de España una nación verdaderamente
española. Como lo ha visto Guillermo de Torre, el sedicente escéptico Va-
lera se encabritaba cada vez que alguien pretendía juzgar desde fuera, y
con arrogancia, las cosas de España. Despotricar por despotricar es per¬
nicioso e irritante; lo que hay que hacer es comprender, suavizar, rectifi¬
car. En suma, debe descartarse todo fanatismo, toda exaltación, todo deli¬
rio, todo «archi» —sea cualquiera el bando de que proceda—. Sólo así
dejará España de ir a contrapelo de Europa. He aquí a Pérez Galdós.
Firmemente convencido de que había mucho en la Europa moderna que
los españoles harían bien en considerar atentamente, seducido por ma¬
neras —de trabajo y de trato social— cuyos mejores modelos se hallaban
al Norte de los Pirineos, y aun al Norte del Canal de la Mancha, fue tam¬
bién un incesante redescubridor, y un fiel y apasionado amante, de todos
los rincones del alma —humana y urbana— española. Pocos como él va¬
loraron la vida y la historia de su país tan profundamente y supieron des¬
entrañar con igual tino lo que tenían de permanente enseñanza las vidas
y las gestas más arraigadas en una tradición histórica. He aquí, finalmen¬
te, a Francisco Giner de los Ríos: enseñó a ver y a amar a Europa tanto
como a adentrarse en España, en sus pueblos, en sus vidas, en sus pai¬
sajes. Así, parece que las posiciones intermedias de todos los matices
abundan y que, por consiguiente, los extremismos mencionados y el con-
 88 Tres maestros

flicto referido entre los europeizantes e hispanizantes haya de ser tomado

cum grano salís. Con lo cual llegaríamos a la conclusión de que ciertos
ritmos sincopados, ciertas posturas desaforadas, ciertas maneras excesiva¬
mente abruptas, y nada calculadas, de actuar, son excepcionales en la vida
española y se deben simplemente a imposiciones externas o a tropiezos
lamentables.
Es una conclusión difícil de aceptar si se quiere ir al fondo de dicha
vida —y sacar de este fondo lo que ella contiene y lo que puede resultar
verdaderamente fecundo. Unamuno no la aceptó jamás. ¿Quiere esto de¬
cir que consideró más propio aprobar una cualquiera de las actitudes ex¬
tremas al principio reseñadas? Algunos lo han creído al advertir que no
sólo habló de europeización y, sobre todo, de bispanización, sino que pa¬
reció saltar, además, de la primera a la segunda. Según ello, Unamuno
habría sido europeizante al proponerse, aproximadamente antes de 1897,
cerrar con siete llaves el sepulcro del Cid, y se habría convertido en his¬
panizante a ultranza al proclamar, tanto en la Vida de don Quijote y San¬
cho como al final de Del sentimiento trágico de la vida, que España no
ha seguido nunca la actitud «económica» de la Europa moderna; que la
única economía a la que ha sido fiel ha sido esa «economía a lo eterno y a
lo divino» de que es ejemplo la contrarreforma; que «España es loca»;
que no tiene por qué preocuparse de inventar instituciones, máquinas o
sistemas filosóficos (ya que, si se trata de inventar, «¡que inventen ellos!»),
y Que, por ultimo, es inútil sentir la desazón de una Europa que es sólo
un «chibolete» —un engaño, un espejismo, un fetiche—. Ahora bien, aun
reconociendo que los frecuentes exabruptos de Unamuno se prestan a se¬
mejante interpretación, hay que confesar que esta nos deja insatisfechos.
Un Unamuno «hispanizante» en el sentido habitual sería un Unamuno de¬
masiado bien consohdado para que pudiera mantenerse durante largo tiem¬
po. Y como, por otro lado, es embarazoso admitir que nuestro autor pu¬
diera haber sentido simpatía profunda por una cualquiera de las actitu¬
des matizadas de que hemos dado algunos ejemplos, será forzoso seguir
otra senda e intentar descubrir qué sentimiento de España tuvo «en el
fondo del fondo» y de qué modo puede religarse con lo que hemos ve¬
nido considerando como la estructura permanente de su pensar.
Una indicación iluminailora al respecto nos la proporciona el vocablo
ya en otros respectos explorado de «adentramiento». Al principio parece
tratarse de un movimiento de retracción —y, además, de un movimiento
de retracción sobrevenido a consecuencia de los golpes recibidos por Es¬
paña en el curso de la historia—. ¿Se ha fracasado en lo exterior? Pues
volvámonos hacia adentro y procedamos, antes que nada, a explorarnos
sm d>..scanso. Es la tesis de Ganivet —si se nos permite una reseña harto
presurosa de ella—. En cierto modo es también la «tesis» de Unamuno.
Pero insistamos: «en cierto modo». Pues tan pronto como nos pregun¬
tamos por el sentido de semejante «adentramiento» reparamos que éste
Unamuno: Bosquejo de una filosofía 89

es todo lo contrario de un retroceso. Ya en Ganivet el «retirarse hacia sí»

no era ni mucho menos una disminución de la vida. ¡Cuánto menos lo
sera, pues, en Unamuno! Quedarse solo consigo mismo es para éste a lo
sumo un primer paso. Tan luego como ha sido franqueado —o, mejor
aun, al tiempo que lo es— resulta indispensable llevar a cabo lo que he¬
mos visto constituir una de las obsesiones mayores de nuestro autor: fluir,
efundir, rebosar, verterse, derramarse. Sólo eí agua del pozo se guarda; la
del manantial desborda. «Concentrarse para irradiar» es aquí también
la única norma posible. Ahora bien, esto es lo que no pueden hacer por
principio ni el «europeísta» ni el «hispanista», ni el «progresista» ni el
«tradicionalista». Seducidos por la exterioridad —o por falsas interiori¬
dades—, olvidan que la salvación de un pueblo le viene sólo del fondo de
sí mismo y que, para usar una expresión que Américo Castro ha explo¬
rado tan lucida como apasionadamente, sólo el zambullirse de veras en la
propia «morada vital» permite hincar el pie en suelo firme y proseguir
sin desfallecimientos ni falsificaciones la existencia. Y no se diga que esto
es lo que proclama también el tradicionalista. Pues éste se halla, en rigor,
prisionero de una tradición —a menudo muy circunscrita— y en vez de
insuflar vida en la comunidad la detiene, la paraliza, la empantana —^y,
a la postre, la arruina—. Lo que el tradicionalista encuentra en el fondo
de sí es, pues, un yermo, no lo que se oye borbotear incesantemente cuan¬
do el oído se apresta a ello: una fuente.
A la luz de esto puede comprenderse que Unamuno haya combatido
el patriotismo consistente sólo en guardar los «rastrojos y escurrajas»;
que haya proclamado la necesidad de salir de la historia, «la gran paga¬
na»; que haya hablado insistentemente de la «historia de muerte», de la
«condenada historia que nos oprime y ahoga». La España buscada no es,
pues, «de este mundo» y no hay que encontrarla «en lo profundo — del
azul que la cubre». He aquí la idea de la «España celestial y eterna».
Ahora bien, sería un completo error pensar que esta eternidad es la de lo
intemporal. Una vez más: en vez de ser el tiempo una imagen de la
eternidad, ésta reside en la sustancia íntima del tiempo. La «España eter¬
na» no es, por consiguiente, extra-temporal, sino intra-temporal. Cuando
Unamuno escribe que hay que ir «a la tradición eterna, madre del ideal,
que no es otra cosa que ella misma reflejándose en el futuro», expresa
como puede esa intuición de que debe recuperarse el modo de ser autén¬
tico más acá de todas las seducciones, las del pasado tanto como las del
futuro. Pero a la vez sería un error imaginar que tan pronto como se ha
descendido a las raíces de la propia intimidad se descubre el recinto donde
es posible guarecerse contra todas las tempestades. Pues ese fondo íntimo
eternamente vivo es también perpetuamente conflictivo; «el existir es¬
pañol», ha escrito Américo Castro, «consiste en una polémica». Polémica
en la cual toman parte —y aquí radica su justificación— los europeizan¬
tes y los hispanizantes, los progresistas y los tradicionalistas; podría inclu-
90 Tres maestros

sive añadirse: los «extremistas» y los «moderados». Las «dos Españas»

se funden entonces en una; no por medio de un compromiso del inte¬
lecto, sino a través de una dialéctica de la vida. Como el hombre de
carne y hueso, España vive para hacerse un alma, aun cuando con fre¬
cuencia [Link] vivir consista en «desvivirse».
«Como el hombre de carne y hueso». Esto significa que en la raíz
última de un ser aparentemente sólo «nacional» Unamuno cree descubrir
la propia sustancia del ser humano. Ahí radica el sentido de la unamunia-
na «hispanización de Europa» —a la cual podría agregarse la «hispanización
del mundo»—. No consiste en una imposición política o ideológica, en una
forma de influencia o dominio; consiste en la «mostración» de lo que podría
llamarse «la humanidad del hombre». He aquí por qué hemos declarado
al comienzo que la preocupación unamuniana por España está muy lejos
de ser un encerramiento en lo español. .¿Cómo podría encerrarse quien
predica el perpetuo abrirse —con la condición de que se haga «desde den¬
tro»—?. No se trata, así, de pasar el tiempo en esa «reivindicación colé¬
rica o lastimera» de las grandezas pasadas que, según Jorge Luis Borges,
constituyó el principal (y monótono) entretenimiento de muchos escrito¬
res españoles durante el pasado siglo. Tampoco se trata de soñar más
o menos ociosamente en hipotéticos, y nunca iniciados, esplendores futu¬
ros. Lo que hay que hacer es olvidar la muerta costra del pasado —y la
probable asfixia del futuro— para llegar a ser sí mismo. ¿Serlo según
la tradición, o según la razón, o según «la tradición corregida por la ra¬
zón», o la razón escoltada por la tradición? Más bien serlo según la pro¬
pia fuerza, es d^, según las propias posibilidades. En éstas se cifra últi¬
mamente la «vida intrahistórica» de que Unamuno nos habla; la verda¬
dera «intrahistoria» no es lo que imaginamos ser, sino lo que podemos
ser siempre que estemos dispuestos a poner en ello el esfuerzo y la
tensión necesarios . Se dirá que todo esto es vago (o metafórico) y que
la tan encomiada «intrahistoria» o es la historia misma resumida en
algunos puntos esenciales, o no denota realidad alguna. Llacemos nues¬
tra^ la objeción. Pero conviene no sacrificar por completo en aras del
análisis lo que hay efectivamente en la intuición de Unamuno: la presun¬
ción de que hay en toda historia mucho que resulta exterior a la «vida
callada» de una comunidad y que podría muy bien «no haber aconte¬
cido» sin que esa vida fuera modificada sustancialmente; y la idea de que
los valores a cuya realización se encamina la propia existencia (lo que Una¬
muno llamaría «los ideales») nos ilustran sobre esta existencia tanto o
mas que los hechos de la historia. Y ello sobre todo en ciertos tipos
humanos que, como algunos hispánicos, creen vivir más de tales ideales
que de los hechos y pretenden, por añadidura, que esto constituye el modo
de existir de todo hombre «en cuanto tal».
Hemos hablado de los «tipos hispánicos». Con esto queremos poner
de relieve algo que todo lector de Unamuno conoce bien, pero que con-
Vnamuno: Bosquejo de una filosofía 91

viene subrayar aquí; el hecho de que nuestro autor ve a menudo a Es¬

paña bajo especie «hispánica» —hispanolusitana, hispanoamericana, ibe¬
roamericana—. A los «hermanos portugueses» se unían en él los «herma¬
nos americanos» y no sólo como consecuencia de una inoperante retórica
sobre los «pueblos hermanos», sino como resultado de un interés vivo,
constante, consecuente, por los modos de vivir y de sentir de Hispano¬
américa e Iberoamérica; a diferencia de quienes han olvidado pura y sim¬
plemente la existencia de la América hispana y lusitana, o de quienes la
han considerado como una especie de colonia intelectual, Unamuno se
abrazó a ella, sin que esto impidiera —antes bien unamunianamente im¬
plicara— polemizar en ocasiones ásperamente con ella. Como España, la
América hispana y lusitana cree a menudo vivir polémicamente, sentir
los latidos de la intrahistoria bajo la corteza de la historia y sentirse a sí
misma, más acá del mundo de las cosas y de las ideas, como expresión
de pura humanidad.
Podríamos agregar: de puro quijotismo. Pues el espíritu hispánico,
el espíritu humano y el espíritu quijotesco constituyen para Unamuno tres
manifestaciones de la misma realidad. Tanto más cuanto que, al modo del
alma hispánica, el alma quijotesca no pretende agotar su actividad con
salir a los campos del mimdo para hacer una historia; si es cierto que las
hazañas quijotescas tienen lugar en la historia se nutren siempre del pro¬
fundo «sueño» que alienta bajo toda historia. Por eso dice Unamuno que
«tienen las aventuras de nuestros caballeros su flor en el tiempo y en la
tierra, pero sus raíces en la eternidad». Como símbolo de lo que España
y las comunidades hispánicas se proponen legar al mundo, don Quijote
posee para Unamuno, por encima de todo, un ahna, y sólo en virtud de
ella pueden comprenderse, y valorarse, sus obras. Los cervantistas creen
que lo que importa de don Quijote es lo que dice, o el modo como lo
dice, pero lo que interesa en verdad es lo que quiere ser. No, claro está,
porque sea un «espíritu fáustico» en quien la acción pura importe más
que la obra o que la palabra. Lejos de ser un voluntarismo filosófico o xm
dinamismo sin objeto, el quijotismo es una volrmtad encaminada a hacer
el bien y una fuerza destinada a derramarlo. Por eso el quijotismo tiene
poco o nada que ver con un conjunto de soluciones de esas que Unamuno
cubría con su sarcasmo y por los que los tradicionalistas o los progresis¬
tas se entusiasmaban: «el cocimiento regenerativo, el bálsamo católico, el
revulsivo anticlerical, el emplasmo aduanero o el vejigatorio hidráulico».
Todas estas soluciones, tan concretas, y algunas de ellas (las menos ideo¬
lógicas y las más económicas) para nosotros aún tan vivas, eran para Una¬
muno meras abstracciones, programas exangües que se disuelven por en¬
tero ante la suprema realidad del «alma de bulto y sustancia» que don
Quijote ejemphfica. La locura de Don Quijote no es por eUo la simple
locura de la obsesión, es el enloquecimiento «de pura madurez del es¬
píritu». De ahí que se distinga tanto del dinamismo sin fin y sin meta
 92 Tres maestros

como de la mera cautela, de la esclavitud del cálculo. La sinrazón de la

locura quijotesca, lejos de ser una falta de razón, es una sinrazón capaz
de dar cuenta de todas las razones, una tensión esperanzada, esto es, un
ideal.
La «santa cruzada» para el rescate del sepulcro de Don Quijote, del
«caballero de la Locura», es la primera condición para que este ideal se
ponga en marcha. Por lo pronto, precisa rescatarlo del sepulcro en que lo
tienen guardado, y acaso embalsamado, los «caballeros de la razón», los
cuales parecen dispuestos a sacrificar su vida a las ideas, pero de hecho
son «incapaces de casarse con una grande y pura idea y criar familia con
ella», limitándose, por tanto, a «amontonarse con las ideas». Luego, es
menester rescatarlo de manos de quienes pretenden ser fieles a los ideales,
pero en rigor se contentan con reducir éstos a una proyección externa de
su propio egoísmo. ¿Ni ideas ni ideales, pues? Todo lo contrario: ideas
tomadas como ideales, e ideales que posean la consistencia y la dignidad
propia de las ideas. Quiza mejor: ideas e ideales que se bailen por igual
arraigados en lo intrarreal, en lo intratemporal, en lo eterno. Si se quie-
re, que se nutran de esa conjunción intima de individualidad y universalidad
que constituye, según Unamuno, la marca específica de lo humano. Los
cervantistas fieles a la letra hablan sin cesar de los razonamientos de don
Quijote; por lo visto, lo que más los entusiasma es su conocimiento de la
lengua toscana o su discurso de las armas y de las letras. Los quijotistas
que pretenden ser fieles al espíritu confunden el heroísmo de don Qui¬
jote con un descabellado e interminable afán de aventuras. Sólo los ver¬
daderos discípulos de don Quijote saben que sus razonamientos y sus
aventuras son, a la postre, modos de revelarse lo que el Caballero es en
el fondo: alguien que, lo mismo que Sancho —otra de sus caras—, pre¬
tende ser lo que hay que ser en el mundo: «bueno a secas, bueno sin ad¬
jetivos ni teologías, ni aditamento alguno, bueno y no más que bueno».
^ que importa, en suma, es la bondad y no el heroísmo o la donosura
de las razones. Por eso don Quijote, además de perseguir al cumplimiento
del ideal, busca la bondad del ideal. Y por eso sería erróneo confundir el
quijotismo con la defensa de cualesquiera ideales. En rigor, sólo dos idea¬
les son válidos. Uno es el ya mencionado: la bondad. Otro es el que ha
sido constantemente supuesto: la eternidad.
Este último se manifiesta de un modo en apariencia meramente egó¬
latra. en el ansia de gloria y renombre. Pero esta egolatría amengua, o
desaparece, cuando tenemos presente que es la expresión del afán de «no
morir», el cual es, según Unamuno, la «raíz última, raíz de las raíces
de la locura quijotesca». La locura de don Quijote resulta, así, como la
ocura de Dios para San Pablo, más cuerda que la cordura de los hom¬
bres. Con lo cud la razón última de ser del quijotismo es la misma que
ha sido subrayada antes: la «locura» de afrontar sin titubeos el carácter
conflictivo y polémico de la realidad, la de creer dudando en lo imposible.
 Vnamuno: Bosquejo de una filosofía 93

El «no querer ser razonables», el querer que don Quijote «le pegue a uno
la locura», el desear «enloquecer quijotescamente» que Unamuno pide una
y otra vez pueden parecer una exaltación de lo irracional; son, en verdad,
el resultado de esa «madurez de espíritu» por medio de la cual la razón
y lo irracional se mantienen por igual dentro del puño tenso del «hombre
de carne y hueso». Solo de este modo la existencia propia se hará tan real
como la de don Quijote, cuya historia, insiste Unamuno, es «real y ver¬
dadera y, además, eterna».
Rescatemos, pues, a don Quijote. Pero rescatemos también a Sancho,
cuya fe es, según Unamuno, más admirable si cabe que la de su amo, por¬
que se aUmenta todavía de más dudas que la de éste. Sancho es por ello
el heredero de don Quijote y la mitad indisoluble de su ser. El comenta¬
rio habitual sobre el idealismo de don Quijote y el realismo de Sancho
omite que éste se va lenta, pero seguramente, quijotizando. Lo hace con
dificultad, y a menudo torpemente, porque su madera es dura y nudosa,
pero cuando la llama prende en ella ya no la abandona. En último térmi¬
no, don Quijote mancha en ocasiones la pureza de su fe con el orgullo
de su confianza en si mismo, mientras que Sancho, en la duda tan poco
decidido y en el valor tan medroso, no salpica jamás su fe, que en vez de
ser fe en sí mismo, es fe en su amo, que vale tanto como decir en el ideal
encamado. Don Quijote ve gigantes donde sólo hay molinos; podemos,
pues, recelar que su coraje y su afán de justicia son a veces sólo el resul¬
tado de la imaginación. Sancho, en cambio, ve claramente moHnos, pero
ello no le impide acabar creyendo, si no que los moHnos son gigantes, por
lo menos que la bacía de barbero no es totalmente yelmo de Mambrino,
mas tampoco enteramente bacía, sino, para decirlo en el término cervan¬
tino que expresa muy justamente esa fe nutrida de dudas, «baciyelmo».
Y, finalmente, el caballero de madera será ya Clavileño y su mujer esposa
del gobernador de la ínsula de Barataría. La inocencia de Sancho dimana,
así, de una limpieza de corazón que sólo puede poseer quien está dis¬
puesto a salir de nuevo a los campos de la Mancha a pesar de la postrera
«apostasía» de su amo. Tal vez don Quijote ha muerto y no hay hogaño
en los nidos los pájaros de antaño, pero no ha muerto Sancho, «heredero
de su espíritu», rostro inseparable del quijotismo y en gran medida el
propio quijotismo.
Hemos puesto ya de manifiesto que al intentar revelarnos el «ser
profundo» de España y del mundo hispánico, la «vida de don Quijote
y Sancho» nos descubre asimismo, en la visión de Unamrmo, la raíz últi¬
ma del hombre —y de la intrahistoria en la cual está sumergido—. En
ello radica su sentido filosófico. Pero conviene destacar que este sentido
no se limita a ser una explicación, por honda que ésta se suponga. El
quijotismo es, en rigor, un ideal de vida, y aun el único ideal capaz de
integrar en una comunidad lo que al principio había parecido propio so¬
lamente del hombre individual y solitario: el sentimiento de la tragedia.
04 Tres maestros

No debe sorprendemos que, al formular tal ideal, Unamuno se haya le¬

vantado vigorosamente contra todo lo que pudiera ocultarlo o falsificarlo.
Los ideales individuales pueden abandonarse o pervertirse. Los ideales
comunales son intocables; mejor, infalsificabies. De ellos puede decirse,
así, lo que Unamuno ha terminado por escribir respecto a su obsesión y
dolor de España, lo que acerca, en efecto, el quijotismo a una religión
y a una ética: «que no se tome en vano el nombre de su fe».
 V

LA PALABRA - LA OBRA LITERARIA

Unamuno desempeñó un cargo —el de profesor— y ejerció un oficio

■ el de filólogo—. Ni el oficio ni el cargo fueron jamás ejes de su vida.
No fueron tampoco, sin embargo, meros accidentes. El cargo era, en el
vocabulario a la vez administrativo y metafísico de la administración es¬
pañola, un «destino»: una cátedra en Salamanca. El oficio era una «mi¬
sión»:^ una cátedra de lengua griega —y luego, por añadidura, otra de
historia de la lengua castellana—. Ambos se combinaban para dar a Una¬
muno lo que necesitaba por encima de todo: una tribuna. No sólo una
cátedra universitaria, pero tampoco un simple tablado de mitin o un pul¬
pito; mas bien un alto desde el cual poder hacer oir su voz, esa voz que
no callo nunca, porque nunca creyó haber dicho todo lo que debía. Hemos
usado los vocablos ‘cargo’, ‘oficio’, ‘destino’; no sorprenderá ya que con¬
sideremos la actividad universitaria de Unamuno, aun en los instantes en
que fue más infiel a ella, como una «vocación».
Si Unamimo fue, como Jean Cassou lo dibuja, el «profesor que pro¬
fesa ante todo el odio a los profesores», fue también el profesor que di¬
lató hasta el máximo las fronteras de su cátedra y que hizo de su aula
España entera. Aconteció esto, como ya ha ocurrido algimas veces en Es¬
paña, en beneficio mutuo del hablante y de los oyentes. Unamuno nece¬
sitaba, ciertamente, hablar. Pero los españoles necesitaban también que
alguien les hablase tanto para complacerse en su voz como para irritarse
con ella. Lo último puede llegar a ser ingrato; en muchos casos resulta
también fecundo. Pues los hombres precisan a veces a alguien que los
remueva no para utilizarlos o simplemente para encresparlos, sino para
despertarlos, esto es, renovarlos. Como lo ha sido en los instantes decisi¬
vos, la palabra venía a ser en este caso im conjuro; por eUa descubría
cada hombre lo que Uevaba en su interior sin saberlo y aun haciendo todo
lo posible por ignorarlo. EUo se lograba haciendo que esa palabra, aunque
dirigida en principio a un grupo, a una masa, a ima comunidad, fuera
sentida por los componentes de éstas como si se dirigiera particular y per¬
sonalmente a cada rmo de eUos. La remoción unamuniana por meclio de
la palabra —del discurso, del monólogo, del diálogo— era, en efecto, una
remoción personal, hurgadora de almas, renovadora de intimidades. ¿Extra-
96 Tres maestros

ñará, así, que ya desde los primeros de sus Ensayos Unamuno hubiese
proclamado el «¡adentro!» frente y contra el «¡adelante!»? «¡Adelante!»
es una voz de mando; «¡adentro!», una palabra de renovación. «¡Adelan¬
te!» es lo que se grita cuando se quiere imponer; «¡adentro!», lo que se
proclama cuando se desea cambiar. El «¡adelante!» obliga a marchar codo
a codo con otros; el «¡adentro!», a caminar con otros alma a alma. Lo
último es lo único que Unamuno admitía, sobre todo cuando se piensa
que para él sólo podía entrarse en comunidad a través de una previa exas¬
peración de la soledad.
Si el cargo de profesor y el oficio de filólogo fueron algo más que he¬
chos accidentales en la vida de nuestro incitador, se debe, pues, a que
ambos estaban unidos en la raíz del misterio de la palabra. «Misterio»,
decimos, porque se nos escapa tan pronto como intentamos apresarla. La
palabra se resiste a descomponerse —en significaciones o en sonidos—
porque es una viva unidad palpitante que, como el alma —y por motivos
análogos—, participa de la materia cuando más sumergida se halla en el
espíritu, y consiste en el alma cuando más parece reducirse a materia.
La palabra es, para Unamuno, «sangre del espíritu»,

voz que no amengua

por mucho que ambos mundos llene.

Casi estamos a punto de concluir que, al modo de la suprema unidad de

algunos neoplatónicos, la palabra —o la Palabra— se derrama sin per¬
derse, se difunde sin extinguirse. A diferencia de tal unidad, sin embargo,
la palabra tmamuniana tiene cuerpo y bulto, pues es capaz no sólo de
expresar la verdad, mas también, y sobre todo, de vivirla. La palabra es
experimentada como se experimentan el dolor o la alegría; las palabras
nos seducen, nos exasperan, nos mueven, nos paralizan. Por eso pode¬
mos amarlas u odiarlas o estrujarlas. Las palabras son como carne viva
que rebota sobre la carne viva de nuestra alma; por la palabra nos pode¬
mos destruir o convertir, perder o salvar.
Ser un filologo —un filólogo de veras— no es para Unamuno mera¬
mente cazar las palabras para desentrañar sus significados, sus estructuras
o sus relaciones: es sumergirse en ellas para vivir —o morir— con ellas.
Si Unamuno combate a los «filólogos de oficio», a los «desenterradores»
—de palabras o de tradiciones— es porque quiere ser filólogo de voca¬
ción, esto es, filosofo. Pues el filosofo es para él el hombre capaz de ele¬
var a suma potencia todas las posibilidades del habla humana, el que,
como Platón hacía con el griego, desarrolla hasta el fin las metáforas secu¬
lares de su propio lenguaje. Con lo cual parece Unamuno participar de
la doctrina elaborada por numerosos pensadores contemporáneos según la
cual el problema central de toda filosofía, es el lenguaje. ¿Será Unamuno,
bajo su apariencia «existencial», un «filósofo analítico», un maniático de
 Unamutw: Bosquejo de una filosofía
97

la filosofía como «análisis del lenguaje»? Admitirlo sería olvidar que la

equiparación unamuniana de la filosofía con la filología tiene poco o nada
que ver con las investigaciones lingüísticas de los lógicos y sólo muy re¬
motamente puede ser relacionada con las veleidades filosóficas de los gra¬
máticos. Ni unos ni otros a^itirían que la palabra puede ser la «carne
de .os conceptos», o, si lo hicieran, darían inmediatamente un significado
menos apasionado que el unamuniano al vocablo carne’. Pues para Una-
muno sucede con la palabra lo que hemos visto acontecer dondequiera:
las palabras luchan con los conceptos de los cuales son, por lo demás,
inseparables. El concepto es la muerte que acecha a las palabras, las cua-
es, emj^o, no pueden vivir sin la agonía que les proporcionan los con¬
ceptos. El nombre carne de los conceptos, da a éstos una más plena exis¬
tencia, pero a la ve2 los macula con «la mancha del pecado original».
Por la palabra se conoce y, de consiguiente —de acuerdo con la co¬
nocida identificación bíblica— se engendra. Por eso las palabras consti-
tu3'en Ja rase del único acto verdaderamente decisivo: el acto creador, el
acto «poético». Este se manifiesta de muchas maneras; la Eteratura es
sólo una de ellas. En rigor, la auténtica palabra creadora trasciende de
toda «literatura» —especialmente cuando ésta no es sino «cochina lite¬
ratura».— Pues si la palabra es irreductible al concepto, es también incom¬
parable con la letra. En último término, conceptos y letras son manifes¬
taciones de la voz, de esa «viva voz» que se expresa sobre todo en el
curso del ^álogo. Diálogo con los demás o, lo que para Unamuno viene
a ser lo mismo, diálogo consigo mismo: monodiálogo y autodiálogo, en el
curso de los cuales, al revés de lo que acontece con el monólogo, el dia-
logador consigo mismo se reparte en dos, en tres —en todo un pueblo_.
Los, conceptos y las letras suelen ser dogmáticos; las voces vivas de las
palabras son agónicas y polémicas. Polémicas y no simplemente dialéc¬
ticas, pues la dialéctica es en fin de cuentas la contradicción previamente
conocida y casi ineluctable, en tanto que la polémica está siempre abierta,
tanto ante el interlocutor como ante el propio autor del autodiálogo, eí
cual no sabe —ni debe saber— qué sentido o dirección va a tomar su voz.
Ser hombre de contradicciones significa justamente ser uno de los
que bajo las apariencias del monólogo están efectivamente dialogando, es
decir, uno de quienes huyen de todo dogma y de todo catecismo. La pala¬
bra viva y creadora tiene que dialogar —o autodialogar— incesantemen¬
te, pues de lo contrario se convertiría en obra muerta, en dogma que no
duda o en fe que no vacila. Esto nos explica, dicho sea de paso, el sentido
que tiene el combate llevado a cabo por Lfnamuno contra el cientificismo.
Pues el cientificismo es la letra muerta de la ciencia, de un modo parecido
a como la mera literatura es la letra muerta de la poesía. La verdadera
ciencia no es cientificista, duda de sí misma y gracias a ello puede cons¬
tantemente purgarse de sus propios tóxicos. Análogamente, la verdadera
literatura no es nunca literaria; borra sus propias huellas y gracias a ello
98 Tres maestros

puede renovarse incesantemente. El cientificismo y la mera literatura ca¬

talogan el universo; la ciencia y la poesía lo re-presentan y, por tanto,
en gran medida lo crean. Ahora bien, aunque Unamuno fue bastante me¬
nos «anti-científico» de lo que algunos suponen, tendió cada vez más a
otorgar una especie de primado a la actividad creadora por antonomasia,
identificada por él con la poesía. La cual se manifestaba a su entender,
sobre todo por medio de la palabra viva, y por eso frente al principio
fáustico de que la Acción fue en un principio, Unamuno Uegó a procla¬
mar que lo que hay en un principio es el «hablar», el cual es, además, y so¬
bre todo, un «verterse». No importa, pues, que se «hable a solas» y «por
escrito». Unamuno reveló este aspecto de su «actitud literaria» en una
carta a Bernardo G. de Candamo: «Tengo cierta corteza un poco ruda,
algo seca para la expresión y hasta el tono de voz, y, por otra parte, la
presencia de im prójimo me inhibe no poco el impulso de verterme, mien¬
tras que a solas, no teniéndolo delante, me dejo vaciar mejor. Usted me
ha visto cómo me produzco en público, en la Unión Escolar; no soy del
todo yo mismo. En cambio, aquí, en el papel, me voy echando afuera.
Y es que así como en España son los más de los que escriben oradores
por escrito, yo, cuando hable, seré siempre un escritor por palabra, y
como ellos no se desenvuelven bien la pluma en mano, yo sólo así me
produzco.»
Siempre que se enjuicie la «obra literaria» de Unamuno habrá que
suponer, en todo caso, que en el fondo de ella fue el Verbo —la Pala¬
bra—. Esta es el verdadero hecho, frente a esos hechos despotenciados
que son los conceptos, las letras y hasta los fenómenos de la naturaleza.
Ante ella se disuelve la falsa ‘hechología’ del cientificismo o del realismo
literario que, como dice Unamuno por boca del Fulgencio de su Amor y
Pedagogía, es «el sentido común echado a perder». Los hechos auténticos
son los hechos creativos. Pero estos hechos son posibles por medio de las
palabras, que los engendran o les dan sentido. Lo verdadero —verum—
no es, pues, el hecho —jactum— ni siquiera lo bueno —bonum—, sino lo
dicho —dictum—. Verum y dictum son los únicos «trascendentales» entre
los cuales cabe una «conversión» y hasta una perfecta identidad.
Desde este punto de vista puede comprenderse que la «obra litera¬
ria» de Unamuno sea últimamente, en su intención y en su resultado,
obra creadora, esto es, obra poética, a la cual le es accidental hasta cierto
punto el haberse expresado por medio de la letra y del concepto. Pues,
en el fondo, Unamuno ha escrito porque era materialmente imposible
hablar con todos a menos de usar ese vehículo a la vez de muerte y de
vida que es la letra escrita; de haber sido posible dialogar de viva voz
con cada uno y con todos al mismo tiempo, acaso Unamuno, en este
respecto un perfecto homo hispanicus, no hubiera escrito una sola página.
La obra literaria —la «obra escrita»— es, en efecto, en la mente de mu¬
chos españoles, una cierta «falsificación»; obligada por su misma natura-
 Unamuno: Bosquejo de una filosofía
99

l^a a ser en gran parte impersonal, tal obra ofrece un perfil demasiado
abstracto para quien se dirige ante todo a un alma y a una entraña y, por
consiguiente, para quien estima que la suprema forma de comunicación
abenta la obra poética, la viva voz creadora. Como Rubén Darío lo apun¬
tó, Unamuno fue ^r encima de todo un poeta. Cosa muy distinta, y aun
opuesta, a un versificador. Pues la verdadera poesía puede andar envuelta
en cualquier ropaje; la poesía es también, y a veces superlativamente, no¬
vela, ensayo, leyenda y aun tratado filosófico. Es muy significativo que al
referirse a las posibilidades de expresión de un sentimiento —no sólo una
concepción del universo y de la vida, Unamuno haya declarado que tal
sentimiento^ «se refleja mejor que en un sistema filosófico o que en tma
novela realista, en un poema, en prosa o en verso, en una leyenda, en
una novela». «Y cuento entre las grandes novelas (o poemas épicos, es
igual) añade—, junto a la litada y a la Odisea y la Divina Comedia y el
Quijote y el Paraíso Perdido y el Fausto, también la Etica de Spinoza y la
Critica de la razón pura de Kant y la Lógica de Hegel y las Historias de
Tucídides y de Tácito, y de otros grandes poetas historiadores, y, desde
luego, los Evangelios de la historia de Cristo». Declaración que carece¬
ría de sentido de no haberse previamente ampliado el marco de la signi¬
ficación de poesía’ y de no haberse proclamado la identificación entre lo
creativo y lo poético. Pues a diferencia del sistema filosófico —subraye¬
mos el nombre— y de la novela realista —insistamos en el adjetivo—,
el poema crea las cosas mismas al expresarlas, porque en vez de limitarse
a ir tras ellas o a dibujar sus perfiles, aspira a penetrar en su interior.
La poesía es el alma de las cosas. Más aún; al poetizar sobre las cosas
se les va dando un alma a la vez que el poeta adquiere el alma de ellas.
La poesía es, así, fusión entre las cosas y el hombre, objetivación del hom¬
bre al tiempo que subjetivación de la realidad.
Toda la «obra literaria» de Unamuno, lo mismo que cualquier pro¬
ducción escrita que sea algo más que «cochina Hteratura», es, por consi¬
guiente, poesía, tanto si adopta la forma del verso como la de la prosa,
la de la novela como la del ensayo, la del discurso como la de la comedia.
Ignorar semejante fusión de los «géneros» en el espíritu de Unamuno sería
acatar lo que éste odió con singular constancia: el encasiUamiento. Ahora
bien, tanto o más que los pensamientos de Unamuno, sus formas de ex¬
presión no pueden ser «encasilladas». Ahí radica el sentido de la expre¬
sión ‘nivola’, lo mismo que de otras expresiones que en apariencia no son
sino juegos de palabras —^la ‘epopeya’ y la ‘trigedia’—. ¿Se trata de crear
nuevos géneros? Más bien de disolverlos todos en la unidad entrañable
y p>erpetuamente germinante de la poesía. La única «forma literaria» de
Unamuno es el poema y las numerosas —infinitas— formas que este
poema adopta. Así podemos suponer que Unamuno habría aceptado in¬
clusive escribir una «Lógica», siempre que se mantuviera en ésta el con-
100 Tres maestros

tacto con ese surtidor primigenio que es la «poesía» como única forma
posible de creación.
¿Habrá que concluir, pues, que entre las diversas formas de expresión
adoptadas por Unamuno no hay diferencias apreciables? Sería interpre¬
tar ad pedem litterae lo que debe ser concebido «según el espíritu». De
acuerdo con este último podemos decir que hay en el «único poema» de
Unamuno muy diversos «acentos» y que la cualidad específica de cada
uno de éstos otorga su carácter a la poesía propiamente dicha, a la tra¬
gedia, a la novela, al discurso, al cuento, al artículo de periódico, al co¬
mentario burlesco, al ensayo. Cada uno de tales «géneros» posee su ori¬
ginalidad, la cual está constituida, según Unamuno había advertido ya
respecto al pensamiento, por el acento y por el tono en vez de estar de¬
terminada por lo que se dice o por el género que se haya elegido para
decirlo. Por eso la disolución unamuniana de las formas de expresión,
y en particular de los géneros literarios al uso, no es simplemente —o, si
se quiere, no es solamente— una paradoja: es la afirmación de una vo¬
luntad creadora por medio de la cual, como dice Víctor Goti en Niebla,
se da un nombre nuevo a una cosa y, con eUo, se da a esta cosa las leyes
que al inventor le placen. Olvidarlo equivale a caer de nuevo víctima del
«realismo», el cual es, según Unamuno declara, «cosa puramente exter¬
na, aparencial, cortical y anecdótica», cosa que «se refiere al arte literario
y no al poético o creativo». Pero el combate unamuniano contra el rea¬
lismo deja intocado lo que podría caHficarse de realismo poético. En este
último se crea una realidad auténtica, una realidad íntima, no de papel,
de letra o literaria. «Un poeta —escribe Unamuno en la más célebre de
sus profesiones de fe pvoéticas— no saca sus criaturas —criaturas vivas—
por los modos del llamado realismo. Las figuras de los realistas suelen
ser maniquíes vestidos, que se mueven por cuerda y que llevan en el pecho
un fonógrafo que repite las frases que su Maese Pedro recogió por calles
y plazuelas y apuntó en su cartera». El realismo usual ignora la verdadera
realidad; sólo el realismo auténtico o poético es capaz de reconocerla. El
literato realista copia —o, mejor, pretende copiar— la realidad, y con
ello la falsea. El poeta auténticamente realista se niega a reproducir sim¬
plemente lo que es, porque sabe que constituye sólo una parte de una
«realidad» más completa que incluye también lo que quiere ser —y lo
que quiere no ser.
Tendremos ocasión en el próximo capítulo de referirnos con más de¬
talle a ese «realismo auténtico» de Unamuno según se manifiesta de modo
extremo en sus relatos y en sus novelas. Limitémonos ahora a hacer cons¬
tar que la mencionada voluntad creadora por medio de la cual se engen¬
dran los distintos acentos de la obra literaria carece de plan previamente
fijado, de modo que la obra literaria sigue la misma línea aparentemente
indecisa de la vida humana. ‘Carecer de plan’ significa, empero, algo
distinto que ser un mero caos; expresa el hecho de que el plan se va en-
 tJnamuno: Bosquejo de una filosofía
101

gendrando a medida que la obra se realÍ2a, pues «no hace el plan a la

vida sino que ésta lo traza viviendo». Como el de la vida, el plan previo
de la obra literaria es el de no tenerlo o, si se quiere, el plan de nun¬
ca acabar.
Por no acabar o, mejor, por proponerse no acabar nunca nada, y me¬
nos que nada la propia vida, es posible que cada una de las obras de Una-
if ^oduzca el ef^to de ser una creación continua, un poema inaca-
abie. Esto se manifiesta concretamente en cierto horror hacia lo «per¬
fecto», entendido como lo acabado y limitado, en cierto constante desvío
hacia todo periodo cerrado y definitivamente concluso. Unamuno rechaza
a «mera perfección» del verso y de la prosa, ese parecer como que des-
pués de lo dicho es imposible enunciar ninguna otra cosa, y prefiere de¬
cididamente los escritos rebosantes de «cabos sueltos» a los que sea posi¬
ble agarrarse en cualquier momento, sobre los que pueda volverse a cada
instante. Los escritos de Unamuno dan la impresión de que podrían con¬
tinuar indefinidamente. En cualquiera de ellos se encuentra ese «cabo suel¬
to» que permite al lector lo que el autor había sin duda ambicionado:
emprender el camino por su cuenta, menos para seguir el hilo de unas
reflexiones que para reanudar el dramatismo de un dialogo. Aquí volve¬
mos a encontrar ese ímpetu de verterse, de derramarse, de desbordar¬
se, que se confirma inclusive cuando, como ocurre en estructuras poéticas
que la tradición ha fijado —tales, el soneto—, todo parece haberse ter¬
minado en el ultimo verso. Pues si el verso último en un soneto de Una¬
muno es una conclusión, es también un nuevo comienzo; el autor ha
dejado^ reposar su pluma, pero ha seguido manteniendo activo su espíritu.
De ahí que en la mayor parte de las ocasiones —como en Teresa, en El
Cristo de Velázquez, en casi todo el Cancionero— las preferencias de
Unamuno vayan por las formas donde se reduce al mínimo la ortopedia
poética y donde pululan los «cabos sueltos» que pueden retomarse en
cualquier momento y se pueden indefinidamente desarrollar.
Prosa y poesía de cabos sueltos en las que hay siempre, sin embargo,
cierto ritmo, tanto más cuanto que, según Unamuno, lo hay inclusive en
las Críticas kantianas. Pues, en última instancia, todo es poesía, y el ritmo
se encuentra donde menos se lo espera, en frases tales como «No cerréis,
pues, los ojos a la Esfinge», «También domina el zorro por la astucia»,
«Pero atacar con tino y cautela», «Si les oyeses, mi pastor Quijótiz», que
no son, como pudiera esperarse, fragmentos de sonetos, sino algunos de
los endecasflabos que pueden rastrearse en Del sentimiento trágico de la
vida. Ahora bien, en vez de ser la medida, la esencia de ese ritmo es el
canto, un canto que no excluye ningún acento, que es, siempre que sea
necesario, desbordante, que agrega a la serenidad, cuando es menester, la
violencia. Que destaca, sobre todo, lo que Unamuno no cesó jamás de
proponer: la excitación —^la excitación íntima, personal, y recóndita_.
Unamuno no fue, como Ortega, espectador, ni como Eugenio d’Ors, pre-
102 Tres maestros

ceptor, sino como lo subrayó Ernst Robert Curtiur, excitador: excitator

y no praeceptor o spectator Híspante. En todos sus escritos se propuso
llevar a cabo lo que consideró como la misión fundamental de la palabra:
excitar, remover las almas para conjurarlas a despertar de su sueño mo¬
mentáneo y a sumirse en otro sueño más substancial y duradero: en el de
lo eterno. Excitar las almas, esto es, sacudirlas, y no simplemente, o ex¬
clusivamente, agitarlas, es decir, alterarlas. Excitarlas, además, una por
una, pues nada «tiene eficacia ni valor sino lo que arranca de la propiai
vida concreta» y se dirige a la vida concreta, lo que procede de hombres
de carne y hueso y va a ellos encaminado. Los «cabos sueltos» que se re¬
velan en la obra de Unamuno son, pues, cabos sueltos que se lanzan para la
salvación del prójimo y también, o no menos, cabos que se arrojan para
ver si, mecido a la vez por la desesperación y la esperanza, puede imo sal¬
varse a sí mismo. «Dicen que lo helénico es distinguir, definir, separar;
pues lo mío es indefinir, confundir». Confundir, esto es, anegarlo todo en
el hontanar primitivo y originario de la creación y de la poesía, disolverlo
todo para volver a comenzar xma nueva vida y un nuevo sueño, expiados
y purificados. Sólo así lo que se es puede coincidir con lo que se quiere
ser, la utopía puede abrazarse con la realidad.
 VI

LA IDEA DE LA FICCION

«Ser hombre de carne y hueso, o sea de los que llamamos ficción, que
es igual»: he aquí una de las más irritantes paradojas unamunianas. Ha
sido formulada por nuestro autor al preguntarse cuál es «la reahdad
íntima, la realidad real, la realidad eterna, la realidad poética y creativa
de un hombre». ¿Desistiremos de explicarla bajo excusa de que no puede
hacerse más que intuirla? Nuestra obra entera padecería de semejante
renuncia. Pues la equiparación de la ficción —o, más exactamente, de
cierto tipo de ficción— con la realidad es central en el pensamiento
de Unamuno. Habrá, pues, que proseguir aquí lo que anteriormente se había
meramente insinuado al introducir la doctrina unamuniana del sueño y de
la relación entre Dios y la creación —o el autor y sus personajes— como
relación entre el soñador y lo soñado. Pero como la idea que alienta en
Unamuno de la ficción se presenta con más claridad que en ninguna
otra parte en su teoría y práctica de la novela, su examen equivaldría
aproximadamente a un análisis del sentido de la novela unamuniana.
Se escriben novelas con varios propósitos; porque se nace novelista
—como se nace poeta o matemático—; para hacerse un nombre de es¬
critor en una época en que la novela alcanza un radio social máximo en
la literatura; para ganarse más o menos penosamente la vida; para de¬
mostrar una o varias tesis; porque el hombre (o ciertos hombres) se com¬
placen en inventar personajes y en narrar acontecimientos, o para todas
estas cosas a un tiempo. ¿Por qué las escribió Unamuno? El primer mo¬
tivo queda excluido: Unamuno no nació novelista en el sentido en que
nacieron novelistas Flaubert, Pérez Galdós, Dostoievski, y hoy día Mau-
riac, Faulkner, Cela o Graham Greene. El segundo motivo no puede ne¬
garse totalmente, pues opera en Unamuno en el sentido prohmdo de
dilatar su personalidad. Pero no es completamente determinante, ya que
semejante expansión de la propia persona se manifestó más que en la
novela en la labor periodística. El tercer motivo tiene alguna importan¬
cia si nos atenemos a ciertas manifestaciones del propios autor —por
ejemplo, las que encontramos en su correspondencia con Ilundaín—, pero
no explica su novelística. El cuarto motivo ofrece un delicado problema,
ya que resulta hacedero extraer de las novelas de Unamuno algunas «te¬
sis», pero no sería menester extenderse mucho para mostrar que las
 104
Tres maestros

novelas de Unamuno no son novelas de tesis en el sentido estricto en que

pretendían serlo algunas de Zola o lo han sido las de Gladkov o las de
Silone. El quinto motivo es mas fundamental de lo que parece a primera
vista, porque la producción de novelas, o cualquier otra producción hu¬
mana, sería imposible sin que hubiese en sus autores algo de ese nisus
creador de que ha hablado Samuel Alexander y que se manifiesta en el
hombre con gran frecuencia por la invención de «otros» físicamente in¬
existentes, jiero se trata de una razón ae carácter demasiado general para
que pueda aclararnos lo más específico en la producción novelística una-
muniana.^ c! Concluiremos que Unamuno escribió sus novelas sin motivos
o que sólo la conjunción de los citados puede responder a nuestra pre-
pnta? No lo estimamos indispensable. Hay otros propósitos además de
los apuntados; hay, sobre todo, dos que nos parecen más reveladores
que ninguno para nuestro caso. Uno ha sido subrayado por Julián Marías
y, aunque no como único, lo admitiremos como iluminador: es el propó¬
sito de convertir la novela en acceso a la realidad humana y, de consi¬
guiente, en medio por si insuficiente, pero nada desdeñable— de cono¬
cimiento. El otro lo adoptaremos como central: consiste en la intución
de que no puede definirse la realidad como lo que es y la ficción como
lo que no es, porque ficción y realidad son dos aspectos de un mismo ser
que sólo puede ser entendido desde el punto de vista de la creación _si
se quiere, del «sueño como creación».
Unas palabras ante todo sobre la tesis de Marías. Nutrida en el pen¬
samiento de Ortega, consiste esencialmente en sostener: que la vida hu¬
mana no es una cosa; que es la novela de sí misma; que la proyección
constituye uno de sus ingredientes —uno de sus «requisitos»—; que las
vidas imaginarias no son no-entes, sino entes de una cierta clase capaces
de iluminar las vidas efectivamente existentes; que la novela _novela
personal o existencial, tal como la que anticipó y desarroUó Unamuno—
posee un válor metódico que, aunque carente de conceptuación propia,
resulta sobremanera útil como primer paso para desenvolver una ana¬
lítica existencial.
En dos sentidos interesa aquí ver cómo Unamuno responde a esta
concepción: en el de que los personajes de las novelas —y a fortiori los
de las vidas humanas— no son cosas, y en el de que constituyen el re¬
sultado de un acto imaginativo que, como Unamuno supone, nos intro¬
duce en la sustancia de los prójimos —y, por añadidura, de las cosas
mismas—. Ello hace que los personajes de las novelas no sean objetos de
descripción en los que importen «las fisonomías, el vestuario, los gestos
materiales, el ámbito material» o hasta «el argumento» que Viven sino
entes realísimos o, según Unamuno dice, «agonistas trágicos». En’otros
términos, son verdaderos sujetos que se nos revelan especialmente en cier¬
tos momentos y que lo hacen, igual que nosotros y nuestros prójimos
«efectivos», «en un grito, en un acto, en una frase». Sólo así se da su
 Unamuno: Bosquejo de una filosofía 105

«realidad intima», que ya no cabrá distinguir de la del «ente real», pues

tanto los entes sedicentes reales como los entes que se suponen de fic¬
ción poseen la misma especie de «realidad».
^ Muchos son los pasajes en las novelas de Unamuno que apoyan esta
visión, aparentemente sólo paradójica, del mundo de las «ficciones» hu¬
manas. El propio Unamuno, por lo demás, no fue parco en explicaciones
sobre este punto, y a algunas de ellas nos hemos referido' ya en anteriores
páginas. Las recomendaciones constantes para que se evite todo falso
«realismo», la insistencia en que los personajes que presenta —o, me¬
jor, en cuyas entrañas hurga— son verdaderamente íntimos por cuanto
sacan a luz, y desnuda, «el alma de su ahna», se entretejen de continuo
con sus narraciones, esto es, con sus creaciones y sus «sueños». Pero el
modus operandi de Unamrmo resulta todavía más iluminador que su doc¬
trina. EUo se advierte especialmente en algunas de las novelas —Niebla
(1914), Abel Sánchez (1917), Tres novelas ejemplares y un prólogo (1920),
La tía Tula (1921)—. Lo «circunstancial» es reducido a un mínimo —o
francamente eliminado—; las sensaciones y emociones se convierten en
reacciones de índole estrictamente personal (no se dice, por ejemplo, que
«Augusto exhaló un suspiro de alivio», sino que «Augusto se sintió tran¬
quilo..., absorto»); los diálogos, aun los aparentemente más triviales, no
constituyen un «ambiente» o una «atmósfera», sino que son modos de
gritar, de maldecir, de arrepentirse, de quejarse —de desnudarse—; los
personajes, en suma, no tienen carne, sino, en un sentido sui generis,
«esqueleto»... De este modo se destruye toda «exterioridad»; las «realida¬
des íntimas» así reveladas son efexrtivamente «creativas», porque en vez
de ser pura y simplemente, se van constituyendo a medida que se van na¬
rrando. Con lo cual la «realidad» y la «ficción» se mezclan inextricable¬
mente y ya carece de todo sentido preguntarse por lo que distingue una
de otra; el «hondón del alma», las «entrañas palpitantes», el «frío en los
huesos», las «pasiones desnudas» son modos de indefinir los varios as¬
pectos de lo que es y, por añadidura, de borrar las huellas de toda línea
divisoria entre lo «material» y lo «espiritual».
Se habrá observado que entre las novelas más conocidas de Unamuno
no hemos citado antes ni Paz en la guerra (1897) ni San Manuel Bueno,
mártir (1933) —la primera y la última—. ¿Será porque no responden al
mismo procedimiento y —con el perdón de nuestro autor— al mismo
«modelo»? En cierto modo así es. De la primera dijO' ya Unamuno que
pertenece al género «ovíparo», propio de quienes «hacen un plan para
empollar un núcleo» en vez de abstenerse de todo plan y dejar, como en
el género «vivíparo», que el plan lo haga la propia novela mientras se
está novelando. En cuanto a la última, aunque en cierto modo culmina¬
ción del proceso de la «novela personal», representa el inicio —no pro¬
seguido— de una forma de j>ensar que riza el rizo con respecto a lo que
en Paz en la guerra se manifestaba. En ésta se proclamaba que vivimos
lOG Tres maestros

—o tenemos que vivir— en paz dentro de la guerra. En las novelas «in¬

termedias» se nos dice que hay una lucha perpetua entre paz y guerra,
lucha que explica la tensión constante entre personajes y de cada uno
de ellos respecto a sí mismo. En San Manuel Bueno, mártir, la siguiente
vía parece abrirse: vivimos en guerra dentro de la paz. Por eso si el sen¬
timiento trágico no desaparece del todo en San Manuel Bueno, mártir,
cambia de dirección: vivir sigue siendo luchar, pero no ya para permane¬
cer en la lucha, sino para zambullirse de veras en el lago de lo eterno.
Y por eso estamos inclinados a concluir que San Manuel Bueno, mártir,
representa —como el discurso que pronunció, en 1934, al ser consagrado
rector perpetuo de Salamanca, y por motivos análogos— el comienzo de
otro Unamuno, un Unamuno que se renovó verdaderamente a sí mismo
y que, de haber proseguido la obra en este sentido, hubiera podido dar
origen a un «bosquejo de otra filosofía»... Ahora bien, a pesar de esa
infidelidad a sus propi^ «reglas», sería excesivo suponer que Baz en la
guerra y San Manuel Bueno, mártir, deben ser tajantemente excluidas de
nuestro examen. La ultima es tanto inicio como culminación. En cuanto
a la primera, es fácil advertir, tras la estructura «ovípara» y la atención a
lo «circunstancial», ciertos modos de expresión en los cuales si no apa¬
rece aun patente el «hondon del alma» de los personajes, se manifiesta
un claro desvío de toda reconstrucción más o menos «realista» de ellos.
Es obvio, en efecto, que Vaz en la guerra sobreabunda en la descrip¬
ción de circunstancias, en referencias históricas, muchas de ellas exactas
(como la llegada del rey y su recibimiento por los campesinos), en ex¬
plicaciones sobre la vida previa de un personaje (como ocurre con José
Mana de Arana), en habÜes y vividas narraciones de acontecimientos (ta¬
les las batallas). Por si fuera poco, muchos personajes se cruzan y entre-
c^zan formando un «ambiente». Y, sin embargo, en algunos puntos cru¬
ciales encontramos ya una «forma» ílistinta. Dos ejemplos serán suficientes.
El primero ha sido subrayado por Marías: es el relato de la llegada
de los contertulios a la trastienda de Pedro Antonio, cada uno con un
gesto determinado —soplando, frotándose las manos, limpiando los an¬
teojos, desembarazándose del manteo— que no es ni circunstancial ni
tampoco meramente «habitual», sino realmente «íntimo». Se trata aquí,
empero, todavía de un relato que afecta a personas y del cual podría ale^
garse que está condicionado por la realidad narrada. Por eso resulta aun
más convincente otro ejemplo, en el cual las «cosas» mismas se hallan
en cuestión y donde se subraya tanto mas el peculiar modo unamuniano
de verlas: es el que se halla en el relato del miedo sentido por Ignacio
«al oír las primeras balas». ¿Cómo lo describe Unamuno? Pues diciendo
que «empezó a liquidársele el paisaje a la vista». El paisaje no es aquí
una simple cosa en torno a un personaje; es algo que se manifiesta en
forma inusitada: «liquidándose». Es, dicho sea de paso, un ejemplo entre
muchos, el paisaje que rodea a Pachico no es de este modo o de otro, no
Ummuno: Bosquejo de una filosofía 107

consiste en tales o cuales árboles o se halla atravesado por tales o cuales

ríos: es algo que surge de sí mismo, fundiéndose con el individuo del cual
debería servir, en principio, de «circunstancia». De este modo en vez de
comenzar con lo exterior para proporcionar el marco de una persona, lo
«exterior» se personaliza al ritmo de la propia existencia de aquélla. Nada
tan distinto, pues, del procedimiento usado por los autores «realistas»
y que encontramos a veces —por ejemplo, al comienzo de La de Bringas—
en Pérez Galdós. Decimos ‘a veces’ porque, en rigor, la originalidad
de Unamuno al respecto no le impide ser al mismo ílempo el continua¬
dor de ima gran tradición: la que inauguró Cervantes y se halla en no
pocas obras del propio Galdós (de las que el lector necesita sólo recordar
Misericordia), la tradición, en suma, de la novela por antonomasia. Con
ello la novela no se convierte en espejo a lo largo de un camino, ni en
descripción de medios de los cuales emergen los personajes, ni en reflejo
de un universo impresionista, ni siquiera en relato de una serie de reaccio¬
nes humanas. Los personajes de Unamuno, ya desde Paz en la guerra, son
más que individuos (fuera o dentro de la sociedad) o tipos: son pequeños
dioses. Y ello nos lleva a nuestro tema central: el de la novela como ex¬
presión auténtica de la actividad creadora, a partir de la cual se borra
toda línea divisoria entre la «ficción» y la «reabdad»
Este tema está íntimamente ligado a otro, tocado en un anterior ca¬
pítulo: el del tipo especial de «relación» que se establece entre el autor
y sus personajes. Se trata de una relación análoga a la que, según Una¬
muno, hay entre Dios y los hombres, y que puede expresarse mediante
la analizada dependencia entre el «soñador» y «lo soñado». Ahora bien,
esta dependencia no es simple. Por una parte, no es, estrictamente ha¬
blando, una «dependencia»; en el mismo sentido en que los personajes
de nuestras novelas se nos rebelan contra nuestra tendencia a hacer de
ellos muñecos de nuestra fantasía o meros altavoces de nuestras opinio¬
nes, nosotros nos sublevamos contra la posibilidad de que nuestro autor
—o nuestro «soñador»— nos dirija a su antojo. Cierto que a veces tene¬
mos la impresión de que así acontece, de que vivimos en el seno de un
sueño de Dios que nos oprime por doquier como una pesadilla. A ello se
ha referido Unamuno en varias ocasiones; la aparición y desaparición de
personajes (y de fenómenos) da a menudo la sensación de obedecer a un
«ajedrez divino», de tal suerte que entonces personajes, fenómenos y auto¬
res serían meras fichas y peones en im grandioso juego. Pero tal impre¬
sión se desvanece pronto; por más bien trabadas que las vidas de los
personajes se hallen con los sueños del autor, siempre habrá la posibili¬
dad de que introduzcan, según Unamuno había precisado ya en Amor y
Pedagogía, algrma «mordlla». Como los actores en el escenario, podemos
aprovechar el descuido del autor, o simplemente nuestro olvido, para
deslizar por entre las palabras dictadas algunas que no figuraban en el
texto —mientras esperamos, por lo demás, escribir por entero nuestra
 108 Tres maestros

propia comedia—. Y si ello resulta impracticable, se nos dará cuando

menos la posibilidad de modificar el texto por medio de nuestro propio
«tono» —de nuestro propio «acento»—. Pues nuestra realidad —y la
de nuestros personajes— no se reduce a ser contenido de un sueño en
un sentido parecido a como para ciertos filósofos la realidad en cuanto
conoada es contenido de la conciencia. El sueño es, en rigor, una lucha,
de modo que sin la oposición entre lo soñado y el soñador se desvanece¬
ría por entero el sueño de éste. De ahí que el «ser real» signifique a la
vez ser soñado y querer salirse del sueño o, si se prefiere, hacerse un
sueño independiente. Toda dependencia es por ello interdependencia, y
aun en el instante en que el ser soñado se halla más asfixiado por el
sueño dentro del cual vive tiene la conciencia de que tira de continuo
de la vida de su autor —o «soñador».
Por otra parte, la relación «Dios —hombre; hombre— personajes no¬
velados» no es, pese a sus apariencias, una simple proporción. Si lo fuera,
habría una clara «jerarquía» de los sueños en la cual el hombre represen¬
taría el término medio entre los extremos de Dios y los personajes de las
novelas. Pero resulta que a veces personajes y autor parecen convivir en
un mismo «nivel», dentro de una especie de sueño único de Dios, que
seria la expresión personal de la intra-realidad y acaso de la intra-historia.
Acontece esto sobre todo cuando se quiere hacer de Dios algo muy dis¬
tinto de un Gran Calculador, de un Gran Relojero o de un Gran Geó¬
metra, cuando Dios es identificado con una especie de Gran Poeta o de
Gran Novelista que va haciendo el mundo a medida que lo va soñando.
He aquí jxir que en una ocasión, al insistir en que el problema capital de
cada hombre y de cada personaje— es el de quién es (y no el de qué
es), Unamuno escribe que tal ser es, propiamente hablando, el ser de Dios.
Ahora bien, a la desarticulación de la mencionada «jerarquía» se agrega
otro motivo todavía mas importante: el de que, así como es impropio
distinguir entre contemplación y acción y entre contar y hacer_y, en ge¬
neré, entre cualesquiera términos opuestos—, es asimismo inadecuado
distinguir entre un autor y los personajes creados por éste. Todo el libro
—Unamuno preferiría decir: todo el grito— titulado Cómo se hace una
novela es una prueba de tal indistinción constitutiva. El personaje de
la novela vive obsesionado por el personaje de otra novela: sus muertes
deben coincidir, y por eso su lectura es, en rigor, una agonía. Esto sig¬
nifica que los soñadores viven inextricablemente mezclados con los soña¬
dos y que las novelas son tan «reales» como las vidas reales son «ficti¬
cias». Esto significa, sobre todo, que la verdadera literatura es vida como
la verdadera vida es literatura. Esto significa, finalmente, que la vida se
separa de la literatura, y los personajes sedicentes reales de los personajes
sedicentes de ficción, solamente cuando se olvida que ambos alientan en
el seno de esa «niebla» a la cual se ha referido insistentemente Unamuno
y que debe ser interpretada como una manifestación más del fondo común
Unamuno: Bosquejo de una filosofía 109

en el cual viven, guerreando y en ansia perpetua de paz, todas las cosas.

La «doctrina» unamuniana de la novela es, pues, a la postre, un aspecto
fundamental de su filosofía de la tragedia —de la tragedia constituida por
la dialéctica apaciguada entre la esperanza y la desesperación.
La indefinición en principio entre la ficción y la realidad es, así, algo
muy distinto de una mera voluntad de confundir las cosas o de trastocar
todas las relaciones: es un modo de hacer «coherente» lo que parecía in-
exphcable. Los personajes de la novela son sueños del autor. Pero a la
vez estos personajes «deben hablar por sí mismos» y «ser espontáneos».
¿Como se compaginan estas dos afirmaciones? Pues simplemente supo¬
niendo que la «independencia» de tales personajes está sumergida en el
mundo común de esa «reaHdad-ficción». Si hubiera sólo ficción, la inde¬
pendencia del personaje sería ilusoria; sin cesar sería llevado de la mano
del autor. Si hubiera sólo realidad, la dependencia del personaje sería
abolida; estaría totalmente desligado del autor. Pero la «realidad-ficción»
permite dar cuenta de algo todavía más importante que de las aparentes
paradojas acerca de los personajes de las novelas; su estructura está estre¬
chamente vinculada con la de uno de los motivos centrales unamunianos:
«el hombre de carne y hueso». Pues ahora ya resultará claro que esta
última expresión no se limita a denotar una entidad biológica o una cual¬
quiera estructura espiritual. De hecho, no es una «expresión» que «deno¬
te» nada; es un grito que sale de dentro para traducir la agonía y, con
ella, la plenitud del propio ser. Frente a semejante plenitud, lo real y lo
ficticio se desvanecen y se convierten, a lo sumo, en categorías propias
para suscitar el interés intelectual de los filósofos. Y por eso puede decirse
que los personajes novelescos de Unamuno se definen por la «plenitud»
exactamente en el mismo sentido en que ésta constituye la hondura de
los hombres sedicentes reales y, con ello, de los autores de dichos per¬
sonajes. Ambos participan de ima común tensión que hace de ellos algo
muy distinto de cuerpos que tienen almas o de almas que por accidente
están encamadas. En último término, es la voluntad tensa de ser plena¬
mente lo que hace de la «realidad-ficción» la expresión más auténtica del
único fondo verdaderamente humano —y acaso divino—: la incesante crea-
ti\údad —tal vez uno de los nombres de la intra-realidad.
Hemos escrito «humano, y acaso divino». Hubiéramos podido, forzan¬
do las significaciones —y la interpretación—, decir «humano-divino». ¿No
se ha preguntado Unamuno, en efecto, si el «yo íntimo y supremo», que
es el que quiere ser, «no será Dios mismo»? ¿No ha manifestado que
quien dice «creación novelesca» dice «teológica y filosófica»? ¿No ha
hablado de la conciencia de mi cuerpo como si fuera una «ola en el
mar»? La realidad del mundo como sueño de Dios es, sin duda, una no¬
vela. Pero esta novela está anclada en el incesante novelar de los hom¬
bres: peones en un juego divino, los hombres acaban por ser también la
sustancia del sueño de Dios.
 VII

LA IDEA DE LA REALIDAD

Unamuno luchó sin cesar contra las abstracciones y proclamó la ne¬

cesidad de atenerse a las realidades. Pero tan pronto como se intenta
precisar lo que nuestro autor entendía por éstas hay que abandonar todas
las vías trÜladas. El «realismo» de Unamuno es, como ya hemos visto,
inconmensurable con cualquiera de los realismos tradicionales. ¿No ha
pregonado que la realidad es la ficción, que el que sueña existe, que los
entes creados por el poeta son tan reales por lo menos como los animales
racionales con los cuales convivimos? Parece, pues, que cuando se trata
de saber lo que significa ‘es real’ el único camino practicable sea la pa¬
radoja. Y, sin embargo, sospechamos que, a través de sus indefiniciones
y de sus contradicciones, Unamuno poseyó ciertas intuiciones bien defini¬
das acerca de lo que son las «verdaderas realidades». Decir simplemente
que lo real es lo ficticio resulta incompleto, puesto que también es real,
y supremamente, el hombre de carne y hueso. Conviene, así, poner en
claro una cuestión de la cual depende el sentido último de cualquier filo¬
sofía. He aquí por qué deseamos completar nuestras páginas con el in¬
tento de responder a la pregunta: «¿Qué quiere decir Unamuno por ‘es
real’?»
Puesto que nuestro autor se aparta de todas las vías tradicionales,
ninguna de las respuestas al uso puede convenirnos. Unamuno no pre¬
tende que lo real sea la materia, o el espíritu, o una entidad metafísica
cualquiera, o los conceptos, o los valores. Cualquiera de esas «entidades»
puede ser real y puede no serlo—. El ser real no depende de su ads¬
cripción a un género determinado de entidad. Si tal fuera, habría que
decir que Unamuno es materialista, o espiritualista, que se decide en fa¬
vor de lo físico, o de lo psíquico, de lo elemental o de lo estructural, de
lo metafísico o de lo axiológico. Siendo difícil enunciar con certidumbre,
o plausibilidad, ninguna de estas cosas, hay que buscar por otra senda
nuestra respuesta. Declaremos sin ambages cuál es: la exploración de
ciertos términos, en particular de ciertos adjetivos, que Unamuno usa,
con singular delectación e insistencia, cuando quiere dar la impresión de
que se las ha con verdaderas realidades. Ahora bien, antes de propor¬
cionar una lista de tales vocablos, será iluminador examinar la cuestión
ünamuno: Bosquejo de una filosofía 111

negativamente y ver lo que para Unamuno no es real —o no es todavía

plenamente real.
Ante todo, no es real el puro hecho. Ya hemos reparado en qué forma
reaccionaba sarcásticamente contra la «hechología» del positivismo —del
positivismo de su tiempo— y de qué modo se burlaba de quienes, como
el Paparrigópulos de Niebla, pretendían capturar la realidad alistándose en
la «abnegada legión de los pincha-ranas, caza-vocablos, barrunta-fechas y
cuenta-gotas de toda laya». Esta burla adopta a veces im tono más filo¬
sófico. Pero en todos los casos se trata de afirmar que puesto que el
hecho es «lo que es», el hecho puede ser únicamente un aspecto limitado
de lo real. Además de lo «que es», hay «lo que significa», «lo que vale»
y, sobre todo, cosa esencial en Unamuno, «lo que quiere ser» —o, con
acentos más personales, «lo que se quiere ser»—. Cierto que este último
rasgo parece resultar operante únicamente en el hombre, en donde se
manifiesta el carácter múltiple y, por supuesto, conflictivo, de todos sus
«lados»: el que se es, el que se quiere ser, el que los otros creen que se
es, el que los otros quieren que se sea, etc. Mas aunque se revele de
modo eminente en la vida humana, el rasgo en cuestión es —si se permite
aquí este término— «general»; las cosas tanto como las personas tienen
«alma» y, por tanto, su ser se expresa asimismo en su voluntad de ser
o, si se prefiere, en su conatus. Podríamos concluir, pues, que el hecho
no basta, porque hay una realidad que lo trasciende. Pero evitemos caer
en la tentación de suponer que semejante realidad es, como dirían algu¬
nos filósofos, xma causa. Lo que hace del puro hecho algo insuficiente
para caracterizar el ser real es más bien que hay, además de él —o acaso
dentro de él—, algo «impuro», no estrictamente «objetivo»: la petición
de una finalidad.
No es real tampoco ninguna de las entidades metafísicas de que los
filósofos han abusado y que han presentado casi siempre bajo la forma de
vm absoluto. Esta negación tiene un motivo que parece asombroso en
quien, como Unamuno, insistió tan ahincadamente en esa «alma» y «en¬
traña» de las realidades: una especie de suposición fenomenista, para la
cual lo que aparece no oculta lo real, sino que es lo real. La sorpresa es
menor, empero, cuando tenemos presente que Unamuno no defendió el
fenómeno contra la sustancia, pero tampoco se batió por esta última —en¬
tendida en sentido tradicional— contra el fenómeno. En efecto, no hay
para Unamuno ninguna realidad «en sí» de carácter metafísico y absoluto,
nada del tipo de la Idea, lo Uno, la Forma, o análogos. Ello se debe
a que tales entidades son demasiado abstractas comparadas con las reali¬
dades concretas con las cuales luchamos y a las que nos abrazamos: nues¬
tra carne y hueso, ese prójimo determinado, ese determinado paisaje o esa
particular estrella. En cierto sentido, hay en Unamuno, en la medida en
que le cuadra algún «ismo», un «empirismo radical». Pues cuando en al¬
guna ocasión parece inclinarse hacia alguna entidad metafísica —tal, la
 112 Tres maestros

Voluntad schopenhaueriana—, lo hace para denunciar inmediatamente lo

que haya de abstracción en ella. Los filósofos buscan —o han buscado—
«lo más real», pero con ello han terminado por des-realizar la realidad.
No es real, por supuesto, la razón —o, si se quiere, la Razón—. Por
eso el mundo no es algo transparente, sino algo resistente y opaco. Decir,
como Hegel, que lo racional es real y lo real es racional parecen ser requi¬
sitos de una filosofía; en rigor, son «exigencias del cargo». La razón no
debe ser simplemente descartada; ya hemos visto hasta qué punto sus
«represalias» son necesarias para que choquemos con la duda y, con ello,
demos de bruces en la realidad. Pero la razón está lejos de ser una entidad
real; es uno de los extremos entre los cuales «nos movemos y somos». Por
motivos análogos tampoco lo irracional puede ser en sí mismo reaJ. «Lo
racional» y «lo irracional» son, en el fondo, ilustraciones de aquellas en¬
tidades metafísicas con que los filósofos entretienen sus ocios —o aman¬
san su desesperación.
Estas negaciones no son las únicas posibles; son, empero, suficientes
para nuestro propósito. A la luz de ellas, y en contraste con ellas, pode¬
mos dar ahora algunos ejemplos de las afirmaciones. Hagamos constar, de
todos modos, que no se trata de «proposiciones» que puedan encontrarse
en Lfnamuno, ni siquiera de tesis que podamos formular a base de intui¬
ciones suyas más o menos vagas. Son descripciones de «lo oue es real»
que emergen en Unamuno en ciertos momentos decisivos y que se mani¬
fiestan en su inequívoca preferencia por ciertos términos. La base de
nuestra reconstrucción del «mundo real» de Unamuno es, en suma, el
examen del lenguaje del autor.
Es real ante todo lo entrañable. Ya hemos visto repetidamente el
papel fondamental que desempeña en el pensamiento de Unamuno el vo¬
cablo entrañas . En torno al mismo se organizan otros múltiples térmi¬
nos. lo intimo, lo medular, los huesos, el tuétano, el entresijo, lo recón-
dito, la sima, el abismo, el hondon, la hondura, lo insondable, lo sustancial,
el alma. No se trata de términos que designen realidades constitutivamente
«ocmltas» y menos aún de «entes en sí», puesto que se refieren siempre
a^ algo que tiene un aspecto decididamente visible, tangible, palpable. Se¬
ría, pues, erróneo suponer que este constante «adentramiento» de lo real
que descubrimos en las expresiones mas frecuentes de nuestro autor equi¬
vale a la ya denunciada identificación de «lo real» con algo «metafísico».
Lo entrañable no se oculta. Tampoco se halla meramente en la superficie!
En rigor, no puede decirse de él que esté inscrito en ninguna de las dos
categorías reiteradamente usadas por muchos filósofos —la apariencia o
el ser, la manifestación o la realidad, el fenómeno o el nóumeno, etc._
pues posee \xn. status especial: el de manifestarse en tanto que íntimo!
No, pues, constituyendo el fundamento de lo que aparece, ni tampoco sien¬
do lo que aparece, sino aparciendo como fundamento. Dicho en otra forma"
lo entrañable es el «dentro» de las cosas en tanto que se muestra sin re-
 Unamuno: Bosquejo de una filosofía
113

«fuera» De ahí que vaya acompañado siempre de dos característi¬

cas. For im la^, es algo que se mueve con el movimiento de los seres
vivos: se perciben todos sus latidos, todos sus estremecimientos, todas
sus pulsaciones^ y por eso las entrañas de que Unamuno nos habla son
siempre «entrañas palpitantes». Por otro lado, es algo que no ceja nunca,
que m^a sin cesar: lo entrañable es inagotable. Por este motivo puede
concebirse por analogía con ciertos procesos físicos que no por azar han
constituido con frecuencia materia de descripción poética: el surtidor, el
hontan^, el manantial, la fuente. Como la physis de los presocráticos, lo
entrañable brota perennemente de su propio fondo; es «el rayo que no
cesa». Pm^os concluir, en suma, que lo real es siempre lo intra-real
—como la historia es, según hemos visto, la intra-historia— con tal que
tengamos presente que no hay oposición estricta entre un iníra y un
extra ni tampoco, o menos aún, reducción del uno al otro. Por una
acabado la lucha por falta de contrincantes. Si lo entrañable
lucha, como todo, consigo mismo, no lo hace en tanto que su ser se opone
a su apariencia o viceversa: lo hace en la misma forma en que nuestra
intimidad —toda ella abierta y palpitante— se bate contra sí propia. Así,
lo que llamamos «la reaUdad verdadera» no es materia o espíritu, carne
o alma, porque puede, y suele, ser ambas. La intra-materia es tan real
como el intra-espíritu. Sólo deja de ser real lo que pretende ser materia
o espíritu y es mera abstracción, ausente de movimiento, carente de fuerza
manadora y derramadora, desprovista de incesantemente palpitante inti¬
midad.
Es real lo grave y, dentro de el sobre todo, lo denso. Fácil es observar
hasta qué punto lo alado, lo ligero, lo ingrávido, lo voluble, el juego, lo
insinuante, lo sugestivo, lo alusivo, lo irónico son ajenos al cosmos de
Unamuno. Esto no significa que se trate de un universo envarado, ahoga¬
do por la circunspección y la compostura; por el contrario, estalla de con¬
tinuo en gritos, en imprecaciones, hasta en escándalos. Pero todo ello está
como contenido dentro de ese silencio tupido en el que hemos hecho con¬
sistir el cañamazo de la vida de Unamuno y que tiene soUdez, espesura,
resistencia, firmeza. Ahora bien, semejante gravedad se manifiesta esen¬
cialmente de dos maneras. Por un lado, en tanto que algo poseedor de
una textura apiñada, difícil, si no imposible, de quebrar. Lo real en tanto
que grave es en tal caso lo vigoroso, lo duro, lo recio, con frecuencia lo
áspero y desabrido y, por consiguiente, todo lo contrario de lo liso, lo
fino, lo pulido, lo pulcro, lo flexible, lo acicalado. Por otro lado, lo real
en tanto que grave se revela como lo que posee corporalidad o, como
Unamuno ha dicho con frecuencia, bulto; es real lo tangible y, por encima
de todo, lo palpable. Los modelos de estas caracterizaciones de lo real
son evidentemente ciertas cosas físicas —casi diríamos: macrofísicas_.
Pero son también ciertas sensaciones cuyo grosor no debe ser siempre con¬
fundido —aunque en ocasiones la implique— con la bastedad. Por lo
8
114 Tres maestros

demás, aunque predominantemente «físicos», los citados rasgos de lo real

no son atributos exclusivos de la materia; también las ideas, en la medida
en que sean verdaderamente en lugar de esfumarse en abstracciones, po¬
seen para Unamuno esa gravedad y densidad que las hace firmes, abul¬
tadas, casi corpóreas. Como lo entrañable, la gravedad y el bulto se hallan
en el fondo de todo lo material y de todo lo espiritual en tanto que tienen
consistencia, esto es, densidad.
Es real lo abrupto, entendiendo ahora éste no como uno de los mu¬
chos sinónimos posibles de lo áspero y de lo fragoso, sino como denotando
un modo de ser de la realidad por la cual ésta no se extiende en una con¬
tinuidad perfecta. Lo abrupto es, pues, aquí el «salto». En cierto modo
éste puede ser entendido por analogía con la noción de «salto» en Kier-
kegaard. Como tal noción, el salto unamuniano se opone tanto a cualquier
principio de continuidad como a cualquier mediación con el fin de recon¬
ciliar los opuestos, tanto al liebnizianismo como al hegelianismo. Lo real
no forma una línea continua, y probablemente jerárquica, para explicar
cualquier pxmto de la cual baya siempre una «razón suficiente» o im «mo¬
delo evolutivo». No constituye tampoco un sistema lógico-metafísico so¬
metido a un devenir previsible para explicar el cual sea suficiente un «mé¬
todo dialéctico». Lo que llamamos «explicar» es más bien aquí un «deci¬
dir» —y un «decidir» que presupone lo absurdo y la paradoja—. Ahora
bien, las analogías del «salto» kierkegaardiano con el unamuniano no de¬
ben hacer concluir que son idénticos. En Kierkegaard, el «salto» designa
el movimiento de la existencia por el cual ésta pasa de un estadio a otro,
y especialmente del estadio ético al religioso. En Unamuno el «salto»
designa una manera de constituirse la realidad entera. Esta es en cada
uno de sus puntos como una falla geológica: unas capas se sobreponen
a otras sin transición aparente. ¿Estará ese universo enteramente domi¬
nado, pues, por el discontinuismo y la intermitencia? Sí, con tal que se
agregue que es un discontinuismo sui generis donde, en vez de pasarse de
unas capas a otras mediante saltos sucesivos, todas las capas están presen¬
tes en una especie de «salto simultáneo». El modelo que más o menos
conscientemente engendra esta imagen de la realidad es posiblemente una
cierta forma de vida humana: aquella en la cual todas las «capas» del
ser se manifiestan de una vez, y casi explosivamente. Así como el hombre
«auténtico» —y, por consiguiente, «real»— no es para Unamuno aquel
que acecha tras sus ficciones sociales y sus gestos y palabras convencio¬
nales, sino aquel que abruptamente se manifiesta en tc^o su ser, tampoco
la realidad es para él un fondo más o menos áspero tras una lisa super¬
ficie,^ sino a un tiempo lo pulido y lo fragoso. Si puede seguirse hablando
de discontinuidad, habrá que concluir que es una discontinuidad entera¬
mente visible y que el citado «salto» es verdaderamente un modo total
de existir.
Es real lo que Unamuno llama a veces «lo contradictorio» y que cabría
Unamuno: Bosquejo de una filosofía 115

designa más propiamente como la constante oposición de los contrarios.

Lo real existe en forma de contienda —de lucha con un contrario y de
pugna consigo mismo . Es iimecesario extendernos más sobre un punto
que ha constituido uno de los pilares —por no decir el eje— del presente
libro. Recordemos sólo que la guerra es para Unamuno tan radical que,
no contento con declarar que se inserta en todo, concluye que se hace
también la guerra a sí misma y que, además, lucha sin tregua contra su
antagonista, la paz. La paz se halla en el corazón de la guerra y viceversa:
sin guerra no hay paz posible. La lucha entre contrarios y de cada contra¬
rio consigo mismo no es, asi, el resultado de una oposición lógica; es la
manifestación del dinamismo trágico de la vida. El motor de este inter-
tmnable movimiento es, por lo demás, un conflicto cuya naturaleza onto-
logica debe ser siempre subrayada: el que se deriva del afán que cada ser
tiene de ser sí mismo y a la vez de ser los otros y, por tanto, de dejar
también de ser lo que es. De ahí que el esquema formal de semejante lucha
sea la oposición entre lo limitado y lo ilimitado; ésta es la oposición que
se concreta en los combates por doquier visibles: en los que hay entre los
personajes ficticios y los autores de ficciones, entre los proyectos de ser
y lo que se es, entre el hombre y Dios.
Real es también lo durable o, si se prefiere, lo perdurable. No, por
supuesto, lo eterno intemporal y abstracto, sino lo permanente concreto'.
Este debe entenderse en dos sentidos. Por una parte, como algo cuya
persistencia no es simplemente dada, sino también, y sobre todo, creada:
la verdadera permanencia es el resultado de un esfuerzo, de una voluntad,
de un conatus, de tal modo que el ser se entiende primariamente como
un querer ser. Por otra parte, como algo cuya duración está de continuo
amenazada por la consunción; lo mismo que la guerra lo es de la paz, la
muerte —quiere decirse la inminencia de la muerte— es la garantía de
la vida. Ahora bien, la perduración no es más que la continuación; es,
como ya lo hemos visto oportrmamente, la incesante recuperación. Vivir
■—ser real— es, en suma, revivir tanto o más que pervivir.
Es real, finalmente, lo que siente o, como escribe Unamuno, «lo
que siente, sufre, compadece y desea». EUo lleva a nuestro autor a iden¬
tificar realidad con conciencia y aun a sostener que «la única realidad sus¬
tancial es la conciencia». Ahora bien, ya no parece necesario a estas altu¬
ras precaver al lector contra la tendencia a interpretar semejante frase
en rm sentido idealista. Unamuno no es idealista ni realista, por la sencilla
razón de que sufrir, compadecer y gozar constituyen para él maneras de
ser real que afectan por igual, en la medida en que realmente son, a la
conciencia y a las cosas. El modo de ser de las cosas no se deduce, ni si¬
quiera por analogía, del modo de ser de las conciencias: «sentir» es, en
rigor, «reaccionar» —reaccionar con fuerza, con vigor, con vehemencia—.
El tmiverso como «ser sintiente» es, pues, el universo como ser activo,
que cambia, se transforma, lucha por ser y hasta se «desespera» de no
116 Tres maestros

poder ser jamás lo que pretende. Como el ser de bulto y palpable es algo
que puede decirse de las ideas, el ser conciencia es algo que puede enun¬
ciarse de las cosas, siempre que no cometamos el error de suponer que
nos limitamos a proyectar nuestra conciencia a ellas. La verdadera reali¬
dad no es, jamás, por tanto, la pasividad; lo que se ha llamado «concien¬
cia» es, en último término, un modo, harto insuficiente y equívoco, de
reconocer que sólo es verdaderamente lo que se resiste a dejar de ser.
 ORTEGA Y GASSET:

ETAPAS DE UNA FILOSOFIA

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 I. INTRODUCCION

Escribir sobre Ortega un volumen de proporciones modestas dista de

ser empresa fácil. Entre los muchos escollos que tiene que vencer el autor
hay uno particularmente embarazoso: la casi increíble variedad de los in¬
tereses intelectuales del filósofo. Es cierto que Ortega no escribió nove¬
las ni obras dramáticas y que fue muy fiel a un género Hterario: el ensayo.
Pero aun dentro de este marco no parece haber tema que Ortega no hubie^
se rozado. Basta hojear las miles de páginas de sus Obras completas ^ para
advertir que apenas exagero. En ellas encontramos escritos muy diversos:
artículos de crítica pictórica y literaria; ensayos y discursos políticos; des¬
cripciones de paisajes; interpretaciones históricas y sociológicas; estudios
filosóficos, incluyendo algrmos de alcance largo y sostenido. Una rápida
ojeada al índice de nombres que hasta ahora abarca sólo los seis primeros
volúmenes de dichas Obras confirma la multiplicidad de intereses de Or¬
tega. Renán, Einstein, Julio César, Husserl, Kant, Goya, Proust, Abenjal-
dún: he aquí los nombres de algunas figuras no sólo mencionadas al azar,
sino estudiadas a veces morosamente. Cuando aparezca, el índice completo
de las Obras completas será en este respecto todavía más revelador. Al¬
gunos de los ensayos contenidos en las obras son inclasificables. Uno de
ellos, por ejemplo, versa sobre el marco del cuadro; otro es tm prefacio
a un hbro no escrito. Entre los trabajos acerca de temas más «tradicio¬
nales» figuran muchos en los que el autor se limita a bosquejar —como

Nueve volúmenes hasta la fecha. Las fechas de las primeras ediciones de estos
volúmenes son: I, II, 1946; III, IV, V, VI, 1947; Vil, 1961; VIII, IX, 1962. St
preparan volúmenes X y XI. Me atengo a esta edición, excepto para algunos tra¬
bajos todavía no incluidos en eUa. Indico el volumen, la página, o páginas, y, entre
paréntesis, el año en el cual ha aparecido por vez primera el trabajo oportunamente
citado. En algunos casos la fecha de publicación del trabajo no corresponde a la
fecha de composición, la cual es a menudo muy anterior. Tal ocurre, por ejemplo,
con ¿Qué es filosofía?, publicado en 1958 a base de una serie de conferencias
dadas en 1929; con el Prólogo para alemanes, publicado en 1958, pero escrito veinte
años antes; con En torno a Galileo, publicado en 1947, pero basado en una serie de
conferencias dadas en 1933. El hombre y la gente se publicó en 1957, pero su pri¬
mer capítulo («Ensimismamiento y alteración») apareció ya en 1939.
Para los primeros cuatro capítulos del presente trabajo se han tenido especial¬
mente en cuenta los volúmenes I a VI (y ocasionalmente VII) de las Obras com¬
pletas. Para el último capítulo se han tenido especialmente en cuenta los volúme¬
nes VII, VIII y IX.
 120 Tres maestros

él preferiría decir, «a ver en escorzo»— el problema anunciado; parte

nada desdeñable de ellos está consagrada a meditaciones preliminares o
tangenciales. En lo que toca al número de los temas debatidos, no parece
haber límite. Ortega ha escrito sobre las fuentecitas de Nuremberg, sobre
la lengua francesa, sobre la Gioconda, sobre el ballet ruso, sobre la etno¬
logía africana y, por supuesto, sobre la historia, el amor y la metafísica.
En vista de ello ciertos lectores han llegado a una conclusión: tantos y
tan variados son los temas, que solo la frivolidad o la superficialidad ha
hecho posible tratarlos todos. Conclusión precipitada, pues cuanta mayor
atención prestamos a los hilos de que está hecho el tapiz orteguiano tanto
mas fácil resulta advertir la armonía del cuadro en él dibujado.
No pretendo decir que Ortega ha sido un filósofo sistemático. Ni me
parece, por lo demás, que haya querido serlo. En esto, como en muchas
otras cosas, ha sido un pensador fiel a su tiempo, en el cual no caben ya
sistemas filosóficos de tipo hegeliano. Me parecen por ello un tanto va¬
nas las pK>lémicas que orteguianos y antiorteguianos han armado sobre el
«sistema» o «la falta de sistema» en la filosofía orteguiana. Pues aunque
el propio Ortega ha hablado ocasionalmente de su «sistema filosófico»,
debe tenerse pre^nte que, lo mismo que el vocablo ‘ser’ según Aristó¬
teles, el vocablo^ sistema’ no tiene un sentido unívoco, sino, a lo sumo,
un sentido analógico. El significado del término ‘sistema’ en Ortega no
es un significado estricto —el que tiene ‘sistema’ cuando hablamos, por
ejemploj de «sistema formalizado»—. Pero no es tampoco un significando
vago —el que tiene la palabra cuando entendemos por ella simplemen¬
te un estÜo de escribir o un modo de pensar más o menos uniforme—. Es
^ significado im tanto sutil, que depende tanto de la coherencia de las
ideas mantenidas como de la reaparición periódica de ciertos temas fun¬
damentales. Por tanto, si aceptamos que Ortega tuvo xm «sistema» es
con la condición de agregar que fue —por fortuna— un sistema abierto
mas bien que un sistema cerrado.
Nuestra primera perplejidad ante la variedad de temas e intereses in¬
telectuales orteguianos no debe, pues, llevarnos a concluir que es total¬
mente imposible decir nada sobre el pensamiento de Ortega en un número
razonable de páginas. Es posible —y es lo que me ocupará en este libro_
^azar algunos de los rasgos prominentes del «sistema abierto» orteguiano.
bsto quiere decir ^oporcionar un bosquejo breve y un tanto esquemático
de la tilosoíia de Ortega. Doy, pues, por sentado que, no obstante la di¬
versidad de los temas tratados en eUa, a pesar de su complejidad y del
gran numero de «alusiones y elisiones» que contiene ^ la obra de Orteea
es fundamentalmente de índole filosófica, de modo que todos sus elemen¬
tos se hallan orgamzados en torno a un núcleo de supuestos legítimamente
pertenecientes al orden de la filosofía. Ahora bien, el término ‘filosofía’

“ O. C, VI, 344 (1932).

 Ortega: Etapas de una filosofía 121

es por lo menos tan ambiguo como el término ‘sistema’. Después de

todo, el termino sistema’ posee ima significación que no por vaga es
menos universalmente admitida —es imposible hablar de sistema a me¬
nos de hablarse de un cierto «orden»—, en tanto que el término ‘filo¬
sofía no parece poseer ningún significado en el que haya común acuerdo
si exceptuamos el que se basa en el hecho, repetidamente deplorado, de
que un número increíblemente variado de pensamientos humanos suele
estar presaitado en libros que pretenden ser filosóficos. Muchos lectores
de libros de filosofía, aun entre los más entusiastas, no pueden evitar
cierto desánimo al advertir, por ejemplo, que figuras tan distintas como
Marco Aurelio y John Stuart Mili son igualmente consideradas como fi¬
lósofos.^ Y su creciente familiaridad con la historia de la filosofía no suele
hacer sino aumentar su desánimo, pues hubo un tiempo en que toda em¬
presa intelectual humana, con tal que estuviese formulada a un cierto
nivel reflexivo, era estimada como una actividad filosófica. Al describir
la obra de un autor como «obra filosófica» tenemos, pues, que comenzar
con ser cautos y aclarar en la medida de lo posible el significado de im
vocablo tan desesperantemente ambiguo como es el vocablo ‘filosofía’.
La filosofía de Ortega es de clasificación especialmente difícil, porque
nuestro filósofo ha sido uno de los poquísimos en la historia moderna
que ha tenido clara conciencia del carácter problemático de la actividad
filosófica. Me extenderé luego sobre este punto; por el momento, me bas¬
tará indicar que uno de los modos como la filosofía de Ortega no puede
ser presentada sin grave quebranto para entenderla derechamente es el
que consiste en exponerla en la pedante forma académica usual en tantas
historias de la filosofía.
El primer problema que se plantea al intentar presentar un bosquejo
de la filosofía orteguiana es el del método de exposición. Ninguno de los
métodos conocidos parece ser enteramente satisfactorio. Si, por ejemplo,
prestamos demasiada atención a la unidad del pensamiento de Ortega co¬
rremos el riesgo de perder el sabor de su variedad. Si, por el contrario,
insistimos excesivamente en la diversidad de los temas pronto perdemos
de vista la fuente de la cual todos ellos manan. Por fortuna, el propio
Ortega ha dado con una fórmula que nos permite solucionar el proble¬
ma. Ortega ha dicho, en efecto, que el mejor método —quizá el único méto¬
do— capaz de apresar la realidad humana es el método narrativo. Según
ello, el método más adecuado de exponer la filosofía de Ortega debería
ser el método biográfico. Ahora bien, la expresión ‘método biográfico’
no designa aquí una mera enumeración de hechos dispuestos en orden
cronológico. En el sentido que Ortega ha dado al vocablo, ‘biografía’ es
casi una expresión técnica, por medio de la cual se designa la peculiar
estructura «sistemática» de la vida humana y de las actividades humanas.
Así concebido, el uso del método biográfico exige una comprensión previa
de la realidad a la que se aplica. Con la cual nos hallamos dentro de uno
122 Tres maestros

de esos inquietantes círculos viciosos que sobreabundan en las filosofías

no estrictamente formalistas. Pues si es cierto que para entender un sis¬
tema de pensamiento debemos describir las varias fases por las cuales ha
pasado, no es menos cierto que para entender a derechas cualquiera de
estas fases debemos poseer de antemano una cierta idea, por vaga que sea,
de todo el sistema. Pero no nos descorazonemos; el método en cuestión
—o el círculo vicioso en cuestión— es el mismo que usamos comúnmen¬
te con el fin de comprender el significado de cualquier vida humana. Las
primeras fases en el desarrollo de la vida de una persona nos ayudan
grandemente a entender las últimas, y a la vez las últimas nos proporcio¬
nan ima base sólida para la interpretación de las primeras. Y aunque estas
dos formas de explicación no sean idénticas, ya que la primera atiende
más bien a las relaciones de causa a efecto y la segunda se preocupa más
por la relación entre el todo y sus partes, podemos usarlas sin temor si¬
multáneamente. En rigor, no se trata de dos métodos separados, sino de
dos caras de un mismo y único método. Es el método que emplearé desde
ahora sin desmayo en este libro.
Capital ventaja de este «método biográfico» es que nos da oportuni¬
dad de debatir de cuando en cuando ciertos temas orteguianos que, si fué¬
ramos estrictamente formales, quedarían eliminados. A la ventaja anterior
se agrega otra muy considerable: la de que nos permite referimos a algu¬
nas de las circunstancias «externas» que suscitaron varias de las creaciones
filosóficas y literarias más significativas en la obra de Ortega. El «método
biográfico», por medio del cual describimos las «etapas de ima filosofía»,
no debe ser usado, empero, sin limitaciones. Las más importantes de ellas
es que el método debe restringirse a señalar algunos de los estadios —los
más fundamentales— en el desenvolvimiento intelectual orteguiano.
Tales estadios son, a mi modo de ver, tres: el primero abarca de 1902
a 1914; el segundo, de 1914 a 1923; el tercero, de 1924 hasta el año
de la muerte del filósofo, en 1955. Conviene dar un nombre a cada uno de
ellos, aun reconociendo que tales nombres constituyen más un artificio
mnemotécnico que una categoría realmente definidora.
El primer estadio —o etapa— recibirá el nombre de objetivismo. El
propio Ortega nos sugiere este nombre, cuando menos si recordamos que
en un prefacio a su volumen Personas, Obras, Cosas indicó cuán manco
y deficiente había sido su objetivismo de la primera hora y cuán fecundo
resiJtaba destacar de nuevo el valor y significación del subjetivismo_un
subjetivismo desvinculado, empero, de su ganga decimonónica®_. Aun¬
que el prefacio en cuestión data de 1916, se puede ya percibir un cam¬
bio al respecto en las Meditaciones del Quijote (1914)'^ y acaso en escritos
anteriores. De hecho, algunas de las simientes intelectuales que dieron

” I, 419-20 (1916).
‘ I, 309-400 (1914).
Ortega: Etapas de una filosofía 123

fruto tras larga evolución pueden rastrearse en artículos publicados ya

en 1910 ®. Más aún: mucho de lo que luego ha sido reconocido como
típicamente orteguiano —en pensamiento y, sobre todo, en estilo de pen¬
sar— hizo su primera aparición en dos artículos publicados en 1904 y
reimpresos sólo cuarenta y dos años después, en 1946
El segundo estadio lo llamaré perspectivismo. Por supuesto, muchas
otras doctrinas que no son de índole estrictamente «perspectivista» fue¬
ron desarrolladas por el filósofo durante el período que se extiende en¬
tre 1914 y 1923, pero el nombre ‘perspectivismo’ puede ser usado sin
empacho como una etiqueta cómoda para designar toda esa fase en la
evolución intelectual de Ortega. Una diferencia significativa entre el es¬
tadio objetivista y el perspectivista consiste en el hecho de que mientras
el primero contiene ciertos elementos que no volvieron a reaparecer ja¬
más, el segundo constituye un ingrediente esencial del tercer estadio. El
nombre que elijo para designar la segunda fase procede del primer ensayo
contenido en El Espectador , pero la doctrina de los modi res conside-
randi expuesta en las Meditaciones puede ser considerada como una pri¬
mera formulación de la teoría perspectivista. A su vez, el perspectivismo
puede ser visto desde dos ángulos. Por un lado, se trata de una doctrina;
por el otro, de un método. Ambos se entrelazan de continuo, hasta el
punto de que en ocasiones el lector puede preguntarse legítimamente cuál
es el significado exacto del perspectivismo y aun el papel que éste desem¬
peña dentro del conjrmto.
El tercer estadio lo llamaré racio-vitalismo —^una especie de abrevia¬
tura usada por el propio Ortega como designación de su sistema filosó¬
fico ®—. Como veremos, este tercer estadio constituye la más lograda
contribución de Ortega al pensamiento filosófico de nuestro tiempo. He
mencionado el año 1924 como año inicial de esta fase, porque fue enton¬
ces cuando Ortega publicó su artículo titulado «Ni vitalismo ni raciona¬
lismo», tan significativo como programa filosófico. Pero no habría en
principio inconveniente en empezar con el año 1923, fecha de publica¬
ción de El tema de nuestro tiempo, una de las obras mayores de Ortega

‘ Según Julián Marías, en el artículo «Adán en el paraíso» (1910) se encuentra

ya claramente expresada la idea fundamental metafísica de Ortega, la misma que luego
se desarrollará en Meditaciones del Quijote (1914); «Verdad y perspectiva» (1916);
El Espectador, I); El tema de nuestro tiempo (1923); «Ni vitalismo ni racionalismo»
(1924); Kant (1924-1929 [el folleto Kant se publicó en 1924; en 1929 se publicó la
nota «Filosofía pura», apéndice al folleto]); «En torno a Galileo» (1933); «Guiller¬
mo Düthey y la idea de la vida» (1933); Historia como sistema (1941 [el estudio
así titulado apareció primero, en versión inglesa, en 1936]); Ideas y creencias (1940);
«Apimtes sobre el pensamiento: su teurgia y su demiurgia» (1941); Prólogos (de 1942).
Cf. Julián Marías, Ortega y la idea de la razón vital, 1948, pág. 32, nota 7.
* I, 13-18 (1904); I, 19-27 (1904).
’ II, 15-21 (1916).
“ VI, 196, nota (1934).
 124 Tres maestros

y una en la cual supuestos raciovitalistas pueden ser ya claramente ras¬

treados. Sin embargo, como en El tema de nuestro tiempo Ortega destacó
el tema de la vida acaso más de lo que podría permitir su propia doctrina
de la razón vital me permito excluir esta obra del tercer período y es¬
tudiarla como culminación de la fase segunda. Apenas es necesario decir
que en los escritos publicados durante el tercer estadio encontraremos la
mayor parte de los temas que luego han sido considerados como específi¬
camente orteguianos. No sólo se trata de la fase más larga en la vida y la
obra de Ortega, sino también de la más filosófica —o, cuando menos,
de la fase en el curso de la cual Ortega insistió con más ahinco en los as¬
pectos «técnicos» de la filosofía—. Por consiguiente, dedicaré a ella re¬
lativamente más espacio que a cualquiera de las otras dos, y hasta proce¬
deré a interpretar las otras dos a la luz de ella. Ahora bien, la presentación
de esta tercera etapa ganará en claridad si la articulamos en ciertos temas
fundamentales. Presentaré éstos en dos grupos. Bajo el título «Racio-vita-
lismo» trataré del concepto de razón vital, de la doctrina del hombre y de
la doctrina de la sociedad. Bajo el título «Pensamiento y realidad trata¬
ré de la idea del ser y la de la filosofía. Dada la importancia de la doctrina
de Ortega sobre la razón vital y sobre el hombre, parece injusto subrayar
demasiado su teoría sobre el ser y sobre la filosofía. No ocultaré, sin em¬
bargo, que para mi gusto es la sección «La doctrina del ser» la más fun¬
damental de este libro. Al revisarlo, me ha asaltado a menudo la tenta¬
ción de extenderme sobre la cuestión citada, no sólo por tener conciencia
de que lo que digo al respecto es muy esquemático, por no decir esquelé¬
tico, sino también porque es una de las cuestiones que me ocupan y pre¬
ocupan en estos momentos. He rechazado, sin embargo, la tentación para
no destruir el equilibrio, siquiera relativo, de mi trabajo.
Procuraré en él atenerme a lo esencial —sin que ello signifique desde¬
ñar el accidente y el detalle, que tienen también su puesto, pero en con¬
textos distintos del mío. Por ejemplo, no dilucidaré la muy batallona cues¬
tión de si Ortega ha preludiado o no en fechas relativamente tempranas
desarrollos luego muy sonados del pensamiento contemporáneo Ortega
es seguramente mucho más original de lo que sus detractores proclaman,
y menos original de lo que algunos escoliastas predican, pero como la
obra de un filósofo debe ser medida por otros patrones que las «antici¬
paciones», pondré la cuestión aludida en cuarentena. Pasaré también por
alto el problema de si ciertas ideas que, por cierto, no desempeñan un
papel demasiado fundamental en el pensamiento de Ortega son o no ade¬
cuadas. Me parece poco pertinente advertir que las consideraciones de Or-

“ Cf. cap. III, ad finem.

“ Por lo demás, la mención entre paréntesis en las notas de las fechas de publi-
cacion de la mayor parte de escritos de Ortega puede permitir al lector hacerse una
Idea del carácter anticipador de muchas ideas orteguíanas.
Ortega: Etapas de una filosofía 125

tega sobre la música de Debussy no son muy atinadas, o que la inter¬

pretación que da Ortega de la frase de W. Orman van Quine: «Habrá
siempre verdades matemáticas indemostrables» es más bien una mala
interpretación. No me importa destacar los errores de escasa monta para
comprender los temas centrales; por lo demás, es muy posible —y fre¬
cuente— que una filosofía interesante y, en general, muy penetrante aloje
hechos desenfocados o razonamientos dudosos. No me interesa aquí ni el
insulto ni el aplauso. Por lo demás. Ortega está ya por encima de ambos.
Para ocuparse del pensamiento de Ortega se puede ser ya fiel al espíritu
de un apotegma famoso: «No lamentarse, ni alborozarse; no llorar, ni
reir; sino comprender».

II, 23646 (1921).

19
V, 528 (1941).
 II. OBJETIVISMO

Entre los años 1902 y 1913 Ortega no publicó nungún libro, pero sí
cierto número de artículos y ensayos suficientemente originales y atrac¬
tivos para que se volcara sobre ellos la atención de muchos españoles —y
de no pocos hispanoamericanos—. Estos artículos y ensayos aparecieron
a veces en revistas literarias —tales, Vida Nueva, La Lectura, Europa—
y con frecuencia en el diario El Imparcial. Este último hecho merece ser
destacado. Por supuesto, no ha sido infrecuente que grandes escritores es¬
pañoles de los siglos XIX y xx publicaran artículos en la prensa diaria.
No pocas de las mqores piezas de la literatura española durante la época
citada vieron su primera luz en periódicos. Pero, además. Ortega mostró
siempre singular predilección por esta forma de publicación —y por vincu¬
laciones muy directas con la prensa, especialmente con ciertos tipos de
prensa . Ortega no fue sólo un colaborador ocasional en algunos de los
más destacados diarios españoles del siglo xx —diarios como El Imparcial
Y luego El Sol, Crisol y Luz—; fue un colaborador constante que tuvo
con frecuencia en su mano la dirección intelectual del diario. Se ha dicho
inclusive de Ortega que nació «sobre una rotativa». A partir de 1936 se
quejó muchas veces de «no tener un diario» —se entiende, un diario en
el que no solo pudiera colaborar, sino que pudiese en gran medida orien-
^ sentido un «periodista» en un sentido ya casi
olvidado inclusive en países en los cuales los diarios desempeñan todavía
un papel cultural y educativo importante. Por lo demás, inyectó en los
diarios en los cuales colaboró un tipo de literatura de una calidad intelec-
^al realmente excepcional aun si se tiene en cuenta la estatura espiritual
de que han gozado algunos de los diarios españoles e hispanoamericanos
No dvido que otros pensadores españoles, tales como Unamuno, Maezni
y d’Ors, publicaron en la prensa diaria la mitad cuando menos de su
producción intelectual. Pero Ortega hizo algo más que introducir por me¬
dio de la prensa problemas ideológicos o información cultural: la invadió
con no poca cantidad de análisis filosófico no menos académico porque
fuera más literariamente elalrorado. La tendencia mostrada por Ortega a
inundar las ediciones dominicales de El Sol con literatura filosófica se

Las colaboraciones de Ortega en La Nación, de Buenos Aires, deben ser teni-

das muy especialmente en cuenta.
Ortega: Etapas de una filosofía 127

acentuó particularmente durante el segundo y tercero de los períodos

antes referidos. He aquí algunos ejemplos: una serie de artículos de ín¬
dole epistemológica titulados: «(jQué es el conocimiento?», probablemen¬
te derivados de sus clases en la Universidad de Madrid, se publicó en fo¬
lletones dominicales de El Sol en 1931 un artículo titulado «Leibniz
y la metafísica» se publicó en La Nación en 1926; su más resonante libro.
La rebelión de las masas, fue ante todo conocido del público en forma de
artículos de diario publicados a partir de 1926^®. En modo' alguno quiero
dar la impresión de que cuanto publicó Ortega pasara primero por la
prensa diaria. Parte importante de su producción lo constituyen ensayos
publicados en revistas, estudios aparecidos en publicaciones especializadas
y también —como el propio Ortega diría— 'í<libros formales». Pero en
ningún caso puede negarse que publicar en diarios fue algo así como una
«constante» en el modo como Ortega comunicó sus ideas al público.
Se trata de un hecho altamente significativo. Dos razones pueden adu¬
cirse para dar cuenta de él. Una es la preferencia puramente personal de
Ortega por esta forma de actividad literaria —preferencia fomentada, si es
que no era engendrada, por la atracción que nuestro filósofo sentía por un
tema apenas había terminado de esbozar el que tenía entre manos—. La
otra razón es la destacada por Julián Marías al poner de relieve que Orte¬
ga tuvo que adoptar medios de comunicación aparentemente demasiado
«públicos».
El fondo del argumento de Marías al respecto —argumento que com¬
pletaré con algunas reflexiones propias— es el siguiente: Cuando Ortega
comenzó a escribir, la cultura española estaba todavía sufriendo las con¬
secuencias de la relativa indigencia intelectual en que había vegetado
durante el siglo xix. La llamada «generación del 98» había ya reavivado
el nervio espiritual de España, pero las ideas, y en particular las ideas filo¬
sóficas, parecían ser todavía o inactuales o imprecisas. La mayor parte de
lo que podría considerarse como producción filosófica o era, en el fondo,
literatura —y en muchos casos excelente literatura— o mera erudición.
Pueden encontrarse excepciones a esta regla, pero aun ellas tenían que
respirar una atmósfera ideológica un tanto enrarecida. El primero que in¬
tentó vivificar esta atmósfera fue Unamuno. Pero Unamuno, que nada
dejaba que desear en cuanto a seriedad de propósito y amplitud de infor¬
mación, se preocupaba poco del rigor. Como he demostrado en otro lu¬
gar ^®, sus aspiraciones como escritor en su relación con el público pueden
resumirse en ima palabra: excitación. Su máxima potencia era la inspira-

“ III, 431-34 (1926). El interés de Ortega por Leibniz es un punto que mere¬
cería tratarse con algún detalle. Es digna de destacarse la referencia a Leibniz en la
formulación de la doctrina perspectivista. (Cf. infra, cap. III.)
“ IV, 141-278 (1930).
En el libro Unamuno: Bosquejo de una filosofía, incluido en este volumen.
 128 Tres maestros

ción, no el argumento. El hecho de que descubramos hoy en las obras

y las gestas de Unamuno buena parte de lo que constituye uno de los in¬
gredientes esenciales de la filosofía europea contemporánea no nos impide
reconocer que sus intenciones eran muy distintas de las de Ortega. Pues
Ortega aspiraba a inyectar en la cultura española un componente del que
ésta se hallaba harto menesterosa: la reflexión. En una atmósfera inte-
lectu^mente densa Ortega hubiera podido hacer lo que coetáneamente
practicaban otros filósofos europeos: Bergson, Husserl o Bertrand Russell.
Hubiera podido limitarse a elaborar un núcleo de intuiciones filosóficas
para expresar luego los resultados de su labor ante un púbhco restringido.
Hubiera podido, por supuesto, emplear los medios usuales en el resto de
Europa: comumcaciones presentadas a congresos o asociaciones profesio¬
nales, trabajos publicados en revistas especializadas, lecciones profesadas
en seminarios universitarios. Pero, ¿qué ocurre cuando las asociaciones
profesional^ son escasas, cuando las revistas especializadas son práctica-
rnente inexistentes y cuando las Universidades están dominadas por la ru¬
tina? ¿No es mejor entonces operar por aproximación y cauteloso rodeo?
¿No es preferible evitar los atajos? Ortega los evitó, y con ello creó la
posibilidad de una más densa atmósfera intelectual española. Y en ello
reside en gran parte el secreto de su renuncia a la especialización, y su
elección de la prensa diaria como medio principal y constante de comu¬
nicación filosófica al público
elección por Ortega de medios de comunicación poco usuales en
la filosofía de su época no se debe sólo, empero, al motivo indicado. Or¬
tega no fue solamente un filósofo; fue también, y en medida importante,
un escritor. Formó parte del grupo de autores españoles de nuestro siglo
que han dado a España y, en general, al mundo hispánico una especie
de nuevo Siglo de Oro literario. Este nuevo Siglo de Oro ha estado domi¬
nado por una aguda sensibilidad poética que penetra de punta a punta
muchas de las páginas escritas en el curso de los últimos sesenta años. Se
ha dicho inclusive que la prosa española del siglo xx es más «poética»

Sin embargo lease el siguiente pasaje en una carta de Ortega a Francisco

Navarro Ledesma (desde Leipzig el 28 de mayo de 1905): «En España todo el que
^ consigo en la literatura jor¬
nalera, lo cual —diga lo que quiera quien quiera— no tiene nada de bueno: las ideas
se empuercan y se desarticulan, el caudal de fundamentos racionales se va haciendo
^caba por hacer paradojas de café a todo trapo, sin sentido
común científico» (De «Cartas meditas a Navarro Ledesma», en Cuadernos [París]
damsSiro ’ ^ predomina d
Por otro lado, la abundancia de artículos escritos por Ortega para la prensa dia¬
na puede exphcarse asimismo por muy diversas otras circunstancias. He aquí una
entresacada de una carta de Ortega a Victoria Ocampo (desde Madrid, 19 de febrero
de 193U, y publicada en Sur, num. 296, septiembre y octubre de 1965, pás. 6)-
«Entre la redacción de un sistema filosófico y la de un artículo pro pane lucrando...»
Ortega: Etapas de una filosofía 129

que la poesía española del siglo xix Ahora bien, el vocablo ‘poético’
no designa aquí una sensibilidad mas o menos vaga, sino el hecho de que
el escritor se sienta máximamente responsable en cuanto atañe a la elec¬
ción y manejo del lenguaje. Casi todos los escritores de ese nuevo Siglo
de Oro se han ocupado hondamente de los problemas que plantea la ex¬
presión que no es cuestión retórica o de técnica versificadora, sino
cuestión que abarca asimismo los problemas relativos a la concepción de
la realidad . Ortega no fue en modo alguno ajeno a este «renacimiento».
Su principal preocupación fue siempre, sin duda, la del pensamiento filo¬
sófico. Pero junto a un nuevo estilo de pensar, creó un nuevo estilo de
expresarse —tambos, por lo demás, íntimamente unidos—. Este estilo no
esta enteramente libre de «manerismo». Se hace a cuestas entender, por
ejemplo, por qué en medio de una muy clara y hábil exposición, y comen¬
tario, de las ideas de Max Weber sobre la decadencia de Roma, exposición
que se supone escrita «entre rocas ásperas y lentiscos», el autor nos habla
del mar que forma «su gran curva de ballesta pronta a disparar nuestro
corazón, que siente afanes de flecha y es ya de suyo una cruenta herida»
Por desgracia algrmos de estos manerismos han sido abundantemente imi¬
tados por no pocos jóvenes de España e Hispanoamérica, basta el punto
de que con frecuencia se han sustituido los conceptos o las ideas por me¬
ras frases. No sería, sin embargo, legítimo censurar a Ortega sólo porque
empleó un estilo brillante. En una época en la cual buena parte de la
producción intelectual carece de todo lustre, un estilo brillante puede res¬
catamos de la chatura y de la monotonía. Y no hay duda de que Ortega,
soberano artífice del lenguaje, ha sido de precioso auxilio en este rescate.
Algunas de sus mejores páginas las constituyen sus descripciones de via¬
jes, que el propio autor lamentó haber sido tan escasas Pero el mérito
literario de Ortega no se limita a desplegarse en escritos que por de suyo
son de índole literaria; transparece sobre todo en otros escritos cuya in¬
tención principal no es la descripción o la evocación de paisajes, sino la
exposición y desarrollo de pensamientos. Y, en último término, son los
pensamientos los que se hallan siempre en el fondo de la obra orteguiana.
Inclusive cuando la descripción predomina sobre el análisis, se ve al autor
deseoso de considerar la primera sólo como un punto de partida para el
último No es sorprendente, pues, que Ortega llegara a defender la ex-

Véase Pedro Salinas, Literatura española siglo XX, México, 1941 páas. 59-82-
2.” edición revisada, México, 1949, págs. 34-44. ’ ’
II, 544 (1926).
IV, 386 (1932).
“ Notables ejemplos se hallan en: II, 249-68 (1915), donde la descripción de
un viaje de Madrid a Asturias sirve como punto de partida para una interpretación
de Castilla; II, 413-50 (1925), donde al hilo de un viaje por Castilla desarrolla sus
ideas sobre el liberalismo y la democracia; I, 553-60 (1915), donde una descripción
del monasterio de El Escorial es usada como marco para un ensayo acerca de la
9
130 Tres, maeslros

presión metafórica como instrumento legítimo de análisis filosófico Sus

ideas al respecto son, según creo, un tanto discutibles; no es menos cierto,
sin embargo, que a través de ellas se revela la sensibilidad de un escritor
de pura raza para comprender el alcance y la significación de sus instru¬
mentos expresivos.
Ortega comenzó, pues, su carrera filosófica eligiendo un estilo litera¬
rio y ciertos medios de comunicación especialmente apropiados para traer
su obra al proscenio intelectual hispánico. Todos los escritos a que me re¬
fiero en el presente capítrdo llevan el sello de su excepcional combinación
de la habilidad literaria con la sagacidad filosófica.
En el curso de estos años de formación el tema capital de la obra de
Ortega fue lo que he llamado «objetivismo». No son pocos los pasajes es¬
critos durante esos años en los cuales quiso imprimir en el ánimo de sus
lectores —sobre todo, de sus lectores jóvenes— la idea de que se ha se¬
guido durante mucho tiempo una falsa ruta y de que se ha prestado de¬
masiada atención a los seres humanos y demasiado poca a las cosas —o a
las ideas—. Sería fácil compilar una antología al respecto. Bastará limitar¬
se aquí a una frase reveladora: aquella en la cual Ortega indica que un
teorema algebraico o una enorme y venerable piedra del Guadarrama po¬
seen más significación que todos los empleados de todos los Ministerios
juntos^. La consecuencia es obvia; hay que librarse de una enfermedad
traidora: la «secreta lepra de la subjetividad» Que algunos años después
el filósofo denunciara su propia opinión al respecto como una «pura blas¬
femia» no debe sorprendernos dado el rumbo crecientemente «subjetivis-
ta» que (como preludio al posterior «raciovitalismo») tomó el pensamiento
orteguiano. Pero no me parece que semejante primera opinión, y otras
similares que la circundaron, fuese sólo expresión de malhumor o resul¬
tado de alguna nociva influencia. Fue —para decirlo, en los términos
gratos al filósofo— una reacción en vista de ciertas circunstancias. Lo que
debe hacerse es, pues, seguir el propio método de Ortega: «dar razón»
de lo que a primera vista podía parecer una «sinrazón».
Varias razones explican la ado^ión por Ortega de una política inte¬
lectual de base fuertemente objetivista. Entre ellas destaca la rebelión
contra la atmósfera casi frenéticamente «personalista» que parece invadir
con frecuencia la vida española. El término ‘personalismo’ puede, sin em¬
bargo, entenderse de dos modos: uno —superficial— como el hábito más
o menos deplorable al que se entrega una comunidad que pasa —y pier¬
de— el tiempo en estériles discusiones «personales»; otro —profundo_

idea del «esfuerzo puro», con una comparación entre Don Quijote y la filosofía de
Fíente.
“ II, 387400 (1924).
I, 443 (1909).
■“ I, 447 (1909). También I, 87 (1908).
Ortega: Etapas de una filosofía 131

como la base viviente de un pueblo que ha elegido la persona como el

supremo valor en el universo. Sospecho que en su primera época Ortega
pecó por cargar demasiado el acento sobre el primer sentido en detrimento
del segundo. Pero el primer sentido no dejaba de tener su base, y por
eso la reacción orteguiana no era totalmente infundada. Aunque el árbol
del personalismo español hinque raíces en un profundo suelo histórico, no
poco del personalismo y del subjetivismo hispánicos son mero follaje sin
sustancia.
Así sobre todo debía de verlo Ortega al terminarse una de las experien¬
cias fundamentales de su vida filosófica: sus estudios en Alemania —y
especialmente en Marburgo, donde florecía a la sazón una de las grandes
escuelas neokantianas bajo la dirección de Hermann Cohén—. Ortega no
era el primer español que iba a Alemania para respirar una atmósfera
filosófica. A la mente acude de inmediato el peregrinaje intelectual ger¬
mánico, media centuria antes, de una figura tan debatida como respetada:
Juhán Sanz del Río“. Pero, como los peregrinos y las épocas no fueron
los mismos, los resultados de los dos peregrinajes fueron muy distintos.
Sanz del Río importó una filosofía como la de Karl Christian Friedrich
Krause, que había obtenido sólo modesta resonancia en su país de origen,
y escasos discípulos en otros países europeos. Ortega no importó, propia¬
mente hablando, ninguna filosofía, pero consagró algunos de sus mejores
años al estudio de im pensamiento que, como el kantiano —o, mejor di¬
cho, neokantiano—, alcanzaba por entonces en Alemania resonantes triun¬
fos. Tan a fondo se zambulló Ortega en dicha filosofía que pudo declarar
luego haber vivido durante años dentro de una atmósfera kantiana un
poco como el prisionero vive en su cárcel Por otro lado, mientras Sanz
del Río, sin desdeñar lo metafísico, insistió cuanto pudo en lo ético. Or¬
tega mostró preferencia por lo epistemológico. En todo caso. Ortega di¬
fundió el kantismo más como un método riguroso de filosofar que como
un sistema rígido de proposiciones. Ahora bien, por encima de estas dife¬
rencias los dos pensadores adoptaron frente a uno de los problemas capi¬
tales españoles —el del sentido de la tradición hispánica— una actitud
muy parecida. Ambos parecieron de primer intento rechazar «la» tradi¬
ción. Mas ello fue porque quisieron revalorizar la «auténtica tradición».
Ortega, sobre todo, tuvo plena conciencia intelectual de semejante pro¬
blema, adoptando en el mismo una actitud que luego resumió con fre¬
cuencia en una de sus frases favoritas: estar a la altura de los tiempos^.
Criticar las opiniones mostrencas, combatir la anquilosis espiritual, arrum=-
bar las ideas envejecidas no significaba arrumbar lo tradicional. En un

^ Véase Juan López Morillas, El krausismo español, 1956 (especialmente pági¬

nas 15-29 y 85-89).
“ IV, 25 (1924).
27
IV, 156 (1930).
 132 Tres maestros

artículo del año 1906 Ortega propuso una tesis, luego con frecuencia rei¬
terada: el error de los tradicionalistas al uso no consiste en su amor a la
tradición, sino en su incapacidad de conservarla **. Pues los tradicionalistas,
observó Ortega, pretenden llevar el presente al pasado. Carecen de ver¬
dadero respeto por el pasado; si lo tuviesen, se abstendrían de empeñarse
en |>etrificarlo. El pasado auténtico, en cambio, está profundamente vincu¬
lado al presente y sobrevivirá en el futuro. Sería, pues, erróneo considerar
la rebelión de Ortega contra los modos mentales imperantes en la Es¬
paña de la época como pura retórica antitradicionalista. La lucha con¬
tra el pasado muerto es perfectamente compatible con el interés por la
historia, en un sentido parecido a como la insistencia en el futuro es
compatible con la lucha contra la utopía. Pero el problema de la justifica¬
ción de un pasado auténtico, aunque importante en la obra de Ortega en
la época que nos ocupa, no constituía ia parte más fundamental de ella.
Más esencial era el deseo mostrado por averiguar cómo podía España al-
can2ar la «altura de los tiempos» para luego mantenerse en esta altura
y aun, de ser posible, anticipar los tiempos nuevos.
Es comprensible que desde muy pronto Ortega se viese en2arzado en
la ya clásica polémica entre los «hispanizantes» y los «europeizantes». Cier¬
to que dada la ambigüedad que arrastran estos vocablos es legítimo vacilar
antes de llamar a nadie «hispanizante» o «europeizante» a secas. Pero
si no nos empeñamos en afinar aquí demasiado, podremos decir que Or¬
tega fue, y siguió siendo siempre, un «europeizante». Ahora bien, ser
«europeizante» en el sentido orteguiano tenía poco que ver con la impor¬
tancia directa de costumbres y de técnicas extranjeras. A diferencia de otros
españoles de su tiempo (y de otros tiempos). Ortega no quedó cegado
por la indiscutible brillantez de la revolución industrial moderna, y por
eso no creyó que la mera introducción de técnicas europeo-occidentdes fue¬
se suficiente para restañar todas las heridas españolas. O, si se quiere,
acogió con simpatía tales técnicas, pero advirtió que ellas constituían un
producto secundario, el feliz resultado de algo mucho más fundamental
que las técnicas: la educación, la cultura, la ciencia. La ciencia pura, en
particular incluyendo la filosofía—, fue considerada por Ortega como
la «raíz profunda» de la civilización europea Para hacer de España un
país euro|^ no bastan, pues, las curas superficiales, basadas en la simple
importación de resultados; había que ir al desarrollo de los principios.
No pidamos —argüía— simplemente ferrocarriles, industria o comercio y,
menos todavía, costumbres europeas. Luchemos más bien por cultivar un
modo de civilización que, al tiempo que siga siendo auténticamente es¬
pañol, pueda calificarse también de fundamentalmente europeo^®. El lia-

2X
I, 425-9 (1906). También II, 43 (1911) y I, 363-5 (1914).
‘JH
I, 102 (1908).
30
I, 107 (1908).
 Ortega: Etapas de una filosofía 133

mado «problema español» se reduce, en el fondo, a un problema de dis¬

ciplina. Los españoles tienen que dejar de vivir en estado de sonambu-
nsmo o de inconsciencia—. Deben rechazar enérgicamente el «adanis-
mo», esto es, el error fatal que consiste en pretender comenzarlo todo
de nuevo sin seriedad intelectual, sin continuidad de propósito, sin coope^
ración. Solo a base de disciplina —de disciplina intelectual— llegará a ser
España ima «posibilidad europea» Pero de este modo España dejará
de ser un receptáculo pasivo de ideas y hábitos extranjeros para conver¬
tirse en una potente fuente de renovación de Europa. Como Ortega pro¬
clamo después, en distinto contexto, lo primero que debe hacer una na¬
ción es «no imitar»
Estas opiniones debían colocar a Ortega en oposición, a ratos encona-,
da, frente a los «hispanizantes» a ultranza. Entre éstos podemos contar
a Unamuno —^por lo menos el Unamuno de la época a la que nos esta¬
mos refiriendo—. Cierto que la ambigüedad del término ‘hispanizante’
se acentúa cuando la aplicamos a Unamuno. Este no fue nunca «hispani¬
zante» en el sentido ordinario de la expresión, ni acaso en ningún otro
sentido exceptuando el unamuniano—. Por lo demás, Unamuno sentía
igual aversión que Ortega respecto a cualquier convencional y huero tra¬
dicionalismo. Y por eso el «tradicionalismo» y «antieuropeísmo» de Una¬
muno, eran mas sutiles de lo que el propio don Miguel creía cuando lan¬
zaba contra los «europeizantes» las famosas frases: «¡Que inventen ellos!»
o «Europa es un chibolete». La noción unamuniana de la «tradición eter¬
na» atestigua claramente la escasa inclinación sentida por cualquier pa¬
sado muerto. Ahora bien, con el fin de divulgar sus ideas —y sus sen¬
timientos— Unamuno adoptó formas de expresión que al tiempo que
las revelaban con extremo vigor las retorcían con suma violencia —como
ocurre casi siempre que el razonamiento es sustituido por la paradoja—.
De ahí la consecuencia; frente a todo «europeísmo» extremo, un «hispa¬
nismo» crudo. Olvidando que no es siempre forzoso cumplir a rajatabla
el dilema kierkegaardiano «O lo uno, o lo otro», surgieron de la pluma
de Unamuno varias sonadas contraposiciones. Frente a las instituciones,
las almas; frente a las ideas, los ideales; frente a Descartes, San Juan
de la Cruz. Todo esto debe ser entendido, por supuesto, a la luz de ese
personalismo «profundo» al que me refería antes y en virtud del cual
Unamuno declaró que Santa Teresa vale por lo menos tanto como cualquier
institución europea y cualquier Critica de la razón pura. Ahora bien, en
su fase objetivista. Ortega no podía admitir, ni siquiera soportar, tan
irritantes paradojas. El resultado de su reacción fue un muy comentado
artículo, titulado «Unamuno y Europa» en el cual declaró sin ambages

I, 138 (1910).
Rectificación de la República (1931).
I, 128-32 (1909).
 134
Tres muestras

cjue el gran maestro a quien había de rendir un emocionado homenaje

treinta años después ^— golpeaba, como los toscos patanes, en la oscuri¬
dad y se limitaba a introducir la confusión. Todo esto, pensaba Ortega, es
puro energumenismo. cíPreferir San Juan de la Cruz a Descartes? Sea.
Pero siernpre que no olvidemos que sin el segundo seguiríamos todos en
la confusión y seriamos incapaces de entender nada, incluyendo «el pardo
sayal de Juan de Yepes». Ortega reconocía en Unamuno a uno de los
«últimos bastiones» de las esperanzas españolas tanto peor para él, y
para sus compatriotas, si despreciaba los tremendos poderes de su voz en
aras de un frenético y extravagante «africanismo».
Aquí podemos descubrir la clave de bóveda que sostiene el objetivis¬
mo orte^iano. Contra la insistencia en ideales de todas clases. Ortega
proclamo la necesidad de forjar ideas —mas no de todas clases_. Pero
con ello descubrimos asimismo que la fase objetivista del pensamiento
de Ortega no es ajena al resto de su pensamiento y hasta puede permitir
acceder a él. Hay, en efecto, un lazo de unión más firme de lo que pa¬
rece entre el objetivismo de la primera etapa v el perspectivismo de la
segunda.
Este lazo de unión está formado por el paso de la insistencia orte-
^ana en las «ideas en general» a la insistencia en ciertas clases de ideas
J:.n los comienzos de su actividad filosófica y literaria, Ortega se hallaba’
en erecto, tan obsesionado por la necesidad de disciplina intelectual qué
parecía estar dispuesto a admitir todas las ideas, con tal que tuviesen un
cosas tenían que ser sacrificadas a un imperativo
ineludible: el de la claridad . Los argumentos de Ortega en favor de la
precisión , tanto en el pensamiento como en la voluntad; su inclinación
aaa el «sistema» cuando menos como un programa a desarrollar en
el futuro; su decidida aversión hacia la mezcla de la hteratura con la cien-
aa (que puede dejar perplejo en vista del uso abundante que hacía v
siguió haciendo siempre, de los procedimientos literarios): he aquí algu¬
nos de los ingredientes que componen la imagen intelectual del Ortega
de aqueUa epoca,_^agen en la que se destaca el tenaz propósito de sus-
citar una renovación de la vida espiritual española a base de una especie
de diluvio de ideas. ¿Es so^rendente, pues, que Ortega fuese calificado de
racionalista y hasta acusado de intelectualista? Pero estos términos co¬
mienzan a resultar poco adecuados cuando yuxtaponemos a las citadas
formulas las restricciones de que, explícita o implícitamente, iban acom-
Panadas. La disciphna espiritual —intelectual, moral y estética— sigue

V, 264-65 (1937).
^ I, 118 (1908).
* Reformulación de esta opinión en VI, 351 (1932) Véase tamhión
ción de las provincias y la decencia nacional (1931)^ ‘ ^ ^ ^
" I, 113 (1908).
““ I, 114 (1908).
Ortega: Etapas de una filosofía 135

siendo necesaria —lo sera siempre—. Mas esta disciplina no se agota en

SI misma, pues tiene un proposito definido: reintegramos en «lo vital»
Necesitamos ideas, pero siempre que sean «ideas esenciales» Debemos,
pues, abandonar el idealismo que es un producto secundario del abs¬
traccionismo. Estas opiniones resultan tanto más sorprendentes, cuanto
que fueron expresadas durante una época en la cual Ortega aparecía toda¬
vía a muchos como un apasionado defensor del racionalismo filosófico.
Constituyen, empero, el testimonio de una actitud que, sin dejar de mos¬
trarse respetuosa con la razón, no estaba dispuesta a confundirla con el
racionalismo. He aquí, dicho sea de paso, una de las razones por las cuales
Ortega, que tenía escasa simpatía por la rigidez política alemana, se sentía
mas a sus anchas dentro de la «cultura vital» germánica que dentro de la
flexible civilización francesa. Según él, aunque Francia podía ofrecer mu¬
cho más que nadie en punto a maneras e Inglaterra podía ofrecer mucho
más que nadie en habilidad política Alemania era superior a las dos, y
a cualesquiera otras naciones, en cuanto a ideas. En todo caso, Ortega
empezó a mostrar pronto una gran desconfianza hacia toda intmsión de
la razón pura en la vida. Tan lejos pareció ir en esta dirección que muchos
lectores interpretaron de nuevo torcidamente su actitud e hicieron de ella
la manifestación de un vitahsmo anti-intelectualista. Ello obligó a Ortega
a declarar que, limitadas a sí mismas, la razón o la vida son mancas y que
debe evitarse tanto interpretar a una sin la otra como reducir la una a la
otra. Antes de que cobrara plena conciencia de la peculiar interdependen¬
cia entre razón y vida era necesario, sin embargo, desarrollar más un pun¬
to de vista por el cual comenzaba a sentir predilección inequívoca. Es el
punto de vista del perspectivismo, a cuya luz examinaremos algunas de las
ideas fundamentales de Ortega durante la segunda fase, particularmente
activa, de su desenvolvimiento filosófico.

“ I, 551 (1911).
« I, 209 (1911).
" El término ‘idealismo’ es usado en un sentido «técnico»; designa una cierta
tendencia filosófica moderna representada, entre otros, por Kant, y antes en parte
por Descartes y Leibniz.
I, 209 (1911).
" Sobre la habilidad política inglesa véase especialmente III, 450 (1927); IV,
293 (1937) y V, 261-3 (1937). Sobre Inglaterra como «anticipadora» de usos véase
también VII, 229-30 (1957).
 III. PERSPECTIVISMO

Entre 1914 y 1933, Ortega publicó ocho volúmenes, de varia dimen¬

sión y alcance. Pueden clasificarse en dos grupos. El primero abarca Ebros
que son selecciones de artículos, ensayos, notas, meditaciones, etc., casi
todos ellos anteriormente aparecidos en diarios o revistas. El segundo
comprende libros centrados en torno a un tema fundamental. Pertenecen
al primer grupo de los tres primeros tomos de la serie en ocho tomos El
Espectador (I, 1916; II, 1917; III, 1921)^. Al segundo grupo pertene¬
cen tres obras mayores: las Meditaciones del Quijote (1914), España in¬
vertebrada (1921) y El tema de nuestro tiempo (1923). Los volúmenes
de referencia no incluyen todos los escritos de Ortega producidos en el
curso de los citados nueve años; ciertos artículos escritos y publicados en¬
tre 1914 y 1923 en revistas y periódicos no fueron recogidos sino mucho
después. En conjunto tenemos un respetable número de páginas en las
que pululan problemas, análisis, observaciones, rasgos de ingenio y no
pocos hallazgos literarios. Por de pronto no parece fácil rastrear en estas
páginas los rasgos de una filosofía sistemática.
Por fortuna, en el mismo umbral de las Meditaciones del Quijote se
halla algo así como un programa filosófico. El volumen en cuestión se ini¬
cia con una declaración de guerra contra cualquier empeño de convertir
el mundo del filósofo en un universo cerrado. Siguiendo una tendencia
que habla sido propugnada por Georg Simmel y que se había abierto paso
en algunos medios intelectuales europeos. Ortega proclamó que ninguna
realidad, por hurnilde que pareciese, y ningún problema, por insólito que
se antojara, debían ser descartados por ningún filósofo digno de este
nombre. No todas las realidades y todos los problemas se hallan, por
supuesto, a un mismo nivel. Contra el universo achatado descrito pvor los
positivistas. Ortega señaló que la realidad —y los problemas relativos
a ella— estaba penetrada por la jerarquía Esto no impide, desde luego,
reconocer el hecho de que toda realidad posee una profundidad propia y
de que la tarea del filósofo consiste en penetrar en la superficie de cada

Aunque Personas, Obras, Cosas fue publicado en 1916 y pertenece formal¬

mente al primer grupo, todos los ensayos y artículos contenidos en el libro fueron
escritos y publicados en revistas y diarios antes de 1914.
“ I, 319, 321-2 (1914).
Ortega: Etapas de una filosofía 137

realidad para extraer de ella su oculta esencia. El método adoptado por

Ortega contrastaba, pues, con los modos de ver propugnados por la filo¬
sofía académica tradicional. En lugar de desdeñar las realidades más próxi¬
mas y suponer que no merecen la atención del filósofo. Ortega insistió
en que el filósofo debe esforzarse en desentrañar su significado. Como
nuestro pensador escribió, es necesario elevar cada realidad a la plenitud
de su significación.
Este punto de partida tiene mayor importancia de lo que parece a
primera vista. Desde el advenimiento de la fenomenología y de ciertas
manifestaciones del existencialismo nos hemos habituado a leer obras fi¬
losóficas sobrecargadas con análisis de realidades que hace unos treinta
años hubiesen sido descartados en muchos círculos académicos como in¬
significantes, por no decir impertinentes. Se nos ha mostrado una y otra
vez que, por poco «académica» que parezca, no hay ninguna realidad que
pueda escapar al filo del análisis filosófico. Esta situación no ha dejado
de inquietar a muchos pensadores; a este paso, se ha oído decir con fre¬
cuencia, la filosofía se disolverá pronto en una caza de minucias o en
una orgía de metáforas. Aunque tenga un innegable fundamento, esta in¬
quietud no debe, empero, ser llevada demasiado lejos. En algunos casos, en
efecto, la filosofía ha podido «disolverse». Pero en otros muchos casos
ha podido «salvarse». El análisis de las aparentes «minucias» ha consti¬
tuido en numerosas ocasiones el mejor acceso a la reformulación de cier¬
tos fundamentales problemas filosóficos. Ha bastado para ello cuidar del
detalle, pero no perderse en él. Es lo que hizo Ortega. Su política inte¬
lectual a este respecto fue siempre esencialmente la misma. Fue una polí¬
tica de «puertas abiertas», dispuesta a modificar no sólo los problemas
filosóficos, sino también, cuando fuese menester, la propia estructura de
la filosofía. La variedad de los intereses intelectuales de Ortega no es ya,
desde este punto de vista, el resultado de una especie de «inestabilidad»
intelectual, sino la consecuencia de una actitud metódica.
Ortega expresó esta actitud de distintas maneras. Una de ellas parece
especialmente adecuada para poner de relieve las intenciones orteguianas;
es lo que puede llamarse «la teoría de las circunstancias». Al principio
de las Meditaciones nuestro pensador indicó que mediante las circunstan¬
cias el hombre se pone en comunicación con el universo El ser humano
puede intentar, y ha intentado muchas veces, zafarse de las circunstan¬
cias, pero sin jamás conseguirlo. Algunos se han propuesto inclusive ver
el mundo sub specie aeternitatis. Mucho más fructífero es ensayar verlo
suh specie circumstantiarum o, puesto que las circunstancias son, después
de todo, de naturaleza temporal, verlo sub specie instantis. En rigor, no
hay otro método posible si lo que pretendemos es describir el universo
real y viviente en vez de contentarnos con un mundo ficticio y muerto.

•46
I, 319 (1914).
 138
Tres maestros

Las circunstancias no están constituidas, sin embargo, sólo por los graves
pioblemas y realidades del mundo en que vivimos, sino también, y a veces
sobre todo, por los problemas y realidades en apariencia humildes con
que a cada momento nos topamos. Por tanto, sería erróneo, no menos que
mutil, tratar estos últimos a la ligera. En cierto modo, las circunstan¬
cias son el cordon umbilical que nos vincula al resto del universo. No nos
queda otro remedio que aceptarlas como puntos de partida y acaso tam¬
bién como jalones en nuestro itinerario vital y filosófico. Ahora bien sería
equivocado pensar que las circunstancias son sólo el mundo que nos rodea.
Constituyen asimismo un ingrediente esencial de nuestras vidas. Reconc>
cer esta verdad llevo pronto a Ortega a proponer una fórmula que pronto
se convirtió en la piedra angular de su fÜosofía: «Yo soy yo y mi cir¬
cunstancia» Esta fórmula parece irrisoria. Pero no lo es más que la
ayor parte de las formulas filosóficas cuando nos empeñamos en con-
iderarlas únicamente en su superficie. En efecto, en esta fórmula se nos
1 <Eca que el yo se identifica consigo mismo y con su circunstancia. Con
o se mantiene la tesis —hostil al pensamiento idealista— según la cual
un yo no puede ser jamás reducido a una entidad ontológicamente inde¬
pendiente. Lejos de tratarse de una fórmula trivial, la de Ortega es pues
la expresión de un supuesto básico a la luz del cual yo no puedo conce¬
birme a mi mismo sm concebir a la vez mis propias circunstancias, y si¬
multáneamente no puedo concebir nmguna circunstancia sin concebirme
a mi mismo como su centro dinámico. Según Ortega, el hombre es un Ter

cias . Me extendere luego sobre esta cuestión, que resultará decisiva al

presentar de un modo mas formal la antropología filosófica orteguiana
Por el momento bastará recordar que Ortega ha visto las circunsmncáas
humanas como el «medio» en que el hombre inevitablemente se desenvuel¬
ve, como aquello con que debemos habérnoslas sin vacilación a menos
" que nuestro ser real se convierta en una abstr“
pura. He aquí un punto de comcidencia entre Ortega y varios pensadores
que sin cesar subrayaron la importancia del «mundo abierto» frente al
«mundo cerrado» ^stulado por los filósofos idealistas Debe recordar-
se, empero, que Ortega no se limitó a propugnar una «füosX del
mundo abierto», smo que destacó una y otra vez el hprhn ^ i
quiera que ^ la filosofía adoptada es imposible evitar vivir en uTmmdó
D' "'«'o » ““O Kant eomenzd su Crto'“¿ /a ^

I I, 322 (1914).

particularmente clara se halla e^ vF'^3^18 ocasiones; una formulación

serí; VéS r;SíÍTÍ.Í“de H-

Ortega; Etapas de una filosofía 139

pwra considerando el factum de la ciencia física, Ortega inició su propio

pensamiento considerando el factum de la vida humana en tanto que existe
en y entre las circunstancias.
Las circunstancias son un hecho bruto. No son, sin embargo, una rea¬
lidad opaca. Contra el arrollador irracionalismo en que ha sido pródiga
la filosofía de nuestra época, Ortega ha subrayado la necesidad de claridad
racional —de esa claridad que es, como ha dicho alguna vez, «la cortesía
del filósofo»—. La propia existencia del pensar filosófico constituye una
prueba de un cierto «gusto por la racionalidad» que es al mismo tiempo
una perpetua busca de la claridad. Cierto es que la noción orteguiana de
la claridad difiere en algunos respectos fundamentales de la noción tra¬
dicional. La claridad no es algo sobrepuesto a la vida, como si se tratara
de algo externo a ella. No es tampoco la vida misma, sino «la plenitud de
la vida» o, en nuestro ya familiar vocabulario, la vida en la plenitud
de su significación. De ahí la concepción de la razón como «función vi¬
tal» que Ortega elaboró luego en detalle, pero que aparece ya en las
Meditaciones junto con la afirmación de que el usual estado de guerra de
la razón contra la vida y viceversa debe ceder ante la posibilidad de un
convenio permanente. Ahora bien, con el fin de alcanzar semejante ple¬
nitud se necesitan dos elementos: uno es el concepto; el otro, la pers¬
pectiva.
Comencemos con la noción orteguiana sobre los conceptos. Fueron de¬
finidos por nuestro pensador de varios modos. Por ejemplo, los conceptos
no deben sustituir a las impresiones vivientes de la realidad En tanto
que aspiramos a captar la realidad concreta de las cosas no podemos evi¬
tar vivir acuciados por nuestras impresiones. Estas constituyen, por así
decirlo, la capa básica de nuestra existencia, el grueso de nuestra vida
espontánea. Declarar las impresiones convictas de error, como propenden
a hacerlo los idealistas y los racionalistas, es sólo un subterfugio. Contra
la desconfianza en las impresiones y, en general, en la espontaneidad
vital. Ortega proclama la necesidad de impulsarlas, fomentarlas y, por aña¬
didura, cultivarlas. Obrar contra las impresiones es un error fatal; peor
aún, una pura hipocresía. De ahí la insistencia en la necesidad de prestar
atención a muchos segmentos de la vida humana usualmente desdeñados
por los filósofos. En este respecto Ortega coincide por entero con las
exigencias de Nietzsche —y con las recomendaciones de Simmel— de des¬
plegar al máximo las alas de la vida. Ciencia y justicia, arte y religión
no son en manera alguna las únicas realidades dignas del pensamiento
y del sacrificio de los humanos. Altamente deseable sería tener algún día
en un panteón de hombres ilustres no sólo a un genio de la física, como

50
I, 358 (1914).
C1
I, 353 (1914).
62 I, 318 (1914).
 140
Tres maestros

Kewton, o un genio de la filosofía, como Kant, sino también a un

«Newton de los placeres» y a un «Kant de las ambiciones» Placeres
y ambiciones deben ser, pues, elevados a su máxima potencia. Sin em-
bargo, en oposición a Nietzsche, Ortega no creyó nunca que la capa de la
espontaneidad, de la cual emergen las impresiones, se baste a sí misma.
A primera vista, el área que cubre dicha capa parece ilimitada; de hecho
tiene muchas Hmitaciones —entre otras, las derivadas del hecho de que
la pura espontaneidad desprovista de adecuado cultivo se convierte en
una fuerza ciega e insensata. Con el fin de llenarla de significado es me¬
nester introducir los conceptos. En una frase que recuerda una célebre
órmula kantiana. Ortega parece dar a entender que las impresiones sin
conceptos son ciegas, pero que los conceptos sin impresiones son vacíos.
A diierencia de Kant, empero. Ortega, junta las impresiones y los con¬
ceptos como si se tratara de dos caras de la misma medalla. Aquí vemos
dicho sea ae paso una fuente de dificultades para la filosofía orteguiana—^
las mismas dificultades que han atormentado de siempre a los filósofos
tan pronto como éstos han intentado hallar un modo de correlación entre
as impresiones y las ideas. Ortega no elude estas dificultades, pero cree
irmemente que ha hallado la clave para la solución de ellas. Consiste
esencialmente ^ reducir el alcance tanto de las impresiones como de los
conceptos, en hacer de las primeras algo más que impresiones sensibles,
y de los segimdos algo menos que esquemas formales. No creo pertinen¬
te emprenderlas aquí con Ortega por la solución citada, tanto más cuanto
que mi principal intención es comprender y no criticar. Me limitaré a po¬
ner de relieve que Ortega vacÜa en lo que toca a los conceptos entre
efinirlos como «esquemas ideales» y caracterizarlos como instrumentos
pragmáticos destinados a apresar la realidad. En todo caso, parece estar con-
vencido de que sin el auxilio de los conceptos nos perderíamos en un
torbellino de impresiones. De ahí la importancia por él atribuida al pro-
ceso de la conceptuación —importancia que en modo alguno disminuye
por el hecho de que, contrariamente a Hegel, nuestro autor se niegue a
considerar los conceptos como sustancia metafísica de la realidad. Los
conceptos son para Ortega órganos de percepción en el mismo sentido
n que los ojos son orpnos de visión. Pero el término ‘percepción’ debe
entenderse aquí como percepción de la profundidad’ o percepción del
orden y conexión de las realidades. La percepción nos lleva del nivel
de la vida espontanea al mvel de la vida reflexiva. Pero la vida espon¬
tanea no queda por ello descartada, pues constituye siempre el principio
y el fin de toda investigación filosófica. Ignoro si Ortega hubiL dado
SI! acuerdo a la definición siguiente: «Los conceptos son buenos conduc-

I, 350 (1914).
I, 320 (1914).
 Ortega: Etapas de una filosofía 141

tores de impresiones», pero se me antoja que no es totalmente inadecuada

para expresar las opiniones orteguianas sobre el tema que nos ocupa.
Los conceptos se hallan, pues, más próximos a la vida de lo que la
mayoría de los pensadores admite. Se hallan asimismo muy próximos a
esta otra noción que designamos con el nombre de ‘perspectiva’.
El origen de esta nocion se remonta a 1910, cuando Ortega declaró
sin ambages que hay tantas entidades como puntos de vista Esta doc¬
trina se hallaba a la sazón ligada a otras dos teorías. Una de estas teorías
afirma que los seres se reducen a valores; la otra, que no puede concebirse
la existencia de ninguna entidad sin relacionarla con la existencia de otras
entidades, de tal suerte que lo que se llama una «cosa» no es, en el fon¬
do, mas que un haz de relaciones. La primera teoría es sustancialmente
platónica; la segunda es fundamentalmente leibniziana. Ortega hizo tabla
rasa de ambas teorías unos cuantos años después de haberlas formulado.
En cambio, la «doctrina del punto de vista» no fue abandonada, sino re¬
afirmada y reelaborada en diversas ocasiones. Me referiré aquí a tres
de ellas.
La primera fue en las Meditaciones En oposición a las opiniones tra¬
dicionales según las cuales la realidad consiste en materia o en espíritu
o en cualquiera otra de las construcciones metafísicas a que tan aficiona¬
dos son los filósofos. Ortega declaró que la sustancia última del mundo
no es ninguna cosa, sino ima perspectiva. Ahora bien, mientras en la pri¬
mera fase del desenvolvimiento de Ortega el perspectivismo dependía, se¬
gún he indicado, de una ontología abstracta de tipo relacionista, en la
fase a la que ahora me refiero se basó en gran medida en una «voluntad
de afirmar lo concreto» que como una constante atraviesa de punta a
punta las Meditaciones del filósofo. No es, pues, sorprendente que en las
mismas páginas de dicha obra hallemos un ataque a fondo contra la idea
de que las totahdades son abstracciones de sus partes y hasta una defini¬
ción del martillo como la suma de los martillazos Sin embargo, la teo¬
ría de la j^rspectiva se encuentra todavía arropada en la teoría de las
circunstancias y carece de la vida propia que adquirió luego en la mente
del autor. Sólo en 1916, en un artículo titulado «Verdad y perspectiva»
que se incluyó en el tomo primero de El Espectador, apareció la doctrina
de la perspectiva monda de comentarios marginales. Ortega comenzó en
dicho artículo por plantear el problema de la ya venerable oposición entre
el escepticismo y el dogmatismo. El escepticismo declara que puesto que
la realidad se halla pulverizada en perspectivas individuales no pueden
alcanzarse verdades universales. El dogmatismo, y especialmente el dog¬
matismo racionalista, pretende que puesto que hay verdades imiversales

53
I, 475 (1910).
56
I, 321 (1914).
67
Loe. cit.
]42 Tres maestros

no puede hablarse de perspectivas individuales. Ahora bien, Ortega acep¬

ta como un hecho que la perspectiva individual es el único modo de apre¬
sar la realidad y, por tanto, el único modo de formular verdades univer¬
sales. No ignora, por supuesto, que semejante doctrina perspectivista tiene
antecedentes en la historia de la filosofía. A este respecto cita a Leibniz,
a Nietzsche y a Vaihinger —y hubiera podido mencionar también, entre
otros, a Teichmüller a Simmel, o a Russell —. Pero declara que aunque
sus predecesores tuvieron propósitos similares al suyo, partieron de muy
distintos supuestos. Esta declaración parece muy justa en lo que toca a
Nietzsche o a Vaihinger. Parece, sin embargo, menos aceptable en lo que
se refiere a Leibniz. ¿Deberemos, pues, concluir que la doctrina orteguia-
na es, en última instancia, una reformulación moderna de la teoría leib-
niziana? Esto sena ir demasiado lejos. Pues hay, a pesar de todo, una
diferencia fundamental entre el perspectivismo de Leibniz y el de Ortega.
Mi^tras la doctrina de Leibniz se apoyaba en im realismo monadológico,
la de Ortega esta embebida en un realismo pluralista. Por eso Ortega
pi oclamo que la coincidencia estricta de dos puntos de vista sobre la rea¬
lidad desembocaría en una pura abstracción, a menos que fuese la conse¬
cuencia de una mera alucinación. Dos puntos de vista sobre la misma rea¬
lidad no pueden coincidir; en cambio, pueden complementarse. Por tanto,
lo que debe hacer cada individuo es procurar reproducir fielmente su pro¬
pio punto de vista
Se alegará que todo esto parece demasiado fácil y que basta recordar
los muchos e infructuosos esfuerzos reahzados por varios filósofos con¬
temporáneos para solucionar el problema de la llamada «intersubjetividad
de los enunciados individuales» para concluir que Ortega se dejó llevar
a este respecto por un optimismo infundado. Más específicamente se recor-
ará ^de escuelas filosóficas tan distintas como la de los fenomenólogos
y la de los positivistas lógicos se han visto obligadas a modificar a fondo
sus propias teorías para evitar el sohpsismo a que les conducía cierto tipo
de perspectivismo. Es muy probable que, de haber considerado estas ob¬
jeciones, Ortega las hubiese declarado inválidas. Y es plausible suponer
que Ortega hubiese defendido su propio perspectivismo con el argumento
de que se halla libre de los citados inconvenientes precisamente porque
antes ha tenido buen cuidado en desprenderse de toda ganga subjetivista
e idealista. Hubiese, en suma, declarado que una perspectiva no es nunca
OTsa meramente «subjetiva», sino un ingrediente de la propia reaHdad
De haber usado al respecto un vocabulario más técnico, hubiese podido
añadir que el térmmo ‘perspectivista’ es un predicado ontológico no me-

Para referirme sólo a algunos de los^ que han mantenido o desarrollado una
doctrina de las perspectivas. Información
más completa sobre este punto en mi Dic-
donarlo de filosofía, 5.'* edición, 1965. s V. «Perspectivismo».
™ II, 18-20 (1916).
Ortega: Etapas de una filosofía
143

nos que psicológico. En otras palabras, las perspectivas son los aspectos
concretos de la realidad en tanto que percibidos por seres concretos.
La teoría orteguiana de las perspectivas fue confirmada y desarrolla¬
da en 1923, al insertarla como uno de los ingredientes filosóficos de El
tema de nuestro tiempo. Se trata de un primer intento de presentar en
forma consistente y completa todos los argumentos que puedan aducirse
en favor del perspertivismo. Este no es ya en dicha obra el resultado de
una observación incidental o un simple proyecto que el pensador se pro¬
pusiera llevar a cabo mando el tiempo y las circunstancias lo permitie¬
sen. Es la clave de bóveda de una disciplina filosófica básica: la teoría
del conocimiento. Apoyándose en ciertos resultados de la biología y psi¬
cología coetáneas. Ortega admitió como un hecho que la realidad deno¬
tada por el término sujeto’ es, por así decirlo, un «medio» epistemoló¬
gico. Este medio cognoscitivo no es, empero, ni puramente activo ni ente¬
ramente pasivo; no es ni un vehículo de las impresiones externas que
acaba^ por deformarlas ni un medio completamente transparente que las
deja intocadas. Puede compararse a un tamiz ocupado de continuo "en cri¬
bar y seleccionar lo que los filósofos han llamado «lo dado». De ahí
la posibilidad de considerar cada sujeto cognoscente como im espejo de la
realdad y como capaz de reflejarla, aunque siempre desde un lugar deter¬
minado y a partir de una estructura determinada. Esta concepción orte¬
guiana parece muy influida por la conceptuación biológica; no pocos crí¬
ticos han^ puesto de relieve, y aun censurado, semejante influencia. Los
comentarios que se han hecho al respecto parecen ser tanto más plausi¬
bles cuanto que el propio Ortega ha mostrado una predilección inequívo¬
ca por el modo de pensar de la biología y en particular por el modo de
pensar de la biología de la escuela de von Uexküll y Driesch. Tan lejos
ha parecido ir Ortega en este sentido que en ciertas ocasiones ha conside¬
rado la «vida» desde el punto de vista del impulso biológico. Ha partici¬
pado, así, de las bien conocidas tendencias biologistas de pensadores como
Nietzsche y Simmel, por no hablar de los numerosos intentos llevados a
cabo durante las primeras décadas de nuestro siglo por reducir el cono¬
cimiento a un proceso guiado por el interés biológico. En otras palabras,
los comentarios en cuestión han denunciado a Ortega como filósofo orien¬
tado biológicamente. Lo cual no constituiría en modo alguno un vejamen
para un pensador de tendencia positivista, esto es, para alguien que descar¬
tara como carentes de significación no sólo el desdén de Heidegger hacia
la concepción «meramente óntica» de la vida, sino también la concep¬
ción por Dilthey de la vida como reahdad histórica. Lo que sucede, em¬
pero, es que Ortega no ha sido im pensador de tendencia positivista y,
por consiguiente, se ha mostrado particularmente susceptible al tocarse los
puntos antes señalados. Varias razones pueden aducirse en defensa de
nuestro filósofo. Me Hmitaré a mencionar tres de ellas.
La primera se basa en la idea orteguiana de que los filósofos no pue-
 144 Tres maestros

den eludir hablar in modo ohliquo. Consecuencias de tal modo de ha¬

blar son, por un lado, las comparaciones y, por el otro, las metáforas.
Puede muy bien ocurrir, pues, que el lenguaje biológico de Ortega haya
sido comparativo o metafórico. La segunda ra2Ón procede de la necesidad
suscitada por la polémica. Al plantearse la cuestión de cómo se puede
subrayar de modo suficiente la importancia y significación de la vida fren¬
te a las intrusiones de la razón pura, el filósofo puede haber llegado a la
conclusión de que el uso de un lenguaje calcado del de la biología podría
reforzar sus opiniones mucho más de lo que podría el lenguaje ontológico
o epistemológico de que hacen uso los filósofos. En cuanto a la tercera
razón, se puede poner de relieve que como las perspectivas pertenecen
por igual al sujeto y al objeto es absurdo reducirlas a una mera criba
biológica de impresiones. Ignoro qué razón hubiese preferido Ortega.
De todos modos, me parece indudable que no hubiese aceptado una inter¬
pretación biológica del conocimiento por difícil que resultara fundamen¬
tar una teoría del conocimiento libre de «compromisos biológicos» sin
desguarnecerla a la vez de todo vocabulario biológico. Hubiera argüido
que, después de todo, había desde muy temprano relacionado íntimamente
la nocion de «perspectiva vital» con la noción de «perspectiva histórica»,
de tal suerte que el vocablo vida’ en un enunciado tal como el siguien¬
te: «Cada vida es un punto de vista sobre el universo» no se refiere
solamente a los individuos humanos, sino también a las comunidades na¬
cionales o a los períodos históricos. Aquí tenemos, dicho sea de paso,
un tema que irá adquiriendo importancia en el pensamiento orteguiano:
el tema del bistoricismo. A él me referiré en el capítulo siguiente; por el
momento bastara concluir que, en la opinión de Ortega, la verdad pers-
pectivista, aunque es parcial, es a la vez absoluta. Lo único que no es, es
completa. Mas el ser completa (en el sentido no formal de «completitud»)
no puede alcanzarlo la verdad a menos que esté dispuesta a sacrificar lo
real a lo ficticio
La reabdad en tanto que dada a la vida humana concreta, y no en tanto
que percibida por un ser abstracto ucronico y utópico, constituye, así,
uno de los temas centrales de la filosofía de Ortega, cuando menos du¬
rante la segunda fase de su desenvolvimiento intelectual. Nuestro pensa¬
dor parece extremadamente ansioso por mostrar que los trenos y lamen¬
tos de los racionalistas y de los «sobrenaturalistas» acerca del carácter
transitorio de la vida y de la realidad no son sino insinceridad y fraseo¬
logía . La realidad y la vida no son cosa eterna; su valor y su gracia no
quedan disminuidos, antes bien realzados por el hecho de su carácter efí¬
mero. Realidad y vida son radicalmente temporales; sólo los que prefieren

III, 200 (1923).

III, 199 (1923).
Sobre la sinceridad, II, 481-90 (probablemente, 1924) y IV, 513-6 (1924).
Ortega: Etapas de una filosofía 145

las hueras abstracciones se empeñarán en negar lo que no es una mera

teoría, sino un hecho puro y simple. Los pasajes en los cuales Ortega
ha insistido en el hecho de que la realidad y la vida son a la vez valiosas
y efímeras —o, mejor dicho, valiosas |x)r cuanto efímeras— son dema¬
siado numerosos para que se pueda dar cuenta cabal de ellos Resumire¬
mos sus opiniones sobre el problema indicando simplemente que una y
otra vez ha subrayado la mutabilidad frente a la fijeza, el comportamiento
desinteresado y deportivo frente a la acción utilitaria, la riqueza de los
apetitos frente a la coerción puritana, la aceptación de la reahdad frente
a la veneración por la utopía. Los placeres de la vida son efímeros. Tanto
mejor, pues así son auténticos. La espontaneidad da al traste con las con¬
venciones. No importa, pues con ello surgirán convenciones nuevas y me¬
jores. El juego parece carecer de dignidad. Es porque olvidamos que la
ciencia pura, el arte puro y la filosofía pura son productos del compor¬
tamiento puramente desinteresado. Por consiguiente, el filósofo debe fo¬
mentar todo lo que es viviente y real, esto es, todo lo que es auténtico.
Haciéndose eco de las doctrinas de Nietzsche, Bergson y Simmel, Ortega
parece ahora sobrevalorar la vida y, en particular, la vida humana.
Sería, empero, precipitado Uegar a tal conclusión —y, sobre todo, que¬
darse en ella—. Cierto que en los escritos orteguianos de este período,
no obstante su estilo plástico e incisivo, echamos de menos con frecuencia
el preciso lenguaje que es de rigor entre filósofos. Como ya he señalado.
Ortega subrayó tanto el valor e importancia de la vida a su nivel bioló¬
gico que muchas veces estamos inclinados a tomar todos sus enunciados
al pie de la letra. Un ejemplo significativo a ese respecto es su afirmación
de que cuando se enjuician los valores de la vitalidad, la pura biología
debe ser preferida a la ética Otro ejemplo notable es su idea de que la
cultura consiste en ciertas actividades biológicas, «ni más ni menos bioló¬
gicas que digestión o locomoción» Todo esto parece perfectamente claro.
Pero sería posible traer a colación muchos otros pasajes de sesgo conside¬
rablemente menos biologista o, si se quiere, vitalista. Estos pasajes mos¬
trarían que la vida no debe entenderse como una sustancia en el sentido
clásico de este término, esto es, como algo que existe y es concebido sólo
por sí mismo. La vida no es subsistente. No es tampoco independiente.
En im pasaje singularmente esclarecedor escribe Ortega que su propia ten¬
dencia a subrayar el carácter espontáneo y auténtico de la vida no tiene
nada que ver con vma especie de primitivismo rousseauniano. Debe pres¬
tarse gran atención a la vida espontánea y primitiva del espíritu «a fin de
asegurar y enriquecer la cultura y la civilización» La llamada «vida es-

“ Véase, por ejemplo, II, 232-3 (1919; II, 283, 290-1, 293, 302 (1920); III,
141-242,1923).
^ II, 293 (1920).
“ III, 166-7 (1923).
II, 283 (1920). Véase también III, 179 (1923).

10
 140
Tres maestros

pontanea» valdría poco si solo consistiera en pura rusticidad o salvajismo.

Bien al contrario; el valor de la vida debe medirse por su capacidad de
crear los valores de la cultura. Esto se debe en parte a que el vivir_y en
particular el vivir humano— es siempre convivir, vivir con alguien y
con aigo. La vida existe en un medio ambiente —una expresión en la
que resuenan, desde luego, significados biológicos, pero en la que se pue¬
den hallar asimismo significados sociológicos y aun ontológicos—. En otro
pasaje escribe Ortega que la noción biológica de la vida constituye sólo
un fragmento de un concepto más amplio y que, por tanto, no puede re-
duarse a su significación puramente somática Con ello parece dejárse¬
nos en la inseguridad respecto a un concepto que desempeña un papel
básico en el pensamiento filosófico del autor. Por fortuna, esta insegu¬
ridad no dura mucho tiempo. No hay duda de que el vitalismo sigue
siendo un aspecto importante en el pensamiento de Ortega. Pero es sólo
un aspecto. Así lo comprobamos claramente al examinar el modo como
nuestro autor desarrolló sus ideas en uno de sus libros mayores, el libro
que corona la segunda fase e inicia la tercera y última en su desenvolvi¬
miento intelectual: El tema de nuestro tiempo.
El tí^o de este libro —título que el propio Ortega consideró luego
como «demasiado solemne»sugiere ya al lector cuáles fueron los
propósitos capitales que le movieron a escribirlo. He aquí, reducidas a
sustancia, las opiniones en él contenidas.
Cuando menos desde la época de Descartes los filósofos modernos han
mostrado constante y extrema propensión a fiarse casi enteramente de
las verdades^ universales abstractas. Esta propensión tiene un nombre:
racionalismo’. Según éste, el hombre es primariamente un animal racio¬
nal cuya misión consiste en descubrir principios racionales indudables ca¬
paces de ser aplicados sin falla no sólo al reino de la filosofía y de la cien¬
cia smo también al de la ética y de la política. De este supuesto básico
se desprenden cons^encias extremadamente importantes: la desconfianza
en la espontaneidad humana, la propensión al pensamiento utópico y la cre-
aente tendencia a sobreponer la cultura a la vida y la razón pura a la
conducta espontánea. Puede pensarse que con ello se ha simplificado al
extremo el complejo cuadro del pensamiento filosófico moderno Y en
eferto, asi ocurre. ¿Es posible explicar la edad moderna, aun considerada
desde el punto de vista de las ideas filosóficas y científicas, como el des-
arrollo del raaonahsmo? Ortega sabe que no es posible. Otras tendencias
básicas deben ser tenidas en cuenta. Entre ellas, una que constituye la
contrapartida del racionalismo. Esta tendencia consiste esencialmente en
negar la existencia de verdades universales y en destacar al máximo el ca-

partí “ VI, 348 (1932) y „

IV, 404 (1932).
Ortega: Etapas de una filosofía 147

rácter mudable de la realidad y de la vida. Muchos nombres se han dado

a tal tendencia, pero uno de ellos es particularmente revelador: ‘relati¬
vismo’. Entre sus partidarios figuran muchos empiristas y escépticos de la
época moderna. Ahora bien, según hemos visto ya, ni el racionalismo ni
el relativismo pueden habérselas adecuadamente con las dificultades sus¬
citadas por la coexistencia de hecho de las perspectivas individuales e his¬
tóricas con el innegable anhelo por conseguir verdades universales. El
«tema de nuestro tiempo» se hace con ello muy preciso: consiste en encon¬
trar una solución a la disputa entre el racionalismo y el relativismo. Esta
aspiración coincide con anteriores juicios formulados por Ortega, quien ya
en 1916 había manifestado que no estaba dispuesto a ser un «hombre
moderno», porque se sentía un hombre «muy siglo xx» 0>n ello daba
a entender que «el tema moderno» se hallaba ya exhausto y que el siglo xx
marca el comien2o de una nueva época a la cual se le plantean nuevos pro¬
blemas, ima época que aspira a descubrir nuevas soluciones en filosofía,
en ciencia, en arte y en política El tema de nuestro tiempo no fue escri¬
to, pues, para oponerse a lo moderno con el fin de retroceder a lo anti¬
guo, sino para superar lo moderno y conservar de él lo que tuviere de
valor y de incitación.
G>ntra el dilema «o raxón pura o pura vitalidad» Ortega propyone una
nueva doctrina según la cual la razón emerge de la vida a la vez que ésta
no puede subsistir sin la razón. Esta actitud es subrayada por nuestro
pensador especialmente en lo que toca al muy debatido conflicto entre la
vida y la cultura. Ortega las emprende animosamente contra todas las ten¬
dencias racionalistas que acaban por poblar el mundo con innumerables
principios abstractos. A este respecto afirma que no debe privarse a
los principios de sus bases vitales; de lo contrario, los principios se converti¬
rían, como dijo Bradley a propósito de los conceptos de la metafísica de
Hegcl, en «un exangüe ballet de categorías». Enérgicamente proclama
Ortega que la insistencia excesiva en la «cultura», en la «vida espi¬
ritual» y abstracciones análogas es casi siempre la consecuencia de una
actitud intelectual temerosa —de una actitud farisaica—. Por consiguien¬
te, tenemos que adoptar ima actitud radicalmente sincera frente a las
exigencias de la vida. Debemos reconocer que, cuando menos en su pri¬
mera fase, la aparición de la cultura humana y, con ello, de los valores y
de los principios, es, para usar el vocabrdario que Toynbee ha popularizado,
una «respuesta» al «desafío» que el medio físico e histórico plantea a la
vida humana. En suma, los valores culturales deben su origen inmediato
a las necesidades vitales del individuo humano. Sin embargo, una vez ad¬
mitido esto hay que tener en cuenta otro hecho no menos innegable. Los
valores culturales en cuanto funciones vitales son en última instancia he-

II, 22-4 (1916).

70
Véase VI, 304 (1922); 306 (1922) y 312 (1923).
 148 Tres maestros

chos subjetivos. Pero estos hechos se hallan sometidos a leyes objetivas.

Las puras funciones vitales —por ejemplo, las funciones biológicas— son,
por así decirlo, inmanentes al organismo biológico. En cambio, las fun¬
ciones culturales son trascendentes o, como Ortega indica, «transvitales».
Se dirá acaso que no hay aquí ninguna idea nueva. Pero el concepto de
novedad en las ideas es asunto harto discutible. En todo caso, no se podrá
negar que en un sentido fundamental las opiniones al respecto de Ortega
difieren grandemente de las de sus supuestos predecesores. Al revés de
lo que han venido sosteniendo muchos, nuestro filósofo no habría dado
nunca su asentimiento a la idea de que entre las puras funciones vitales
y las leyes objetivas que rigen los valores hay un abismo infranqueable.
De ahí su afirmación de que todos los valores culturales están también so¬
metidos a las leyes vitales Los términos Vida’ y ‘vital’ acaban por
poseer, de consiguiente, un significado muy amplio, en modo alguno un
mero significado biológico. De hecho, tienen dos sentidos: uno, biológico;
otro, espiritual Los dos sentidos parecen a veces excluirse entre sí. Los
valores morales son a veces incompatibles con los placeres vitales. El re¬
conocimiento de los valores estéticos no va siempre acompañado de gozo
o contento. Pero en modo alguno es legítimo concluir que cada vez que
el aspecto biológico impera deben suprimirse los ingredientes espirituales,
o viceversa. Aunque se trata de polos opuestos, pertenecen al mismo mun¬
do y a menudo se contrapesan. En otras palabras, los hombres dispuestos
a afinar su oído para «eí tema de nuestro tiempo» no deben caer en la
trampa de someterse o a la vitalidad primitiva o a la civilización refinada.
Cierto que en esta fase de su desenvolvimiento intelectual Ortega in¬
sistió más en la importancia de la vida y de sus valores —sinceridad, ím¬
petu, placer— que en la de la cultura y sus valores —verdad, bondad,
belleza—. Siguió este camino, porque creyó firmemente que la civilización
moderna había subrayado excesivamente los últimos en detrimento de los
primeros. Tal insistencia en la cultura y en sus valores no se halla limita¬
da, de hecho, a la época moderna, sino que ha sido una característica muy
destacada en toda la civilización de Occidente. El predominio de la noción
de vida era aún cosa corriente en los comienzos de la cultura griega. Pero
desde la época de Sócrates el hombre occidental ha parecido tratar d^e poner
en vigor a toda costa las leyes de la razón. La espontaneidad vital ha sido
sometida a tal presión que al final de este largo período histórico ha lle¬
gado a suponerse que la razón, esto es, la razón pura, constituía la verda¬
dera sustancia del universo En lugar de considerar la razón como «una
breve isla flotando sobre el mar de la vitalidad primaria» los filósofos

" 111,169 (1923).

'Espiritual’ designa aquí principalmente el mundo de la cultura.
” III, 176-7 (1923). También III, 540-3 (1927).
74
III, 177 (1923).
Ortega: Etapas de una filosofía 149

la confundieron con el propio mar. Q)metieron un error, aunque, conviene

d^irlo, un error necesario. Si no hubiesen intentado expulsar la vida del
reino de la razón, la vida no habría traspasado nunca las fronteras de la
pura espontaneidad biológica. Pero es indudable que fueron demasiado
lejos en esta dirección, de tal suerte que con la expulsión de la vida advino
la de la realidad. La razón pura conquistó, al final, un extenso imperio.
Pero se demostró que era un imperio sin súbditos. En vista de lo cual
resultaba imperativo redescubrir las potencias de la vida. No significaba
esto, empero, ir constantemente a redropelo de la razón. La razón pura
o el pensar more geométrico es. Ortega piensa, «una adquisición eterna»
Lo que hay que hacer es volverla a colocar en su lugar. Por consiguiente,
ni el primitivismo rousseauniano ni el irracionalismo romántico constitu¬
yen medidas saludables para alcanzar tal resultado. Lo que debe hacerse
es averiguar el verdadero papel que desempeña la vida en el conjunto de
la realidad. A tal fin la vida debe ser liberada de su anterior sumisión
a la razón pura. En otras palabras, debe reconocerse que la «razón es sólo
una forma y función de la vida'fr Una vez establecido esto emergerá un
nuevo tipo de razón: la razón vital.
Con auxilio de este nuevo concepto podremos aimplir nuestra anterior
promesa: describir la tercera fase de la evolución intelectual de Ortega
por medio de una exposición formal de su filosofía.

78
III, 178 (1923).
T8
Loe. cit.
 IV. RACIO-VITALISMO

1. El concepto de razón vital

Aunque ya bosquejado en El tema de nuestro tiempo, el concepto de

razón vital no había sido todavía objeto de examen a fondo. Según he
indicado, la insistencia de Ortega en la vida había inducido a no pocos
críticos a interpretar su filosofía en sentido puramente vitalista, por no
decir biologista. He puesto también de relieve que, aunque justificada en
parte por la innegable tendencia del filósofo a usar un lenguaje calcado
de la biología, tal interpretación no encajaba con otros significativos enun¬
ciados suyos. Un año después de la publicación de El tema de nuestro
tiempo Ortega publicó en la Revista de Occidente un importante artículo
en el cual ponía en claro su opinión sobre tan delicado asimto. El artícu¬
lo en cuestión, pertinentemente titulado «Ni vitalismo ni racionalismo»
establecía con todo rigor que ambas tendencias filosóficas estaban ya
enteramente superadas. El racionalismo debía ser rechazado por haber
cometido el error de confundir el uso de la razón con su abuso. En cuan¬
to al vitalismo, la ambigüedad de este vocablo lo hacía inapropiado para
ser empleado en filosofía. Por lo pronto, podía distinguirse entre dos for¬
mas de vitalismo: el biológico y el filosófico. El primero es el nombre
que se da a teoría científica muy determinada y, por tanto, resulta de
escaso valor para el propKDsito del filósofo. El segundo es el nombre que
recibe cierto método en la teoría del conocimiento, y debe ser examinado
con rigor máximo.
Ahora bien, aun la expresión vitalismo filosófico’ es desconcertante-
mente ambigua. Por un lado, se trata de una doctrina (defendida, entre
otros, por pragmatistas y empirocriticistas) según la cual la razón’ es un
proceso biológico gobernado por ciertas leyes, tales como la ley de la
economía del pensamiento y la ley de la lucha por la vida. Por otro lado,
es una tendencia (difimdida, sobre todo, por bergsonianos) a considerar
que la razón es impotente para darnos esa visión de la realidad que sola-
rnente «la vida» puede engendrar. Ninguna de estas dos formas de vita¬
lismo es, según Ortega, aceptable. El único «vitalismo» digno de ser con¬
siderado por el filósofo tiene pretensiones más modestas que cualquiera
7T
III, 270-80 (1924).
Ortega: Etapas de una filosofía
151

de los dos anteriores, pues se reduce a considerar que si bien el conoci¬

miento es de naturaleza racional, la vida constituye su tema central. El
«vitalismo filosófico» sigue insistiendo en la vida, pero cuida de no echar
a perder, en aras de un irracionalismo precipitado, las definitivas con¬
quistas hechas posibles por medio de la razón.
Es comprensible que, en vista de ello, Ortega sintiera pronto la ur¬
gencia de modificar su vocabulario. He aquí algunas de las expresiones
por el usadas a^ este respecto: la doctrina de la razón vital, la doctrina
de la razón histórica, la doctrina de la razón viviente el racio-vitalismo
Todas estas expresiones tienen un propósito único: mostrar que si la fi¬
losofía es esencialmente «filosofía de la vida», este nombre no debe en¬
tenderse en el mismo sentido que tiene en la obra de autores como Sim-
mel, Spengler, Bergson o Dilthey. Estos pensadores no son descartados
por entero. Pero son considerados como formuladores de teorías que se
encuentran en un nivel «inferior» —«históricamente inferior»—, al que,
en el projxisito de nuestro autor, se halla la filosofía de la razón vital.
No hay ya^ en efecto, en Ortega una pura y simple desconfianza en la
r^ón. Pues tal desconfianza se debe, a su entender, al hecho de que el
termino razón fue identificado sin más por los citados filósofos con
las expresiones ^‘razón pura’, ‘razón abstracta’ o ‘razón física’“ (y, po¬
demos añadir, razón matemática’ y ‘razón físico-matemática’). Pero el
fracaso experimentado por tales «razones» no debe conducimos a la con¬
clusión de que ha fracasado toda razón; sólo nos muestra que la razón
pura debe ser criticada a fondo Así, el abandono del racionalismo tradi¬
cional no si^fica la aceptación de un irracionalismo desbocado. En rigor,
el irracionalismo —tan calurosamente acogido por numerosos círculos filo¬
sóficos o pseudofilosóficos contemporáneos— no es menos peligroso —y
es bastante más ineficaz— que el racionalismo. Racionalismo e irracionalis¬
mo designan dos modos de ceguera ante dos aspectos igualmente signifi¬
cativos de la realidad. El hecho de que Ortega haya insistido en denunciar
la ceguera del primero no significa que haya olvidado la del segundo. El
racionalismo esteriliza la razón «amputándole o embotando su dimensión
decisiva» olvidando que la razón es «toda acción intelectual que nos
pone en contacto con la realidad, por medio de la cual topamos con lo
trascendente» Pero el irracionalismo destmye la razón. Para evitar estos

“ Las expresiones ‘razón vital’, ‘razón viviente’ y ‘razón histórica’ se encuen¬

tran muy frecuentemente en la obra de Ortega a partir de 1924. Sería largo citar
todos los pasajes pertinentes. Nos limitaremos a señalar V, 135 (1935) para ‘razón
viviente’, y VI, 196, nota (1934), para ‘racio-vitalismo’.
" VI, 47 (1936).
La expresión ‘razón física’ cualifica el significado de «razón pura» y «razón
abstracta»; es la razón pura entendida en una cierta época.
VI, 23 (1936).
“ VI, 46 (1936).
VI, 47 (1936).
 152 Tres maeslros

inconvenientes debe postularse un nuevo tipo de ra2Ón —un tipo de ra¬

zón que no constituye una nueva teoría acerca de la razón, sino el recono¬
cimiento del hecho de que cualquiera que sea la idea que el hombre tenga
de la razón, no tiene más remedio que admitir que la razón se halla siem¬
pre arraigada en su vida.
La razón vital surge, pues, ante Ortega como una realidad —como una
realidad simple, patente, innegable—. Y ello de tal modo que la expre¬
sión razón vital’ puede ser considerada como equivalente a la expresión
‘vida como razón’. De este modo se supone que la vida —por la crual
se entiende «la vida humana»— no es una entidad dotada de razón, sino
mas bien una entidad que usa necesariamente de la razón inclusive caiando
parece comportarse irrazonablemente —o irracionalmente—. Cualquiera
que sea el modo como el hombre actúe, no tiene más remedio que justifi¬
car (y, en gran medida, «racionalizar») su actuación. La vida humana no
puede existir sin justificarse de continuo a sí misma. Las razones que cabe
dar al efecto podrán ser «buenas» o «malas», pero serán siempre ele algún
modo «razones». Ahora bien, como vivir es, según Ortega, tratar con el
mundo la justificación del vivir debe incluir la del mundo en el cual
se vive. Tal justificación —equivalente a un «dar cuenta de» lo hecho
y lo vivido— no es siempre, ni mucho menos, de índole intelectual. Las
llamadas «explicaciones intelectuales» son, de hecho, el resultado de una
reflexión tardía —tardía en la vida intelectual y también en la existencia
histórica—. Ortega ha reiterado que la vida es imposible sin saber. Pero
‘saber’ significa aquí priinariamente «saber a qué atenerse» El hombre
puede vivir como quiera, pero no puede jamás dejar de dar cuenta a sí
mismo del modo como vive. De lo contrario, la duda en la cual se halla
con respecto a sí propio acabaría por sumergirlo^ por entero. En último
término, podemos definir la razón como lo que el hombre se vio obligado
a «inventar» con el fin de contrarrestar su tendencia a dudar no sólo de
las cosas y de los demás hombres, sino también, y sobre todo, de sí mis¬
mo En suma, la razón no es ya definida como una operación intelectual;
es definida como la única posibilidad que tiene el hombre de caminar
sobre el resbaladizo suelo de su existencia. No hay que decir, pues, que
«el hombre es un animal racional» si esta definición se entiende en el
sentido tradicional de ser ‘animal’ el vocablo que designa el género próxi¬
mo y «es racional» el predicado que designa la diferencia específica.
Pero se puede decir «el hombre es un animal racional» si se entiende
esta definición como resultado del reconocimiento de un simple hecho:
el hecho de que la razón emerge de la vida humana. Con ello se invierte

IV, 58 (1929); VI, 16 (1936); V, 384 (1934); VII, 114 y sigs. (1957), 416
(1957 [1929]).
“ V, 85 (1933).
“ IV, 108 (1930); V, 307-8 (1939); V, 530 (1941).
Ortega: Etapas de una filosofía 153

la concepción de la razón vigente desde Descartes. Pero con ello culmina

también una cierta tendencia que, conscientemente o no, comenzó a abrir¬
se paso dentro del racionalismo moderno. El principio cartesiano «Pienso,
luego existo» puede ser la premisa de un largo razonamiento que desem¬
boca en la conclusión: «Pienso |x>rque vivo».
Hasta aquí nos hemos referido a la razón vital como si fuese una rea¬
lidad. ¿Puede hablarse de ella también como si fuese un método? Aun¬
que no siempre muy explícitos sobre este punto, los textos de Ortega se
prestan a responder a la cuestión afirmativamente. Por desgracia, se trata
de un método que no puede basarse en un conjunto de reglas simples.
En tanto que resultado de la vida, la razón vital como método tiene que
seguir las complejas circunvoluciones de la vida. En un sentido muy ra¬
dical del vocablo empírico’, puede, pues, decirse que la razón vital es
un método empírico. Ahora bien, 'empírico’ no equivale necesariamente
a caótico’. Los filósofos idealistas han imaginado el mundo como un
caos de impresiones a las cuales la mente impone un cierto orden por
medio de las «categorías». Ello es, según Ortega, una suposición total¬
mente gratuita. La «verdadera experiencia» muestra más bien que tan
pronto como reinstalamos la vida en el centro de la investigación filosó¬
fica el mundo se nos aparece como una realidad «sistemática» —según
dirían los matemáticos, como una realidad «bien ordenada»—. Así, la
razón vital no es un mero lujo del cual podamos prescindir sin grave
daño; es el hilo conductor en el laberinto de nuestra busca del «sistema»
del ser. Confrontados con el problema de nuestra vida, no podemos dejar
de proyectar sobre ella «la luz de nuestro entendimiento». El hecho de
que la mayor parte del tiempo tal entendimiento aparezca como un medio
vago o deformado —deformado sobre todo por la conocida tendencia al
autoengaño— no constituye argumento suficiente contra su empleo. Ocu¬
rre en este respecto algo similar a lo que sucede con el problema de nues¬
tra inseguridad vital: precisamente porque vivimos inseguros nos vemos
obligados a buscar constantemente una seguridad. Y como el mejor instru¬
mento hasta ahora forjado para afrontar semejante inseguridad sin caer en¬
teramente víctima de ella es «la razón», podremos aceptar sin grave difi¬
cultad la afirmación orteguiana de que la razón debe ser concebida como
algo que funciona en la existencia humana ®*. El pensamiento no es algo
que el hombre posee y que, en virtud de tal posesión, pone en funciona¬
miento es algo que el hombre pone con más o menos dificultad en fun¬
cionamiento porque lo necesita *.

^ Véase al respecto Julián Marías, op. cit. e Introducción a la fisolofta (Ma¬

drid, 1947), págs. 205-16.
VI, 351 (1932); VI, 391 (1942).
IV, 108 (1930).
IV, 108 (1930); V, 307-8 (1933-39).
1Ó4 Tres maestros

Tropezando de continuo con su propia vida y con el mundo al cual esta

vida ha sido arrojada, el hombre no tiene, pues, más remedio que hacer¬
se cargo de su situación, esto es, de sus circunstancias. La expresión ‘hacerse
cargo de’ no es un mero idiotismo dotado de mayor o menor gracejo; es la
expresión mas directa posible del modo específico como la vida se las ha
con su mundo. Ella muestra, en efecto, que la tarea consistente en descu¬
brir lo que somos y lo que son las realidades que nos circundan no es de ín¬
dole exclusivamente intelectual: es una carga que cada cual toma sobre sus
espaldas por el mero hecho de «vivir su propia vida» El hombre necesita
saber de sí mismo y de sus propias circunstancias. Necesita, por consiguien¬
te, tma «idea» o una «interpretación» del mundo. He aquí por qué, según
Ortega, el hombre debe poseer sus propias «convicciones»; de hecho, lo que
llamamos «un hombre sin convicciones» es un ente ficticio. No es necesario,
por supuesto, que tales convicciones sean «positivas»; pueden muy bien ser
—y son con frecuencia— negativas. Se puede ser, por ejemplo, un com¬
pleto esceptico. Pero aun en este caso se poseen unas ciertas convicciones:
las de que no se puede creer de verdad en nada. Este punto ha sido muy
insist^temente desarrollado por Ortega. Ha sido desarrollado, además, con
especial claridad en su ensayo sobre «Ideas y Creencias», un ensayo que
era, en la intención del autor, el primer capítulo de un libro sistemático
sobre la razón histórica —y, por consigmente, como luego veremos, sobre
la razón vital —. Una breve descripción de las opiniones de Ortega al
respecto nos permitirá comprender el significado de la razón vital como
método no menos que como realidad.
C^encemos con una distinción capital. Hasta ahora hemos hablado in¬
discriminadamente de razón, de ideas, de convicciones. Pero el vocablo
‘idea’ no es en modo alguno unívoco. Entre sus muchos sentidos se
destacan dos. Por un lado, las ideas son pensamientos que se nos ocu¬
rren y que podemos examinar, adoptar y hasta imitar. Por este motivo,
podemos llamarlas «ocurrencias». Tales pensamientos poseen muy diver¬
sos grados de verdad, que van desde las ocurrencias en el sentido menos
intelectual del termino hasta las proposiciones científicas. En todos los
casos poseen, empero, una condición única: emerger de una vida hu¬
mana que los precede. Por otro lado, las ideas pueden ser interpretacio¬
nes del mundo y de nuestra existencia que, en vez de ir a remolque de
ésta, hacen cuerpo ron ella. No podemos evidentemente llamar a los
dos tipos de pensamiento del mismo modo, es decir, llamarlos a ambos
Ideas, a menos que precisemos en cada caso el significado del vocablo.
Para evitar estas dificultades lingüisticas lo mejor será reservar un nom¬
bre distinto para cada tipo distinto de pensamientos. Supongamos que
seguimos calificando de ideas al primer tipo. Podremos entonces llamar

V, 88 (1933).
V, 381-409 (1934). También V, 87 (1933); VI, 1L(1936); VI, 61 (1940).
Ortega: Etapas de una filosofía 155

creencias al segundo tipo. Ahora bien, con las creencias nos hallamos en
un mundo distinto del de las «meras ideas». Al revés de lo que sucede
con éstas, no desembocamos en las creencias por medio de actos especí¬
ficos de pensamiento. En rigor, ni siquiera puede decirse que «desembo¬
quemos» en creencias. Porque las creencias se hallan ya en nosotros,
constituyendo la sustancia de nuestra vida. Decimos «en nosotros». Pero
en tanto que coexistimos con nuestras creencias se puede decir que es¬
tamos en ellas. Por consiguiente, las creencias no son ideas que sostene¬
mos o mantenemos, sino más bien ideas que somos. Las creencias se
hallan tan profimdamente arraigadas en nosotros que nos resulta difícil,
si no imposible, distinguir entre nuestras creencias acerca de la realidad
y la misma realidad para la cual y en vista de la cual estas creencias
existen.
De este modo, la diferencia entre ideas y creencias es equivalente a la
diferencia entre pensamientos que producimos, examinamos, discutimos,
formulamos o negamos, y pensamientos que no formulamos, discutimos,
negamos o aceptamos porque en vez de hacer algo con ellos estamos sim¬
plemente en ellos. No es difícil mostrar que no se trata de una diferen¬
cia sólo psicológica —o epistemológica—. Por ejemplo, la evidencia no
basta por sí sola para constituir una creencia. Pues la evidencia es el re¬
sultado de una aceptación mental, la cual solamente puede ser predicada
de las ideas. Aunque muy respetable, el punto de vista de la psicología
resulta, pues, aquí, insuficiente. Hay que adoptar, sugiere Ortega, un
punto de vista menos especializado: el «punto de vista de la vida». Con
ello alcanzamos el verdadero fundamentum distinctionis: el mismo pen¬
samiento puede ser considerado como una idea o como una creencia de
acuerdo con el pai>el que desempeñe en la existencia humana. Los pen¬
samientos llamados ideas son objeto de nuestro discurso; los pensamien¬
tos llamados creencias son el objeto de nuestra suposición: no los pensa¬
mos, sino que los damos por supuestos. Cuando tal sucede decimos que
«estamos en una creencia». Esta expresión debe entenderse en una forma
suficientemente radical. Sería poco adecuado, por ejemplo, identificar las
creencias con ciertas creencias específicas, inclusive con creencias que lo
son en modo superlativo, tales como las religiosas. Por otro lado, ciertas
suposiciones (o, en el vocabulario orteguiano, «supuestos») de índole
simple y elemental, pueden merecer el nombre de «creencias». Los ejem¬
plos dados por Ortega al respecto son iluminadores. Creemos, verbi¬
gracia, al disponernos a cruzar una calle que hay una calle, aun cuando
el pensamiento «Hay una calle» no haya ni siquiera cruzado el umbral
de nuestra conciencia. Creemos que hay ciertas regularidades que rigen
los fenómenos naturales exactamente en el mismo sentido (aunque, de¬
beríamos agregar, no con el mismo «fundamento») en que ciertas comu¬
nidades humanas han creído que no había regularidad en los fenómenos
naturales. Todos estos ejemplos concurren a poner de relieve la misma
 156 Tres maestros

«idea» (y que ésta sea realmente una «idea» o una «creencia» es un in¬
teresante problema que suscita la filosofía de Ortega): la de que hay
pensamientos no formulados y a veces inclusive no formulables que da¬
mos de continuo por supuestos y que sostienen, empujan y dirigen nues¬
tro comportamiento. No debemos extrañarnos, pues, de que las creencias
constituyan, según apuntamos, el fundamento de nuestra vida y de que
ocupen el lugar de la realidad. Pues la realidad no es algo que descubra¬
mos o demostremos; es algo con lo cual nos enfrentamos. Esto significa
que hasta cierto punto dominamos nuestras ideas, pero que estamos siem¬
pre dominados por nuestras creencias. Por importantes que ciertas ideas
sean para nosotros, no podrán realmente arraigar en nuestra vida hasta
que dejen de ser ideas y se conviertan en creencias. Esto lo olvidan con
frecuencia los «intelectualistas». Pues éstos suelen «creer» (y el mismo
problema apuntado antes, aunque desde el ángulo inverso, asoma aquí
de modo inquietante) que las ideas son externas a nosotros y que pode¬
mos tomarlas o dejarlas a nuestro albedrío. Pues aun en el caso de que
una idea llegue a alcan2ar tal consistencia vital que casi se confunda con
nuestra vida, siempre habra un modo de distinguirla de una auténtica creen¬
cia. Este modo ha sido precisado por Ortega en una de las fórmulas más
felices de su obra: mientras podemos llegar a luchar por las ideas y hasta
a morir por ellas, es absolumente imposible hacer con las ideas lo que
hacemos con las creencias: vivir de ellas.
La filosofía de Ortega no merecería este nombre si las fórmulas usa¬
das en ella no suscitaran incontables problemas. Los que plantean los pá¬
rrafos anteriores son particularmente graves. Sobre todo, uno de ellos:
e que se deriva de aceptar, por un lado, que la existencia humana es
ladicalmente problemática, y de proclamar, por el otro, que esta existencia
esta hecha de creencias. Pero Ortega no merecería el nombre de filósofo
SI él mismo no hubiese puesto d descubierto algunos de tales problemas.
Y, en efecto, Ortega comprendió que había que encontrar una salida al
latermto en el cual nos había metido la distinción antes apuntada. Esta
salida consiste esencialmente en precaver al lector contra toda precipita¬
da contraposición entre «duda» y «creencia». La duda, señala Ortega no
se opone forzosamente a la creencia; de hecho, la duda es «una es¿cie
de creencia». Dos razones permiten entender mejor esta opinión, de cariz
tan paradójico. La primera es que las creencias no se presentan siempre
en forma TOmpacta: ofrecen fisuras —y fisuras enormes—. La segunda
es que las dudas —en el sentido más radical de este vocablo— no son sim¬
plemente pensamientos que nosotros tenemos y, por tanto, no son
Ideas. Las dudas pertenecen, en suma, al mismo estrato de la vida que
las creencias: como éstas, aquéllas son también nuestra realidad. Lo cual
significa que podemos estar en dudas en el mismo sentido en que pode¬
mos estar en creencias. Una sola diferencia fundamental hay entre estos
dos modos de estar; se funda en el hecho de que las creencias son «cosas
 Ortega: Etapas de una filosofía 157

estables» en tanto que las dudas son «cosas inestables». Propiamente

hablando, las dudas son «lo inestable» en la existencia humana. Pero en
t(^o caso vivunos simultáneamente de ambas, de tal modo que nuestra
vida sena tan incomprensible sin las dudas como lo es sin las creencias.
El hecho de que estemos también en dudas o, como Ortega prefiere
decir, «en un mar de dudas», no significa, empero, que aceptemos esta
situación como un estado normal de cosas. De hecho, estamos sin cesar
luchando con el fin de sobrenadar este mar de dudas que amena2a con
sumergirnos. Mas con el fin de librarnos de dudas sólo tenemos un re¬
medio: pensar acerca de ellas o, lo que equivale a lo mismo, produ¬
cir ideas. Con lo cual comenzamos a entender la función propia de esas
ideas hasta ahora tan insuficientemente definidas: las ideas sirven para
cubrir las fisuras que se abren de continuo en las creencias que constitu¬
yen la vida humana. Cierto que ello no parece muy plausible cuando, al
examinar nuestra experiencia, advertimos que las acciones más bien que
los pensamientos cortan el nudo gordiano de nuestras dudas. Pero resul¬
ta bastante más plausible tan pronto como prestamos atención al hecho
de que, según Ortega, no se puede establecer una firme línea divisoria
entre acción y pensamiento. La acción, indica el filósofo, se halla cierta¬
mente gobernada por la contemplación. Pero, a la vez, la contemplación
—o producción de ideas— es en sí misma un proyecto para la acción
Así, podemos considerar que las ideas son la única posibilidad que tene¬
mos de mantenernos a flote sobre el citado mar de dubitaciones que por
doquier nos circunda. Y ello hasta tal punto que no es infrecuente susti¬
tuir nuestras previas creencias, cuando éstas han sido sacudidas hasta sus
cimientos, por medio de nuevas ideas... que tienen la tendencia a con¬
vertirse en creencias. Todo esto podemos comprobarlo en el curso de
nuestras experiencias personales. Pero hay una zona en la cual las susti¬
tuciones referidas se advierten con máxima claridad: la historia humana.
Nada de extraño que la mayoría de ejemplos proporcionados al respecto
por Ortega sean ejemplos entresacados de la historia, sobre todo de esos
momentos de la historia que llamamos «críticos» y en los que se nos
muestra el apasionante espectáculo de la simultánea desintegración y for¬
mación de creencias. Gracias a la adquisición del «sentido histórico» —im
«sentido» cuya estructura ha sido analizada repetidamente por Ortega’^—
y gracias al análisis de las «crisis históricas» —tema asimismo muy or-
teguiano — la doctrina de las creencias aparece como algo más que como
una suposición gratuita. El tema de la razón vital se integra así con el

“ V, 304 (1933-39); VI, 391 (1942).

Por ejemplo: III, 260-4 (1924); III, 245-54 (1924); III, 281-316 (1924); V, 495
(1940); VI, 385-8 (1942).
“ V, 9-164 (1933); V, 492-507 (1940). También, España invertebrada. La rebe¬
lión de las masas y, en cierta medida. La deshumanización del arte.
158 Tres maestros

de la ra2Ón histórica. Al arribar a este estadio de la cuestión se suscita,

sin embargo, un problema cuya solución no parece fácil: el de la compa¬
ración y confrontación de las dos «razones». Nos limitaremos a unas
breves observaciones.
Ante todo, si el hombre es definido como una entidad histórica pare¬
ce inevitable concluir que la razón vital es idéntica a la razón histórica.
Los ocasionales titubeos de Ortega en el uso de dichas expresiones ha
conducido a algunos comentaristas a la afirmación de que hay, en efecto,
semejante identidad; algunos suponen, además, que ella es debida al salto
que el filósofo dio de la primera a la segunda como consecuencia de su
contacto relativamente tardío con la filosofía de Dilthey Ahora bien,
admitir pura y simplemente esta interpretación —y la crítica fundada en
ella— sería olvidar que al incluir la razón histórica en la razón vital Or¬
tega ha tenido buen cuidado en subrayar al mismo tiempo su homonimia
y su sinonimia. Supongamos, en efecto, que hubiese sido más plausible
sustituir sin vacilaciones Vida humana’ por ‘época histórica’ y ‘razón
vital’ por ‘razón histórica’. ¿Habría esto resuelto tcwdos los problemas?
En modo alguno. Pues el hecho de que la vida humana sea declarada
una entidad histórica puede interpretarse todavía de dos modos. En pri¬
mer lugar, de un modo radical. En tal caso, la filosofía orteguiana de la
razón vital sería una muestra de puro historicismo. En segundo término,
de una forma moderada. En tal caso, la filosofía orteguiana de la razón
vital se convertiría en la base metafísica de todas las filosofías, incluyendo
las de corte historicista. Si se acepta la primera interpretación, la razón
vital se hallará a merced del oleaje de la historia. Si se prefiere la segun¬
da, la proposición según la cual el hombre es un ser histórico quedará
tan diluida que perderá muchas de sus virtualidades. Parece, así, que el
pensamiento de Ortega se encuentra en este punto en un callejón sin sa¬
lida: o se adhiere al historicismo y pierde la razón vital, o insiste en la
razón vital y tiene que desprenderse de todo historicismo —incluyendo
la afirmación tan típicamente orteguiana de que el hombre no tiene na¬
turaleza, sino historia—. Sospecho que el impasse no es duradero y que
se podrían encontrar dentro del pensamiento del filósofo instrumentos
que permitirían practicar un boquete para salir de nuevo al campo libre.
Por ejemplo, el instrumento que nos proporciona la tesis según la cual
la razón histórica en sentido orteguiano es (a diferencia de la razón his¬
tórica en sentido diltheyano) una operación de la vida y de la historia
más bien que la vida y la historia O bien el instrumento proporcionado
por la idea según la cual la razón vital orteguiana no es, propiamente ha¬
blando, una teoría, sino la consecuencia de un mero hecho: el hecho de

“ Véase Eduardo Nicol, Historicismo y existencialismo, México, 1952, págs. 308-31.

Sobre el «encuentro» de Ortega con Dilthey, V, 165-214 (1933-34).
Julián Marías, Introducción a la filosofía, pág. 212.
 Ortega: Etapas de una filosofía
159

que la vida —en cuanto vida fundamentalmente histórica— es una enti¬

dad que no puede eludir usar la razón si aspira a penetrar en su estruc-
j y especialmente^ en su significado. No podemos dilucidar aquí como
es debido una cuestión tan espinosa. Pero esperamos que el análisis de
la existencia humana que presentaremos acto seguido ayude al lector a
formarse su propia opinión.

2. La doctrina del hombre

La doctrína acerca de la vida humana es una cuestión central —o más

bien la cuestión central— en la filosofía de Ortega. Esto no significa que
sea una doctrina idealista, y menos todavía antropocentrista. Ortega ha
reconocido varias veces que el hombre —o, como diremos desde ahora
con frecuencia, la «vida humana»— no es la única realidad en el universo.
No es ni siquiera la realidad más importante. (iQué es, pues? Simplemen¬
te, la realidad básica o, como Ortega la ha llamado, «la realidad radical».
Es «radical» en el sentido de que todas las demás realidades —mundo
físico, mundo psíquico, mundo de los valores— se dan dentro de ella y
aun puede decirse que solamente dentro de ella son realidad^.
La vida humana —cada vida humana— es, así, para Ortega, una rea-
hdad sin la cual las demás carecerían de «lugar» propio y, por consi¬
guiente, de sentido —si se quiere, de «sentido ontológico»—. Ahora bien,
sería impropio estimar que esta idea orteguiana no es, en el fondo, sino
la transposición a un lenguaje elevado de una experiencia de índole co¬
mún y casi trivial: la que consiste en reconocer que sin nuestra vida
todo lo demás perdería la significación —poca o mucha— que le atri¬
buimos. El principio de Ortega: «La vida humana es la realidad radical»
no es incompatible con tal experiencia. Pero es mucho más sutil que ella.
Implica, ante todo, que nuestras opiniones comunes sobre la vida humana
se hallan afectadas por una grave falla: la que consiste en imaginar que,
de un modo o de otro, la vida humana es una «cosa» dentro de la cual
se encuentran otras «cosas». Pero la vida humana —insiste Ortega— no
es ima «cosa». Por tanto, no puede ser definida del modo como suelen
serlo las cosas —diciendo, por ejemplo, que posee una cierta naturaleza,
o que es una sustancia, o que es una ley a la cual obedecen diversos fe¬
nómenos—. EUo explica que la vida humana no pueda ser reducida a
nuestro cuerpo —si bien no puede seguir existiendo hic et nunc sin rm
cuerpo—. Por eso ni el reahsmo ni el naturalismo —que resultan tan
cómodos, y hasta tan fecundos, cuando nos las habernos con las realidades
de que nos hablan la física o la biología— pueden ser utilizados cuando

V, 83, 95 (1933); V, 347 (1932); VI, 13, 32 (1936); VI, 347 (1932); VII,
99 y sigs. (1957), 375-406 (1957).
160 Tres maestros

nos enfrentamos con la realidad radical de la vida humana. ¿Q)ncluire-

mos, pues, que tal vida se reduce a un alma, a un espíritu, a una mente,
a una conciencia? Así lo declaran, en efecto, los «idealistas». Pero el
idealismo —entendido aquí como la «filosofía del espíritu»— no es, se¬
gún Ortega, menos impotente para entender la realidad humana de lo
que ha sido el realismo —o la «filosofía de las cosas»— y el naturalismo
—o la «filosofía de la materia»—. Pues el alma, el espíritu, la mente
o la conciencia son, hasta cierto punto, «cosas» o, como Descartes procla¬
maba, «cosas pensantes», a diferencia de las «cosas extensas». Así, los
constantes esfuerzos de los «idealistas» para describir la realidad del
«yo» sin caer en las celadas tendidas por los realistas o los naturalistas,
no han sido suficientes para evitar lo que para nuestro filósofo ha cons¬
tituido siempre el error máximo: identificar la vida con una cosa. No
basta con decir, en efecto, que no es una «cosa extensa»; hay que despo¬
jarla previamente, y en forma más radical de la que hasta ahora se había
imaginado, de toda «cosidad» y, por ende, de toda sustancialidad.
El primer resultado que se obtiene tras haber descartado las identifi¬
caciones tradicionales es, pues, un resultado negativo: la vida humana no
es un cuerpo ni rm alma, esto es, no es ni una «cosa» como la materia
ni una «cosa» como el espíritu. ¿Qué será, pues? Algunos filósofos, acu¬
ciados por el eterno problema de la relación cuerpo-alma, han proclama¬
do que la vida humana es, en rigor, una entidad «neutral», que puede
ser calificada de alma o de cuerpo según el punto de vista que se adopte.
¿No tendremos aquí el modelo de pensamiento que ha seguido Ortega?
Tentados estamos de responder a la cuestión afirmativamente. Pero a
poco que reflexionemos sobre el asunto nos será fácil descubrir que,
a pesar de las apariencias, hay divergencias muy fundamentales entre el
pensamiento de nuestro filósofo y el de los que han desarrollado siste¬
mas de tipo «neutralista». Tengo la sospecha de que, obligado a res¬
ponder a la mencionada cuestión. Ortega vendría en admitir que su
doctrina acerca del hombre coincide con las doctrinas neutralistas apun¬
tadas en lo que niegan, pero jamás en lo que afirman. Pues el neutra¬
lismo —de Mach, de RusseU o de otros autores— usa, quiéralo o no,
los mismos conceptos de la ontología tradicional que tanto abundan en los
textos de los idealistas o de los reaHstas. En efecto, como los idea¬
lista o los realistas, los neutralistas suponen que la realidad Uamada «vida
humana» sigue el modelo descrito por la «ontología de las cosas». Pero la
vida humana no sólo no es una cosa, mas ni siquiera es un «ser». Carece
de status fijo; está inclusive desprovista de «naturaleza». La vida humana
«ocurre» —nos «pasa»— en cada uno de nosotros. Es un puro «suceder»
o, conio Ortega lo indica explícitamente, un gerundio —^un faciendum—
y jamás un participio —un factum—. Una vez de «ser» algo ya hecho,
es algo que tenemos que hacer —o que hacernos— incesantemente. La
vida humana es, en suma, un «ser» que se hace a sí mismo o, mejor di-
 Ortega: Etapas de una filosofía
161

cho, un «algo» que consiste en hacerse continuamente a sí mismo. Como

consecuencia de ello, el concepto de devenir, que algunos filósofos han
propuesto para sustinrir al de ser, es sólo levemente más adecuado que
el para describir la existencia humana. No ignoro que Ortega se
aliaba más próximo a una «metafísica del devenir» que a cualquier otro
tipo de filosofía. Después de todo, ha escrito una vez que ha llegado el
momento de cosechar las semillas esparcidas por Heráclito ^ y que no
anuaM desencaminado Bergson —el «menos eleático de los pensado¬
res» —. Pero las filosofías de Heráclito y de Bergson adolecían de graves
inconvenientes: la primera era inmatura; la segunda, irracionalista. Si hu¬
biese que elegir a un pensador realmente precursor, el menos sospechoso
^ria uno hoy demasiado olvidado: Fichte. Fichte arribó casi hasta el borde
de la comprensión de la vida humana. Pero se detuvo —se detuvo frenado
por un persistente, y heredado, intelectualismo—. Por tanto, es indispen¬
sable forjar una nueva ontología capaz de alojar en su seno la realidad
de la vida humana. He aquí la tarea que se propuso Ortega. Se trataba de
una ontología igualmente alejada del intelectualismo y del irracionalismo,
dispuesta a acoger con simpatía las «filosofías del devenir», p>ero a extraer
también sin contemplaciones los «residuos eleáticos» que permanecen tenaz¬
mente adheridos a tales filosofías.
Mas, ¿cómo edificar tal ontología? La respuesta de Ortega es inequívo¬
ca: el método de la «razón vital» proporciona la única herramienta eficaz.
Cuando el racionaUsmo puro ha fracasado en su intento de comprender la
vida humana, y cuando el irracionalismo se ha disuelto en patetismo, sólo
«la vida como razón» puede llevar a cabo tan difícil tarea. Ello es posible
porque la vida humana no es, en rigor, una teoría, sino un hecho. Como
tal, antes de proceder a teorizar sobre él, hay que «dar razón» —o, si se
quiere, «dar cuenta»— de él. Desde el punto de vista de la pura teoría,
la vida humana no podrá dejar jamás de ser un «ser», una «sustancia», o una
«cosa» —^por ahilados y sutiles que éstos sean—. Sólo cuando la teoría
surja como resultado de una previa descripción en vez de ser un marco
intelectual a priori más o menos violentamente impuesto podrá decirse de
ella que explica o, como diría Bergson, que «muerde sobre» nuestra «reaU-
dad radical».
¿Qué nos descubre, pues, la razón vital en su descripción de la vida
humana? Ante todo, los rasgos negativos ya apuntados. La vida humana no
es, decíamos, ni cuerpo ni alma. No lo es, ni puede serlo, porque cuerpo y
alma son reahdades con las que tenemos que habérnoslas, exactamente en el
mismo sentido en que tenemos que habérnoslas con un ambiente social y,
por supuesto, con un ambiente físico. Nos encontramos en un mundo que
no hemos elegido; somos la persona que vive una vida particular y concreta

VI, 34 (1936).
100
Loe. cit.
n
162 Tres maestros

con las cosas y entre las cosas. Vivir no es, pues, un acontecimiento abs¬
tracto. Podríamos, así, reiterar el viejo principio orteguiano; «Yo soy yo y
mi circunstancia». El nos mostraría que, contra los realistas, nuestra vida es
el punto de partida inevitable, pero que, contra los idealistas, tal vida se
halla, quiéralo o no, completamente sumergia’a en el mundo. Ortega ha in¬
sistido con frecuencia en este último punto: la vida es una emigración per¬
petua del yo vital hacia el no-yo vivir es dialogar con el contorno vi¬
vir es tratar con el mundo y actuar en él En suma, vivir es salir de sí
mismo para habérselas con «lo otro» y ello hasta tal punto que vivir
es esencialmente convivir Por este motivo, la vida humana no es un
«acontecer subjetivo». Es la más objetiva de las realidades. Ahora bien,
entre las realidades con las cuales tratamos, dos ofrecen un interés par¬
ticular: nuestros mecanismos fisiológicos y nuestras disposiciones psicoló¬
gicas. Auxiliados por ellas « obstaculizados por ellas, tenemos que hacer
nuestra vida y permanecer fieles a nuestro yo íntimo, a nuestro «llamado»,
a nuestra vocación —si se quiere, a nuestro destino» —. Es un destino
estrictamente individual. Cierto que no todos los destinos humanos poseen
el mismo grado de particularidad. Pero todas las «vocaciones» humanas
■!on intransferibles. Lo que psicólogos califican de «carácter» es, pues, sólo
uno entre los muchos factores que determinan el curso de nuestra existen¬
cia. Sería por ello equivocado suponer que nuestra vida está determinada
solamente por el ambiente externo o por nuestro carácter. La frase de
Friedrich Schlegel: «Para lo que se tienen dones se tiene gusto» cons¬
tituye, al entender de Ortega, una grave incomprensión de la índole
específica de la vida humana. Pues si bien es verdad que a veces nues¬
tros gustos y nuestros dones entran en feliz conjunción, no es en modo
alguno excepcional que se enfrenten con violencia. Los ejemplos no fal¬
tan. Supongamos que estemos dotados para las matemáticas. ¿Y qué, si
lo que nos gusta de verdad es la poesía lírica? Imaginemos que posea¬
mos grandes capacidades para el [Link]. ¿Qué pasa si lo que secre¬
tamente anhelamos es convertirnos en metafísicos? Se dirá que tales
ejemplos no son suficientemente probatorios. No lo niego. En último
término, ser un matemático, un poeta lírico, un comerciante y hasta un
metafísico son modos de ser que la sociedad ya ha establecido _cuando
menos a partir de cierto momento en la historia— y que no pueden ser

III, 180 (1923).

III, 291 (1924).
III, 607 (1924).
IV, 400, 426 (1932).
V, 384 (1934).
T detallada de «la aparición del otro», de la vida ínter-individual v
convivencia como rasgo esencial de la existencia humana en VIÍ
124-196 (1957). ’
IV, 411 (1932); VIII, 467-72 (1950, originariamente en 1943).
Ortega: Etapas de una filosofía
1G3

comparados con la «vocación» realmente fundamental que constituye nues¬

tro personal «destino». Pero los ejemplos en cuestión son suficientes por
lo menos en tanto que nos permiten ver claramente que los gustos y los
doiies no encajan siempre entre sí sin dificultades, y que no pocas veces
podemos contemplar el espectáculo de las luchas entre el destino perso¬
nal de un hombre y su carácter psicológico —^luchas que, dicho sea de
paso, permiten entender el frecuente sentimiento de frustración tan ca-
racterístico de la existencia humana—. Por si fuera poco, son también
suficientes en tanto que nos confirman que el mundo no es un conjimto
de «cosas», sino mas bien un conjunto de «situaciones». Las cosas —y
desde el punto de vista adoptado, meras dificultades
(o facilidades) para la existencia De modo «análogo» a como decimos
que los libros están hechos de páginas, podemos decir que la vida hu¬
mana «está hecha» de situaciones En suma: el hombre se encuentra
con im cuerpo, con un alma y con un carácter psicológico en un sentido
parecido a como se encuentra con una herencia, con un país en el cual
ha nacido, con una tradición histórica Y así como tenemos que vivir
con nuestro coraxon, este sano o enfermo, tenemos que vivir con nues¬
tra inteligencia —o con nuestra estupidez—. Nuestra memoria es acaso
frágil. Pero lo que hagamos tendremos que hacerlo con ella —contando
con ella—. Por eso la vida del hombre no es para Ortega el funciona¬
miento de una serie de mecanismos, sino lo que hacemos, bien o mal,
con ellos. Los mecanismos funcionan, con plenitud o con deficiencia,
al servicio de alguien, un alguien que somos cada uno de nosotros y con
respecto al cual no podemos preguntar propiamente qué es, sino quién es.
Enfrentado con todas estas circunstancias, el hombre tiene que ha¬
cer su propia vida y hacerla, siempre que sea posible, auténticamente”*.
Esta es, por lo demás, la razón por la cual lo que hagamos en nuestra
vida no es indiferente. En uno de sus ensayos sobre Goethe, Ortega
subrayó que la famosa frase goethiana: «Mis actos son meramente sim¬
bólicos» era, en el fondo, un modo de ocultarse a sí mismo el carácter
decisivo de los propios actos. Pues nuestros actos no son nunca simbó¬
licos; son siempre reales. No podemos, pues, obrar «de cualquier modo»;
nada tan alejado de la vida humana como el «no importa», el «da lo
mismo» o el «qué más da». Tampoco, claro está, podemos actuar como
nos guste. Tenemos que obrar... como tenemos que obrar; tenemos que ha¬
cer... lo que tenemos que hacer. ¿No es un tanto descorazonador que
al llegar a este estrato profundo de nuestra existencia los únicos enun-

VI, 32 (1936).
V, 96 (1933).
IV, 399 (1932). ^
Sobre el «yo auténtico», como «base insobornable» de nuestra vida, véase ya
II, 84-5 (1916).
 164 Tres maestros

ciados con sentido que podemos formular sean enunciados meramente

tautológicos —o triviales—? ¿Será el «obra como tienes que obrar»
una especie de «imperativo categórico» todavía más formal y menos nor¬
mativo que el kantiano? No niego que se trata de una cuestión difícil.
Por el instante bastará señalar que cualesquiera que sean las dificulta¬
des suscitadas por semejante imperativo no puede desconocérsele una
virtud: la consecuencia. El «obra como tienes que obrar» carece de res¬
tricciones —incluyendo las que podrían derivarse de las reglas de la mo¬
ralidad —. En este sentido tiene que ser obedecido en forma más ra¬
dical que la obediencia requerida por el imperativo kantiano. Pues el
imperativo orteguiano se dirige a cada uno de nosotros en tanto que es
él mismo el «cada uno de nosotros». Es posible, por supuesto, ofrecer
resistencia a tal imperativo —queremos decir, a tal «llamado» o «desti¬
no»—. Pero entonces nuestra vida será menos auténtica y, hasta cierto
punto, menos real. «Obra como tienes que obrar» significa, por consi¬
guiente, lo mismo que «Sé lo que eres». Desde este ángulo aparece me¬
nos como una tautología que como un modo de proyectar luz sobre
el hecho de que nuestros actos concretos, en la medida en que sean rea¬
les y no meramente simbólicos, deben surgir del hontanar de nuestro
auténtico y, con frecuencia, oculto yo, y no deben ser desviados por re¬
glas sobrepuestas, las cuales pueden conducir fácilmente a la falsificación
de nuestra existencia.
He señalado antes que, de no ser lo que somos, nuestra vida sería
no sólo menos auténtica, sino también menos real. No era una obser¬
vación marginal; por el contrario, constituye un supuesto sin el cual se
desintegraría toda la concepción orteguiana acerca de la existencia hu¬
mana. En efecto, al identificar autenticidad con realidad Ortega ha lle¬
gado hasta el límite máximo en la «desnaturalización» de la vida. La
naturaleza no admite grados de realidad-'”; es lo que es. La vida hu¬
mana, en cambio, los admite: es más o menos real —lo que significa
que puede ser más o que puede ser menos —. Y no se diga entonces que
la falsificación de la vida y la no existencia serían iina y la misma cosa.
El «ser menos» de la vida no equivale al existir menos, sino al poseer
ese «modo defectivo» de realidad que calificamos de inautenticidad.
Que estas ideas orteguianas plantean graves problemas, es cosa que
todos los filósofos estarán de acuerdo en admitir. ¿Cómo llegamos a co¬
nocer nuestro «yo auténtico» —o, como Ortega ha dicho también, nues¬
tro «yo insobornable»?—. ¿Es posible una vida auténtica sin una cierta
porción de falsificación y, por tanto, de frustración? ¿Por qué hay que
descartar tan radicalmente las reglas morales, declaradas siempre conven-

113
IV, 406 (1932).
113
VI, 400 (1942).
114
Loe. cit.
 Ortega: Etapas de una filosofía 165

Clónales, frente a la irreducibilidad última de nuestro destino? Dilucidar

no digamos ya contestar— cualquiera de estas preguntas requeriría
un volumen entero. Sea cual fuere la posición que se adopte convendrá,
empero, tener en cuenta que toda discusión con Ortega al respecto de¬
berá situarse en el mismo terreno en el cual el filósofo se colocaba.
Este terreo no es el etico —o, si se quiere, no es el exclusivamente
ético , sino el metafisico —^tal vez habría que añadir, el ontológico—.
Solo a partir de él los problemas en cuestión adquirirán un sentido.
\ lo mismo podemos decir del análisis crítico a que pueden someterse
algunos de los mas conocidos apotegmas orteguianos, apotegmas tales
como: «La vida es un problema», «La vida es quehacer», «La vida es
preocupación de si misma», «La vida es un naufragio» y «La vida es un
proyecto» —o un «programa».
«La vida es un problema» parece ser un enunciado obvio —y harto
reiterado—. Pero hay que entenderse bien sobre lo que significa. No
quiere decir, en efecto, que la vida esté llena de problemas. Sería difí¬
cil, pero no imposible, encontrar hombres para quienes los «problemas
de la vida» no fueran tales, o porque los hubiesen resuelto, o porque
hubiesen decidido dejarlos de lado. «La vida es un problema» quiere
decir que lo es ella misma, independientemente de los problemas por los
cuales se ve asediada Por este motivo la vida humana es asunto más
grave que cualquier otro; los grandes problemas —incluyendo los que
se plantean en arte, en ciencia o en filosofía— son de escasa monta com¬
parados con «el problema de sí misma» que es nuestra vida. Pero la
vida humana no es un problema porque sí; lo es porque la vida es que¬
hacer —«lo que hay que hacer» — y, por consiguiente, no los queha¬
ceres que tiene la vida, sino el quehacer magno que la vida misma es.
Pues, ¿qué hay que hacer? En principio, sólo esto: nuestra propia vida.
¿No es un quehacer abrumador, casi insoportable? Ante todo, no pode¬
mos hacer nuestra vida como hacemos otras «cosas» —automóviles, sin¬
fonías o sistemas filosóficos—. Para fabricar estas «cosas» hacemos uso,
en proporción siempre delicada, de inspiración y de reglas. Ahora bien,
no hay reglas para hacer nuestra vida. La única «regla» que podemos
sentar es la de la invención perpetua de nuestro ser. De aH que poda¬
mos decir que nuestra vida es una causa sui —^una causa de sí misma—
r ello, apunta Ortega, en un sentido todavía más radical que el impli¬
cado en el tradicional concepto teológico de la causa sui, pues la vida hu¬
mana tiene, además, que decidir qué si mismo va a causar. Tiene que
decidirlo sin tregua Razón por la cual Ortega ha puesto enérgicamente

IV, 403 (1932).

"" IV, 366 (1932); IV, 414 (1932); V, 34l (1933-39); VI, 13 (1936); VI, 42J
(1942).
VI, 33 (1936).
166 Tres maestros

de relieve lo que posteriormente ha sido advertido por tantos filóso¬

fos de filiación más o menos existencialista: que la libertad no es algo que
tenemos, sino algo que somos; esto es, que estamos obligados a ser li¬
bres —a serlo inclusive cuando decidimos enajenar nuestra libertad —.
Debemos, pues, «comprometernos» incesantemente, no porque haya xma
regla moral que nos lo exija, ni porque el «compromiso» sea más noble
que la indiferencia, sino porque no podemos escapar a esta condición
inexorable de la vida humana. La libertad es, en rigor, tan absoluta que
podemos inclusive elegir no ser «nosotros mismos», esto es, ser infieles
a ese «yo insobornable» al cual hemos llamado «vocación» o «destino».
Nuestra libertad no será menor porque nuestra vida sea menos auténti¬
ca, pues la libertad es justamente la posibilidad absoluta de prestar o no
oídos a ese «llamado» íntimo que sostiene nuestro ser.
Nada de extraño, según ello, que la vida humana esté constantemen¬
te pre-ocupada. Pre-ocupada, esto es, ocupada previamente de lo que tie¬
ne que suceder y, sobre todo, de lo que tiene que elegir. Cierto que la
sociedad nos ayuda en la elección; los cauces que seguimos son en la
mayor parte de los casos los que nos han forjado, a veces en una labor
de siglos, los hombres que nos han precedido. Cierto, además, que las
circunstancias en vista de las cuales y por medio de las cuales se hace
nuestra vida constituyen una brújula sin la cual muy pronto navegaría¬
mos a la deriva. Cierto, finalmente, que por «plástica» que sea nuestra
existencia se trata de un proceso irreversible, de modo que el pasado
—personal y colectivo— configura nuestro presente y va introduciendo
cada vez mayores limitaciones en el marco de nuestro comportamiento
futuro Pero las decisiones últimas son siempre personales. Puesto que
la soledad —soledad «existencial» y no simplemente «física»— es uno
de los rasgos distintivos de la vida humana, sólo las decisiones tomadas
en soledad son verdaderamente auténticas La citada «soledad» no es,
empero, suficiente; a ella hay que agregar una condición paradójica: la
de que las decisiones sean tomadas, por así decirlo, «desde el futuro»
en virtud del «predominio» del futuro sobre el presente que Ortega ha
llamado a veces «futurición» Esto se debe a que la vida humana es
un «proyecto vital» un «programa vital», expresiones que, hasta cier¬
to punto, son equivalentes a las ya citadas de «vocación» y «destino».
Podemos, por supuesto, realizar o no tal programa vital. Y en este «po¬
der realizar o no nuestro programa» encontramos el boquete en el cual

IV, 171 (1930). La libertad como algo a lo cual «estamos condenados» es uno
de los temas más insistentemente desarrollados por el existencialismo francés, espe¬
cialmente el de Jean-Paul Sartre, a partir de 1941.
“* VI, 37 (1936).
V, 23 (1933).
V, 93-94 (1933); VII, 420 (1957 [1929]).
II, 645 (1929); IV, 77 (1930); IV, 400 (1932); V, 239 (1935).
Ortega: Etapas de una filosofía 167

se instala una condición permanente de nuestras vidas: la inseguridad.

No ignoro que esta tesis de Ortega no parece siempre compatible con
otras afirmaciones suyas no menos insistentes; por ejemplo, la de que la
vida es una actividad llena de brío, dispuesta a aceptar el riesgo con una
actitud casi deportiva Sospecho, empero, que de haberse formulado
tal tipo de objeción Ortega hubiese contestado dos cosas. La primera,
que el sentimiento de la inseguridad no está necesariamente en conflicto
con el despliegue de una alegre vitalidad La segunda, que la definición
de la vida como inseguridad no excluye en modo alguno el anhelo, siem¬
pre renovado, de encontrar alguna seguridad. Ortega ha proclamado en
numerosas ocasiones que la vida es naufragio Pero también que el hom¬
bre bracea —a veces desesperadamente— para salvarse de él. Nada me¬
nos que lo que llamamos «cultura» puede ser entendido desde este punto
de vista. La cultura no es, así, un inútil lujo en la vida: es el bote que
lanzamos y al cual nos agarramos con el fin de no hundimos en el abismo
de inseguridad que nos circunda La cultura no es un entretenimiento;
es una «salvación» Pero la cultura que debe cumplir con esta misión
decisiva no puede ser una cultura cualquiera; como la vida, la cultura
debe ser auténtica. Debemos evitar sobrecargarla con tejido adiposo. De¬
bemos hacer lo posible por reducirla a puro nervio y a puro músculo.
De lo contrario, la cultura no será una posibilidad de liberación, sino
de opresión; en vez de vivir auténticamente en la cultura cometeremos
el pecado tantas veces denunciado por Ortega: el de la «beatería de la
cultura» Para que realmente sea, la cultura debe, como la vida, ser
auténtica es decir, ser esencial.
Tenemos, pues, que la vida es quehacer, problema, preocupación, in¬
seguridad. Agreguemos que es también un drama A la luz de esta
equiparación debe entenderse lo que constituye una de las fórmulas más
insistentes de Ortega: la de que el significado primario y radical de la
vida humana no es biológico, sino biográfico. Aprehendemos el signifi¬
cado de la vida cuando procedemos, en efecto, a narrarla, es decir, cuan¬
do intentamos describir la serie de acontecimientos y de situaciones con
las cuales se ha enfrentado y el programa vital que subyace en ellas.

II, 350 (1924).

Loe. cit.
IV, 254 (1950); IV, 321 (1930); IV, 397, 412 (1932); V, 472 (1932); V, 24
(1933).
^ Loe cit.
”” I, 354-56 (1914); IV, 397 (1932).
El tema de nuestro tiempo, La rebelión de las masas, Misión de la Universi¬
dad, passim. También, V, 13-64 (1933), y V, 493-507 (1940).
Véase, sin embargo, V, 78 (1933), de donde parece desprenderse que la cul¬
tura ahoga siempre la auténtica vida del individuo.
IV, 77 (1930); IV, 194 (1940); IV, 400 (1932); V, 31, 37 (1933); VIII,
467-68 (1950 [1943]).
168 Tres maestros

Muchos son los hechos que se han puesto de relieve para confirmar este
carácter dramático de la vida humana. Entre ellos hay que destacar uno:
el hecho obvio de que el hombre sea un ser efímero y transitorio El
hombre siempre tiene prisa. La vida humana es, quiéralo o no, urgen¬
cia. Bajo la presión del tiempo el hombre puede hacer lo que quiera
menos una cosa: excusarse. Su vida es lo más opuesto que cabe a las
calendas griegas. El hombre no puede forjar proyectos para ser llevados
a cabo en un indeterminado y vago futuro. Debe esforzarse de continuo
en realizar el magno proyecto de su vida: el de la liberación «hacia» sí
mismo No puede, pues, dejar que los acontecimientos se deslicen plá¬
cidamente a su vera, entre otros motivos porque, en el rigor de los tér¬
minos, los acontecimientos jamás se deslizan plácidamente. Debe vigilar
sin cesar para que nada penetre en su vida que amenace con enajenarla
con lo falso y lo inauténtico. Y sólo tras haber conseguido este propo¬
sito descubrirá lo que constituye acaso la última conclusión en esta su
busca de la realidad básica: la conclusión según la cual es inútil buscar
una realidad trascendente, porque lo que llamamos «lo trascendente» es
la vida misma, la propia vida inenajenable La vida es, así, la realidad.
Lo cual no significa, una vez más, que la vida humana sea la única reali¬
dad que hay en el universo o siquiera que sea una realidad puramente
independiente e incomunicable. Después de todo, se ha visto ya que vivir
es esencialmente convivir —con el mundo, con los otros, con la socie¬
dad—. Mas una vez tenidas en cuenta estas condiciones, hay que sub¬
rayar enérgicamente el carácter metafísicamente último de la vida, de
cada vida. Todo esta —o se da— en la propia vida, de tal suerte que
emigrar de la misma es radicalmente imposible. Esta vida nuestra, «sin
entrada ni salida», es lo que verdaderamente hay, hasta el punto de
que lo que se halla más allá de la vida se halla «más allá» sólo en tanto que
alienta en su recinto. Por eso cuando el hombre pierde las creencias con
que había pretendido nutrir su existencia, la única realidad que todavía
le queda es la realidad de su vivir, de «su desilusionado vivir» Parece,
así, que lo único que cabe hacer entonces es desesperar. Pero la verdad es
que sólo cuando estamos dispuestos a enfrentarnos sin falsas ilusiones con
la desnudez de nuestra propia existencia podemos hincamos firmemente en
ella para recobrar el aliento del vivir.

VI, 350 (1932); VII, 410 y sigs. (1957 [1929]).

V, 37 (1933); VI, 22 (1936); VI, 421-22 (1942).
IV, 425 (1932).
IV, 540 (1928); IV, 56-59 (1929); VI. 70 (1930); IV, 345 (1932); V, 95
(1933); VI, 49 (1936). v ^ ,
VI, 49 (1936).
Ortega: Etapas de una filosofía 169

3. La doctrina de la sociedad

Entre las muchas enseñanzas que debemos a Ortega me interesa ahora

destacar una; Ortega nos enseñó a no edificar teorías filosóficas «en el
aire». Ello no sigmfica que las teorías filosóficas deban edificarse sobre
acumulaciones ingentes de hechos o de citas. Para que una teoría filosófica
engrane sobre lo real no basta que vaya acompañada de un impresionante
aparato erudito. De hecho, el aparato erudito muchas veces sobra porque
nos impide hacer lo que nuestro filósofo pretendió justamente siempre
■—lo que, en último término, significa «no edificar teorías filosóficas en
el aire»; estar atento, sin prejuicios— pero con entusiasmo —a la rea¬
lidad.
La teoría orteguiana sobre la sociedad no constituye excepción a di¬
cha enseñanza. En el curso de su edificación Ortega ha tenido en cuen¬
ta las realidades de la sociedad del presente y no pocas de las realidades de
las sociedades del pasado. Una parte muy sustancial de la obra de Ortega
está consagrada al estudio de «problemas sociales» de índole muy con¬
creta. Algimos de sus escritos más conocidos —tales, España invertebra¬
da y La rebelión de las masas — confirman este aserto. Pero tales estu¬
dios concretos no hubiesen sido posibles —o, en todo caso, fecundos—
si no los hubiese apoyado una estructura teórica. Partes de esta estruc¬
tura se hallan en la obra de Ortega desde muy temprano y han culminado
en lo que el autor llamó irónicamente im «mamotreto sociológico»; el
libro El hombre y la gente, donde se encuentra lo que podría calificarse
de teoría orteguiana de la sociedad «en cuanto tal».
Empecemos por reconocer que esta última expresión es tan inevitable
como poco recomendable. En rigor, no puede hablarse de «sociedad como
tal» y sólo por la comodidad del vocabulario puede emplearse sin reparos
la expresión <<la sociedad». Pues lo que así llamamos es una realidad con¬
creta y, viviente que, como el individuo humano, no tiene naturaleza —por

El programa que nos hemos trazado nos impide tratar en forma debida las ideas
contenidas en estos libros. Lo lamentamos muy particularmente en lo que toca al
segundo de los volúmenes aludidos en el texto, pero nos consolamos pensando que
la gran mayoría de los lectores tendrá probablemente conocimiento de las tesis fun¬
damentales expuestas en La rebelión de las masas. Observaremos sólo que el análisis
orteguiano del hombre-masa apareció en un momento en el que pocos sospechaban
hasta qué punto tal tipo de hombre iba a resultar decisivo en la sociedad contempo¬
ránea. El interés de Ortega por denunciar las debilidades del hombre-masa ha indu¬
cido a algunos a pensar que se trataba principalmente de un ataque a tal hombre
llevado a cabo desde un punto de vista «aristocrático». EUo sería olvidar que Ortega
reconoció también que el imperio de las masas «presenta... una vertiente favorable
en cuanto significa una subida de todo el nivel histórico, y revela que la vida media
se mueve hoy en altura superior a la que ayer pisaba» (IV, 156, 1930). He tratado
este punto en mi libro El hombre en la encrucijada, incluido en este volumen.
170 Tres maestros

lo menos naturaleza fija—, sino solamente historia. Por consiguiente, es

difícil —por no decir imposible— dar cuenta de la «naturaleza» de la
sociedad —aunque tal naturaleza se bautice con otros nombres; índole,
esencia, y aun consistencia—. O, si se quiere, podrá hablarse de la natu¬
raleza o índole de la sociedad sólo in modo obliquo y tras haberse su-
nrergido hasta el fondo en los problemas planteados por sociedades par¬
ticulares y sus desarrollos históricos. Lo mismo, pues, que ocurre con el
hombre, la sociedad es, según Ortega, impermeable a la razón pura y abs-
tiacta. Su ser o lo que funcione como tal— solamente podrá ser com¬
prendido por medio de una razón vital, narrativa e histórica. Desde este
punto de vista Ortega ha examinado, como apuntamos, diversas socie¬
dades. Se ha dicho inclusive que semejante examen es realmente lo único
valioso producido por Ortega. Disentimos, por supuesto, de opinión seme¬
jante. Pues aunque lo que Ortega ha escrito sobre la vieja sociedad ro-
nnma, sobre la moderna sociedad europea o sobre la sociedad contempo-
r;mea es sumamente interesante, cuesta esfuerzo admitir que Ortega sea
sólo, como han sugerido algunos alemanes, un «crítico de la cultura». Si
tal fuese —o si tal fuese exclusivamente —carecería de sentido la deta¬
llada conceptualización sociológica orteguiana. Esta conceptualización es a
la v^ generad y concreta. Es general, porque, aunque partida con frecuen¬
cia del estudio de sociedades particulares, se aplica a toda sociedad. Es
ronCTeta, fxirque los conceptos de que Ortega se vale son, como él mismo
r ocasionales», esto es, conceptos que poseen una
«Identidad formal» que sirv^e justamente para «garantizar la no identidad
constitutiva del asunto significado»
A base de esta conceptualización, tan alejada de las tradicionales, pue¬
den establecepe una serie de nociones básicas. Ante todo, la de que así
como el hombre existe en un mundo físico, existe también en un mundo
social. La sociedad —que desde ahora entenderemos como una realidad
perfectamente concreta— es, así, un «elemento» en el cual el hombre «se
mueve y es». El mundo físico y el mundo social poseen inclusive un rasgo
común; ejercen presión sobre nuestras existencias. El hecho de que la
presión social no sea inmediatamente perceptible, no significa que sea
menos omnipresente. Su presencia, empero, no está hecha de cosas, sino
de usos, de reglas, de costumbres Los «usos y costumbres» no pueden
definir^ simplemente por la frecuencia con que son ejecutados ciertos
actos. El respirar por ejemplo, no es un uso. Algunos usos, por lo demás,
ser infrecuentes De hecho, «algo no es uso, porí»e es frecuente, sino

VI, 35 (1936).

2y\T957)^ importante a] respecto VII, 212 y sigs. (1957).

"" Ibíd., págs. 213,' 232-3.
Ortega: Etapas de una filosofía 171

que más bien lo hacemos con frecuencia porque es uso» No nos deten¬
dremos en este punto que nos obligaría a una larga excursión sobre el pro¬
blema de los usos Nos limitaremos a señalar que la doctrina de los usos
es una pie2a esencial de la sociología orteguiana —una pieza que nos
aclara no sólo la estructura de lo social, sino también la de la relación
entre el individuo y la sociedad—. Pues los usos son, desde el punto de
vista de la vida individual, siempre algo pretérito, algo disecado, algo
que ha venido a petrificarse, lo que es de por sí siempre un tanto anacró¬
nico: la sociedad
Los usos —tanto los que Ortega llama «débiles» («usos y costumbres»
propiamente dichos) como los que califica de «fuertes» (así, el conjunto
de tópicos que forman «la opinión pública») — son como una ausencia
presente. De ahí que no pensemos por lo común en ellos. O, si se quiere,
de ahí que sólo pensemos en ellos cuando sentimos de modo abrumador
sus efectos. Ocurre esto, por ejemplo, cuando sufrimos la presión de las
instituciones del Estado. Ahora bien, el Estado es, según Ortega, sólo
una de las posibles presiones que ejerce la sociedad —la más fuerte de
ellas—; el Estado es «el superlativo de lo social» ¿Quiere decirse con
esto que la presión social, sobre todo bajo esta forma superlativa, cons¬
tituye una desdicha permanente que debe suprimirse o cuando menos atem¬
perarse? Sería caer en el error de la «paloma kantiana»: creer que el aire
que la envuelve no hace sino obstaculizar sus movimientos. De hecho, la
sociedad desempeña un papel esencial entre las fuerzas que nos permiten
bracear a flote sobre el mar con frecuencia borrascoso de nuestras inquie¬
tudes. La sociedad es un sistema complejo de acciones recíprocas —en par¬
ticular, sugiere Ortega, de acciones recíprocas entre masas y minorías —.
Por consiguiente, es también un sistema de auxilios mutuos. Esto hace
al «elemento» social en el cual vivimos absolutamente necesario, a me¬
nos que decidamos extenuarnos haciéndolo todo nosotros mismos. Un
fragmento considerable de nuestro ser está hecho, pues, de realidades
sociales, las cuales nos oprimen, pero a la vez nos sacan a flote. Esto es
cierto inclusive en el caso de la ya mencionada porción más fuerte de
todas las presiones sociales: el Estado. La más fuerte, insistimos, no
la única. El Estado no lo es todo en la sociedad; es sólo una parte de la
sociedad Deificarlo, como hizo Hegel, es, señala Ortega, un «misticismo
insensato» Pero aun el Estado es ineludible. Nuestra única esperanza

Ibid., págs. 214, 234.

Véase final nota 62.
VII, 226 (1957).
VII, 228 y sigs. (1957).
V, 219 (1935); VI, 88 (1940); VI, 397 (1942).
III, 103 (1922); La rebelión de las masas, passim.
IV, 295 (1937).
143
IV, 221-8 (1930).
 172 Tres maestros

radica en la posibilidad de vivir en una época en la cual el Estado recubra

el cuerpo social tan elásticamente como la piel recubre el cuerpo orgáni¬
co Esto sucede en algunas ocasiones; cuando la historia de la sociedad
se halla en un período ascendente, cuando la comunidad puede forjar el
Estado de acuerdo con sus preferencias vitales en vez de resignarse a adap¬
tarse al molde férreo del Estado. En otras palabras, cuando el Estado
opera como la piel tenemos «la vida como libertad»; cuando funciona
como un aparato ortopédico, tenemos «la vida como adaptación» El
Estado desempeña, pues, un papel doble. ¿Sólo el Estado? No, de hecho
la soaedad —toda sociedad—. Con ello el concepto «sociedad» mani¬
fiesta ser lo que se había pretendido: un «concepto ocasional», cuyo sig¬
nificado depende de sociedades particulares en épocas determinadas, aun¬
que conserve siempre una cierta «identidad».
Podemos concluir con una verdad de Perogrullo —como lo son mu¬
chas verdades auténticamente filosóficas siempre que no nos limitemos a
enunciarlas, sino que pretendamos realmente comprenderlas: la sociedad es
algo a la vez beneficioso y nocivo—. Es como el aire que respiramos. Pero
también como el obstáculo contra el cual chocamos. Ahora bien, al llegar
a este punto nos encontramos con una serie de problemas suscitados por
dos grupos de afirmaciones orteguianas.
De acuerdo con el primero de estos grupos de afirmaciones, la socie¬
dad nos es necesaria hasta el punto de que no podemos concebirnos si
no es en función de ella. Y no, desde luego, porque empecemos con una
definición a priori del hombre como «ser social», o porque descubramos
en nuestra vida cotidiana y en los hechos de la historia una corifirmación
empírica abrumadora en favor de la tesis de la esencial sociabilidad de
la persona humana. Según Ortega, las razones que nos llevan a afirmar la
estructura social de los seres humanos son de índole más profunda. Se
basan ^ el hecho de que las creencias no son propias por lo general sólo
de individuos o de grupos particulares. Como no es ni una idea ni una
opinión, la creencia «será normalmente de naturaleza colectiva» Ahora
bien, a pesar de la restricción introducida por el vocablo normalmen¬
te’, llama la atención la insistencia de Ortega en la presión ejercida
por los lazos sociales cuando recordamos la honda significación que tiene
el término creencia’ en su vocabulario técnico. ¿Deberemos, pues, con¬
cluir que el elemento social es el mas poderoso de todos los elementos
en el ser humano? La respuesta afirmativa parece inevitable cuando se
tiene en cuenta el modo como Ortega se ha enfrentado con la cuestión
de la concordia —<le la concordia social—. En su opinión, la sociedad no
puede subsistir por largo tiempo cuando la disensión, en vez de ser una

140
VI, 99-101 (1941).
350
Loe. cit.
151
VI, 61 (1940).
 Ortega: Etapas de una filosofía 173

manifestación de la vitalidad del cuerpo social, afecta a los estratos bási¬

cos de las creencias comunes. Tan pronto como desaparece el consenti¬
miento mutuo en ciertos asuntos últimos, y en particular tan pronto como
hay desatmerdo respecto a la gran cuestión acerca de quién debe mandar
en la sociedad, esta se disuelve y la concordia es sustiraida por el radical
disentimento. En suma, parece obvio que Ortega vincula el significado de
creencia con el de creencia social’, dejando el destino del individuo
a merced del destino de la sociedad.
De acuerdo con el segundo grupo de afirmaciones, la sociedad es sólo
la organización y colectivización de usos y opiniones antaño mantenidos
por individuos. En rigor, parece que las actividades sociales pueden in¬
clusive explicarse como resultado inerte de la conducta personal espon¬
tánea. Así, por ejemplo, la filosofía como función en la vida colectiva,
esto es, como hecho social respaldado por Universidades, editoriales, etc.,
es la consecuencia de la filosofía en tanto que actividad personal creadora.
Análogamente, la función de ser César —convertida en función casi im¬
personal— se hizo posible porque hubo un tiempo en que un hombre
cuyo nombre fue ‘César’ poseyó suficiente genio política para descubrir
que era necesario llenar cierto vacío de poder mediante un nuevo modo
de ejercer el mando: el llamado «cesarismo». Los ejemplos podrían mul¬
tiplicarse. Todos confumarian el hecho de que la sociedad no es nunca
original y creadora, de que se limita a organizar y a administrar creacio¬
nes originales previas En otras palabras, los usos sociales son resultado
tardío de formas espontáneas de la vida personal. Ahora bien, esto sig¬
nifica que las formas sociales están relacionadas con las formas personales
de modo muy parecido a como las ramas del árbol están «relacionadas»
con el tronco —^y hasta con la savia—. En cierto modo puede decirse
que la sociedad es la petrificación de la personalidad. En vista de ello, no
es sorprendente que Ortega haya hablado a veces de «la tiranía de la
sociedad» y que haya llegado inclusive a definir la sociedad como «un
yo irresponsable», como la omnipotencia y omnipresencia del «se» —el
«se hace», «se dice», «se oye decir» —. Por tanto, hay que tener buen
cuidado en no confundir lo que pertenece a cada uno de nosotros y lo que
pertenece al «se» y al «uno» que está en nosotros. En suma, hay que
estar dispuestos a reconocer que aunque la alteración es inevitable en
el ser humano, éste debe aspirar a poder retirarse en sí mismo, única posi¬
bilidad que le es dada —o que lucha para que le sea dada— de llegar a
ser verdaderamente lo que es
Se ha apuntado a veces que las dificultades reseñadas tienen su origen

V, 174 (1934); V, 232 (1935); VI, 38 (1936); VI, 395-9 (1940).

II, 745-48 (1930); V, 201-205 (1935).
VI, 400 (1942).
1¿5
V, 60, 61, 74 (1933); V, 293-315 (1939).
174 Tres maestros

en la creciente preocupación de Ortega por la espontaneidad y la auten¬

ticidad Arrastrado por el entusiasmo de una lucha permanente contra el
enajenamiento y la falsificación, Ortega pareció haber puesto de lado lo
que algunos pensadores alemanes han llamado «el Espíritu objetivo». Las
observaciones de Ortega sobre el carácter problemático e ilusorio de las
relaciones entre seres humanos parecen confirmar la idea de que Ortega
no sólo manifestó un celo excesivo por la autenticidad del yo o del «sí
mismo» sino que, por mor de tal celo, trató demasiado al galope del
problema del «otro» —o de «los otros»— y, de un modo general, de
la sociedad.
Es justo poner de relieve que Ortega se dio perfecta cuenta de estas
asperezas y que, además, hizo cuanto pudo para limarlas. En todo caso,
trató de descubrir el «eslabón perdido» entre la pura autenticidad y la
alteración radical: es la llamada «vida interindividual»
Ortega había advertido a sus lectores que la frase «el hombre es un
ser social» es verdadera sólo hasta cierto punto. En rigor, las potencias
sociales del ser humano se hallan de continuo sofrenadas por sus impulsos
antisociales He ahí la razón de la aparente paradoja: «La sociedad es
utópica». Pues la sociedad no funciona con la regularidad y precisión de
un buen reloj; por lo común, funciona de modo deplorable. Además, la
vida colectiva tiene el aire de ser una pura falsificación sólo cuando se
olvida que todo acto social enlaza con otros actos sociales y, por tanto,
cuando no tenemos en cuenta que toda sociedad tiene que ser vista como
un conjunto. Si se tienen presentes estas advertencias se verá que la rela¬
ción entre la sociedad y el individuo es de índole más compleja de lo
que aparentaba cuando se contraponía radicalmente la enajenación con la
autenticidad.
Por lo demás, no es legítimo confundir la sociedad con lo que Ortega
llama «convivencia», y hasta «coexistencia». Cierto que en una ocasió^n
por lo menos Ortega afirmó que la sociedad es lo mismo que la coexis¬
tencia Pero declaró acto seguido que la sociedad no es simplemente la
asociación En rigor, el convivir no basta para constituir la sociedad
Los individuos pueden convivir sin engendrar necesariamente normas so¬
ciales. Tal ocurre justamente con la vida interindividual. En el amor, en
la amistad, en las relaciones familiares, etc., descubrimos que los indivi¬
duos no están simplemente relacionados con los demás individuos en
cuanto «otros», sino más bien con este o aquel individuo. «El individuo

V, 61 (1933).
VI, 61 (1933).
IV, 539-40 (1928); VII, 141-153 (1957).
VI, 72-73 (1940).
IV, 117 (1930).
Loe. cit.
VI, 38 (1936).
Ortega: Etapas de una filosofía 176

enamorado se enamora por si, es dear, en la autenticidad íntima de su

persona, de una mujer que no es la mujer en general, ni la mujer cual¬
quiera, sino esta, precisamente esta mujer». Así, pues, lo local no surge
cuando se contrapone a lo individual (o personal), sino más bien cuando
se contrapone a lo interindividual (o interpersonaí)
La doctrina orteguiana de la vida interindividual puede haber surgido
como consecuencia de la necesidad de dar con el aludido «eslabón per¬
dido». Pero no se agota con ello. En todo caso, no se trata de un apre¬
surado «Apéndice» a la teoría de la sociedad; se funda en una descripción
minuciosa de los modos en los cuales se da «el mundo» a la única reali¬
dad «autentica»; «yo mismo». Sin duda que puesto que «la vida humana
en su radicalidad es solo tnía'fr, todo lo demás aparecerá como cuestiona¬
ble o, según indica Ortega, como supuestoPero ello no significa que
sólo «yo» existo; significa únicamente que la reaHdad es tcdo aquello
con lo cual tengo que habérmelas. Decir que las realidades supuestas no
son radicales no es negar que sean realidades; es decir, que son interpre¬
taciones de la realidad radical que yo soy. Ahora bien, mientras las cosas
y, en general, el mundo no solamente son realidades secundarias (compa¬
radas con la reahdad de la vida en cuanto mía), sino que son también
vividas como tales, los demas hombres son realidades secundarias que
pueden ser vividas como realidades radicales. Ontológicamente hablando,
nada hay tan cercano a mi como «el otro». La vida interindividual es,
pues, como Ortega escribe, «cuasi radical». De ahí que pueda concluirse
que entre la inautenticidad de la sociedad en general y la autenticidad
del individuo en cuanto que existe para sí mismo emerge la semiauten-
ticidad de la «coexistencia personal». Hay, por descontado, grados de
coexistencia personal, desde la mera conciencia de que «el otro» está ahí
hasta la verdadera «intimidad». Hasta podría sostenerse que no hay so¬
lución de continuidad entre el individuo y la sociedad, entre el hombre
como realidad radical y ese «sujeto inaprehensible, indeterminado e irres¬
ponsable, que es la gentes

VII, 203 (1957).

Loe cit
VIÍ, 1Í4 (1957). Véase también VII, 141-73 (1957)
VII, 199 (1957).
 V. PENSAMIENTO Y REALIDAD

1. La idea del ser

En cuanto realidad fundamental o, como Ortega escribe a menudo,

en cuanto «realidad radical», la vida humana es la raíz de todas las de¬
mas realidades. No, por supuesto, en el sentido de que la vida humana
«contenga» todas las cosas. El modo como Ortega concibe la relación en¬
tre la vida hum^a y las demás realidades es muy distinto del modo como
las tendidas id^istas han concebido la relación entre la conciencia y el
mundo. Es también distinto del modo como las filosofías realistas y natu¬
ralistas han concebido la relación entre una realidad —el mundo, la mate-
na, etc.— que se reconoce como absoluta y las entidades particulares.
Ue ahí que preguntar por la reahdad no sea lo mismo que preguntar si
hay o no algo «humano» en las «cosas». No es tampoco lo mismo que
preguntar por lo que es la realidad en cuanto realidad. Por lo pronto no
hay «realidad en cuanto realidad», o «ser en cuanto ser». Lo que hav v
mas es^cificamente, el ser, emerge como una respuesta al preguntar hu-
mano. En rigor no puede decirse de nada que sea real a menos que el
hombre formide la pregunta «¿Qué es la realidad?» o, si se quiere, «¿Qué
es el ser real?». Ahora bien, el hecho es que el hombre no formula tal
pregunta por el hecho de ser hombre. El hombre no es de ningún modo
un «animal fdosofico» o un «animal metafísico»; el hombre va siempre
«a la suya», y a tal ef^o suele comportarse las más de las veces de un
modo bien poco filosófico.
A despecho de ciertos modos de decir que parecen aproximar Ortega
al existenciahsmo —o, mas propiamente, el existencialismo a Ortega—
nuestro filosofo no puede ser fÜiado en la citada (y fenecida) corrLte’
Los existenciahstas, o en todo caso algunos de los por un tiempo así Ha
msdos, .[Link] en que el hombre es, a la postre, una “X que la'
nada [Link] en el coraron del ser, etc. Pero Ortega no simpatiza gran cosa
con semejantes «nadas». La única «nada» que merece su aprobaciones
una forma de [Link], y aun esta es sólo una condición para una afirma-
con subsecuente. Es justo advert.r, ha dicho Ortega, que el hombre no
es nada de lo que hasta ahora se había presumido. Mas ello nos defe
llevar justamente a tratar de averiguar lo que el hombre sea. Los existem
caltstas han tomado el rabano por las hojas, y «de aquí que en su mentó
Ortega: Etapas de una filosofía 177

la averiguación de que el hombre no era nada de lo que se había creído

hasta ahora» se transustanciara «sin más en la firme doctrina de que el
hombre no es nada», desembocándose con ello «con velocidad inoportuna,
con injustificado atropellamiento, en un nihilismo tan radical como arbi¬
trario» Se trata, pues, de ima «nada» muy relativa —tanto que no es
propiamente nada, sino algo—. Las opiniones al respecto de los existen-
ciahstas se deben, según Ortega, a una visión unilateral y angosta de la
realidad humana. Cierto que esta realidad no consiste exclusivamente en
conocimiento, j>ero es también cierto que no consiste únicamente en estar
angustiado, en estar a la muerte, y otras cosas más o menos tremebxmdas.
La realidad humana puede ser angustia, pero también jovialidad. Si la
realidad humana —«la vida»— tiene una característica es la de estar
abierta a muchas posibilidades. Como Dilthey, Ortega opina que la vida
humana es mehrseitig —multilateral—. La vida tiene muy distintos sa¬
bores. El sabor de la vida es su diversidad.
No es apropiado tampoco considerar a Ortega como un adepto de
Heidegger —cuya estatura filosófica, por lo demás. Ortega ha reconocido
plenamente—. Por ejemplo, Heidegger ha manifestado que el «ser hu¬
mano» consiste en un maravillarse ante el Ser que es a la vez un peregri¬
nar por el Ser. Por su parte, Ortega ha reconocido que el Ser es funda¬
mentalmente en «preguntar por él». Pero hay aquí una diferencia funda¬
mental con respecto a Heidegger. En primer lugar, aun si equiparamos
«.Ser» con «preguntar por el Ser», ello no justifica todavía que el hombre
se pase la vida preguntando por el Ser, En segundo lugar, la equiparación
anterior es para Ortega simplemente un punto de partida en un movimien¬
to dialéctico. Por supuesto que Ortega no niega que el hombre —más
específicamente algunos hombres— han planteado cuestiones tales como
«¿Qué es el Ser?», «¿Qué es la realidad?», etc. Pero tiene buen cui¬
dado en agregar que tales cuestiones se suscitan únicamente dentro de
ciertas situaciones vitales. No hay lugar aquí para examinar un poco
a fondo las intrincadas relaciones entre Ortega y Heidegger —y no diga¬
mos las no menos intrincadas relaciones entre Ortega y Husserl y Ortega
y Dilthey—. Baste señalar que aunque el pensamiento de Heidegger, de
Husserl y de Dilthey —y también el de Max Scheler y el de Bergson—
no son en modo alguno ajenos al de Ortega, este último se ha desarrolla¬
do de un modo independiente del de dichos filósofos. Es probable que la
filosofía de Ortega sea más afín a la de Dilthey que a la de cualesquiera
de los otros i>ensadores mencionados, pero aparte el hecho de que Ortega
alcanzó algunas conclusiones «diltheyanas» por caminos muy distintos de
los de Düthey, el pensamiento de Ortega difiere del de Dilthey por lo
menos en un punto básico: a diferencia de Dilthey, Ortega no sostiene
que la conciencia sea una relación fundamental entre el sujeto y el obje-

1Ü7
VI, 23 (1948). Véase también VIII, 296 y sigs. (1958 ([1947]).
12
 178
Tres maestros

to. La conciencia, opina Ortega, es «una hipótesis». Sólo la vida humana

o, mq'or dicho, «mi vida», es un hecho —un «hecho radical».
Si bien Ortega elaboro algunas de sus ideas acerca de la realidad y del
ser ya en época muy temprana, no las formuló con rigor hasta aproxima¬
damente el año 1925, especialmente en sus cursos universitarios. Volvió
a estas ideas repetidas vrces hasta que alcanzaron una importancia ca¬
pital en su ^nsamiento Se puede argüir inclusive que las ideas de Or-
mga sobre la realidad y el ser —lo que llamaremos «la ontología de
Ortega»— han sido casi desde el comienzo el hilo conductor de sus medi-
taaones filosóficas. Podemos considerarlas, pues, como el foco de su des¬
arrollo intelectual.
Con una mezcla singular de humildad y orgullo Ortega ha dicho que no
considera su ontología —o lo que aquí llamamos tal— como una teoría en¬
tre otras, con la que se hubiese topado un buen día por venturoso azar
Ha presentado por ello tal ontología como la filosofía en su estado actual
o como «la filosofía en su nivel actual». Como la filosofía se desarrolla
históricamente, y es ella misma un acontecimiento histórico, la ontolo¬
gía de Ortega es también, en consecuencia, «histórica». Sin embargo, esto
no Ja convierte en «relativa». Por supuesto que toda teoría filosófica
es verdadera sólo en parte. Pero al mismo tiempo es «absoluta». Un de¬
terminado «nivel» en filosofía —el «nivel aristotélico», el «nivel estoi¬
co», el «nivel cartesiano», etc.— no es simplemente un acontecimiento
mas _en la historia del pensamiento filosófico, sino la filosofía resultante
ae anos, y, a veces de centurias, de denodado esfuerzo. Como Ortega ha
escrito «las filosofías pretéritas colaboran en la nuestra» y están en ella
<^íirtníl
I/ac T7 171
xrlTTrt/'íic'vv_ l l i - '-■lio.
«actuales
... y vivaces» La
r filosofía de'ho7-^7^alquicr"rhoV
iiuy —ae cualquier «hoy»— es
posible solo en^ virtud de las filosofías de ayer y anteayer, hasta alcanzar
los orígenes mismos del i^nsamiento filosófico. Esto no significa que la
histona entera de la filosofía se haya desplegado de acuerdo con una «ne-
residad mterna». Al reves de Hegel, para quien la historia es racional
Ortega msiste en que la razón es histórica Por tanto, no era necesario
que la filosofía se hubiese desarrollado como se desarrolló. El pretérito
tüosotico es a la vez una sarta de errores y un ramillete de verdades. El

- IV, 48-59 (1929); V, 81-86 (1933); VII, 407 y sigs. (1958).

13-58 1195811 importantes en este respecto son el Prólogo para alemanes (VII
(VIII 61 356 11958iTv l-stbniz y la evolución de la teoría deductiva
tviii, ipb 11938J) y Origen y epilogo de la filosofía (IX 349434 ligr^n. ci K,Vr.

procedente de conferencias pronunciadas en 1929]) ’

.od„ ¡oSS eTlaTraZrio” t

IX, 360 (1960).

IX, 366 (1960).
Ortega: Etapas de una filosofía 179

filosofo tiene, pues, que «asumir» y, como Hegel diría, bien que con
intención distinta, «absorber» el pretérito, pero sin hacer de él im an¬
tecedente necesario del presente Por consiguiente, el presente filosófico
no tiene por qué haber sido lo que es, pero no sería un «presente» si de
algún modo no se integrara con todo su pasado.
Ahora bien, integrar el presente con el pasado no significa aceptar a
ciegas todas las doctrinas filosóficas habidas, pero tampoco tratar de mez¬
clarlas, combinarlas y armonizarlas más o menos eclécticamente. El pre¬
sente se integra con el pasado sólo cuando «asume» este último. Ahora
bien, aunque «asumir» el pasado es ponerse a su lado, no es ni mucho
menos ponerse de su lado. Es más bien determinar la posición —la po¬
sición histórica— del presente. Desde luego, no habría ni siquiera posi¬
bilidad de determinar nuestra posición si no estuviéramos convencidos de
que hay ima. Esta posición es distinta de cualesquiera de las precedentes,
pues de lo contrario no nos las habríamos con xma filosofía, sino mera¬
mente con una «ideología» —o, como Ortega escribe, con alguna forma
de «escolasticismo», el cual no es en ningún caso posición, sino mera
repetición—. A la vez, toda posición se halla necesariamente a la cabeza
de las anteriores, pues de lo contrario se reduciría a una de ellas. De ahí
que sea menester indagar «en qué quedamos», lo cual significa descubrir
nuestro propio «nivel filosófico». Dado que la filosofía se parece más a
una excavación que a una construcción, es comprensible que un «nivel»
determinado se halle siembre «bajo» los niveles precedentes. En rigor, el
progreso filosófico consiste en mostrar que lo que antaño fue tenido por
pensamiento original se ha convertido en enunciado trivial, y que lo que
fue obra genial se ha transformado en sentido común. Abora bien, una
idea filosófica acaba siendo banalidad y sentido común cuando podemos
describir los supuestos en que se funda. Estos supuestos no estaban a la
vista no sólo de los filósofos que mentefacturaban la idea filosófica, mas
ni siquiera (y acaso aun menos) de quienes la adoptaban como si fuera
una verdad incontrovertible. Ninguno de ellos poseía, en verdad, la idea
filosófica; era más bien ésta la que poseía a aquéllos.
Descubrir nuestro propio «nivel» implica, por tanto, aceptar los «ni¬
veles» precedentes, pero a la vez rechazarlos por excesivamente «superfi¬
ciales» y hasta «banales». Puesto que Ortega equipara el sentido de los
predicados ‘es superficial’ y ‘es banal’ con el sentido del predicado ‘no es lo
bastante filosófico’ (o tal vez con el del predicado ‘no ha sido lo bastante
lejos [o adentro] en filosofía’), nos topamos con la conclusión sorpren¬
dente de que todos los niveles anteriores o, mejor dicho, todos los su¬
puestos en que tales niveles se apoyaban, fueron filosóficos, pero de
que ya no lo son. Llegará un tiempo, claro, en que nuestros propios inad-

l7;^
IX, 359 (1960).
 180 Tres maestros

vertidos supuestos sean descritos, y hasta denunciados, como superficiales

y banales, pero ello no quiere decir que lo sean para nosotros.
Las ideas de Ortega sobre la naturaleza de las ideas filosóficas ofrecen
un perfil asaz paradójico por cuanto nos fuerzan a admitir que la filoso¬
fía se ha hecho sólo porque no ha resultado ser filosofía. Es más que
probable que Ortega se diera cuenta de tan desconcertante paradoja. En
todo caso, declaró paladinamente que la filosofía es «permanente fracaso».
Fracaso permanente, pero también «decoroso», porque los filósofos en
cuanto filósofos no han solido tener la pretensión de haber «resuelto»
verdaderamente ningún problema. Quienes pretenden haber resuelto pro¬
blemas olvidan que la filosofía no es ni más ni menos que una indagación,
esto es, ima «tentativa».
Trataremos de las ideas de Ortega sobre la filosofía en la próxima y
ultima sección de este libro. Lo antes dicho aspiraba únicamente a p>oner
en claro por qué Ortega se sublevó contra todas las filosofías pretéritas
al tiempo que las vigilo muy de cerca. No era tanto porque quisiera decir
algo nuevo, sino porque tenía decirlo. En este sentido, la ontología
de Ortega es, como él mismo ha manifestado repetidamente, «radical»
—una ontología que va «a la raíz» y, más específicamente, a la raíz del
problema del Ser.
Ortega se acerca a la ontología de un modo «histórico», en el sentido
por lo menos de que semejante acercamiento se efectúa con plena concien¬
cia histórica. Las constantes referencias de Ortega a la historia de la filo¬
sofía, y especialmente su examen de los diversos «modos de pensar» bá¬
sicos que se han desplegado a lo largo de ella, no son, pues, resultado de
una vana curiosidad histórica, la cual sena entonces meramente «arqueo¬
lógica». La historia humana en general, y la de la filosofía en particular,
no son simplemente «lo que ha ocurrido», y menos aun el registro, ins¬
cripción o descripción de lo que haya ocurrido; son lo que nos brinda a
todos la posibilidad de existir, y pensar, con pleno sentido. Ortega ha
tratado ciertos aspectos de la historia de la filosofía con gran detalle jus¬
tamente porque no estimaba que tales asp>ectos fuesen un coto cerrado
para todos salvo los historiadores de la filosofía. El análisis del pasado
filosófico, y de sus inevitables fracasos, es una de las maneras —p>or no
decir la única manera decorosa— de precisar nuestra situación. Conviene
no^ dejarse embaucar por las mordacidades de Ortega contra tal o cual
füósofo. Sin duda que Ortega se complació en asestar a ciertos filósofos
algunos batacazos mayúsculos. Tal ocurrió al fustigar —y caricaturizar_
a Kierkegaard de un modo que, según el humor de cada cual, puede cali¬
ficarse de lamentable o de implacable. Sin embargo, en la mayoría de los
casos^ los latigazos de Ortega contra algunos filósofos y algunas tendencias
filosóficas han tenido un solo objeto: tratar de mostrar que son un «pa¬
sado irrepetible», lo que no es incompatible con el haber sido un «pre¬
sente espléndido».
 Ortega: Etapas de una filosofía 181

En todo caso no parece haber más remedio que proceder a desenterrar

y, ^ando sea menester, desenmascarar a los filósofos y las doctrinas filo¬
sóficas, y ello equivale a hacer resaltar sus supuestos filosóficos. El más
fundamental de éstos es la correspondiente teoría o doctrina del Ser —la
teoría o doctrina que tiene por objeto dilucidar lo que el Ser (o la Rea¬
lidad) es . Ni que decir tiene que Ortega ha rechazado todas las teorías
o doctrinas del Ser —las ontologías— habidas por considerarlas «insu¬
ficientes» y, en el sentido en que se han usado antes estos términos, por
juzgarlas «superficiales» y «triviales». Estas teorías eran —o, mejor di¬
cho, han llegado a ser— insuficientes porque se han fundado en ideas
que ahora resultan demasiado «obvias».
Algunos ejemplos bastaran. En primer lugar, se ha supuesto que el
Ser tiene que ser «algo» —^una especie de «cosa», sea una «cosa» como
la materia o una como el espíritu—. Durante milenios ha regido una
visión, por decirlo asi, «cosista» del Ser. En segundo lugar, se ha imagi¬
nado que el Ser tiene que ser estable y permanente, hasta el punto de
que tan pronto como se ha advertido que algo sufría alguna inestabilidad
se le ha negado la dignidad de «ser». En tercer lugar, se ha barruntado
que el Ser puede —y, además, debe— descubrirse tras las apariencias,
de suerte que el mundo ha sido escindido entre un aparecer y un ser.
Finalmente , se ha tendido a considerar que la misión del hombre es afa¬
narse por encontrar, o descubrir, tal Ser escondido, de modo que sólo
cuando ha logrado capturarlo se ha reconocido que poseía «la verdad».
Dicho sea de paso, esta «verdad» puede concebirse como algo dado desde
luego al hombre (o a una particular facultad suya) o como algo que estará
por siempre fuera del alcance de toda comprensión humana.
Se puede alegar que algunos filósofos no han participado de semejan¬
tes opiniones; que no todos los filósofos han sido más o menos confesa-
damente «eleáticos». Ni siquiera es menester traer a colación los fanáti¬
cos del cambio y del devenir, como Heráclito y Bergson. El propio Aris¬
tóteles, cuyas simpatías por el «ser permanente» son obvias —al fin y
al cabo, «el ser se dice de muchas maneras», pero se dice primariamente
«como sustancia»— realizó esfuerzos memorables para explicar el cam¬
bio y especialmente para concebir el singular y extraño tipo de movimiento
que es el «pensar». Aunque atrayentes y significativos, los resultados ob¬
tenidos por estos filósofos no son, sin embargo, suficientes. Ninguno de
ellos ha parecido poder escapar de las mallas conceptuales tejidas por los
primeros pensadores griegos. ¿No será, pues, más oportuno poner en duda
los supuestos antes descritos? ¿No habrá que perder «el respeto al con¬
cepto más venerable, persistente y ahincado que hay en la tradición de
nuestra mente: el concepto de ser»? Con ello Ortega nos anuncia un
«jaque mate» a toda la tradición filosófica. Consiste en negar que el Ser

174
VII, 594 (1957 [1929]).
182 Tres maestros

sea tal o cual cosa, o todas las cosas en conjunto; que sea permanente
o cambiante, material o espiritual, real o ideal. En rigor, el Ser no «es»
nada. No porque sea la Nada, o una nada, sino sólo porque no es ninguna
entidad, de cualquier especie que sea o pueda concebirse. Lo que llama¬
mos «Ser» no es algo que las cosas tengan de por sí; es más bien algo que
«hay que hacer». El Ser es, en suma, quehacer.
El Ser es, así, una hipótesis, una invención humana. No es algo que
se le haya dado al hombre para que oportunamente lo descubra, o para
que concluya, tras mucho p>enar, que es inalcanzable o incognoscible. Es
resultado de un osado acto imaginativo que algunos hombres tuvieron
que ejecutar con el fin de hacer frente a una situación vital —y, por
descontado, histórica— que de otra suerte hubiera resultado intratable.
Por tanto, algunos hombres «inventaron» la idea del ser (y de la reali¬
dad como tal) como una hipótesis, tan pronto como descubrieron que
cualesquiera otras hipótesis habían fallado. En cierto modo no hay dife¬
rencia entre imaginar que Dios, o los dioses, existen, e imaginar que hay
Ser, esto es, que hay algo que llamamos «la realidad». Habiendo un día
los dioses «abandonado» el papel que se les atribuía, o asignaba, no hubo
más remedio que acudir a «otra cosa», y ésta fue justamente la idea del
Ser o de la Realidad. Por tanto, el Ser —la idea del Ser— se inventó por
algo y para algo —para llenar un vacío—. Después de todo, a nadie se
le hubiera ocurrido proponer que hay la Realidad si no hubiese sido me¬
nester proponerlo. Pues los hombres no tienen necesidad de pensar que
hay la realidad; puede muy bien bastarles vivir, o trabajar, o amar, o rogar.
Decir que el Ser es una invención humana puede interpretarse como
sigue: el Ser es una especie de entidad que el hombre en cuanto realidad
pensante impone sobre el caos de las apariencias con el fin de dar cuenta
de ellas —de «salvarlas»— y en particular con el fin de dar razón de la
regularidad de los fenómenos naturales. Si esta interpretación fuese justa,
la ontología de Ortega acabaría por ser una reformulación en términos
mas o menos «existenciales» del kantismo. Ahora bien, aunque Ortega
creyó siempre firmemente que ningún filósofo digno de este nombre puede
prescindir de un estudio cuidadoso de la filosofía de Kant, y hasta de
una completa «inmersión» en esta filosofía, su ontología dista mucho
de ser kantiana . En todo caso, sena falso equiparar inventado’ con
‘puesto’. Para empezar, la entidad cuya actividad, en cuanto actividad
pensante, consiste en «poner», es por lo usual lo que llamamos «concien¬
cia» en el sentido filosófico, y a menudo específicamente epistemológi¬
co, de este término—. Pero la «entidad» que ha inventado la idea del
Ser no es la conciencia: es la «vida humana». Y ésta no es reducible a
ninguna de sus operaciones, incluyendo las intelectuales. Se ha indicado

Excepto en la medida en que, bajo la noción kantiana de la «razón pura»

alienta la idea de una «razón vital». (Véase IV, 59 [1929].) ’
Onega: Etapas de una filosofía ¡.83

ya que, según Ortega, la vida humana es multilateral —tiene «muchos sa-

bores>>—. Por tanto, no es reducible a un solo lado, sea la conciencia, o el
pensamiento, o el «poner», etc. Así, sostener que el hombre ha inventa¬
do la idea del Ser preguntándose por la reaHdad no es lo mismo que
sostener que el hombre tiene que ordenar el supuesto caos de las sensa¬
ciones por medio de un sistema cualquiera de categorías. En todo caso,
reconocer que el Ser es fundamentalmente una hipótesis humana es muy
distinto que definir ‘Ser’ al modo de los demás filósofos. En rigor, es
saltar a otro «nivel» filosófico —o, si se quiere, «sumergirse» en otro
túvel—. Desde el nuevo punto de vista así alcanzado, el Ser no aparece
ya como una característica esencial que las cosas poseen por el mero hecho
de existir.
Aquí surgen algunas dificultades. Ortega parece presuponer que no
estamos ya obligados a seguir ninguna de las doctrinas ontológicas hasta
ahora excogitadas por la simple razón de que no hay nada que sea «el
Ser». Acto seguido señala que el Ser «es» un quehacer y, como tal, una
cierta clase de actividad. ¿No será el Ser, a la postre, similar al pensar?
Ortega lo niega en redondo; el idealismo del pensar es, en última ins¬
tancia, tan «cosista» como el realismo de las cosas Proclama, además,
que, como se verá en la próxima sección, los vocablos ‘pensar’ y ‘pensa¬
miento’ no tienen por qué poseer un sentido puramente intelectual, y
menos todavía intelectualista. Pero como a la vez rehúsa toda doctrina
que huela a irracionalismo, intuicionismo, etc., nos encontramos de súbi¬
to en un mar de perplejidades. Por si ello fuera poco. Ortega habla a ve¬
ces del Ser y a veces de la Realidad. Tentados estamos de declarar que si
bien la ontología de Ortega puede no ser trivial, está lejos de ser trans¬
parente.
Por fortuna, el propio Ortega ha proporcionado indicios suficientes
para ponernos en la pista de la revolución filosófica que anuncia.
Algunos filósofos han pensado que algo es real sólo cuando es, o pue¬
de ser, objeto de experiencia posible. Han aceptado, pues, implícita o ex¬
plícitamente, el siguiente principio: «Ser es ser experimentado, o experi-
mentable». Otros filósofos han conjeturado que algo es real cuando no
envuelve contradicción, y cuando tiene, además, una razón suficiente para
ser, y ser lo que es. Han aceptado, pues, implícita o explícitamente, el
siguiente principio: «Ser es ser inteligible». Ambos bandos difieren entre
sí en casi todos los puntos, pero coinciden en uno capital: el aferrarse a
la idea —que es a la vez uno de los teoremas de la lógica modal— de
que si algo es real, entonces es posible. ¿No es absurdo, en efecto, pen¬
sar que algo podría ser sin ser posible?
Este absurdo —o absurdo aparente— es justamente el que propone

La filosofía de Fichte plantea aquí un problema que, por desgracia, no pode¬

mos ni siquiera esbozar.
 1S4 Tres maestros

Ortega. Ahora bien, no porque tenga el menor deseo de introducir modi¬

ficaciones en la lógica modal, sino por un motivo más básico: porque
piensa que la idea según la cual lo que es puede ser, se funda en el su¬
puesto de que todo lo que es, es decir, todo lo real es autárquico y se
basta, por tanto, a sí mismo. En otras palabras, se funda en la idea de
que lo real es, sin más, real. Pero he aquí el problema. ¿Por qué nc
admitir que hay cuando menos algunas realidades en las cuales no es en
modo alguno obvio que su ser sea suficiente? Tal sucede, desde luego,
con la vida humana —o, mejor, «mi vida»—. En este caso nos encon¬
tramos con que el ser no es tal ser, sino, como escribe Ortega, «un mero
ensayo o conato de ser, el cual no incluye garantía alguna de que se ma-
logre, es decir, de que su intento de ser no sirva sólo para demostrar que
es imposible» Podría alegarse que si bien el ser «indigente» puede ser
una característica de la vida humana, no lo es necesariamente de otras
realidades, pero a ello podría contestarse, con Ortega, que lo que llama¬
mos «las otras realidades» son sólo reaHdades secundarias con respecto
a la única realidad radical que es la vida, de suerte que ésta sería la que
determinaría el carácter de todo ser en cuanto ser.
Si así es, cabe desconfiar de que pueda escrutarse el ser desde el pun¬
to de vista de lo real o desde el punto de vista de lo posible; el único
punto de vista aceptable será aquel para el cual la distinción entre lo
real y lo posible pierda sus firmes contornos clásicos y se haga proble¬
mática y cuestionable. Si una reforma merece el nombre de ‘radical’ es,
sin duda, ésta. Para llevarla a cabo hay que estar dispuesto, en efecto,
a romper los más sólidos eslabones hasta ahora forjados por el pensa¬
miento humano —los eslabones de esa admirable cadena que Arthur Lo-
vejoy llamó the Great Chain of Being (la «Gran Cadena del Ser»).

2. La idea de la filosofía

Los filósofos se han enfrentado siempre con muchos problemas. Nin¬

guno, sin embargo, más inquietante y lleno de celadas que el de la exis¬
tencia de la filosofía. ¿Que es la filosofía? ¿Es una necesidad? ¿Es un
lujo? ¿Es una ciencia rigurosa? ¿Es un conjunto más o menos arbitrario
de supuestos? Implícita o explícitamente muchos de los grandes filósofos
han velado largamente sobre estas cuestiones. Además, durante las últimas
décadas ha surgido inclusive una disciplina filosófica harto singular: la que,
aproximadamente desde los tiempos de Dilthey, ha sido calificada de «fi¬
losofía de la filosofía». Ortega no ha constituido una excepción en esta
ilustre cadena. Muy claramente ha percibido que la filosofía no es algo

177
VIII, 351 (1958 [1956]).
Ortega: Etapas de una filosofía 185

que debamos dar por descontado, sino algo que debemos justificar —y jus¬
tificar incesantemente.
Las ideas orteguianas sobre la filosofía están en estrecha conexión con
sus pensamientos acerca de la vida humana y en particular acerca de la
relación entre la vida humana y el conocimiento. Se recordará que, en
la Opinión de Ortega, el conocimiento no es el resultado de un simple desen¬
cadenamiento de mecanismos psicológicos, sino más bien una adquisición
humana. Oponiéndose al tan citado comienzo de la Metafísica de Aristó¬
teles: «Los hombres desean por naturaleza conocer». Ortega indica, o pre¬
supone, que si la afirmación «El hombre posee una naturaleza» es inadmisi¬
ble, la afirmación «El hombre es una naturaleza que conoce» es insensata.
Por lo pronto, parece como si el vocablo «conocimiento» hubiese sido
usado por Ortega en rm sentido ambiguo. Por un lado, el conocimien¬
to es definido como una función vital. Por el otro, es considerado como
un proceso sometido a ciertas reglas. ¿Es posible despejar semejante am¬
bigüedad? Ortega ha llegado a la conclusión de que una distinción fun¬
damental, sólo en apariencia meramente lingüística, puede resolver el pro¬
blema. Por medio de esta distinción nos será posible comprender el sig¬
nificado de la filosofía, esto es, podremos entender el papel que la filo¬
sofía desempeña en la existencia humana.
La distinción de referencia consiste en dar un distinto significado a los
términos ‘conocimiento’ y ‘pensamiento’
¿Qué es el pensamiento? G)mo todo lo que afecta de algún modo
a la vida humana, el pensamiento no se nos muestra en su «verdad des¬
nuda». Se nos muestra enmascarado por toda clase de ocultaciones. El
término ‘ocultaciones’ debe ser entendido de una manera radical: las ocul¬
taciones que encubren el fenómeno auténtico del «pensamiento» son en¬
gañosas precisamente porque son muy similares a lo que pretenden ser
sin serlo. Entre estas ocultaciones dos merecen mención especial. Una es
el pensamiento como proceso psicológico; la otra, el pensamiento como
conjunto de normas lógicas.
El pensamiento en tanto que proceso psicológico suscita las mismas
objeciones ya apuntadas cuando, tras examinar el significado del conoci¬
miento para la vida humana, concluimos, siguiendo a Ortega, que la cues¬
tión «¿Qué es el conocimiento?» —ahora reformulada bajo la pregunta:
«¿Qué es el pensamiento?»— no puede ser resuelta por medio de ima
descripción de los mecanismos psicológicos que nos permiten pensar. Los
mecanismos psicológicos constituyen un simple instrumento en la produc¬
ción del pensamiento, porque en su sentido primario pensamiento es el
hecho de usar tales mecanismos con algún propósito. Como Ortega indicó
oportunamente, «siempre se ha desvirtuado la verdadera cuestión sobre el

1T8
V, 517-47 (1941).
186 Tres maestros

origen del conocimiento suplantándola con la investigación de sus meca¬

nismos» Pero «no basta tener un aparato para usarlo» Si el hombre
se consagra a pensar, es porque tiene que librarse de las dudas que le
atenazan. El pensamiento adopta distintas formas, y lo que llamamos «co¬
nocimiento» es solo una de ellas. El hecho de que para muchos hombres
sea la forma más prominente, o de mayor cuantía, no significa que sea la
única posible.
Otra ocultación del fenómeno auténtico del pensamiento es^ según Or-
tega, la lógica. Se ha dicho a veces que el pensamiento es primariamente
pensamiento logico, es decir, un pensar de acuerdo con ciertas reglas —las
mismas reglas que los lógicos clásicos han calificado de «principios»—.
Pero también aquí nos encontramos con que el pensamiento lógico es sólo
una de las muchas formas posibles de pensamiento. De hecho, se trata
de una forma de muy estrecho alcance. Las limitaciones del pensar lógico
no habían sido puestas de relieve hasta fecha relativamente reciente, por¬
que los filósofos hablan manifestado una confianza ilimitada en cierto tipo
de lógica. Implícita o explícitamente se había supuesto que los princi¬
pios de la lógica clasica constituían el único hilo directivo eficaz, y válido,
del pensamiento humano. Tal confianza se resquebrajó desde el instante en
que se descubrió que los fundamentos de la lógica tradicional no pipían
ya asentarse en los supuestos ontológicos predominantes en Occidente du¬
rante más de dos mü años. Como los fundamentos de todas las ciencias,
los de la lógica —y de la matemática— han entrado en una profunda, y
fecunda crisis. La lógica matemática sobre todo ha mostrado que concep¬
tos tales como los de «principio» y «verdad» deben ser revisados a fondo.
Hasta se ha sugerido que pueden admitirse varias lógicas. Por consiguien¬
te, el pensamiento no debe ser confundido con el pensar lógico, tanto más
cuanto que la expresión ‘pensar lógico' ha perdido ya la mayor parte de
sus significados tradicionales.
Si el pensamiento no es solo ni un proceso psicológico ni una serie
de reglas lógicas,^ ya no se podra decir que es siempre un acto cognosciti¬
vo. El termino pensamiento tiene, pues, una significación más amplia
que el término ‘conocimiento’. En rigor, el conocimiento es sólo una
de las muchas formas en la rica morfología del pensamiento. Y como ni
la psicología, ni la lógica, ni, por supuesto, la filosofía o la ciencia pueden
aecimos lo cjue es el conocimiento, nos vemos obligados a buscar una res-
puesta en otras regiones. Esta respuesta se halla, según Ortega, en ese
elemento que baña toda la realidad humana: la historia.
El fenómeno que llamamos «conocimiento», es decir, el particular
modo de pensamiento que usa conceptos, razones y argumentos ha surgido
en un cierto momento en el desarrollo histórico del hombre. ¿Cuándo>

179
VII, 77 (1957 [1929]).
580
hoc. cit.
Ortega: Etapas de una filosofía 187

Sólo cuando se han cumplido ciertas condiciones: Ortega menciona dos de

ellas: 1) la creencia de que tras el caos de las impresiones hay una realidad
estable que llamamos «el ser» de las cosas, y 2) la creencia de que única¬
mente el entendimiento humano puede aprehender la naturaleza de tal
realidad estable. Ahora bien, se admite comúnmente que sólo los filósofos
griegos se aferraron de manera suficientemente radical a ambas creencias.
Las circunstancias que los impulsaron a abrazarlas son demasiado diversas
y complejas para que puedan enumerarse aquí. Bastará señalar que, como
siempre sucede con la vida humana, los griegos abrazaron esas creencias
porque ciertas otras creencias se habían volatilizado. Así, los filósofos grie¬
gos se convirtieron en los «conocedores» por excelencia. Nos transmitieron
un espléndido legado que hemos prodigado y malbaratado. Como conse¬
cuencia de ello, se ha afirmado durante más de dos mil años que el cono¬
cimiento y, por consiguiente, la filosofía como actividad puramente cog¬
noscitiva, era algo de que el hombre podía disponer siempre que se le
antojara y, por tanto, sin haber apremio para ello. Esto significa sostener
que consagrarse al conocimiento es operación que no necesita justificarse.
El uso de conceptos y de razones ha llegado a ser tan «natural» en la cul¬
tura de Occidente, y en las zonas influidas por eUa, que hemos llegado
a la conclusión de que la actividad filosófica es, por así decirlo, innata,
y de que puede ser cultivada con éxito con sólo proponérselo. Los filó¬
sofos sobre todo se han mostrado con frecuencia sorprendidos de que al¬
gunos hombres pudieran prescindir de la filosofía. ¿No es la existencia
filosófica más completa y más soportable que cualquier otra? Pero admitir
esto equivale a dar por sentada la existencia, y excelencia, de la filosofía,
sin prestar atención a los motivos que han hecho la filosofía posible, y
quizá, en algunos instantes, necesaria.
Ahora bien, ser un «conocedor» no es una propiedad inherente a la
naturaleza humana. Ha habido, y hay todavía, muchos tipos de hombres
que, por bien o por mal, no manifiestan ante el hecho del conocimiento
la actitud extática y beata que ha sido tan frecuente en la cultura de Oc¬
cidente. Caso ejemplar de ello lo tenemos en el modo hebreo de vida
antes de que los hebreos entraran en contacto con las culturas basadas en
el primado del conocimiento. Los hebreos creían, por ejemplo, que «la
realidad» era idéntica a Dios —a un Dios que era voluntad pura, poder
arbitrario, situado más allá de las reglas de la moralidad y hasta de las
leyes de la naturaleza—. Si tales reglas y leyes existían, ello sucedía, ba¬
rruntaban esos hombres, porque le había placido a Dios hacerlas surgir
—y mantenerlas—. Dios podía retirarlas de la circulación con la misma
facilidad —y con la misma incomprensibilidad— con que las había otor¬
gado. Cuanto acontecía a la criatura era considerado, pues, como algo de¬
pendiente de los decretos inescrutables de Dios. Pero si tal sucedía, ¿qué
sentido hubiera podido tener adoptar una actitud cognosciva? Ante la faz
de ese Dios omnipotente y omnipresente la plegaria era más adecuada.
 188 Tres^ maestros

y más efectiva, que el conocimiento. No es de extrañar que en tal caso

la plegaria se convirtiese en una forma de «pensamiento», poseedora de
sus propias técnicas y de sus propias reglas. Con lo cual se alteraban no
sólo los modos fundamentales de la existencia, sino el mismo significado
de ciertos vocablos. Consideremos, por ejemplo, el vocablo Verdad’. Lo
que nosotros llamamos «verdad» no era para los hebreos el descubri¬
miento de algo estable tras las apariencias inestables de la realidad: era
el «descubrimiento» de lo que Dios podía haber decidido o la interpre¬
tación de lo que Dios podía haber revelado. Llamemos a este descubri¬
miento por su nombre: profecía. En otras palabras, lo que llamamos «un
enunciado verdadero» no era para los hebreos, como lo fue para los grie¬
gos, una «descripción», «intuición» o «comprensión» de «lo que realmen¬
te es», sino un anuncio de «lo que será».
Podrían aducirse otros ejemplos. En rigor, una descripción cuidadosa
de los rasgos capitales de la cultura occidental mostraría que ni siquiera
ésta ha sido siempre una «cultura fundada en el conocimiento». Pero el
anterior ejemplo basta, porque nos muestra que aun cuando el hombre
no puede prescindir de pensar con el fin de salir a flote de las dificultades
de su vida, puede, y sobre todo ha podido, salir a flote de ellas por me¬
dios distintos de los del conocimiento. Que esto sea deseable, o siquiera
posible, en el estado actual del mundo, es, por supuesto, otro problema
y un problema harto complejo—. No podemos detenemos en él. No
podemos tampoco debatir aquí la cuestión de si el significado de las pro¬
posiciones formuladas dentro del marco de la filosofía y de la ciencia
pueden reducirse al papel que la ciencia y la filosofía desempveñan en la
existencia humana. Aun cuando tal reducción fuese impracticable, habría
que reconocer que la idea histórica del conocimiento elaborada por Or¬
tega, y su correspondiente concepción histórica de la filosofía, pueden
proyectar viva luz sobre ciertos aspectos de ambas que hasta ahora habían
sido deplorablemente descuidados. En todo caso, los filósofos pueden
aprender de Ortega que «el primer principio de una filosofía es la justifi¬
cación «de sí misma». A este principio Ortega fue siempre fiel.
 EUGENIO D’ORS:

SENTIDO DE UNA FILOSOFIA

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 Entre las incógnitas de este mundo, una de las más rebeldes a toda
tentativa de despejarla es la siguiente; ¿Por qué un escritor lega a la pos¬
teridad la imagen —o serie de imágenes— que lega? Es poco común que
la imagen legada coincida con las intenciones perseguidas. Confinémonos
a autores de las llamadas «obras de pensamiento», y en particular de obras
filosóficas. Fulano, que con toda justicia merecería haber pasado a la
posteridad por su filosofía de la historia, puede muy bien ser conocido
—o, mejor, citado— por sus reflexiones éticas. O Zutano, que elaboró
por ventura una interesante metafísica, resulta ser el autor de aquel cele¬
brado, y todavía llevado y traído, manualito de lógica.
El asunto se complica cuando el autor en cuestión no es de los que
cabría llamar «monocordes». Es muy posible que la cuerda que pulsó con
más interés, si no con mejor brío, sea olvidada en favor de otra que pulsó
sólo con desgana. Se dirá que una cosa son las intenciones del autor y otra
es la realidad; puede suceder, en efecto, que la cuerda tocada con más
afición por un autor no haya sido precisamente la que mejor cuadraba
con sus naturales talentos.
Puede muy bien ser. Pero puede muy bien no ser. En todo caso,
lo que aquí me interesa es el problema de por qué la imagen de un autor
que con más frecuencia se reproduce resulta a menudo distinta no sólo de
las intenciones que al autor movieron, mas también de la realidad —o,
cuando menos, del valor real— de la obra que produjo.
Por circunstancias que no son del caso, abundan los autores que han
querido hacer una cosa —y que la han hecho—, perO' a quienes se mira
como si hubiesen hecho otra —que, por lo demás, también hicieron—.
Uno de estos autores es Eugenio d’Ors. Crítico de arte, glosador, esteta,
y qué sé yo cuántas cosas más: todo eso es cierto. Pero él aspiró a ser,
en el fondo, y hasta en la superficie, un filósofo. Por qué ciertos autores
se empeñan en querer ser considerados como filósofos cuando pasan la
mayor parte de sus horas laborables escribiendo sobre temas que rozan
a lo sumo la filosofía, es asunto que no he llegado todavía a entender
bien. Tampoco he alcanzado a comprender por qué se empeñan en que
se les tenga, primaria si no exclusivamente, por filósofos, como si ser fi¬
lósofos fuese algo así como el Sumo Bien. Sea como fuere, Eugenio d’Ors
aspiró a que se le tuviera por füósofo, y hasta —en una época en la
192 Tres maestros

que tales cosas se estilaban— como fautor de un sistema acabado de fi¬

losofía. Hay que reconocer que la imagen que ha legado no le favorece
mucho en este respecto. Filósofo quiso ser, pero ¿lo fue en verdad y no
sólo en intención?
Hay bastantes motivos para responder que no. En primer lugar, y so¬
bre todo, porque hacer de veras filosofía —como hacer de veras cual¬
quier cosa— es asunto serio. No es que para ser filósofo haya que ser
pedante o no escribir como Dios manda. En rigor, se puede hacer filo¬
sofía escribiendo a la vez, como quería Hume, ad populum y ad clerum.
Pero no, hay que sacrificar sin más lo segundo a lo primero. Si se quiere
hacer filosofía, hay que hacerla con todas las consecuencias, incluyendo la
posibilidad de no convertirse, como no sea por un malentendido, en autor
al alcance directo (subrayo lo subrayado) de una muchedumbre indeter¬
minada de lectores. Con frecuencia hay que elegir: o se escribe para ser
(lógrese o no) vastamente leído, o se escribe con la posibilidad de ser
por ventura vastamente leído (y acaso admirado), pero sin ninguna segu¬
ridad de que tal ocurra. Las cifras cantan. El propio Ortega, que fue un
filósofo hecho y derecho y que ha dejado un pensamiento filosófico ex¬
plícito y sin inútiles jerigonzas, es un autor que, siendo de todos modos
(y merecidamente) muy leído, lo es menos por sus obras más decidida¬
mente —^y, como él diría, más hirsutamente— filosóficas que por cuales¬
quiera otras salidas de su pluma. Dígase lo que se quiera, su «Prólogo
para alemanes» —una de sus piezas filosóficas maestras— y su La idea
de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva, son menos
leídos que, pongo por caso. El Espectador, los Estudios sobre el amor o
La rebelión de las masas. Y eso que Ortega es un caso excepcional por
varios motivos, entre ellos los dos siguientes: por haber renovado el len-
^aje, y los modos de pensar a él anejos; y por haber sabido inyectar la
filosofía con ayuda de muy finas agujas, de cuyos pinchazos muchos lec¬
tores no se han dado apenas cuenta. Siendo las excepciones lo que son, no
hay que fiarse demasiado de ellas. El asunto queda, pues, bastante claro:
esta bien que se h^a filosofía (sea o no celebrada a la vez por legos y
doctos), pero es injusto, y hasta un tanto deshonesto, fungir de filósofo
sin tomarse la molestia de actuar como tal y pensando más en el auditorio
que en la verdad.
Ahora bien, a la pregunta «¿Fue Eugenio d’Ors en verdad, y no sólo
en intención, un filósofo?» puede también contestarse que sí. Entonces,
¿en qué quedamos? Pues quedamos en que sí, pero, claro está, sólo en
parte, y no necesariamente la parte mejor, o la más voluminosa. Lo cual
está muy lejos de parecerme un insulto —lo que sería si no ser filósofo,
o no serlo totalmente, fuese cosa asquerosa y degradante—. Eugenio d’Ors[
filosofo in partibus infidelium, sigue siendo Eugenio d’Ors, lo que no deja
de tener su interés.
D’Ors: Sentido de una filoiofta 193

A esta parte de la obra de Eugenio d’Ors quiero dedicar algunos pá¬

rrafos para tratar de penetrar «el sentido de una filosofía».

"k k k

Desde los primeros momentos el pensamiento de Eugenio d’Ors ofre¬

ció dos aspectos: en primer lugar, era esteticista; en segundo término, era
«arbitrario». Estos dos aspectos se combinaban sin dificultad; la «arbi¬
trariedad» permitía romper todos los moldes racionales necesarios con el
fin de «plasmar» rm sistema; el esteticismo permitía expresar sin emba¬
razo la «arbitrariedad». No hay duda de que estos dos aspectos del pensa¬
miento filosófico de Eugenio d’Ors eran en gran parte temperamentales;
eran un resultado de lo que Aranguren ha llamado «el talante filosófico».
Pero la filosofía de Eugenio d’Ors no era sólo una filosofía personal; era
también, en gran medida, una filosofía que aspiraba a auscultar «las pal¬
pitaciones de los tiempos». Bajo esta frase estremecida pueden entenderse
por lo menos dos cosas: xma, el esnobismo del «estar al día» y aun del
«estar a la hora»; otra, el deseo de recoger los hilos de varias tradiciones
filosóficas para proseguirlos y tejer con ellos un tapiz filosófico flamante.
Entendámoslo de esta segunda manera. Según Eugenio d’Ors, lo que
hacía «palpitar los tiempos» a la sazón —a comienzos de nuestro siglo,
el siglo del «novecentismo»— era la necesidad de edificar un sistema de
pensamientos que, sin contradecir «el imperialismo de la ciencia», permi¬
tiera salvar lo que la ciencia (o acaso cierta filosofía sobrepuesta a la cien¬
cia) amenazaba con destruir: la libertad «interna» del hombre. He aquí
el dilema: o predomina «imperialmente» la ciencia y se evapora la filo¬
sofía, o se defiende la filosofía a toda costa a riesgo de permitir que se
hunda la ciencia. La primera actitud es la «positivista»; la segunda, la
«idealista».
Muchas fueron las soluciones dadas al anterior dilema; parte de ellas
forman un fragmento de la historia de la filosofía contemporánea. Euge¬
nio d’Ors empuñaba su propia solución. Como muchas de las soluciones
a un dilema, era simple, y como casi todas las que abundaron durante
los primeros años del siglo xx, transitoria. Hela aquí. La ciencia positivis¬
ta, proclamó Eugenio d’Ors, sacrifica el sujeto humano y su libertad a la
idea de que hay un determinismo inexorable. Por otro lado, la filosofía
más o menos idealista o espiritualista sacrifica el objeto y acaba por con¬
siderarlo como una creación arbitraria de la persona humana. Pero hay
que salvar a ambos y mostrar de qué modo los hechos de que habla la
ciencia están determinados por la libertad, y en qué proporción no menos
importante la libertad de la persona resulta coartada por los hechos que
investiga la ciencia. Este fue el tema del estudio de D’Ors titulado «La
fórmula biológica de la lógica», tema desarrollado en «Religio est libertas»
y expuesto en La filosofía del hombre que trabaja y que juega. Lógica
13
194 Tres maestros

y razón brotan, según D’Ors, de la actividad creadora del hombre. Pero

esta actividad no es tma creación arbitraria. Lógica y razón están asimismo
sometidas a las leyes de que nos habla la ciencia, pero no como elementos
invariables de la ciencia, sino como sus instrumentos. La idea del carácter
instrumental de la razón fue, así, enérgicamente destacada por Eugenio
d’Ors, el cual pareció orientarse en esta su primera época hacia un biolo-
gismo y hacia un psicologismo contra los cuales acababa de disparar
varios tiros mortales imo de los grandes filósofos de la época: Edmund
Husserl. Pero esta orientación casi instrumentalista de Eugenio d’Ors no
persistió durante largo tiempo; de hecho, fue sólo im tributo a ciertas
preocupaciones de la filosofía coetánea. Pronto no se trató ya sólo de
salvar —para emplear el vocabulario de Bergson— el sistema de imágenes
de la representación junto al sistema de imágenes de la ciencia, sino más
bien de fundar un sistema intelectualista capaz de abrir horizontes sin
límites a la libertad y a la acción.
La «filosofía del hombre que trabaja y que juega» no fue totalmente
abandonada, antes se convirtió en imo de los varios pilares encargados de
sostener tan ambiciosa arquitectura. Las exigencias de la actividad indi¬
vidual debían seguir siendo acordadas con los postulados universales de la
ciencia. Mas el acuerdo no debía consistir en una mera composición, siem¬
pre en peligro de desarticularse; debía ser el resultado de una concepción
de la rendad en cuyo seno perdiera el dilema indicado toda su virulencia.
Ahora bien, para ello era necesario redefinir los términos en que se había
planteado el dilema. Sobre todo, había que poner en claro lo que se en¬
tendía por ‘yo’, por ‘espontaneidad’ y por ‘Hl^rtad’.
¿Como entendió D’Ors el «yo»? Ante todo, de un modo negativo: lo
que no se reduce ni a sentimiento ni a pura y abstracta inteligencia. ¿Es,
pues, el yo una voluntad? Tampoco, si entendemos ésta psicológicamente.
En cambio, el «yo» puede ser una voluntad en sentido metafísico. Pero
entonces el «yo» es lo que se llama «libertad». La libertad es, así, el nú¬
cleo del ser humano. Se trata de «una libertad que se realiza a sí núsma»,
I^ro en medio de obstáculos y resistencias. El hombre, piensa D’Ors, es
libertad en cuanto que esta se halla cercada y acosada por la necesidad
Como otros filósofos, desde Destutt de Tracy y Fichte a Scheler, Euge^
nio d’Ors ha entendido la realidad como «resistencia». La «superación
del pragmatismo» consiste en afirmar que hay una acción que topa de
continuo con un limite. Por lo demas, la intehgencia podría ser conside^
rada asimismo como una forma de tal «acción», y hasta como su forma
suprema, porque siendo una «resistencia a la resistencia» pemúte revelar
la estructura de la realidad. Las tesis «arbitrarias» y «esteticistas» de
D Ors adquieren, asi, sentido filosófico. En todo caso, aparecen de este
modo menos «dandistas» y «wildeanas» de lo que podía presumirse
Pero un problema surge ahora. Si la concepción orsiana del «yo»
como una libertad que se realiza frente a la resistencia conduce a afirmar
D’Ors: Sentido de una filosofía 196

la existencia de una «voluntad» metafísica, <ícómo es posible que D’Ors

declare también, y cada vez con mayor empeño, que la «inteligencia» (el
seny) es el órgano más eficaz para desarrollar su propio pensamiento?
¿Cómo es posible que «una füosofía arbitraria» o, por lo menos, ima
«filosofía voluntarista» se convierta en lo que ha sido luego, a diferencia
de las llamadas «filosofías según la identidad», una «filosofía según la
armonía»?
Y, sin embargo, así es. Pero no porque haya habido un «salto» o la
abruprta transformación de un «sistema» en otro «sistema». La razón prin¬
cipal del paso de la noción de la voluntad frente a la resistencia, a la
noción del seny se debe a que tal seny fue muy pronto entendido por
D’Ors como una actividad que no se reduce a la pura y abstracta inteli¬
gencia. El seny no es sólo im modo de comportarse; es también, y a
veces sobre todo, un modo de pensar. En este sentido se opone a las
orgías del irracionalismo tanto como a las rigideces del racionalismo. He
aquí por qué Eugenio d’Ors pudo concebir el seny como el artífice prin¬
cipal de un «Novissimum Organum» destinado a sustituir no sólo al ve-
nerable «Organon» de Aristóteles, sino también al «Novum Organum»
de Bacon. De este modo el seny parecía más próximo a la sapientia
que a la razón, y estaba más conforme con la tradición «mediterránea» que
con la tradición moderna europea. Era, en suma, más apto para captar
prudentemente el perfil de las cosas que para reducirlas a im «interior»
metafísico y altamente problemático.
Las consecuencias de esta concepción son múltiples. Una de ellas es
particularmente importante: la de que el filósofo y, en general, el hombre
debe eliminar o, cuando menos, rehuir toda «realidad» que no haya sido
previamente sometida a la disciplina del seny, que no haya sido previa¬
mente asimilada o, como el propio D’Ors decía, «colonizada». He aquí
por qué D’Ors tendía a ver la historia entera de la filosofía como una
lucha de dos tendencias opuestas entre las cuales quiso actuar como su¬
premo árbitro. Por un lado, se había sostenido que la realidad es ingober¬
nable, que está en perpetua fluencia y constante movimiento. La obedien¬
cia a este tipo de filosofía había conducido a una concepción que ha po¬
dido llamarse «fáustica». Por otro lado, se había mantenido que la reali¬
dad es inmutable y, además, racional. Para eludir la flauta de Pan, esta
otra filosofía se había sometido a las órdenes del Logos. La idea del seny
estaba destinada, en la intención de D’Ors, a corregir este doble exceso.
Era una idea que se oponía por igual a la «mística» y a la «ascética»,
si entendemos estos términos no en el sentido religioso, sino como me¬
táforas que simbolizan dos distintas tendencias filosóficas y dos actitudes
humanas que se hallan en el fondo de estas tendencias. «Mística» y «as¬
cética» constituían, pues, en el fondo, dos «desviaciones» filosóficas entre
las cuales había que introducir el seny, esto es, la inteligencia que no
niega, sino que justifica y «coloniza» la acción.
 196 Tres maestros

El término «colonización» tiene aquí una importancia decisiva. Porque

no se trata simplemente de eliminar toda realidad que se nos aparezca
como irracional y, de consiguiente, como «amenazadora». Lo que debe ha¬
cerse con esta realidad es imponer sobre ella un dominio a la vez flexible
y disciplinado. El seny, que hace posible tal colonización, opera enton¬
ces como una potencia mediadora, una potencia que impone sobre la rea¬
lidad ritmo y disciplina, que la obliga a vivir, como la Bien Plantada vivía
y hacía vivir a quienes la circundaban, según Orden y según Ley.
Sobre esta intuición construyó D’Ors su «sistema», el cual fue las
más de las veces un «programa». Consideremos la realidad física, por lo
demás la más intensamente «colonizada», la más conocida, la más dividi¬
da y subdividida. ¿No son las leyes las que introducen una cierta dis¬
continuidad en su perpetua y universal fluencia? Tomemos la realidad
histórica, más dinámica todavía que la física, más etérea y fugitiva. ¿No en¬
contraremos pronto algunas «constantes», algunas eternas «repeticiones»
que nos permitan ordenar su tumulto impar? Enfrentémonos con la pro¬
pia vida humana, en apariencia tan hostil a la «colonización», tan poco
dispuesta a la racionalización, tan resistente a quedar encuadrada en las
mallas de los conceptos. ¿No serán los «ritmos», las edades del hombre,
entendidas como «estados» y no como simples «cronologías», el mejor
instrumento para introducir un orden en este desorden supremo? Sí, el
Orden y la Ley son para D’Ors la propia esencia de las cosas. Pero se
trata de un Orden que no ignora el desorden que lo acecha de continuo;
de una Ley que no desconoce la existencia de una ilegitimidad que por
doquiera la cerca. Por eso el filósofo debe contemplar la realidad con sa¬
biduría, esto es, con ironía. Cierto que cuando queremos describir fiel¬
mente la realidad no la hallamos tan dispuesta a dejarse «colonizar». Más
aún: cuando consideramos con atención la historia del pensamiento hu¬
mano no descubrimos tan fácilmente como D’Ors pretendía que hay en
eUa una lucha a muerte entre dos tendencias al parecer irreconciliables.
De hecho, Eugenio d’Ors comenzó por separar artificialmente dos regio¬
nes: al Pan opuso el Logos; a la difusión romántica, la precisión clásica;
al amor, la teología. Esto nos explica algunas de las más gratuitas inter¬
pretaciones orsianas del pensamiento contemporáneo; por ejemplo, su
idea de que hay una «oposición» entre logística y fenomenología. Pero cri¬
ticar a Eugenio d’Ors a cuenta de estas flaquezas sería ser infiel a uno de
los postulados más constantes del pensamiento orsiano: la ironía. Sí,
dichas divisiones pueden ser también, a la postre, consideradas «irónica¬
mente», sabiendo, por tanto, que no son enteramente ciertas, pero que no
son tampoco enteramente falsas. La ironía resulta ser, así, a la postre, lo
único que puede salvar al propio seny de su continua tendencia al pro¬
pio endiosamiento. El seny debe ser corregido por la ironía, pero no
D Ors: Sentido de una filosofía 197

hay ironía si antes no nernos desarrollado hasta el máximo todas las po¬
tencialidades de este seny. El seny no constituye todo el sentido de la
filosofía orsiana, pero es seguramente su mejor puerta de acceso. En
todo caso, el pensamiento filosófico de D’Ors carecería de sentido sin la
nocion de seny —de una inteligencia tan inteligente que es capaz de
decir de sí misma que no es lo que parece ser.
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 TRES MUNDOS:

CATALUÑA, ESPAÑA, EUROPA

 n.
I '*
 NOTICIA AUTOBIBLIOGRAFICA

Aunque el Prefacio de este volumen anticipa algunas cosas acerca de

los textos que en él figuran, me permito dar aquí una noticia más escueta
y exacta de esta materia textual. Procederé por orden de aparición.
«Prefacio.» Este Prefacio ha sido redactado exclusivamente para el
presente texto.
«“España y Europa” veinte años después.» El folleto titulado España
y Europa a que me refiero en el «Prefacio» fue publicado por la Editorial
Cruz del Sur, en Santiago de Chile, en 1942. Parte de él —la primera
mitad aproximadamente— fue objeto de una conferencia dada en La Ha¬
bana en 1940 y repetida en Santiago de Chile en 1941. El texto actual
es nuevo y tiene por intención liquidar definitivamente el susodicho folle¬
to. He seguido algunas de las líneas marcadas en éste, y he aprovechado
cuatro o cinco de sus frases, pero eso es todo.
«Nuevas “Cuestiones españolas”.» El folleto titulado Cuestiones es¬
pañolas fue publicado por el Colegio de México, Centro de Estudios So¬
ciales, en la serie Jomadas (núm. 53), en 1945. Una parte del mismo
—exactamente, las Secciones VI y VH, con leves modificaciones— había
aparecido en Cuadernos Americanos, en 1944. El texto actual es nuevo,
y tiene la misma intención «liquidadora» a que antes me refiero. He se¬
guido algunas de las líneas marcadas en el folleto, y he aprovechado asi¬
mismo cuatro o cinco frases del mismo, pero no hay más.
«Las formas de la vida catalana.» El libro titulado Les formes de la
vida catalana fue publicado por «Edicions A. P. C.» de Santiago de Chi¬
le en 1944, al mismo tiempo que la versión castellana del autor: Las for¬
mas de la vida catalana. El texto catalán contiene un «Prefaci per a ca-
talans» suprimido de la versión castellana. Bajo el mismo título Les formes
de la vida catalana la Editorial Selecta, de Barcelona, publicó en 1956 una
segunda edición. Se reprodujo el texto de 1944 con leves modificaciones
y supresiones y se agregaron diversos ensayos, entre ellos unas «Refle-
xions sobre Catalunya» de que hablaré luego. La misma editorial publicó
en 1960 una tercera edición de la obra, con otros dos nuevos ensayos,
entre ellos el titulado «Catalanització de Catalunya», de que asimismo ha¬
blaré luego. El texto que aparece aquí no es una reproducción de la
primitiva versión castellana, de 1944. Es una nueva traducción en el
curso de la cual no he cambiado mucho el contenido, pero he modifi-
202 Tres mundos: Cataluña, España, Europa

cado grandemente la forma. El citado «Prefaci per a catalans» ha sido

aprovechado parcialmente para redactar la «Intrcxlucción».
«Reflexions sobre Cataluña.» Estas aparecieron, en catalán, en las
ediciones segunda y tercera de Les formes de la vida catalana. He proce¬
dido a traducirlas y a mejorar, en lo posible, su apariencia.
«Una cuestión disputada: Cataluña y España.» El ensayo titulado
«Catalanització de Catalunya», incluido en la tercera edición de Les for¬
mes de la vida catalana, fue traducido por el autor al castellano y pubU-
cado en el número 45 (noviembre-diciembre de 1960) de la revista Cua¬
dernos, de París, con el título «Sobre una cuestión disputada: Cataluña
y España». He reproducido aquí esta versión, revisándola en la forma y
cambiando Hgeramente el título.
«Unidad y pluralidad.» Este texto, escrito en 1962, se publicó en el
volumen Esa gente de España... (México, 1965). Se reproduce aquí con
varias correcciones de estilo.
«Sobre “estilos de pensar” en la España del siglo xix.» Este texto fue
primero objeto de una conferencia dada en Nueva York en diciembre
de 1959. Con leves modificaciones, se pubHcó en la revista Hispanófila
en 1961. He reproducido el texto, pero cambiando su forma con fre¬
cuencia.
 PREFACIO

Mi actitud ante las colecciones de ensayos es ambivalente. Por un

lado, se me hace un poco a cuestas digerirlas. ¡Qué tanto ensayo, y ensa-
yito, y artículo, y notita! Si el autor fuera menos flojo, ya nos habría
fabricado, enterito y bien armado, un verdadero libro. Por otro lado, to¬
davía me tienta proferir aquello de los bolivianos cuando se vocea «¡Viva
Solivia!»: «No hay inconveniente». Si bastan quince, veinte o cincuenta
páginas para apuntar cuanto a uno se le ocurra decir sobre im asxmto,
¿para qué dilatarse en ciento veinte, o cuatrocientas? De modo que, gra¬
cias a Dios, todo está bien: lo chico y lo grande y a lo mejor hasta lo
mediano. Lo malo es que persiste el desasosiego, y que sigo imaginán¬
dome al posible comprador de cualquier compilación, o al que por ven¬
tura la hojea más o menos desganadamente en una librería mientras sopesa
el pro y el contra: «Vamos —le oigo decir—, ¿qué pretende ahora este
autor?».
Si esto va para mí, seré cortés: no pretendo mucho. Sólo poner en
orden, y a menudo en solfa, algunos escritos míos que no eran todavía
accesibles en castellano o que, habiéndolo sido, parece como si se hubie¬
sen esfumado. Todos estos escritos versan sobre tm mismo tema: la na¬
turaleza, aspectos y mutuas relaciones de algunas comunidades humanas
cuya suerte de vez en vez me ha ocupado y preocupado. No están todos
los que fueron. Por un lado, ciertos escritos míos sobre las mismas cues¬
tiones, u otras similares, están ya bien encajados en volúmenes que no me
interesa, y dudo mucho que le interese a nadie, desmontar. Por otro lado,
algunas páginas sobre lo mismo, que vieron oportimamente la luz, han sido
por el momento descartadas, ya porque resultaban inoportunas, ya porque
olían muy anacrónicas. Pero en fin de cuentas las páginas que aquí cons¬
tan resumen lo más esencial de cuanto he excogitado sobre Cataluña, Es¬
paña, Europa y lo que puede hacer un mundo de esos tres. El designio
de la presente colex:ción, si lo he entendido bien, es tender algún que
otro puente. Mi libro aspira a tender varios; de alguna manera, las mi¬
radas del editor y las propias van a la una.
El grueso de este volumen tan poco grueso lo forma un librito que
publiqué por vez primera, en catalán, en 1944, juntamente con una servil
versión española: «Las formas de la vida catalana» es su nombre. Con
imperceptibles erosiones y varios notorios agregados, el texto catalán se
 204 Tres mundos: Cataluña, España, Europa

reimprimió en 1956 y volvió a las andadas en 1960. Con los muchos cam¬
bios y manipulaciones de que luego doy fe, incluyo aquí las susodichas
«Formas» y dos de los aludidos agregados: «Reflexiones sobre Cataluña»
y (como ahora se titula) «Una cuestión disputada; Cataluña y España».
Estos tres escritos van precedidos de dos: unas páginas tituladas —por
motivos oportunamente revelados— «“España y Europa” veinte años des¬
pués», y otras páginas que ofrezco bajo la rúbrica «Nuevas “Cuestiones
españolas”». Al final de todo van dos escritos más recientes: uno de tí¬
tulo lacónico, «Unidad y pluralidad», y otro que interminablemente se
titula «Sobre “estilos de pensar” en la España del siglo xix».
Ciertos amigos malévolos, y otros que no lo son tanto, pensarán acto
seguido que el presente volumen contiene sólo ropa vieja más o menos
hábilmente recortada y remendada. La ropa no sé si es vieja, pero insisto
en que por lo menos la confección es de última hora. El comprador,, o el
lector (o ese mirlo blanco compuesto de ambos), me permitirán algunas
explicaciones.
Para comenzar, no sólo he retraducido los textos originariamente ca¬
talanes, sino que, además, los he reescrito por entero. He luchado a
brazo partido contra la tentación de «refundirlos» de cabo a rabo, y por
esta vez he ganado. Pero no es cuestión de ponerse vanidoso, porque el
día menos pensado voy a sucumbir a la tentación. Pues aunque el conte¬
nido de los antedichos textos se me antoja todavía soportable, sigo tenien¬
do dudas acerca de si están realmente «en forma». Abrigo la ilusión de
que, con tanto remiendo como ahora hay, por lo menos «puedan pasar».
En los siete párrafos iniciales de «“España y Europa” veinte años
después» razono los motivos que me han llevado a poner patas arriba un
añejo folletito titulado «España y Europa». Anticiparé que cuando se pu¬
blicó el tal folletito, ya barrunté que había que hacer leña con él. En efecto,
todos los lectores, o poco menos, de mis rancias meditaciones se hacían
lenguas de lo mucho que estaban de acuerdo con ellas. Era mala señal.
Otrosí: he primero desgranado y luego pulverizado unas vetustas
«Cuestiones españolas». Entre las varias razones que me han inducido a
machacarlas, me limitaré a acentuar una: no poco de lo que figuraba en
el cuaderno del mismo título que comenzó a circular —pero poco— hace
algo más de quince años, era harto circunstancial, y que yo sepa no tengo
aún el honor de ser pasto de eruditos, sobre todo de esos para quienes
hasta las cuentas de la lavandera de un autor son sagradas. Pero una vez
pulverizado mi cuaderno, he compuesto algunas nuevas páginas que he
espolvoreado ocasionalmente con algunas frases que se habían salvado del
holocausto. Como consecuencia de este ajetreo, ahí van rmas «Nuevas
“Cuestiones españolas”». Las cuestiones mismas no son, como se verá
a su tiempo, precisamente nuevas, pero las «Cuestiones» sí lo son.
El artículo final con el título pomposo lo he condimentado un tanto,
y como es cosa de poca monta casi me da por declararlo editio ne varietur.
Prefacio 205

En éj^as en las que usufructuaba mayor optimismo —o más desca¬

rada ^fatuirlad me poma un tanto alborotado al botar un nuevo volumen.
¿Cual sera su destino? ¿Tendrá lectores? ¿Les gustará? Etcétera, etcéte¬
ra. Hoy día me siento más flemático. Presumo que el «destino» del vo¬
lumen será más bien modesto, y que si le recae uno más exaltado será
porque las vías de la Providencia son arcanas. En vista de lo cual no
tengo más que añadir sino: allá va.
 ESPAÑA Y EUROPA

VEINTE AÑOS DESPUES

Mi ti tillo es trucado. No se trata de España y Europa «veinte años

después», sino de «España y Europa» veinte años después. Verá el lector...
Hace algunos años —pues, veinte— escribí un folleto titulado «Es-
paña y Europa». Lo he vuelto a leer y me ha parecido francamente inaguan¬
table. El contemdo es raquítico; en cambio, la retórica es tan frondosa
que costaría duelos y quebrantos desmocharla.
¿Qué podía hacer? He aquí varias posibilidades: utilÍ2ar el susodicho
folleto como combustible; darlo de nuevo a la imprenta sin inmutarme,
acaso alegando que habent sua fata libelli y otras cómodas bobadas; la¬
varle la cara; reescribirlo; escribir otra cosa; no hacer nada.
D^pués de darle vueltas al asunto, me las he ingeniado para producir
un pájaro raro: he ido escribiendo, o vuelto a escribir, sobre el mismo
tema a medida que me iba irritando con la lectura de mi añoso engendro.
Sin embargo, lo que he escrito no es simplemente el reverso de la me¬
dalla. Esto sería entretenido, pero es mejor dejarlo para las noches de
insomnio. He ido siguiendo, con mayor o menor repugnancia, las líneas
de antaño sin hacerles demasiado caso, pero sin ponerlas tampoco por
completo en cuarentena. Como resultado de esta operación, ahí va un
escrito que se me antoja algo más tolerable. Ello no significa que haya
logrado extirpar todas las anteriores deformidades. Las hay que no ceden
a menos de exterminar al paciente. Por ejemplo, el carácter galopante de
estas páginas. A fuerza de trotar velozmente sobre naciones, sociedades,
civilizaciones y culturas, acaba uno por despeñarse. He tirado de las
riendas de vez en cuando, por medio de algunas notas al pie —lo cual
es visible—, pero también, y sobre todo, por las novedades aportadas —lo
cual será menos visible—. En todo caso, espero haber adecentado mis
ideas y la forma de expresarlas.
Si el presunto lector se ha limitado a agarrarse al título sin percatarse
de que es trucado, pensará quizá que mi ensayo versa sobre los problemas
planteados hoy por la integración europea y en particular por la muy de-
208 Tres mundos: Cataluña, España, Europa

cantada integración hispanoeuropea. Bueno, en último término allá voy.

No sólo esto: presupongo que la oportuna integración de España con Euro¬
pa es cosa deseable, y, por añadidura, indispensable. Algunos problemas
españoles hasta ahora bastante puntiagudos se quebrarán tan pronto como
los españoles no necesiten ya sentirse europeístas, porque serán, sencilla¬
mente, europeos. Pero voy a ello al modo de los filósofos: un poco por
los aires. Sobre todo, voy a ello partiendo de un examen del pasado.
Como, a pesar mío, sigo galopando un poco, me ocupo del asunto en un
lenguaje un tanto abstracto y, en todo caso, poco satisfactorio para los
que no gustan demasiado de andarse por las ramas. Confieso simpatixar
bastante con esos espíritus «terrenales» y, desde luego, no olvido que «el
problema de España», y el de Europa, y el de su integración mutua, saben
a poco cuando no se enlazan estrechamente con problemas harto concretos
—problemas económicos, políticos, sociales y otros de perfil semejante—.
Pero hechas estas salvedades, no veo inconveniente en segregar de vez en
vez algunas abstracciones. Este mundo es tan rico y vario que no hay por
qué desterrarlas por completo. También las abstracciones tienen su co-
razoncito.
Puesto que he seguido en parte las líneas generales de un pensamiento
viejo de dos decenios, no he podido evitar, aun en esta nueva versión,
ciertos modos de decir que juzgo un tanto atolondrados. Sólo que me
he curado en salud pretendiendo que en la mayor parte de los casos se
trata de paradojas, y que éstas, cuando se toman con un grano de sal,
tienen su utilidad.
Si, como irá resultando obvio, lo que digo en estas páginas es más
un ensayo de escrutar el sentido del pasado que un intento de esclarecer
la marcha del presente o de diagnosticar el futuro, ¿puede pretenderse
que interesen hoy a nadie? Por supuesto que no puede pretenderse. Pero
puede cuando menos esperarse. Las cosas pasadas no son siempre cosas
del otro jueves. En todo caso, no está del todo mal que, antes de proce¬
derse a una inversión, se haga un inventario. Las cosas pasadas, además,
se convertirán fácilmente en una obsesión si, en vez de integrarlas como
es debido con las presentes, se quiere a toda costa hacer borrón y cuenta
nueva. Las cuentas, por cierto, deben ser nuevas, pero conviene que no
haya borrones. Las cuentas, claras.
Pero ya he preambulado bastante, me parece. He aquí, pues, «España
y Europa» veinte años después.
 II

Decir «Europa» es algo así como decir «Edad Moderna», por lo me¬
nos en un sentido: el que tiene en Europa el período que va «desde los
comienzos» hasta fines del siglo xix, o, si se quiere, hasta 1914, o 1918.
Las últimas décadas son también, y más de lo que se sospecha, «moder¬
nas», pero eso es ya otra historia.
He escrito «desde los comienzos» sin ponerme a contarlos, porque
esas cuentas nunca salen bien: dada una fecha, siempre se puede desente¬
rrar otra un poco más remota. Pero si nos llamamos a razón y nos confi¬
namos, por añadidura, a lo que puede llamarse «conciencia intelectual»
avistaremos los orígenes de la «Europa moderna» por allá el siglo xi, cuan¬
do hubo un barrunto de que los «nuevos» o «modernos», moderni, te¬
nían no poco que alegar contra los «viejos» o los «antiguos», veteri.
Desde aquella sazón comenzaron a abrirse paso varias manifestaciones de
una moderna vía. Algunas de esas manifestaciones eran harto paradójicas:
consistían en arremeter contra lo «actual» o contra algún pasado relati¬
vamente reciente en nombre de lo «primitivo», de lo «auténtico», de las
fuentes o raíces. Es el caso, entre otros, de la llamada devotio moderna.
Otras manifestaciones eran menos sutiles: consistían en intentar hacer
tabla rasa de casi todo. Así comenzó lo que Américo Castro ha llamado
«la edad conflictiva». Esta pareció culminar en el siglo xvi, cuando los
techos (por lo menos los «techos intelectuales») comenzaron a temblar
de veras, de modo que pareció más «económico» abstenerse de reparar¬
los. Para guarecerse contra ciertos temblores, no hay nada como un fla¬
mante edificio. Es un tópico decir que la época moderna se inicia «real¬
mente» cuando se produce, con Descartes y otros dubitadores, una pri¬
mera estabilización de «la crisis». Pero me parece difícil soslayar el tópico.
El tópico no sólo es cómodo, sino también harto plausible.
Con todas las excepciones que se quieran, con todos los posibles, e
imposibles, «retornos a lo antiguo», misticismos, piedades y fervores, la
cosa j>arece bastante clara: la época moderna, y con ella Europa, empieza
cuando se tiene la sensación de que se está edificando sobre otros, y más
sólidos, cimientos. Estos cimientos son de composición muy varia, pero
hay un ingrediente que casi todo el mundo está dispuesto a reconocer
como indispensable. Lo llamaremos, a sabiendas de lo vaporoso que es
el término, «la razón». Muy vaporoso, y dilatado, porque en él parece
14
210 Tres mundos: Cataluña, España, Europa

caber todo. Podemos comprimirlo un poco añadiendo que, a diferencia

de otras formas de «razón», la moderna se caracteriza por ensamblarse
con la experiencia —o, si se quiere, con ciertas formas de «experien¬
cia»—. Al fin y al cabo, uno de los principales constitutivos de la vida
moderna es, y sigue siendo, la ciencia tal como se constituyó (precedida
por todo lo que se estime oportuno) con Galileo y otros genios «mecáni¬
cos». La razón moderna, no es, pues, una razón cualquiera: es principal¬
mente «razón experimental».
Con estas reservas en mano ya no nos vendrá tan a cuestas admitir
que, en cuanto moderna por excelencia, Europa es racionalista. Como se
dice a veces, Europa «ha vivido de la razón» Pero, como otras comu¬
nidades humanas u otros períodos históricos han hecho asimismo gala de
racionalismo, conviene ajustar un poco más el significado de este término
cuando a él se une el adjetivo ‘moderno’.
Los antiguos —los filósofos antiguos por lo menos— fueron tam¬
bién, y a veces muy en serio, racionalistas. Mas su racionalismo fue pri¬
mariamente «contemplativo»: el mundo que columbraban racionalmente
era un mundo extático —y estático—. Los medievales —los filósofos
medievales cuando menos, o algunos de los más destacados— fueron igual¬
mente en buena medida racionalistas. Pero su idea de la razón no tenía
su origen ni en el mundo ni en el hombre: procedía, en última instancia,
de Dios. Las materias de fe, las credihilia, no son todas puros misterios;
algunas hay que plantean problemas resueltamente «racionales». Mas el
racionalismo medieval fue también, aunque en forma distinta del antiguo,
«contemplativo». El mundo —el «mundo sublunar» por lo menos— fue
visto como una realidad que cambia. Pero no como una realidad que pro¬
piamente «evoluciona». En todo caso, fue visto como una realidad que
se puede (parcialmente) comprender, pero en la que no se debería (radi¬
calmente) «intervenir». La racionalidad del mundo es la del símbolo —del
«símbolo de la fe»—; ante este símbolo es mejor esperar que actuar.
La Europa moderna es racionalista en sentido distinto de los antes
descritos. Si se me permite seguir con esas abstracciones, diré que se trata
de un racionalismo que tiende dondequiera a ser «activo» y que termina
por ser «evolutivo». Esta última característica no aparece siempre clara¬
mente; de hecho, sólo en el siglo xviii y luego, sobre todo, con Hegel,
racionalismo y «evolucionismo» pudieron comenzar a conjugarse. No es
tampoco por sí una característica muy clara, pues puede referirse tanto

' Sigue viviendo de ella, y hasta conviene que no se la saque de la cabeza. Al

fin y al cabo, los llamados «limites de la razón» no se descubren estremeciéndose,
sino razonando —aunque sea «razonando experimentalmente»—. Ni las «relaciones
de incertidumbre», de Heisenberg, ni los resultados de Gbdel se han alcanzado «irra¬
cionalmente». Lo que hay que hacer es hilar más delgado y ser un poco menos
candoroso, y sobre todo no soñar con que puede haber ejercicio de la razón sin
una previa «actitud racional», sobre la que es bastante quimérico razonar.
«España y Europa» veinte años después 2]1

a la razón misma como a la realidad de que la razón pretende dar cuenta

y a la que aspira (racionalmente, claro) a transformar. Pero de momento
dejaremos las cosas así.
La Europa moderna es también «idealista». Empleo este vocablo sin
muchas ganas, y solo en cuanto no tiene un sentido' demasiado' «técnico».
Pues aunque un fragmento considerable del pensamiento filosófico europeo
haya sido efectivamente idealista, sena desatinado hacer de todo euro¬
peo moderno, y aun de todo filósofo europeo moderno, un «idealista»
sensu stricto. Idealismo’ significa aquí algo así como un «idealismo de
las ideas» —a diferencia del «idealismo de los ideales»—. La cosa con¬
siste en presumir que cuando algo no anda como Dios manda, hay que
producir una idea, o serie de ideas, que explique por qué tal ocurre, y
otra idea, o serie de ideas, que ayude a poner las cosas en su punto. En
este sentido el idealismo hace buenas migas con el racionalismo. Por activa
y experimental que sea, la «razón» segrega ideas con el fin de ordenar la
realidad —y, cuando es de veras idealista, con el fin de «construirla».
En el sentido descrito, racionalismo e idealismo son consecuencia de
una actitud que Ortega y Gasset ha llamado «actitud cautelosa» y tam¬
bién, en ocasiones, «actitud burguesa». El europeo moderno —que para
abreviar llamaré desde ahora con frecuencia «el europeo»»— ha sido
«hombre desconfiado». Desconfiado de las cosas, porque suponía o que le
engañaban o que se le rebelaban. Desconfiado de Dios, porque se le ocul¬
taba demasiado; desconfiado inclusive, y hasta sobre todo, de sí mismo.
Lo último parece cosa peregrina en quien se ha puesto a vivir «desde la
razón». ¿No es tal vivir la mayor y mejor prueba de que se confía en
uno mismo? Si la razón no viene de uno mismo, ¿de dónde vendrá? La
paradoja se desvanece cuando se tiene en cuenta que la tal razón es
una especie de «director de conciencia», a quien todos los hombres,
por ser hombres, escuchan, o deberían escuchar. Desconfiar de sí mismo
significa entonces no entregarse a lo espontáneo y, desde luego, hacer todo
lo contrario de lo que proponía Unamuno: ir «a lo que salga» La cau¬
tela y la desconfianza pueden ser así perfectamente «racionales»: la razón
europea moderna es en este sentido, recato, astucia y precaución
Comparemos estos rasgos del europeo —o del pensar europeo— con
otros que se han manifestado a menudo en la vida de los españoles, «mo¬
dernos» también por la cronología, pero no siempre por la actitud. Sería
impertinente proclamar que los españoles no han sido, en muchas dimen¬
siones de su existencia, «modernos» y punto menos que disparatado

^ Por lo demás, lo que le salía a Unamuno era siempre lo mismo que había
puesto.
® Ortega y Gasset modulaba: «la inútil precaución».
* Obsérvese que hablo de lo que los españoles han sido o no han sido; por el
instante, no me meto a averiguar lo que son, o lo que van a ser: por supuesto que
europeos, modernos o no.
212 Tres mundos: Cataluña, España, Europa

concluir que ningún español ha sido o ha pvodido ser moderno. Pero

grosso modo por lo menos ^ los españoles parecen haberse empeñado en
ir a redropelo de los europeos. Consideremos el racionalismo. Aunque
Salvador de Madariaga hÍ2o las cosas demasiado fáciles convirtiendo al
español en «hombre de pasión» —a diferencia del francés, «hombre de
razón», y del inglés, «hombre de acción»—, no es una barbaridad decir
que los españoles han sido durante la época moderna bastante apasiona¬
dos. Sí, ya sé, la famosa «gravedad española» y hasta el «carácter som¬
brío» de que siguen hablando los franceses para describir todo lo español,
incluyendo, ¿quién lo diría?, Cervantes y Joan Miró. Pero se me hará el
favor de concederme que no soy lo bastante ingenuo para pensar que cuan¬
do uno se muestra reposado, grave y ponderado, ello quiere decir que
no tiene nada de apasionado. EÍ apasionamiento de que hablo no consiste
en la iracundia, la gesticulación o el jaleo; los italianos, que yo sepa,
gesticulan bastante, pero si son realmente apasionados lo disimulan muy
bien. El aspecto grave y reposado puede muy bien ser la manifestación
de lo que se llama «furia concentrada». Desde este punto de vista me
será permitido decir que el español no es, o por lo menos no ha sido,
racionalista. No ha sido tampoco, en el sentido antes descrito, idealista.
En todo caso, si se quiere seguir usando el término ‘idealismo’, digamos
que entre los españoles ha sido menos un «idealismo de las ideas» que
un «idealismo de los ideales». Como las ideas son lo que segrega la razón,
los ideales son lo que proyecta la «pasión», incluyendo la que razona de
continuo para alimentarse a sí misma. Ello explica, entre otras cosas, que
mientras el europeo ha fabricado vertiginosamente ideas, el español ha
forjado, no menos vertiginosamente, ideales. El europeo se ha interesado
muy particularmente por formas de pensar; el español, no menos particu¬
larmente, por formas de vivir.
Hay cierta sospecha de que la razón principal de la sinrazón espa¬
ñola ha sido la actitud digamos antieuropea ® de confianza extrema en «la
vida» ^ y en lo que Max Scheler llamaba algo así como «el desborda¬
miento de la vida». La cosa es estupefaciente porque cuando consideramos
la sociedad española institucionalmente esa famosa «vida» se nos volati¬
liza muy pronto. Después de mucho empuje, y no escasa diligencia, las
instituciones españolas parecen irse vaciando: la organización y aun la
superorganización (la burocracia y el orden militar españoles son lo más
alejado que cabe de lo que los cubanos llaman, o llamaron, «relajo») se
anquilosan a fuerza de rigidez. Por supuesto que esto no es históricamente

® Muy grosso modo.

® Digámoslo, pero sin creerlo demasiado.
’ Uno de los vocablos más enormes aquí usados. No me tranquiliza pensar que
otros autores han cometido el mismo delito.
“ Estas cuatro palabras proceden directamente de Ortega y Gasset. Me parecen
tan gráficas que vale la pena hacerlas circular.
 «España y Europa» veinte años después 213

un proceso continuo: la superestructura institucional española ha pasado

por muchos avatares, y lo que parecía un tiempo punto menos que deseca¬
do se vuelve a hinchar más tarde con nueva savia. Pero en último término
hay como un desequilibrio entre lo institucional y lo «social». Ahora
bien, este ultimo es el que aquí tengo sobre todo en cuenta. Se observa¬
rá, por lo demás, que escribo «social» entre comillas. Con ello me curo
en salud, pues no me refiero necesariamente a estructuras usualmente 11a-
rnadas «sociales» las cuales se han puesto a menudo en España de una
rigide2 alarmante , sino a lo que llamaré, por falta de mejor vocabula¬
rio, «vida social» o, si se quiere, «modos de vivir», o también «el hu¬
mano vivir». Sólo desde este ángulo puede decirse que los españoles han
echado por la borda las cautelas, reservas y precauciones. Pensándolo
bien, analoga actitud han adoptado durante la época moderna las institu¬
ciones estatales y las clases sociales en España. El embarazoso maquiave-
lisino con frecuencia practicado, y en parte ingeniado, por ellas no les
ha impido dirigirse por los vericuetos que, a la postre, menos podían
convemrles. Para emplear el lenguaje bélico, es como si hubiesen pre¬
parado con minucia ejemplar innumerables éxitos tácticos para cosechar,
con so^rendente pertinacia, grandes fracasos estratégicos. Y así ha podi¬
do decirse que los españoles en conjunto no han marchado tras los ven¬
cedores, sino tras los vencidos. Por lo demás, los «fracasos históricos» no
parecen haberlos arredrado. Y así van las cosas: unos cambian de ideas,
y hasta de camisa, cuando huelen a chamusquina; otros siguen sin cambiar
ni mudarse, y se arrojan, impávidos, a las llamas.

III

Haber vivido con frecuencia a redropelo de Europa no significa, por

cierto, haberse pasado el tiempo reaccionando. Significa más bien haber
vivido «a destiempo». Ello ha ocurrido a los españoles principalmente de
dos modos: por demasiado tardíos en la imitación o por demasiado apre¬
surados en la anticipación.
De la tardanza en la imitación no es menester hablar: bastan los re¬
cuerdos. El apresuramiento en la anticipación es menos obvio, pero acaso
más interesante.
Consideremos, por ejemplo, el «pensamiento». De vez en vez algu¬
nos españoles se han puesto a pensar «antes de tiempo» —como «inopor¬
tunamente»—. He aquí a Juan Luis Vives o a Francisco Sánchez. Menén-
dez y Pelayo se pasó de la raya al proclamar que en el pensamiento de
estos dos «renacentistas» se haUa el origen directo de la filosofía moder¬
na. Pero cuando no nos dejamos despistar por los manuales escolares de
filosofía o de historia, donde todo tópico tiene su asiento, no tenemos
214 Tres mundos: Cataluña, España, Europa

más remedio que reconocer que Vives, Sánche2 y algunos otros expresaron
ideas muy semejantes a las que luego informaron y conformaron varias
grandes corrientes de la filosofía europea moderna. En la mayor parte de
los casos, esas ideas fueron expresadas con poco más que balbuceos. En
ciertos casos como el de Francisco Suárez— las ideas producidas no
fueron precisamente fragmentarias, pero el sistema intelectual dentro del
cual las alojó el autor no estaba, o pronto no iba a estar, «a tono». Así
es que de un modo o de otro varios españoles egregios se pusieron a «euro¬
peizar», a proponer «un nuevo método» o una «nueva ciencia». Pero
como propusieron un nuevo método sin método, o una nueva ciencia que
parecía vieja, sus voces sonaron por algún tiempo —y más de lo que mu¬
chos historiadores de la filosofía europea nos quieren hacer creer ,
pero acabaron por evaporarse. Los pensadores españoles en cuestión, en
^ma, se pasaron de la raya... cuando todavía no se había trazado una raya.
Para «fracasar históricamente», el procedimiento es admirable.
Pero los pensadores, y escritores, españoles no se limitaron a anticipar;
a menudo se complacieron en subrayar la inanidad de lo anticipado. La
razón, el método, la ciencia, la técnica son, parecieron decir, cosas exce¬
lentes siempre que^ no sean lo que han pretendido ser —siempre que no
sean ideas, sino más bien ideales—. Si se quiere, los pensadores españoles
en cuestión pecaron por falta de recelo. Si se propone un nuevo método,
¿como es posible no sentirse arrastrado por él? ¿Qué manera de pensar
es esa que «no se pone» a lo pensado? ¿Es pensar realmente pensar o es
aprovecharse del pensamiento? Los «europeos» parecieron interesarse so-
bre todo por el provecho que pudieran sacar del pensar sin provecho. Su
actitud básica fue siendo cada vez más «burguesa» y, en todo caso, cada
vez más «económica». Hay que pensar lo que sea necesario, no despilfarrar
el pensamiento. En última instancia, el despilfarro del pensamiento, el
hacer del pensamiento una actividad no «económica», es un eco del des¬
pilfarro de la vida. Hasta se puede malbaratar y derrochar, pero siempre
que se coseche algún beneficio ^ Si no hay tal, es mejor ahorrar —ahorrar
energías, esto es concentrarlas—. La tendencia europea al «sistema de
pensar» es paralela a la tendencia al «sistema de vivir». Vivir sin sistema
¿se ha visto Mda más descabellado? No es extraño que los españoles hayan
inventado a Don Quijote. Este tiene un método, pero es un método para
conducir la sinrazón, para que ésta prospere y fructifique. En Europa ha
habido, por supuesto, conquistadores, contrarreformadores y místicos Pero
no han andado, como en España, por así decirlo, a patadas. En todo caso en
Europa se ha tenido buen cuidado de ponerlos en su sitio; si se quiere
en «neutralizarlos». Pasral es un hombre arrebatado; hasta parece un poco
insensato. Pero sus arrebatos y su «demencia» son también «económicos».

J El cual no tiene por qué ser contante y sonante. Puede ser puramente inte¬
lectual y «especulativo». En er/. sentido, la matemática más «pura» es «beneficio^».
«España y Europa» veinte años después 215

Y lo son, ademas, harto «burguesamente». En España abunda asimismo

la tendencia a la «economía». Pero es una «economía a lo divino». Por
tanto, una economía bien poco «económica» —una «economía» a largo
plazo, sin provechos «palpables»—. Los contrarreformadores españoles son
cualquier cosa excepto dementes; su misión no es espolear los potros,
sino tirar de las riendas. Son, pues, hombres reposados, graves, maduros
y sesudos. Pero tiran de las riendas con «furor concentrado»; tiran de ellas
más de lo «necesario». Los conquistadores españoles plantan la cruz de
Cristo en valles y cimas. Por supuesto, no son franciscanos ni trapenses;
buscan el oro, la plata, y los honores a ellos allegados. Pero los medios
que emplean para satisfacer su afán de lucro son desproporcionados con
respecto a los fines alcanzados. No calculan si los réditos van a compen¬
sar las inversiones. Hasta los que más calculan, los más «modernos» —los
cortesanos, los diplomáticos, acaso los jesuítas—, parecen apostar a me¬
nudo sobre naipes poco prometedores; como en los novelones de la Legión
Extranjera, llega un momento en que están hasta dispuestos a dejar la
piel por un beau geste.
Aunque he bordeado peligrosamente el vocabulario hablando de cosas
tales como pasarse de la raya, despilfarrar energías, método de la sinra¬
zón y otras análogas, me interesa hacer constar que nada de esto significa
que el pensamiento español sea velis, nolis desaforado. De los tres pen¬
sadores que he citado como ejemplos, sólo uno de ellos —Lrancisco Sán¬
chez— da la impresión de ser un tanto lunático. Suárez, en cambio, es un
sistemático reposadísimo; y Vives, un mesurado hasta las cachas. Por lo
demás, la mesura y la ponderación suelen ser frecuentes en los mejores
pensadores hispánicos. ¿Cómo se puede, pues, confrontarlos con los euro¬
peos? Muy sencillamente, porque cuando los pensadores españoles son tem¬
perados, lo son también «a destiempo». De modo que lo que importa
para el caso no es tanto el modo de pensar como lo que podríamos llamar
la «justeza histórica» del pensamiento. «Justeza histórica», por supuesto,
a corto plazo, pues a largo plazo hay todavía que demostrar quién ha
esrado o no «a tono». El pensamiento español arraigó en la vida en
una época en que el pensamiento europeo puso «la vida» en cuarente¬
na. Las cosas son hoy harto diferentes, y ello no porque los pensado¬
res españoles hayan decidido «seguir» a Europa, ni tampoco porque
hayan anticipado intempestivamente los motivos y problemas intelectua¬
les europeos, sino sencillamente porque, después de tanto sonado debate
entre «europeizantes» e «hispanizantes», se ha vislumbrado que ninguno
de los dos bandos tenía completamente razón. (Lo cual no significa que
sus polémicas hubiesen sido puras salvas; a menudo dieron en el blanco.)
Cuando se llega a ser europeo, no es menester ser ya «europeizante»; se
puede ser todo lo «hispanizante» que se quiera. El problema se ha esfuma¬
do —o, seamos sensatos, está en camino de esfumarse— por haberse ago¬
tado el combustible que lo incendiaba.
 216 Tres mundos: Cataluña, España, Europa

Pero, adviértase bien, el problema se ha esfumado, o puede haberse

esfumado, no sólo porque los esp>añoles han dejado de marchar a redropelo
de Europa, sino también porque los europeos han dejado- de ser en gran
parte lo que fueron. En algima medida, por lo menos en lo que toca al
pensamiento, los europeos se han «hispanizado». Sea lo que fuere lo que
digan, han olfateado que el pensamiento tiene raíces en la «vida» —o, si
se quiere, en la «práctica»—. La posible coincidencia de España y Europa
tiene, por descontado, raíces concretas: esas cosas no suceden en el aire.
Pero^ puesto que por el momento nos las habernos con el pensamiento,
anotaré que ya empezó a haber «coincidencia» cuando comenzaron a fer¬
mentar los motivos románticos. En el romanticismo hay, ¿quién lo duda?,
abundante paja. El romanticismo, o un fragmento de él, es, además, res¬
ponsable de que los europeos se interesaran por España como un caso
«típico». Pero no hay que perder de vista el grano que el romanticismo
arrastraba consigo. Ciertos espíritus románticos, especialmente ciertos es¬
píritus románticos alemanes, decidieron un buen día arrojarse vorazmente
sobre la cultura y en particular sobre la literatura española. Había en ello
no poco de falsa «nostalgia del Sur» y de eruditos gestos hacia el país
■—de hecho, «los países»— «donde florecen los limoneros». Había, ade¬
más, im monstruoso equívoco histórico: los románticos llegaron a creer
que lo más romántico del mundo es el barroco. Cervantes, Quevedo, Gra-
cián y Calderón se pusieron un tiempo de moda por una descomunal cola¬
dura histórico-hteraria. Pero, en fin de cuentas, había en los desenfrenos
románticos atisbos que iban a fructificar. El asunto es bastante divertido,
porque han venido a fructificar en una época que no parece tener ya nada
de «romántica». Pero así son las cosas; por si fuera poco, es la misma
época en la que la actitud «económica» ha triunfado no obstante no esti¬
larse ya el «pensar económicamente» —en el sentido antes dilucidado de
estas palabras—. Pero no nos metamos en honduras. Además, nuestra
tarea por el momento no consiste en confirmar la «integración» —o posi¬
ble «integración»— de España con Europa, sino en reconocer que antes
de producirse las coincidencias hubo, y posiblemente persisten, cierto nú¬
mero de interesantes contrastes. Especialmente, uno mayúsculo que pro¬
cederé sin más a debatir.

IV

Hay en la obra de Unamuno unas palabras que saltan a la vista como

una monstruosidad retórica: ‘la España eterna y celestial’. Cuando se es
joven y se tiene la cabeza a pájaros, estas palabras fascinan. Cuando se
ha sentado un poco la cabeza, las mismas palabras irritan. Sólo cuando
«España y Europa» veinte años después 217

se empieza a estar intelectualmente maduro se barrunta que se podría

hacer algo menos emotivo con ellas: intentar comprenderlas.
No pretendo que, al hablar de tal guisa, Unamuno hubiese dado en
el clavo. España no es eterna ni celestial ni nada parecido. Pero en ma¬
teria de pensamiento hay algo tan interesante por lo menos como dar en
el clavo: es dar más allá de él. Cuando se discurre sobre la vida humana,
la hipérbole no es siempre incompatible con el buen entendimiento. La
realidad humana puede, y a veces debe, hasta «caricaturizarse».
Al analizar el significado de esas palabras de Unamuno no me propon¬
go, pues, interpretarlas literalmente. Ello equivaldría a tomar el rábano
por las hojas. Pero en temas como los aquí manipulados, no va mal de
vez en cuando sumergirse en la exageración y en la paradoja.
Pues paradoja es, y gorda. Decir que España es «eterna y celestial»
equivale a decir que no tiene historia, o que, si la tiene, no cuenta. Hay
países en los cuales no se puede distinguir muy bien entre su existencia
y su historia; en verdad, su existencia es su historia. La realidad de
esos países, aunque siempre algo problemática, es bastante transparente. Los
países «tradicionalmente» europeos, como, por ejemplo, y sobre todo,
Francia, y aun los países decididamente «preeuropeos», o «casieuropeos»,
como, por ejemplo, y especialmente, Inglaterra, son lo que en gran parte
fueron, lo cual no qiñere decir, ni mucho menos, que su ser actual sea
una «repetición». Justamente porque tales países consisten de algún modo
en su historia, pueden liberarse, por decirlo así, de la historia. La historia
puede ser para ellos una tradición, pero no es necesariamente una ob¬
sesión.
Consideremos ahora el caso de España. De hecho, claro, tiene asimis¬
mo una historia y su realidad es, como Américo Castro ha recalcado, una
«realidad histórica». Pero si la conciencia es una parte del ser, las cosas
se complican. A diferencia de los «europeos», no pocos españoles han
tenido a menudo la extraña sensación de que si se les cercenara una parte
de su historia no por ello se les amputaría una parte de su realidad. Po¬
niéndolo en fórmulas convenientemente tajantes: los «europeos» no sólo
se preguntan ante su historia «¿Cómo ocurrió?», sino también, y espe¬
cialmente «¿Cómo pudo no ocurrir?», en tanto que los españoles o, por
lo menos, buena copia de ellos, se preguntan «¿Cómo es posible que ocu¬
rriera?». Y también, claro está, «¿Para qué diablos ocurrió?». Dos res¬
puestas pueden darse a esta última pregunta. Una es: «Mejor hubiera sido
que no ocurriera». La otra es: «¡Qué más da!». Es interesante ver que
estas respuestas no son propiamente tales: una expresa una exhortación,
o un deseo; la otra, un desapego.
Las dos «respuestas» se hallan, por lo demás, estrechamente relacio¬
nadas entre sí: esperar que la historia no hubiese ocurrido (o hubiese
ocurrido de otro modo) y encogerse de hombros ante ella es suponer que
entre el ser —como «ser colectivo»— y la historia hay una especie de
218 Tres mundos: Cataluña, España, Europa

desencaje. En ambos casos la historia no aparece como una lección más

o menos aprovechable, sino como un «error». Por eso’ Unamuno, que
llevó aquí la paradoja al extremo, concluyó que los españoles se sentirían
como «aliviados» si pudieran descargarse de su historia para remontarse
—o, más exactamente, descender o sumergirse— hacia la misteriosa «in-
trahistoria» —la cual es, por supuesto, una fantasía, pero una fantasía
harto elocuente—. Así, en vez de continuar, o renacer, el español, cuando
menos el español de temple unamuniano, se esfuerza por «des-continuar»
o «des-nacer». Por vivir como si la historia no hubiese ocurrido, o cuan¬
do menos como si no hubiese debido ocurrir. La historia, en suma, apa¬
rece entonces como una pesadilla; mejor, pues, olvidarla y tratar de creer
que en la vida de los pueblos es posible la virginidad.
Se dirá que ese intento de recomenzar virginalmente la existencia co¬
lectiva no cuadra muy bien con el tenaz, y hasta feroz, «tradicionalismo»
español, el cual no sólo parece admitir la historia, sino, y sobre todo,
exaltarla. Pero semejante «tradicionalismo» no tiene de tal sino el nom¬
bre. Por una parte, exaltar la historia al modo de los «tradicionalistas»
no es vitalizar la historia, sino congelarla; la verdadera historia se endu¬
rece cuando no es continuada. Por otra parte, los «tradicionalistas» en
cuesdón no jalean realmente la historia, sino por ventura una historia:
<<lo denlas» es para ellos algo asi como una pesadilla. Para el «tradiciona-
lista» su particular historia es un modo de descargarse del resto de la
historia. El «tradicionalista» no dice acaso de toda la historia: «¡Qué
más da!». Pero dice de una parte —y, a menudo, una parte harto sus¬
tancial de ella—: «Esto no reza para mí».
En ambos casos, pues aunque solo en el primero se va al fondo
de la cuestión—la historia aparece como una falsedad y un error. Lo
que importa no es la historia, sino la vida o, como se dice a veces, «el
alma». La historia es algo sobrepuesto; es un estorbo. Mejor hacerla’ cre¬
pitar y darse luego el gran gusto de aventar las cenizas.
En vista de lo cual podría concluirse que tan singular vivir o lo
que a veces es lo mismo, tan singular conciencia de vivir_ consiste en
desdeñar toda experiencia. Pero las cosas no son tan simples. Los pre¬
suntos habitantes de la «España eterna y celestial» poseen, o alegan poseer
también una experiencia: la experiencia, como diría Unamuno, de algo
«entrañable». No discutiremos si todo eso es sólida realidad o pura fábu¬
la, pero el hecho es que, en tanto que ponen la historia bajo siete llaves,
tales habitantes tienen la impresión de que en vez de andarse por las ra¬
mas están hurgando en la raíz.

Los vocablos «tradiciondismo» y «tradicionalistas» son usados aquí a falta de

otros mejores; ni que decir tiene, no designan una determinada ideología política.
El terinino tradicionalismo designa una actitud que puede rellenarse con muy varias
ideologías, no todas ellas forzosamente «tradicionales».
«España y Europa» veinte años después 219

Todo ello tiene varias interesantes consecuencias, de las que me ocu¬

paré a gran velocidad.
Primero, que cuando el presunto español se decide a hacer algo que
tenga todos los visos de ser histórico, no se anda en chiquitas: tiene
que ser algo descomunal. Por ejemplo, poblar un continente, hacer «la»
revolución, defender «la» civilización y vastas tareas similares. Todo lo
cual es tan desbordantemente histórico, que hace salir a la historia de
madre. Por supuesto que en la mayor parte de los casos los hechos no
corresponden a las intenciones. Pero aquí no nos interesan tanto los he¬
chos como la conciencia que se tenga de ellos. Los españoles han hecho
historia como el que más. Por alguna misteriosa razón, sin embargo, han
solido creer que lo que hacían no era algo «real». O, si se quiere, que
era tan «real» que casi se podía llamar «ideal».
Segundo, que ello ha conducido a no pocos españoles a pensar que
los seres humanos en cuanto humanos son naturalmente españoles, o por
lo menos tienen algo de «hispánico». No es que hayan creído que los
demás son de hecho españoles; no llegan a tanto. Es que han podido ima¬
ginar que si la realidad del ser humano se halla «más acá» de la historia,
el ser español y el ser humano de alguna manera concuerdan. Como es
obvio, ello tiene poco, o nada, que ver con lo que dejan traslucir los
franceses apenas se los mira a contraluz: la idea de que no ser francés
es algo totalmente extravagante y, en último término, inexplicable. En
este sentido puede decirse que los franceses ven a los demás como suje¬
tos por lo menos potencialmente franceses. Tal ocurre en virtud del carác¬
ter de la cultura francesa, la cual es una mezcla bastante singular de uni¬
versalismo y provincianismo. Que los españoles hayan podido ver a los
demás como variantes de sí mismo es, pues, cosa muy distinta que verlos
como seguidores, imitadores, admiradores —o, por reacción natural, ad¬
versarios— de la cultura española. Los han visto a lo sumo como segui¬
dores, efectivos o potenciales, de la vida española, pero ésta ya no ha
representado la historia sino, de alguna manera, la «humanidad» —en
cuanto algo distinto de «la» humanidad.
Tercero, que aunque de hecho haya habido una historia y una cultura
españolas que huelen a mil leguas, muchos españoles han tenido la ocu¬
rrencia de pensar, o de soñar, que España no tiene gran cosa que ver
con una cultura determinada, con una creencia determinada y, en gene¬
ral, con nada históricamente determinado. Subrayo el término ‘determi¬
nado’ porque es aquí esencial. En efecto, se podría alegar que lo dicho
es pura majadería en vista del empeño que no pocos españoles han tenido
en identificar a España con una forma cultural específica, con un sistema
de creencias específico, con una organización política específica. Recor¬
demos algunas algaradas: «España es católica», «España no es católica»,
«España representa el orden», «España representa la revolución», etc. Sin
 220 Tres mundos: Cataluña, España, Europa

duda que todo esto que se ha dicho que España es, o ha sido, resulta, bien
que general, bastante específico. Pero no nos llamemos a engaño: de¬
cir que España es esto o aquello no significa propiamente decir que hay que
adjetivar a España de un modo preciso; significa más bien decir que los
adjetivos usados no son realmente adjetivos. Son puros sustantivos. Al
identificar a España con una forma cultural o una creencia, se convierte
a éstas en realidades «eternas». Con lo cual se consigue lo que se trata¬
ba de demostrar: «eternizar» de alguna manera a España. Lo que menos
importa para el caso es el específico usado para fabricar tal «eternización».
Cuarto, que tan pronto como algunos españoles barruntan que el es¬
pecífico empleado al efecto no es verdaderamente «radical», sino modes¬
tamente histórico, surge la idea de que no es en verdad español, sino
algo «ajeno». De la consustancialización se pasa, casi sin pestañear, al
vómito. Debe advertirse que tal ocurre no sólo con formas de cultura,
creencias, ideales pohticos et caetera, sino también con «otros países» u
«otras civilizaciones». Los españoles han manifestado idéntico entusiasmo
por acoger a otros pueblos y por repelerlos. Igual ha sido el entusiasmo
manifestado por asimilarlos o por expulsarlos. Aunque todo ello tiene
fechas precisas y obedece a trasiegos sociales definidos, se tiene a menudo
la impresión de que es también una cuestión de «actitud humana». Al¬
gunos interpretes llegan a proclamar inclusive que sólo las «actitudes hu¬
manas» explican los trasiegos sociales, y que estos últimos poseen valor
explicativo solo, por asi decirlo, a corto plazo. Puede ser. Pero dan ganas
de responderles, a la manera del Don Juan de Tirso: «Tan largo me lo
fiáis».
citadas consecuencias podrían añadirse otras no menos entrete¬
nidas, pero no vayamos a extraviarnos en la abundancia. En todo caso, el
toV-OTOíiy sigue impertérrito: es la visión, justa o errada, de España y’de
lo español como algo «radical». Un ser «radical» por lo demás bastante
curioso, porque no se refiere a algo «profundo» sino más bien a algo
«entero». La entereza es, o ha sido, para los españoles cosa seria. Ahora
bien, no se trata de una entereza únicamente moral. O, en todo caso, es
moral porque se funda en algo «humano». En este sentido «ser entero»
significa «ponerse por completo» a algo —a lo que sea—, A la vez, «por
completo» significa «de arriba abajo». Hay hombres que tienen superficie
y fondo, y hasta varias subcapas de cada uno. Hay hombres que tienen,
o pretenden tener, solo fondo, o solo superficie. Los españoles han solido
no tener ni el uno ni el otro, justamente porque la superficie no ha ejer¬
cido en ellos la natural función de ocultar el fondo, y éste la no menos
naturd función de emerger ocasionalmente a la superficie. Parece como si
estuviéramos ante una especie de falla geológica vista en sentido longitu¬
dinal. Junto al más fino de los estratos, el más tosco; junto a la cortesía
más relamida, la brutalidad más espeluznante; junto a la generosidad, la
mezquindad; junto a la sutileza, la chabacanería. Vista la tal «falla geo-
«España y Europa» veinte años después 221

lógica» desde arriba o desde abajo, todo parece un puro revoltijo. Pero
vista longitudinalmente, todo en ella parece «natural». Como «natural»
parece la sonada «mezcla», en el arte y la literatura españoles de más
fuste, de realismo y «misticismo», «tremendismo» y alambicamiento, es¬
pontaneidad y rigidez. Aunque aquí, como en todo, es cuestión de pers¬
pectiva: unos denunciarán como «bárbaro» lo que otros saludarán como
«sincero»... Es probable, en todo caso, que el español lo llame sencilla¬
mente «real». Y que cuando se ponga teatral y marquiniano, lo que a ve¬
ces pasa, sucumba a la tentación de engolletarse un poco y de cacarear:
«España y yo somos así, señora». Después de lo cual, póngase usted a
razonar.

Los países europeos, especialmente los más entremetidos, sólo se han

sentido realmente a gusto cuando no les ha cabido la menor duda de que
cada uno de ellos era no sólo una historia o una cultura o una tradición,
sino también, y espeaalmente, una nación más o menos bien encajada
en un Estado. Esto quiere decir que no se han sentido siempre completa¬
mente a gusto. Siempre les faltaba un poco de territorio, o les sobraba
otro poco, o el Estado no ceñía lo bastante a la nación, o ésta se colaba
parcialmente en otro Estado... Pero idealmente por lo menos las cosas
andaban bastante bien: un país era definido como una nación, un Estado
■—y posiblemente una espada.
Estas ideas, por así decirlo, nacional-estatales no estuvieron siempre
muy claras ni fueron siempre dominantes en las mentes de los europeos.
EHirante buena parte de la época moderna campearon ideas raramente
compatibles con el ideal de una nación-Estado: ideas de imperio, de reino,
de feudo. De hecho, sólo con ciertas revoluciones —la norteamericana y
la francesa por más señas— comenzaron a sacarse las cosas de quicio y a
buscarse nuevos marcos. Por eso es habitual considerar el siglo xix euro¬
peo como «la época del nacionalismo». Pero de algún modo o de otro
casi toda la historia europea desde esos comienzos que antes me abstuve
de precisar tendió a la constitución y desenvolvimiento de la idea de
nación-Estado. Decir «el Estado soy yo» es acaso una manera de antici¬
par la posibilidad de decir «el Estado somos nosotros» —el Estado es
la nación.
El ideal de la nación-Estado no está precisamente dando las últimas
boqueadas. Gran parte de las «nuevas naciones» —a una por semana o
poco menos— se nutren de dicho ideal. Se alegará que el ideal de hoy es
distinto del de antaño, porque está fundado no sólo en motivos políticos
222 Tres mundos: Cataluña, España, Europa

—la «independencia»—, sino también, y hasta sobre todo, en motivos so¬

ciales —la «descoJonÍ2ación», la «socialización»—. Hay en este hipotético
alegato una gruesa verdad; no siempre la historia se repite. Pero no sería
difícil mostrar que los «motivos sociales» no fueron tampoco ajenos a los
ideales nacionales europeos. La primera vez que buen número de gentes
se pusieron en serio a constituirse como nation, lo hicieron con una re¬
volución muy sonada.
Como en otros terrenos, España no sólo participó del proceso de
«nacionalización» en Europa, sino que hasta se anticipó a ella. Las carac¬
terísticas fundamentales de la nación en sentido moderno —la organización
burocrática sistematizada y racionalizada; la política exterior más o menos
(más bien más que menos) «maquiavélica»; la busca de nuevos territorios
para plantar bandera— aparecieron muy temprano en España. Algimos
dicen que inclusive demasiado temprano —lo que confirmaría esa «his¬
toria a destiempo» de que hablé antes—. En todo caso, aquí parece re¬
gistrarse una coincidencia básica entre la nación (y el Estado!, «España»
y las naciones (y Estados), llamados «Francia», «Rusia», «Suecia», o que
se llamarán, a su tiempo, «Italia», «Bélgica», «Alemania». El hecho de
que las fronteras de estas naciones hayan cambiado con frecuencia y hasta
el hecho de que algunas de estas «naciones» (como Austria y Hungría)
hayan formado primero la base de un «Imperio» y luego una «monarquía
bicéfala» no impide que la idea de nación-Estado haya permanecido rela¬
tivamente invariable desde que —acaso con otros nombres— comenzó a
perfilarse con las grandes monarquías europeas.
Pero aquí también, y a pesar de todos los pesares, ha habido entre
España y Europa cierto interesante desencaje. Si admitimos que Espa¬
ña fue, cuando menos políticamente, la primera en el tiempo de las na¬
ciones europeas, habrá que añadir acto seguido que lo fue a menudo con
cierta «mala conciencia». Los esfuerzos llevados a cabo para poner en
pie la «unidad nacional» han sido en España más frecuentes y más ira¬
cundos de lo que muchos quisieran (o confiesan), pero no se han cumpHdo
nunca en la misma proporción en que ello ha sucedido por ejemplo (y de
modo eminente) en Francia. Pero supongamos que hubiesen sido efecti¬
vos en la superestructura política. Ello no equivale a decir todavía que lo
hubieran sido en la estructura humana y social. Dicho de otro modo: los
españoles se han sentido un tanto incómodos dentro de la ortopedia de
una nación moderna. Algunos, por ver a España como un país esencial¬
mente «civilizador» y, más específicamente, «cristianizador». Otros, por
estimar que intervenir en las grandes luchas de la política internacional
era, en último término, «hispanizar». Otros, porque han pensado que,
si hay unidad española, es la unidad de naciones y no de «nación». Otros,
finalmente, porque han barruntado que todo lo nacional, y aun lo estatal,
son cosas «sobrepuestas» a la efectiva y profunda realidad humana es¬
pañola.
«España y Europa» veinte años después 223

Desde la perspectiva aquí adoptada, este último aspecto es el más

sugestivo. El nos revela, en efecto, el modo como' los españoles se han
sentido vivir durante la época moderna: a la vez dentro de Europa y al
margen de ella. Les ha sido difícil identificarse con un marco estrictamente
nacional o con un marco rígidamente estatal. En virtud de complejas cir¬
cunstancias históricas, les ha sido difícil asimismo' identificarse con un
marco racial. Pues el «racismo» español —y las tremebundas historias de
la limpieza de sangre— ha ofrecido un carácter harto extraño. No negaré
que haya habido en él abundante provisión de cuestiones de «color» y de
«origen» entreveradas con cuestiones de «linaje». Pero lo que a la postre
ha importado han sido las «creencias». Y aun ahí las cosas se ponen em¬
brolladas apenas se las araña un poco. En ese obsesionante «racismo de
las creencias» ha habido también gran copia de «mala conciencia». Si se
me permite un adarme de hegehanismo, ha sido un «racismo infeliz» por
ser un «racismo desgarrado». No sólo en la comunidad española en con¬
junto, sino también, y es lo más significativo, en cada uno de sus esta¬
mentos, grupos y miembros. España ha sido esa forma de vida en la que
han tirado cada una por su lado, y con casi idéntica fuerza, la voluntad
de expulsión y la de integración.
Toda comunidad vive de ciertos equilibrios. Algunos de éstos se pa¬
recen a la buena compaginación de un texto. Los elementos componentes
se van amoldando unos a otros, y aunque sería desatinado pretender que
llega a conseguirse una página perfecta, puede concluirse que se va produ¬
ciendo una especie de «acomodo». Otros equilibrios son menos sosegados.
Son los que parecen obedecer a esa «ley» de que Bergson hablaba: «la
que expresa la exigencia de que cada una de las... tendencias contra¬
puestas sea perseguida hasta el fin». Es el equilibrio propio de los radi¬
calismos —los cuales, entiéndase bien, no se manifiestan solamente en
la violencia, sino también en el marasmo—. El equilibrio español es a
menudo de esta última especie. Tiene sus inconvenientes, pero también
sus «ventajas». Por ejemplo, en virtud del desencaje —o desencajes—
a que aludí, los españoles no han sufrido por lo común de las permanen¬
tes obsesiones territoriales y culturales que han caracterizado a varios
países europeos. O, si las han tenido, no se les han notado tanto. El sen¬
tirse territorial y culturalmente «difusos» ha permitido a los españoles
hacer lo que los franceses sólo ahora comienzan a aprender: irse al fin
del mundo y sentirse «como en casa». Y ello de un modo harto distin¬
to del que ha permitido a los ingleses seguir viviendo británicamente en
Adén o en el Turquestán. Hasta ahora —pues también las cosas han esta¬
do cambiando velozmente— los ingleses podían sentirse «en casa» dentro
de la jungla birmana, porque previamente se habían acorazado con mate¬
riales aislantes de gran eficacia. Si se quiere, los ingleses formaban sus
propias escamas. Los españoles, por el contrario, han tendido a «fundir¬
se» con cualesquiera «indígenas» sin dejar por ello de ser —o, lo que da
224 Tres mundos: Cataluña, España, Europa

igual, de sentirse ser— hispánicos. Para llevar a cabo con éxito tal opera¬
ción les ha bastado encontrar en «los otros» lo que les parecía latir en sí
mismos: el tan decantado «hombre esencial». Por supuesto, «más españo¬
les que nadie», y hasta jactanciosos y todo lo que se quiera, pero siempre
«con los otros». Defendiendo a «los otros», si era preciso, contra su pro¬
pio localismo. Siendo, si era menester, «antiespañoles» para mejor man¬
tener, conservar y fomentar lo «verdaderamente hispánico». Lo cual es
posible, claro, sólo porque lo verdaderamente hispánico es visto de algún
modo como algo universal. Y así se desvanece, a fuerza de exacerbarse,
la paradoja: se es tanto más español cuanto que se puede dejar de serlo,
pero dejar de serlo es a su vez un modo de ser español.
Esa peregrina relación de los españoles con «los otros» es paralela a
una posible relación de tales «otros» con los españoles. Si hubiera com¬
pleta, o casi completa, identificación de los españoles con una nación, o
nación-Estado, bien perfilada y redondeada, nadie podría sentirse cauti¬
vado por las cosas españolas a menos de sentirse atraído por la nación
española. Pero no ocurre así —o, si se prefiere, no ocurre así siempre—.
Los extranjeros pueden no sólo convivir con los españoles, sino también
con «lo español» —y a jortiori con todo «lo hispánico»— sin necesidad
de hacerse, propiamente hablando, españoles. No se hacen españoles, pero,
por decirlo así, se «convierten a» ellos. Pues ya no les es menester en¬
tonces salirse de madre. La constitutiva ilimitación de lo español y de
lo hispánico permite esos portentos. No es menester entonces ni siquiera
desnacionalizarse para renacionalizarse. No es cuestión de nacionalización,
sino de algo más recóndito: de participación vital. Para ser justos habría
que agregar que la medalla tiene un reverso: lo español puede ejercer tan
bizarra seducción justamente porque puede despertar asimismo aversio¬
nes mayúsculas. La «España eterna y celestial», o lo que a las veces
funge de ella, o atrae o repele. No hay término medio. Los españoles
no tienen satélites, y mucho menos de los artificiales. Tienen cuerpos ex¬
traños que se alejan de ellos hasta perderse de vista, o meteoros que caen
entre ellos con gran estrépito y algazara. Con ello no aludo a esos papana¬
tas a quienes seduce lo español porque ahí si que hay salero, y jaleo,
y mucho olé. O cuadros goyescos y humor macabro. O mujeres arruga¬
das y vestidas de negro. O bailarinas y pasionarias. De tales seducciones, lí¬
brenos el Señor. Lo verdaderamente español es menos turístico. En rigor,
es lo menos turístico que cabe: una actitud humana.
«España y Europa» veinte años después 225

VI

En los momentos en que se está desinflando en Europa, o parte sus¬

tancial de ella, la idea de nación —y de nación-Estado— en el sentido ya
«tradicional» de estos términos, sería una broma pesada que los españoles
se pusieran a darle aire. Por supuesto que, de hacerlo así, los más viejos
del lugar tendrían ra2Ón, y que «genio y figura hasta la sepultura». Pero
no hay por qué emperrarse en baladronadas que, además, ya no im¬
presionan ni al mismo que las desembucha. Está bien ser porfiado siem¬
pre que no sea sólo para demostrar que se tiene la testa dura.
Aun trotando como lo he hecho, no he pasado ni mucho menos por
encima de todos los intríngulis del asunto «España y Europa». Terminaré,
pues, aquí un poco al modo como algunos pintores llamados «abstractos»
terminan sus cuadros: porque un telefonazo, o una jaqueca, los interrum¬
pe. No se me eche demasiado en cara; al fin y al calx>, todavía no se sabe
muy bien qué significa realmente ‘terminar’.
Sólo xm par de reflexiones, que tienen —lo liento mucho—• todo el
aire de advertencias.
La primera es que, veinte años después, la expresión «España y Euro¬
pa» va en camino, todo lo lento que se quiera, de designar lo que designa;
una relación que es una conjunción. Tanto que, en fin de cuentas, ya va
siendo cada vez menos significativa. Mucho más de veinte años ha se es¬
cribió lo que sigue: «España es el problema y Europa la solución». Se
escribió, por cierto, con otras miras y todavía dentro del famoso debate
«europeizantes contra hispanizantes» (y viceversa). Por tanto, no hay que
tomar la frase en cuestión como si con ella estuviéramos al cabo de la
calle. «Europa como solución» es hoy otra cosa de lo que fue antaño.
Pero una vez esto bien digerido, la susodicha frase dice algo que no está
del todo mal. Queden, por ahora, las cosas ahí.
La segunda es que las conjunciones «bien entendidas» no necesitan
ser identificaciones. Una cosa es juntar y la otra es soldar. Además, y
sobre todo, no es obligado que las integraciones sigan una dirección úni¬
ca. No es preciso que los españoles se pongan mustios pensando en que van
a perder el alma. Ante todo, ocurre a menudo en estos asuntos que
algo se pierde sólo |x>rque algo se gana. Luego, y finalmente, hasta puede
uno envanecerse un tanto con lo que pareció «antimoderno» —y que,
por descontado, lo fue en buena medida—, pero que, a la hora de la
verdad, puede ayudar a extirpar algunos tumores —algunas «fijaciones
históricas»— que los europeos modernos nolens volens acumularon. Así,
por ejemplo, la obsesión por los «límites», de los que acaso no se pueda
prescindir, pero que conviene no exagerar.
15
 NUEVAS CUESTIONES ESPAÑOLAS

A Spengler no pararían gustarle mucho los románticos. He aquí el re¬

quiebro que una vez les largó: «Eran ciertamente heroicos y nobles y es¬
taban en todo momento dispuestos a ser mártires, pero hablaban demasia¬
do de la esencia alemana y demasiado poco de los ferrocarriles y convenios
aduaneros y etc., etc.».
Muy sanas palabras. Es de presumir que cuando se trate de cuestio¬
nes españolas todos nos sintamos hoy un poco «spenglerianos» ^ y que
verbalicemos sin descanso no sólo sobre ferrocarriles y tarifas aduaneras,
sino también sobre otras cosas de mucha miga: industrialización del agro,
producción de acero, red de carreteras, nivel de vida, balanza de pagos...
No sere yo quien me oponga a ello. Sólo que no estará del todo mal poner
de vez en cuando en el tapete ciertos asuntos igualmente apasionantes
y acaso un poco mas peliagudos: por ejemplo, la libertad, el orden públi¬
co, la convivencia.
De estos asuntos el único que va realmente a campear por estas pági¬
nas es el último. He usado el plural en el título sólo para recordar al
lector que ninguna cuestión realmente sustanciosa puede en principio des¬
gajarse de las otras. Con otras cuestiones siempre en mente, trataré la
anunciada; espero que a nadie le duela demasiado esta artificial ampu¬
tación.
Debatiré la cuestión de un modo un tanto fragmentario. Limitaciones
de espacio, tiempo y circunstancia me impedirán decir siquiera todo lo
que se me ocurre al respecto. Mas lo poco que diga procuraré impregnar¬
lo de serenidad. Quiero advertir —y es mi último aviso por ahora— que
no entiendo la serenidad al modo usual. No me parece que la serenidad
consista necesariamente en ponerse muy aparatoso, pomposo y pontifical.
Se puede muy bien ser sereno sin ser completamente vacuo. Como no me
hace feliz alborotar, especialmente si todo acaba en meras bravuconadas
puedo dar a veces la impresión de que me cautiva la blandura y el azu-
caramiento. No es así como yo lo siento, pero eso es cuestión de perspec-

«Spenglerianos» muy sut generis ni que decir tiene. Tras aludir a los ferro¬
carriles y a los convenios aduaneros, Spengler procedía a vociferar más o menos «ro¬
mánticamente» con la aviesa intención de contribuir al incendio del planeta.
Nuevas «cuestiones españolas» 227

tiva. Sólo haré constar que lo que entiendo por «serenidad» es algo así
como «sentido de la realidad». Cuando se posee, o se aspira a poseer,
este sentido, es asunto menor el modo como se revele. Hasta puede ser
que en nuestras materias el grito sea menos eficaz que la insinuación.

II

Volvamos a nuestra «cuestión española». Como tal, debe de ser una

cuestión que afecte a España. Mas ahí está la cosa: ¿a qué España? Bue¬
no, se dirá, ganas de complicar la cuestión. O ganas de volver a las calen¬
das griegas. O, simplemente, ganas de envenenar las cosas. Pero si el
asunto que principalmente nos ocupa es el problema de la convivencia,
será mejor no taponarse los oídos. De lo contrario las gentes no convivi¬
rán, sino que se limitarán, y aun, a soportarse. La verdadera convivencia
no consiste en derretírsele a uno la moUera con discursos sobre la convi¬
vencia. Pero no consiste tampoco en darse mutuamente la espalda con la
excusa de que si no se hiciera así todos acabarían empuñando pistolas,
o amolando puñales.
Pues, sí, ¿a qué España? Por supuesto que, en fin de cuentas, a una
sola, por varia y diversa que sea —aimque sea, y no estaría nada mal,
a una España plural, a «las Españas»—. Pero todo eso no pasaría de
ser un pío deseo si no se reconociera que a veces no se contesta como
propongo. O, mejor dicho, se contesta lo mismo pero se piensa en otra
cosa. Se dice, por ejemplo, «sí, es una cuestión que afecta a España».
Pero cuando se aprieta un poco al hablante, éste acaba por confesar:
«Claro que no me refiero a la otra». Admito que estas confesiones son
cada vez más raras, y que en este respecto se ha adelantado mucho. En
gran parte el progreso se debe a ese «spenglerismo» antes aludido: Es¬
paña ya va siendo cada vez menos una esencia platónica, o un sueño lite¬
rario, y cada vez más im complejo de problemas que, además, no son siem¬
pre específicamente españoles. No nos envanezcamos demasiado de nues¬
tros avances, porque no somos los primeros en ver las cosas de tal guisa.
Los tan ridiculizados «regeneracionistas» no andaban muy lejos de irnos
a la zaga —si es que, históricamente hablando, no somos nosotros quie¬
nes les vamos a la zaga a ellos—. Hablaban, claro está, para su tiempo,
que no es el nuestro, y todo lo simplificaban un poco. Pero ocuparse de
política hidráulica, de tarifas aduaneras, y, en general, de «escuela y des¬
pensa», no es tampoco una minucia. De modo que aquí tenemos, como
en todo, precursores... Ahora bien, los adelantos obtenidos no han lo¬
grado liquidar por entero «la cuestión» de que habíamos partido. Todavía
los hay para quienes decir «una» significa decir «pero no la otra». To-
 228 Tres mundos: Cataluña, España, Europa

davía hay algunos para quienes no es menester ni siquiera plantearse el

problema de cómo convivir, porque a la postre no juzgan que sea nece¬
sario vivir con «nadie más».
Insisto en lo siguiente: hablar de «los otros» no equivale necesaria¬
mente a ponerlos en cuarentena, esperando el momento en que se pueda
meterlos en cintura como preámbulo para vomitarlos definitivamente. Es
natural, y normal, y conveniente que en toda comunidad humana haya,
«los unos» y «los otros», siempre, claro está, que no sean siempre «los
mismos». Justamente la convivencia de que hablo consiste en parte en
que los unos se corran ocasionalmente hacia los otros y viceversa. Así,
pues, no pretendo que haya que anular todas las disensiones y desave¬
nencias. Hasta es posible que ninguna comunidad humana pueda prescin¬
dir de ellas por completo. Las disputas, los enconos, las pugnas no son
siempre perniciosas. Lo peor que le podría ocurrir a una comunidad hu¬
mana consistiría en que no hubiese disputas... por no haber nada sobre
qué disputar. Eso ocurre, dicho sea de paso, en los cementerios, por lo
menos hasta donde alcanza mi información.
La convivencia desaparece desde el momento en que las luchas son
del tipo de las llamadas «civiles», pero que mejor cabría llamar «inci¬
viles». Entiéndaseme bien: hasta admito —bien que con bastante repug¬
nancia— que alguna que otra vez las gentes se pregunten si no hay otro
remedio para salir de un apuro grande que recurrir a la violencia. Pero,
aun así, la palabra ‘violencia’ se parece a la palabra ‘ser’ según Aristó¬
teles: puede decirse de muchas maneras. No es menester ni mucho menos
que la violencia consista en dinamitar las oficinas de la Junta para la Pro¬
tección a la Infancia. De modo que en este punto hay que andar con
pies de plomo. Pues hay una forma de lucha civil —o repito, incivil—
que no parece remediar ninguno de los males que aquejan a im país, o a
una sociedad: es la que consiste en olvidar, o en hacer como quien olvida,
un versículo del Evangelio de San Mateo, que reza así: «TcHo reino di¬
vidido contra sí mismo será devastado, y toda ciudad o casa dividida con¬
tra sí misma no podrá subsistir». Si esto no es claro, ya se me dirá lo
que es.

III

La forma de lucha más incivil que pueda rumiarse no es, pues, la

que opone, a veces con temible brusquedad, unas facciones a otras, sino
la que «divide el reino». Pues ahí sí que no hay nada que hacer excepto
ponerse a meditar sobre el mucho poder de la insensatez.
Con el famoso problema de «las dos Españas» hemos topado. Vea¬
mos, por lo pronto, lo que se dice, o ha dicho, de él.
 Nuevas ^.cuestiones españolas» 229

Unos dicen que no es, ni ha sido nunca, problema. O que, si lo ha

sido, no ha diferido dcl problema tal como se ha planteado en otros países.
Veamos a Francia. En este país tan dulce y simétrico las gentes se han
echado los trastos a la cabeza con más frecuencia de lo que confiesan sus
propios historiadores. Ocasionalmente, además, se han dedicado a liqui¬
darse mutuamente. Se dirá que esto no importa demasiado cuando se
mide con los grandes zancos de la historia. O que no se trata sólo de
guillotinazos y de noyades, sino de si hay o no acuerdo en que las faccio¬
nes en lucha pertenecieron todas a Francia. Pues bien, también aquí se
han visto pelar las barbas del vecino. El país donde se dice que Voltaire
puede convivir con Bossuet es también el país donde se ha dicho que
ciertos años harto revueltos constituyeron una inexpHcable degeneración
de «la verdadera historia de Francia».
Otros dicen que ha sido, o es, un problema específicamente español
y que lo seguirá siendo per saecula saeculorum. O que, cuando menos, ha
sido un problema típicamente español desde Felipe II. En su tempesti¬
vamente resonante libro sobre «las dos España», Fidelino de Figudredo
sostuvo que los vocablos «derechas» e «izquierdas» son insuficientes para
describir el «desgarramiento español» y que tales vocablos no se limitan
a describir distintos métodos políticos, pues aquí se ventilan más bien
distintos modos de ser. Y lo característico de esos modos de ser es que
quienes adoptan uno de ellos niegan que quienes adoptan el otro sean de
verdad españoles. Con lo cual se desencadena, manifiesta o larvada, la
susodicha «guerra incivil», la cual, por si fuera poco, es todavía un modo,
bien que incómodo, de convivencia, ya que su secuela bien puede ser no
una pugna, sino una completa indiferencia mutua.
Como suele ocurrir, los dos aludidos grupos de opinantes no se li¬
mitan a disparatar. Es la pura verdad que en todas partes cuecen habas.
Unos las cuecen a fuego lento; otros, a todo gas. Unos las aderezan con
pimentones; otros las toman sin sal. Dicho menos metafóricamente (pero
no menos vagarosamente): cada «espíritu del pueblo» o «espíritu nacio¬
nal» (caso que los haya) puede moldear a su manera el material histórico,
pero éste es sensiblemente el mismo para todos. En este sentido es cierto
que no sólo puede haber «dos Españas», sino también «dos Franelas»,
«dos Italias», «dos Alemanias» y hasta, ¿quién lo diría?, «dos Inglate-
rras». Por otro lado, es innegable que la historia de España es bastante
peculiar. Ortega y Gasset ha hablado de la «tibetización de España», un
proceso que, al terminar por poner el país bajo siete llaves, contribuyó
grandemente a suscitar un desgarramiento interno. Desde entonces pare¬
ció haber una lucha a veces sorda y a veces ensordecedora entre quienes
querían sobre todo «mantenella» y quienes suspiraban sólo por «emen-
dalla».
230 Tres mundos: Cataluña, España, Europa

Pero dar a cada cual lo suyo tiene un inconveniente: que ya no sa¬

bemos al final quién tiene qué. Puede, pues, darse a cada cual lo suyo
siempre que se precise lo que se da. A ello iré de inmediato.
Reconozco que el problema de las «dos Españas» se ha planteado con
más vivacidad que el problema, digamos, de las «dos Franelas». Sin em¬
bargo, no se ha planteado siempre. Al hablar de Lope de Vega y su tiem¬
po, Karl Vossler hacía notar —claro que para llevar agua a su molino,
el molino germánico— que durante cierto período hubo en España algo
así como un bloque macizo y espeso: el bloque de unas ciertas creencias
y de un cierto modo de vivir que la Comedia española reflejó puntual¬
mente. Que tal bloque estuviese menos bien cimentado de lo que el buen
Vossler pretendía, es hoy cosa clara. Pero durante un tiempo alentó efec¬
tivamente en España la «unidad de creencias» —la cual, por lo demás,
consistió no sólo, ni siquiera primariamente, en creer lo mismo, sino más
bien, y especialmente, en vivir de muy parecidas maneras—. Otrosí: en
ocasiones, algunos españoles egregios y nada ilusionistas abrigaron la idea
de que, a diferencia de otros países, España tenía bien asentada la cabe¬
za, y no estaba dispuesta a dividirse contra sí misma. Veamos im ejem¬
plo: en el último edicto de la Suprema Junta Central Real, dado en la
Isla de León el 29 de enero de 1810, y presumiblemente redactado por
Jovellanos, se lee lo siguiente: «Nosotros, españoles; nosotros, cuyo ca¬
rácter es la moderación y la cordura, cuya fuerza consiste en la concor¬
dia...». Este párrafo tira por elevación contra los desbarajustes fabrica¬
dos por los revolucionarios franceses. Jovellanos (o quien fuese) confirma
aquí lo que más de un siglo después escribió Paul Hazard a propósito de
la Francia preilustrada e ilustrada: «Todo el mundo pensaba como Bos-
suet; de repente, todo el mundo pensó como Voltaire; era una revolu¬
ción». La cosa es, pues, clara. Ahora bien, de vez en vez ha parecido que
las palabras del susodicho edicto podían volverse del revés —como si la
«fuerza» de los españoles consistiera en la discordia—. De vez en vez,
en suma, han surgido con violencia, aunque, por cierto, del mismo inago¬
table volcán, «dos Españas» tan engalladas como testarudas. Parece como
si se tratara no sólo de un «desgarramiento histórico», sino también, y
aun sobre todo, de un «abismo moral».
Dar a cada cual lo suyo significa decir que el problema de las «dos
Españas» no es ni mucho menos un problema permanente, pero que es,
o ha sido, o puede volver a ser cuando menos se piense, un problema.
Por razones largas de contar, hoy parece menos virulento de lo que fue
antaño; muchas gentes están dispuestas a admitir que si bien las porfías
pueden ser todo lo vehementes que se quiera, hay que hacer lo imposible
para que no sean «inciviles». Pero que una cuestión como la que nos
ocupa alcance por ventura a perder virulencia, no significa que se haya
convertido definitivamente en cuestión académica. En todo caso, no es
nunca académica, ni en España ni en parte alguna, la cuestión de la con-
Nuevas «cuestiones españolas» 231

vivencia. Los hombres no son naturalmente convivientes o conviviales;

se van haciendo tales del modo como reza el escudo de Chile: «Por la ra¬
zón o la fuerza». Volvamos, pues, a nuestra cuestión —a nuestra «cues¬
tión española».

IV

Hay varios modos de tomar el rábano por las hojas en el asunto de

la convivencia en una comunidad humana. Uno de estos modos consiste
en decir que no es posible llegar a ningún acuerdo cuando se trata de pro¬
blemas básicos, y que cuando se trata de esos problemas las gentes de una
comumdad —^y luego por acaso las del planeta entero— se partirán sin
remedio en «derechas» e «izquierdas».
Perfectamente. Nada de ello me alarma. Sólo un requisito me parece
inexcusable para que la división en «derechas» e «izquierdas» no equival¬
ga al completo desgarramiento que preludia la lucha incivil y luego la
casi completa indiferencia mutua: que toda desavenencia se funde en una
especie de «convención».
Intentaré explicarme, aimque sé muy bien que piso terreno resba¬
ladizo.
Por lo pronto, haré constar —o, más bien, recordaré— que la divi¬
sión en «derechas» e «izquierdas» (que, por comodidad, aunque no por
necesidad, escribiré desde ahora a menudo sin comillas) no tiene hoy el
mismo sentido que tenía, por ejemplo, en el siglo xix e inclusive hace
aproximadamente un cuarto de siglo. Ya estamos hartos de ver que hay
derechas que parecen izquierdas y viceversa. Que hay gentes generosa¬
mente «izquierdistas» en materia de costumbres e hirsutamente «derechis¬
tas» en asuntos de bolsillo. O que los hay muy «derechistas» cuando se
trata de orden público o de censura de prensa, y muy «izquierdistas» cuan¬
do anda por medio todo lo que se llama «lo social». Se dirá que usar
en estos contextos los términos ‘derechas’ e ‘izquierdas’ es un abuso.
Y por supuesto lo es. Pero es un abuso que se ha montado sobre un uso
y que hace este último cada vez más problemático. Por lo demás, lo pro¬
blemático se hace caricaturesco cuando asoma el rostro lo «personal».
Hay niños zangolotinos muy «de izquierdas» que fuman exclusivamente
cigarrillos iranios y no pueden vivir sin doncella de cámara. Hay ricachos
zarrapastrosos muy de «derechas» que sólo fuman Canarios ordinarios y
yantan en la tasca de la esquina Como, por descontado, hay seres en

^ Los cigarrillos iranios y los Canarios ordinarios son (creo) productos de la ima¬
ginación. En cambio, los niños zangolotinos y los ricachos zarrapastrosos son más
reales que la madre que los parió.
232 Tres mundos: Cataluña, España, Europa

la inopia que no se cansan de jurar por el palo limpio y tentetieso, sobre

todo cuando se ejercita sobre las cabezas de sus iguales. De modo que lo
más prudente sería abstenerse de términos tan redichos, aun estando pul¬
cramente encomillados.
Mas la verdad es que los abusos no son siempre motivo suficiente
para poner en cuarentena los usos. Sobre todo cuando sospechamos que
las embestidas contra toda división en derechas e izquierdas son a menu¬
do un truco muy sobado practicado por las primeras con el fin de negarle
el pan y la sal a las últimas. Bastará simplemente reconocer que las notas
que boy caracterizan a unas y a otras son distintas de las que solían ca¬
racterizarlas; que la línea divisoria entre ambas es a menudo serpenteante;
y que, finalmente, una división como la aquí debatida debe funcionar a
modo de ringlera de jalones bastante cómodos, pero no siempre muy fide¬
dignos. Por si fuera poco, la división de marras no es meramente una
división, sino el fundamento de muchas otras divisiones. Aunque en «po¬
lítica» —en el sentido originario y más vigoroso de este vocablo— las
cosas andan un poco a la diabla, no hay razones para exterminar ios
matices.
Muy bien. Hay, a la vista u ocultas, derechas e izquierdas y quién
sabe qué por medio. Pero nada de ello produce forzosamente desgarro¬
nes punto menos que irremediables. Por tanto, en una sociedad «nor¬
malmente dividida» no hay necesidad de demasiadas «reconciliaciones»
explícitas y manifiestas: la verdadera reconciliación va por dentro. Así,
la reconciliación profunda sin la cual ima sociedad anda de continuo a
bandazos tiene en principio poco que ver con los abrazos de Vergara.
Estos pueden ser una bendición o pueden ser una calamidad: sólo el tiem¬
po dirá. No se trata, así, de meros «abrazos» o amistosos golpes en el
hombro: se trata de un acuerdo realmente básico. Un acuerdo, en rigor,
tan básico que puede constituir el marco para todos los desacuerdos. De
hecho, una sociedad funciona de modo apetecible sólo cuando hay acuerdo
en el desacuerdo. Lo que equivale a decir desacuerdo en el acuerdo —y
no estoy sólo jugando con las palabras—. En efecto, «acuerdo en el des¬
acuerdo» significa que se ha «acordado» —y claro que sin pensarlo mu¬
cho— que haya desacuerdo —siempre que éste no parta a la sociedad
por el medio—. Y «desacuerdo en el acuerdo» significa que el desacuerdo
se mueve, vive y existe, como diría Hegel, en el «elemento» del acuerdo.
Sólo así pueden los componentes de una sociedad lidiar unos con los
otros sin perder el caletre y, por supuesto, sin desmocharse.
Todo esto explica (por lo menos en parte) que cuando una sociedad
se parte en dos —si se quiere, «se raja»— es improbable que un tercero
en discordia pueda aglutinarla debidamente. La fórmula ha sido ensayada
repetidas veces con escasa fortuna. En la historia española ha recibido
a veces el nombre de «tercera España». Los allegados a ésta, asustados
y —se comprende— bastante malhumorados por la bronca insolidaridad
Nuevas «cuestiones españolas» 233

de los españoles entre sí, se han propuesio un fin muy encomiable: cal¬
mar los ánimos y, de paso, desmantelar la áspera estupidez de las bande¬
rías. Como sólo éstas poseen la fuerza, los terceros en discordia no han
tenido mas remedio que acudir al único instrumento a mano: la palabra.
Instrumento sin duda eficaz, pero sólo cuando los contendientes están
también dispuestos a empuñarlo. Cuando no, las palabras suasorias produ¬
cen un efecto más desalentador todavía que el de no ser escuchadas: el
ser contraproducentes. Muy grosera desatención, desde luego, hacia hom¬
bres de buena voluntad. Pero aquí no es cuestión de saber quién tiene
razón, sino de si se puede o no hacer entrar en razón.
El que no se haga entrar en razón a los contendientes se debe prin¬
cipalmente a que los terceros en discordia tienden a convertirse en ima
bandería más yuxtapuesta a las existentes, pero sin el calor que anima
a éstas. Claro que si se tratara sólo de calor la cosa no tendría mayor im¬
portancia. Pero lo que hace inoperantes a los terceros en discordia es que
con frecuencia carecen —histórica, o socialmente, hablando— de reali¬
dad. O, si se quiere, la que tienen es tan magra que hay que hacer equi¬
librios para agarrarla. Por eso los tantas veces aludidos terceros en dis¬
cordia acaban por renunciar a sus loables empeños, que no otra cosa es
decir, o mascullar: «No hay nada que hacer». O si persisten en su em¬
presa, se proponen llevarla a cabo de un modo muy peregrino: puesto
que no hay forma de poner a los contendientes de acuerdo, lo mejor es
prescindir de ellos. Así no armarán tanto barullo. Pero eso es como si
para cauterizar una herida que necesita muchos puntos se le pusiera un
parche. A lo mejor lo que se necesita es una operación quirúrgica —ope¬
ración harto delicada, pues se trata justamente de no amputar, o inmo¬
lar, al paciente.
Como en asuntos como el aquí rozado proliferan los malos entendidos,
y hay en este mundo tanto entendedor avieso, haré constar que el ter¬
cero en discordia víctima de mi vapuleo no es idéntico a otro posible «terce¬
ro» que sea positivamente, y no sólo de mentirijillas, un «mediador».
Pues «terceros en discordia» que en vez de planear delicadamente por
encima del revoltijo se zambullen en él, también los hay. Esta parece sin¬
gular noticia, ya que los terceros en discordia tienen la obligación de no
ser partidarios, y ¿cómo no van a serlo una vez metidos en el zafarran¬
cho? ¿No son tales terceros en discordia siempre un tanto «aristocráti¬
cos»? Sí lo son; pero si pretenden catequizar a alguien deberán ser, como
recomendó Ortega y Gasset a los peninsulares que aspiran a crear algo,
«aristócratas en la plazuela». Los «mediadores» realmente eficaces lo com¬
prenden muy bien; no se les ocurre confundir la sensatez con la sole-
dumbre. Son, por descontado, gente «moderada», pero de una moderación
sui generis. Su finalidad es acabar con el frenesí. Pero saben perfectamen¬
te que con él no se acaba con sólo argüir que es salvajismo, primitivis¬
mo o estolidez.
234 Tres mundos: Cataluña, España, Europa

Los «mediadores» con ganas de hacer algo acarician, pues, una muy
plausible idea: la de que ciertas peleas no tienen lugar en un mundo
inteligible, en donde los contendientes pueden separarse, combinarse y re¬
combinarse como si fuesen inocuas ideas: tienen lugar en la «historia»
es decir, en la «realidad»—. Lo primero que hay que hacer es no
pensar que la manzana de la discordia está sólo pintada. Puede ser, por
supuesto, algo así como un error, pero en las sociedades humanas los
errores son tan «reales», y a veces más «reales», que las verdades. De¬
mostrar que la tal manzana es una futilidad, no remecerá a nadie. Hacer
ver que los que se disputan la manzana son, pese a todo, «los mismos»,
puede, en cambio, alertar a los menos obcecados. Acaso todavía no logre
convencerlos, pero es posible que empiece a inquietarlos. Esto no es aún,
claro, una efectiva «mediación». Pero es ya un modo de ver las cosas
«por debajo», esto es, en sus raíces, en vez de seguir andando por las
nubes.
Que los feroces contendientes, los porfiados exclusivistas, son, en el
fondo, «los mismos», significa que todos ellos actúan a la postre de muy
parecida manera. Algunas de sus actuaciones —por descontado, las de
carácter «incivil»— son calamitosas. Usando un lenguaje vagamente mo¬
ral, las llamaremos «vicios». Pero resulta que esos «vicios» pueden ser,
y son a menudo, el resultado de muy respetables «virtudes». Tomemos
un caso sacado de lo vivo: ciertos desgarramientos españoles han sido
históricamente causados por razones, o, si se quiere, sinrazones, muy con¬
cretas. Al fin y al cabo, en las sociedades suelen haber clases sociales,
terratenientes, partidos, sindicatos, banqueros y villas agraviadas. Pero
los desgarramientos en cuestión no habrían sido posibles si los que cola¬
boraron en ellos no hubiesen estado movidos por una actitud común: la
de creer (disparatadamente o no, no importa para el caso) que estaban de¬
fendiendo algo no solo «importante», mas también «universal». Si se
quiere, la de ser demasiado «generosos» con los demás, a quienes el
asunto, en el fondo, les importaba un bledo. O a quienes, de importarles
algo, era P^ta llevar agua a su propio molino. Si todo esto no es una
manifestación^ de «vitalidad», y si semejante «vitalidad» no es lo que
llamé una «virtud», hágase el favor de demostrarlo. Lo que no significa
que esas «vitalidades» me parezcan siempre de perlas. Personalmente se
me atragantan bastante. Pero reconozco que, si se quiere hacer algo po¬
sitivo, hay que contar con ellas. En vez de limitarse a denunciar los
«VICIOS» de una comunidad humana, parece, pues, más expedito averi¬
guar de qué previas «virtudes» germinan. Una vez sabido, o presumido
puede intentarse encaminarlas hacia fines menos apocalípticos. ’
Dije al principio que en España muchas gentes han dado pasos en
esa sana dir^ción. En vez de batirse por consignas más o menos desdi¬
bujadas, comienzan a estar dispuestas a bregar en torno a cuestiones harto
específicas. Ahora bien, que las gentes tiendan a disputar sobre asuntos
Nuevas «cuestiones españolas» 235

«prácticos» no significa tampoco que sea buena cosa desdeñar por ente¬
ro las «ideas»: significa sólo que tales ideas no vagarán ya por los aires.
Así puede ocurrir con la idea de convivencia —o, para repetirme, la
idea del desacuerdo en el acuerdo—. No es un pío deseo: es una realidad
—cuando menos una realidad asequible—. Paradójicamente, la idea se
hace tanto más real cuanto más se reconoce que tiene algo de «conven¬
ción». Dicho de otro modo: la concordia en un cuerpo social es asunto
de realidades, pero también de convenciones. De las primeras sería largo
hablar. Pero puede decirse algo acerca de las segundas. A ello voy.

Emplearé de nuevo, con los escrúpulos pertinentes, los vocablos ‘de¬

rechas’ e ‘izquierdas’. Aunque les amputaré las comillas, ni que decir
tiene que ninguna cautela será poca para evitar interpretaciones atrave¬
sadas.
Las izquierdas —las izquierdas en general y las españolas en particu¬
lar— han sucumbido con frecuencia a la tentación de mirar la historia,
o considerables porciones de ella, con bastante asco. ¿Cómo no, si la
historia parece ser casi siempre patrimonio exclusivo de las derechas?
Pero como éstas son porfiadas y se empeñan en andar al modo de los can¬
grejos, lo mejor es enviar la historia —el pasado del país— a todos los
diablos. La fórmula podría rezar así: «No mantenella; sólo emendalla».
Las derechas se complacen en admirarse en el espejo de la historia.
¿Cómo no, si ellas lo forjaron? Las izquierdas son una pandilla de trai¬
dores o, en el mejor de los casos, de inconscientes. Nada saben de las
glorias patrias. Peor aún: nada quieren saber de ellas. Cierto que algunas
de las tales glorias parecen ser un tanto espurias. Mas ello es porque las
izquierdas las empañaron. Mejor pasar rápidamente la esponja sobre esas
manchas o, si a pesar de todo persisten, clamar que uno no es respon¬
sable de ellas. Cierto también que varias porciones de la tal historia están
constituidas por descomunales tejidos de errores, que no hay modo hu¬
mano de atribuir a las izquierdas, entre otras razones porque a lo mejor
no las había. Pero no hay que aflojar. El pasado fue así; el futuro debe
ser igual. La fórmula podría rezar: «Mantenella y no emendalla».
No entraré en el difícil asunto de si las izquierdas tienen razón o ésta
les sobra a las derechas. Vamos a suponer que xmas u otras la tienen. Ni
siquiera entonces me parece que se ande con buen paso. Porque, sea
quien fuere el que tenga razón (supuesto que alguien la tenga), se engen¬
dran de ese modo las condiciones ideales para que derechas e izquierdas
—en el sentido acordado a esos desgraciados vocablos— dejen de serlo
 236 Tres mundos: Cataluña, España, Europa

«normalmente» para serlo de la manera más anómala que pueda imaginar¬

se. Las cosas se ponen entonces tan tirantes que falta muy poco para que se
rompa la cuerda. Cuando tal ocurre, irrumpe esa contradicción calamitosa
que he llamado «sociedad incivil».
¿Cómo salir de ese mal paso? Algimos países han «academizado» tanto
su propia historia que, como dicen los cubanos, «no hay problema». Todo
está bien; todo anda a pedir de boca; todos los ruritanos fueron amigos.
Con esto parece zanjarse la cuestión. Pero, interesante detalle, se esca¬
motea la realidad. O, por lo menos, se dora la píldora, después de lo cual
sigue uno tan contento. Lo malo es que no sabe uno realmente qué hacer
luego. ¿Qué va uno a hacer después de concluir que todos los ruritanos
fueron amigos? ¿No ser ya tan amigos? Pero entonces, ya no serán bue¬
nos ruritanos. ¿Seguir siendo amigos? Pero entonces ¿para qué siquiera
molestarse en debatir los méritos y ventajas de la ruritanidad? En ver¬
dad, las perspectivas no son muy alentadoras.
Evidentemente, no existen tales ruritanos. Pero las caricaturas no son
malas ilustraciones. En el caso presente ilustran de qué modo una comu-
unidad humana puede, de puro regodearse en sí misma, terminar en el
nirvana. Nuestros hipotéticos ruritanos no necesitarían valerse siquiera
de ninguna fórmula del tipo de las antes introducidas. No podrían ni si¬
quiera gargarizar «Mantenella y no emendalla», porque no se plantearía
ninguna cuestión al efecto. ¿Para qué tratar de mantener, y de no en¬
mendar, nada si todo está ya tan bien «mantenido»?
Puesto que vivir es plantearse cuestiones, incluyendo cuestiones acerca
del propio pasado, el ejemplo de los inexistentes ruritanos no nos con¬
mueve. ¿Habrá, pues, que decidirse por una de las fórmulas que traje
a colación oportunamente? O, después de todo, ¿por qué decidirse por
una fórmula? En asuntos como los aquí tentados, ¿no son las fórmulas
meras convenciones?
Pues, SI, ahí esta la cosa: lo son. Son, sin embargo, convenciones de
carácter muy especial; convenciones que de algún mc^o se apoyan en la
realidad y que a la vez influyen sobre la realidad.
Me explicaré con un ejemplo. En una sociedad cuyos miembros estén
política y socialmente alertas, lo más probable es que haya tantas opinio¬
nes como cabezas. Si la sociedad se compone de unas cuantas docenas de
individuos, o de familias, esta disparidad de opiniones no dará demasia¬
dos quebraderos de cabeza, aunque sólo sea porque los opinantes, siendo
pocos, acaben cansándose de seguir en sus trece. En todo caso, les será
posible argumentar, sobre todo si están de acuerdo en algo fundamental:
por ejemplo, en que después de producir muchos argumentos hay que
adoptar una decisión, y una que obligue a todos, si más no por un tiempo
razonable. Pero cuando las sociedades se hacen más dilatadas, y sobre
todo más complejas, no bastan esos rudimentarios expedientes. Por lo
pronto, las opiniones tienen que delegarse, esto es, estar «representadas».
Nuevas «cuestiones españolas'^ 237

Como no puede haber tantos representantes como cabezas, se impone

una primera e importante restricción en la función que ejercen las opi-
niones o, según los casos, humores, de las testas opinantes. A esta res-
tricáon se añaden otras cuyo origen y sentido no es menester expHcar
aquí. Ahora bien, al llegar a plantearse la cuestión de cómo se organizan,
por asi decirlo, las susodichas «opmiones», se pueden dar varias respues¬
tas. La mas obvia es: pues de modo que las «opiniones» queden lo me¬
jor reflejadas posible en quienes las representan. Pero ahí está: ¿qué
quiere decir «lo mejor reflejadas posible»? Si se trata de una comuni¬
dad cuyos miembros, ademas de estar alertas, son vivaces, se corre el
consabido riesgo: que el tal reflejo, siéndolo de un caos originario, sea a
su vez caótico. Para ordenar el caos no parece haber más que un remedio:
adoptar una convención. Esta consiste primariamente en aceptar el hecho
de que no se puede reflejar, y, por tanto, «representarse», por completo
la hipotética (y aturdidora) diversidad de opiniones. A la aceptación de
este hecho se agrega, y ello es fundamental, una creencia (o una resignada
concesión): la de que, a pesar de todo, los que no reflejan la diversidad
de opiniones... la reflejan. La cosa no tiene, por supuesto, explicación,
a menos que sea tal encogerse de hombros y decir sottovoce: «¡Qué le
vamos a hacer!».
No tiene explicación, pero tiene justificación. Pues sólo del modo
insinuado puede funcionar una sociedad compleja cuyos componentes no
sean meros placientes. He aquí el sentido de esas convenciones. Como ta¬
les, tienen algo de irreal. Pero sin esa irrealidad no podría manipularse
la compleja realidad de ima comunidad humana.
Se dirá que no siempre hay necesidad de convenciones semejantes.
Que hay modos más «primitivos», pero no menos (y acaso más) efectivos
de amalgamar una sociedad. Que hay ciertas creencias últimas tan sóli¬
damente cimentadoras que nadie repara siquiera en su existencia. No lo
niego. Reconozco, además, que en la historia abundan más los ejemplos
de esas «creencias inadvertidas» que los de las «convenciones» más o me¬
nos conscientes. Pero mi propósito era plantear lo más claramente posible
un problema que se ha suscitado sólo porque los cimientos sociales, o na¬
cionales, amenazaban con resquebrajarse. En tal caso sería muy bonito
hablar de cimientos escondidos —o cosa parecida—. Pero mucho me temo
que fuese utópico. Justamente lo que se trata de hacer es poner de relie¬
ve que hay cimientos nada endebles que son —en el sentido apuntado—
convenciones. Y que no está nada mal adoptar, sin ponerse a remecerla de
inmediato) una convención de tal índole cuando todos los demás mate¬
riales p>ensables e impensables resultan inasequibles —o ingobernables.
Volviendo ahora a nuestro asunto: a la cuestión de la convivencia
española. Aquí sí que ni «derechas» ni «izquierdas» (y uso de nuevo co¬
millas porque ahora toda precaución es poca) dan en el clavo. Pues para
dar en él es menester que se pongan de acuerdo por lo menos en una
238 Tres mundos: Cataluña, España, Europa

cuestión básica: en la del sentido del pasado. No quiero decir que el

pasado tenga que ser indiscutible. El pasado hay que revisarlo. Diría
más: el pasado no consiste ni en hacer tabla rasa de él ni en convertirlo
en un bello sueño. Debe consistir en asumirlo. Una vez hecho esto, se
podrá inclusive someterlo a incisiva crítica. Al fin y al cabo, todavía no
está dicho que la «historia» haya coincidido siempre con la «moral»; casi
siempre se han dado de bofetadas. Mas si el pasado se asume en dicho
sentido como pasado común, ya no será difícil «mantenello». Y ahora
parece que viene por sus propios pasos una fórmula de la que me limito
a dejar constancia: cuando se trata de la historia propia, lo más plausible
es «mantenella y emendalla». Ya sé que esto tiene un perfil tan abstrac¬
to que apenas dice nada. Pero esta abstracción no esquiva la realidad; por
al contrario, está pidiéndola a voz en grito. Que cada lector, si tiene
tiempo, o humor, para ello, haga lo posible para hinchar esa fórmula de
sentido.
 LAS FORMAS DE LA VIDA CATALANA

Introducción

Se ha dicho a menudo que las cosas pueden verse bien sólo desde fue¬
ra, cuando la estancia interpone entre la visión y lo visto un medio que
at^pere la violencia del contacto. Si «las cosas» son las cosas, no hay
nada que objetar: para ver, bien o mal, una cosa es recomendable no
echarse de bruces contra ella. Pero si «las cosas» son los asuntos huma¬
nos, el problema que plantea la posibilidad de su visión es más embara-
zoso. Es posible que para ver los asuntos humanos, y en particular la
vida humana, haya que estar de algún modo fuera de ellos. Pero dudo
mucho que se vea gran cosa si no se está también, o por lo menos si no se
ha estado de alguna manera, «dentro». Lo humano es accesible en cuanto
es, ha sido, o inclusive podría haber sido vivido.
Las cautelas antes usadas son consecuencia de un principio metódico
que puede enunciarse como sigue: tratándose de asuntos humanos, hay que
anuar con pies de plomo. Por eso no basta, decir que hay que ver las
cosas humanas desde fuera pero también desde dentro. Hay que añadir
que para verlas, y sobre todo para verlas bien, hay que estar fuera y den¬
tro. Ello explica que haya que derribar de continuo todas las barreras.
Ver desde dentro no significa necesariamente «ser» lo visto. Ver desde
fuera no significa necesariamente ser cosa opuesta a lo visto. Para ver
a los franceses o a los persas desde dentro no es menester ser francés
o persa. Mas tampoco es indispensable ser francés para ver a los persas o
persa para ver a los franceses. Ser lo que se pretende ver puede con¬
ducir a una clara visión. Pero puede también conducir a la completa ce¬
guera. Para ver bien, y en particular para ver a derechas, hay que sim¬
patizar. Pero la simpatía, en la acepción radical de este vocablo, no es ni
pura vivencia ni pura contemplación. Es ambas cosas a un tiempo. En
este sentido, la actitud «simpática» es harto incómoda, porque consiste
esencialmente en practicar la difícil acrobacia en que, según Platón, se
resume el amor: oscilar perpetuamente entre el poseer y el no poseer.
Mis meditaciones sobre la vida catalana y sus diversas formas se ha¬
llan enhebradas en la simpatía. He intentado trasponer en conceptos mis
experiencias de esta vida, pero los conceptos no son sólo una descripción:
240 Tres mundos: Cataluña, España, Europa

son, o son también, un orden. He procurado, y las circunstancias perso¬

nales me han ayudado a ello, estar a la vez dentro y fuera de las formas
de vida analizadas. Se me ha echado una vez en cara que hablar de las
formas de la vida catalana y traer a colación a Heráclito, Sócrates, Kant,
o Unamuno, es punto menos que una traición. Para hablar de la vida
catalana, se me ha argüido, lo mejor es barajar nombres catalanes. ¿Qué
análisis de la vida catalana es ese que, con escasas excepciones, excluye
la literatura, la historia, la geografía o la economía catalanas? Estoy dis¬
puesto a reconocer que mis críticos tienen alguna razón. Pero no tienen
toda la razón. En primer lugar, no hablo como historiador o como soció¬
logo; me limito a hablar como filósofo. Las abstracciones en que suelen
embarcarse las gentes de mi gremio no son siempre tan profundas o reve¬
ladoras como algunos de mis colegas creen. Pero no son siempre tan des¬
vaídas e inoperantes como los sujetos de escasa propensión filosófica ima¬
ginan. Podría demostrar que algunas de las abstracciones filosóficas han
sido más fecundas, y a menudo más revolucionarias, que millares de des¬
cripciones «concretas». Pero no es éste el lugar de proceder a tales de¬
mostraciones. En todo caso, el hablar como filósofo tiene sus exigencias,
que no son posiblemente mejores, mas tampoco probablemente peores que
las que impone el hablar como historiador o como sociólogo. Recu¬
rrir a Heráclito, Sócrates o Kant no es para el filósofo una pedantería; es
una necesidad. No tengo la culpa si para mis análisis tengo poca, o nin¬
guna, necesidad de afinar mis conceptos con citas de Ansias March, Jordi
de Sant Jordi o Verdaguer (los dos primeros, por lo demás, aunque por
varias razones ello no importe aquí, «valencianos»). En segundo lugar, no
pretendo decirlo todo sobre la existencia catalana. No pretendo ni siquie¬
ra que mis especulaciones sean las más acertadas. Mi visión de la vida
catalana es vma entre otras posibles. No por ello es «meramente subjeti¬
va». A lo sumo, es «selectiva». Selecciono de dicha vida ciertas formas
por las que siento particular interés, y hasta particular devoción. Pero
aunque mi cedazo está hecho de no pocos ingredientes personales, espero
que lo que se filtre por él tenga alguna validez general. Aspiro a que
mi visión, aunque parcial, sea a la vez complementaria. Y mencionaré
acto seguido de qué otras visiones de la vida catalana me parece comple¬
mentaria: son las de Vicens Vives y de Joan Fuster. El primero afrontó
mi problema como historiador en su Noticia de Cataluña —originalmente
titulada Nosotros, los catalanes—. El segundo afrontó un problema simi¬
lar, aunque en apariencia «marginal», en su obra titulada Nosotros, los
valencianos. Que la primera edición de mi libro, en su original catalán,
apareciera bastante antes que las dos obras citadas no significa que tenga
ninguna precedencia sobre ellas. Las obras de Vicens Vives y de Joan
Fuster habrían podido muy bien escribirse aunque la mía hubiese perma¬
necido en el limbo. Pero ello no impide que todas estas obras se com-
Las formas de la vida catalana 241

plementen mutuarnente; no porque una influya sobre otra, sino porque

en todas resuena lo que Vicens Vives llamó «conciencia de generación».
He hablado de «simpatía», pero dado el sentido en que he empleado
este término es fácil ver que no excluye forzosamente la severidad. Con¬
sidero que las formas de la vida catalana de que voy a ocuparme tienen
un carácter «positivo». Pueden llamarse por ello «virtudes» o, en el sen¬
tido originario de este vocablo, «fuerzas» —y hasta, si se me aprieta un
poco, «ideas-fuerzas»—. Pero, como todo lo humano, estas «virtudes» tie¬
nen su reverso. A los cuatro capítulos de que se compone este trabajo po¬
dría agregarse otro que se titulara, por ejemplo, «El anverso y el reverso» o,
mas exactamente, «El reverso de la medalla». Pero no creo que sea ne¬
cesario; me basta con que el lector me crea si le digo que tengo tal «re¬
verso» siempre muy presente. En ningún momento se me ocurre dudar
que, p>or ejemplo, la afición de los catalanes por el perfil y la figura
puede conducir a la fatuidad y a la excesiva insistencia en tablados y fa¬
chadas; que la seguridad que los catalanes sienten acerca de sí mismos
puede llevar al orgullo; que su sensatez puede hacerles caer en la vulga¬
ridad, y así sucesivamente. En tanto que engendradas por la «simpatía»,
mis meditaciones sobre los catalanes tienden a poner de relieve, a esti¬
mar, a valorar. Pero interpretaría torcidamente mis palabras quien viera
en ellas puras exaltaciones gratuitas. El lector debe tener en cuenta que,
como es inevitable en esos casos, algunas expresiones están formuladas
cum grano salís. Ello sucede, para empezar, con el título de este ensayo.
Aunque me refiero a «las formas» de la vida catalana, no hay que tomar
estas palabras demasiado a pecho. Por un lado, no se trata de las formas,
sino, más recatadamente, de formas. Por otro lado, estas formas no sue¬
len manifestarse en toda su pureza; como todos los conceptos, designan
tipos límites o, como suele llamárseles, «tipos ideales». Delimitan la vida
catalana de modo semejante a como, según Bergson, se definen las espe¬
cies vivientes: no por la posesión de ciertos caracteres, sino por su ten¬
dencia a acentuarlos. Finalmente, el uso del plural es aquí un abuso; las
formas' en cuestión no pueden separarse una de otra como si estuvieran
partidas, según decía un filósofo antiguo, «por el hacha». Cada una de
estas formas se halla entrelazada con las otras; si se me permite emplear
el vocabulario lógico un tanto a la diabla, diré que cada una implica
todas las otras. Hablaré de cuatro formas de vida: la continuidad, el seny
(que, por motivos que aclararé en su punto, prefiero dejar sin traducir),
la mesura y la ironía. Destacaré, y hasta exageraré, cada una de estas
formas, pero pediré al lector que me siga en mi intención doble: no ais¬
larlas, pero tampoco confundirlas. Es una operación trabajosa, mas no
impracticable. Para llevarla a cabo es menester comprender cada una de
estas formas de vida en su singularidad e incluso dentro de esta última
el modo como se entrelaza con las otras. En no escasa proporción la ma¬
nera como se entrelazan estas formas es lo que funda la unidad de la
16
242 Tres mundos: Cataluña, España, Europa

vida que subyace en ellas. Ninguna de estas formas es exclusiva del vivir
catalán. Pero el conjunto de ellas y la relación que cada una mantiene
con las demás constituye, a mi entender, una de las raíces de la vida ca¬
talana como modo particular de la vida humana.
Sé que la mayor parte de los lectores de esta obra no se dejarán des¬
pistar por el modo como, parcialmente en razón de comodidad, me ex¬
preso en estas páginas, pero, por si acaso, ahí va un último intento de
curarse en salud.
Hablo de las formas de la vida catalana no sólo como si estuviesen
ante nosotros inmobles cual estatuas, sino como si lo hubiesen estado
siempre. Hablo, además, de estas formas como si no hubiera, o no hu¬
biera habido, cambios en el modo de vivir que me ocupa y, lo que es
peor, como si no fuera a haberlos. Hablo, finalmente, de estas formas
como si la vida que las ostenta no fuese un asunto complejo en que hay,
y ha habido, no sólo actitudes, creencias, costumbres e ideas, sino tam¬
bién, y hasta en mayor dosis, inmigraciones y emigraciones, cambios eco¬
nómicos, leyes de herencia, desarrollos industriales, formaciones y defor¬
maciones políticas, grupos sociales y luchas de clases. Hablo, en suma,
como si las dos palabras 'vida catalana’ nombraran una especie de re¬
vuelta cazuela donde todo cabe: burgueses, payeses, p>escadores, artistas,
golfos, «trabucaires» y proletarios. El estilo un tanto esquemático y abs¬
tracto empleado en estas páginas; el deseo de trazar un perfil sin sobre¬
cargarlo de detalles, y hasta mis propias incapacidades, pueden dar ori¬
gen a estas ilusiones. Pero no estará de más decir que yo no las guardo.
Por razones de método y de claridad me veo obligado a poner de lado
la gruesa verdad de que la realidad humana aquí tratada es complicada
y embrollada, además de ser móvil y por ventura voluble. Para corregir
un tanto el efecto de inmovilismo y «eternismo» que pueden producir
estas páginas he agregado a ellas dos ensayos, de fecha bastante más re¬
ciente, donde, sin hacer historia, economía o demografía, he manejado
algunas materias más concretas. Pero reconozco que inclusive con estos
aditamentos mis páginas siguen siendo «muy de filósofo». ¡Qué le vamos
a hacer! Bueno, sí, algo podemos hacerle: tener buen cuidado en reco¬
nocer, y ocasionalmente en confesar, que aunque aquí se describen, ana-
lizan y manipulan «esencias», éstas no tienen ninguna obligación de exis¬
tir. Mas ahora nos topamos con una de las curiosidades de la filosofía:
que aunque las «esencias» no existan puede hablarse lo más bien de ellas.
Que es lo que se trataba de demostrar.
Las formas de la vida catalana
243

La continuidad

Tr^ formas de vida humana colectiva han influido, o siguen influyen-

o, sobre la existencia catalana: la hispánica, la europea y la mediterrá¬
nea. Estos tres nombres designan realidades harto problemáticas, pero no
nos metamos en honduras; lo poco que sabemos de ellas basta para nues-
tro propósito. Por lo demas, lo hispánico, lo europeo y lo mediterráneo
nc) han sido siempre lo que son. Lo europeo y lo mediterráneo sobre
tcrao son vastos complejos culturales que sólo a vista de pájaro —y de
pájaro que vuela muy alto— aparecen como unificados. En cierto sentido
lo hispamco es mas «permanente», porque, como me empeñé en mostrar
en otro lugar suele resistir hasta lo máximo las contingencias históricas
para intentar salvar su «alma» o, como diría Unamuno, su «entraña».
Pero, carnbiantes o no, o conscientes o no de cambios, estos tres mundos
han gravitado con frecuencia sobre el vivir colectivo de los catalanes.
Cada uno de ellos, además, ha sentido en alguna ocasión a Cataluña _o
más exactamente, a los Países catalanes— como parte integrante de su
propia existencia: Cataluña ha sido considerada hispánica por los hispa¬
nos, europea por los europeos y mediterránea por los habitantes cuando
menos de algunas de las más sonadas zonas litorales de ese mar que es
costumbre, aunque no siempre buena, llamar «nuestro». Los catalanes,
pues, han vivido, y siguen viviendo, en una situación de «prolongación»
y a la vez de «confluencia». No son, como ha escrito Joan Fuster de la
variedad valenciana, «marginales», pero no son tampoco «centrales». Nada
de extraño, por tanto, que en ciertos momentos decisivos de su existencia
histórica los catalanes se hayan sentido como «desgarrados» a la vez que
«solicitados»: España, Europa y el «Mediterráneo» se los han «dispu¬
tado».
En vista de ello podría concluirse que el vivir catalán es simple com¬
binación más o menos afortunada de diversas formas de vida, y que una
vez averiguado en qué consisten éstas podría descansadamente deducirse
aquélla. Pero en cosas humanas no hay que andar tan de prisa: una forma
de vida humana puede ser una conjunción de elementos o un efecto de
causas, pero ello no le impide todavía poseer, manifestar y cultivar una
muy respetable orginalidad.
Pues ser —humanamente— original no significa necesariamente vivir

' España y Europa (Santiago de Odie, 1942). En el escrito «‘España y Europa’

veinte años después», incluido en este volumen, se ponen las cosas en su punto, pero
todavía puede verse en qué sentido algunos hispánicos han sentido como «real» esa
más o menos ilusoria «permanencia».
244 Tres mundos: Cataluña, España, Europa

de sí mismo; como en el arte, en la vida humana la originalidad puede

consistir en el modo como se modela una materia «ajena». La vida cata¬
lana no manifiesta tendencias que de algún modo no se hallen, o no se
hayan hallado, en los citados mimdos hispánico, europeo y mediterráneo.
Pero esas tendencias suelen ser combinadas, barajadas y seleccionadas.
Cada una de ellas, además, suele ser transformada. Subrayo este punto,
posiblemente abultándolo un tanto, porque la primera de las «formas de
la vida catalana» de que voy a ocuparme no parece ser cosa del otro
jueves. Se trata de «la continuidad». De los tres mundos citados, imo de
ellos —el europeo— ¿no es también, y aun de modo portentoso, «con¬
tinuo»? ¿Será, pues, la continuidad de la vida catalana una simple pro¬
longación o, a lo sumo, una modesta variedad, de la continuidad euro¬
pea? Conocida esta última, ¿no sabremos ya de qué modo y en qué sen¬
tido es (o ha sido) la existencia catalana «continua»?
No negaré que hay mucho en la continuidad catalana de que voy a
tratar que se asemeja a la continuidad europea, o, más específicamente,
a la continuidad histórica de algunos países de Europa. Pero la conti¬
nuidad catalana no es simplemente la europea. Hay en aquélla también
algo de hispánico y de mediterráneo. Hay, sobre todo, algo privativo
suyo que, aun cuando fuese producto de transformación de un material
ajeno, seguiría siendo propio. Pero dejemos de preambular y empece¬
mos a analizar.

Consideremos ante todo el concepto de continuidad en cuanto apli¬

cado a una comunidad humana. Por de pronto, parece que sólo debmría
calificarse de «continua» a una comunidad que se opusiera a cualquier
transición brusca —a una comunidad cuya historia consistiera en un des¬
arrollo tan incesante como pausado—. Pero entonces no tendríamos una co¬
munidad humana, sino un vegetal. Hay que suponer, pues, que una
comunidad humana puede desenvolverse continuamente aun cuando haya
en ella movimientos —movimientos históricos— bruscos, revoluciones y
violencias. Un solo requisito se impone para que tal comunidad pueda
seguir llamándose «continua»: que aun la más extrema violencia sea, por
decirlo así, «asimilada», que acabe por incorporarse a una trayectoria an¬
terior y constituir «una» historia. Una comunidad humana es continua
cuando no hay en ella, históricamente hablando, puntos y apartes, o cuan¬
do éstos son sólo un modo de reordenar lo que sigue apareciendo como
un conjunto en marcha.
Entre las varias clasificaciones que pueden hacerse de los hombres
—y que en cierta medida pueden aplicarse a los pueblos— me interesa
ahora destacar una que se refiere a dos maneras distintas de afrontar
el pasado.
 Las formas de la vida catalana 245

Por un lado, hay hombres que parecen llevar el pasado propio como
a cuestas, pero tan sin esfuerzo que en rigor no lo sienten como una carga.
No es menester que el pasado esté constantemente presente en la memo¬
ria; no se trata aquí de recuerdos, sino de actos. El pasado en tales hom¬
bres sigue estando presente en el modo como se vive el presente y se
acmia en el. Por otro lado, hay hombres que parecen empeñarse en borrar
el pasado, en invalidarlo, en destruirlo. Puede pensarse que estos dos
tipos de seres humanos se caracterizan por estar respectivamente orien¬
tados hacia el pasado o hacia el futuro; por estar sometidos a la escla¬
vitud de lo que fue o abrirse a la libertad de lo que será, o podrá ser.
Pero el asunto no es tan simple. Admito que en algunos casos ocurra
como acabo de pintarlo. Pero me interesan por ahora sólo los casos en
los que sucede algo muy distinto —en rigor, lo inverso.
Quienes viven arraigados en el pasado no necesitan, en efecto, ser
esclavos de la tantas veces mal llamada «tradición^. Lejos de estar domi¬
nados por la tradición, tiran constantemente de ella. Cuando estos hom¬
bres o estos pueblos— innovan, no se limitan a producir un futuro;
modifican asimismo su pasado. Lo que se va «agregando» al pasado no
es su repetición; es más bien una apropiación. Tanto como decir que el
futuro continúa el pasado, puede decirse que el pasado continúa el futuro.
Esta relación entre pasado y futuro se asemeja a la que puede haber entre
una frase todavía no concluida y el proceso de su terminación —con la
diferencia, sin embargo, de que las frases concluyen más de prisa que
las historias—. Los vocablos que la frase ya iniciada contiene, condicio¬
nan de algún modo los que sobrevendrán; la hbertad para concluir la
frase puede ser grande, pero no es ilimitada. Mas una cosa es la con¬
dición y otra es la determinación. Los vocablos que se agregan a la frase
supuestamente trunca no son cualesquiera. Pero no son tampoco los que
«tienen que ser» o los que «deberían ser». I>entro de ciertos confines
irrumpe de continuo la «libertad de composición». Mas al tiempo que lo
que se dice, o escribe, se dice, o escribe, desde lo que ya existía, lo que
se añade va modificando y conformando incesantemente todo lo que ya
fue. Lo nuevo viene de algún modo de lo viejo. Pero lo viejo- va siendo,
por decirlo así, «innovado» sin tregua. Lo que va cambiando no es, por
supuesto, las palabras mismas —o, en la historia, los hechos—, sino el
sentido: el sentido de la frase o el sentido de la historia. Pasando ahora
de nuevo a la vida humana, tanto individual como colectiva, la compara¬
ción introducida nos aclara algo una situación sólo en apariencia para¬
dójica. La vida humana que no da coces a su pasado puede por ello mis¬
mo Hbrarse de él; el pasado no es ya una obsesión, sino algo que hay to¬
davía, y para siempre, que hacer —o rehacer.
El modo de vivir de que hablo no consiste en hacer una sola cosa.
Pero no consiste tampoco en hacer «cualquier cosa». El pasado se va
redisponiendo y reconformando, pero según un cierto orden, no según
246 Tres mundos: Cataluña, España, Europa

un azar completo. No estamos aquí ante una novela en la que sólo pasa
lo que «debe» pasar, y sólo pudo pasar lo que pasó. Pero tampoco esta¬
mos ante una «novela» semejante a la curiosa Composition No. 1, de
Marc Saporta, donde, en principio todo puede o, mejor dicho, pudo ha¬
ber pasado. En este último caso el pasado, de puro poder serlo todo,
acaba por no ser nada; en un sentido muy radical de esta expresión, ha
quedado «liquidado». Pero ha quedado también «liquidado» el futuro.
Puesto que todo se puede en principio hacer, nada se puede realmen¬
te hacer.
Quienes, por otro lado, parecen obstinarse en suprimir el pasado en
aras del futuro, ofrecen la apariencia de estar innovando sin tregua. Pero
tales «innovaciones» acaban por ser a menudo infecundas. El tipo de
vida descrito en los anteriores párrafos era comparable a un discurso con¬
tinuo que se iba modificando íntegramente. En cambio, el tipo de vida
a que me refiero ahora es comparable a un discurso que apenas merece
este nombre, pues no es curso continuo, sino mera yuxtaposición —ni
siquiera serie— de bruscos timonazos. Por ser lo nuevo tan nuevo y tan
sin relación con el pasado, éste queda sin modificar; de puro no contar
con el pasado, el pasado sigue estando siempre «ahí», exactamente tal
como fue. La vida orientada de algún modo hacia el pasado —poro, in¬
sisto, no determinada por el pasado— es un modo de existir en el cual
cada acción «hace» a la vez el pasado y el futuro. Por eso en tal vida
la violencia no siempre destruye y con frecuencia construye; la violencia
queda «integrada» y, como diría Hegel, «absorbida». La vida supuesta¬
mente orientada sólo hacia el futuro es un modo de existir en el cual,
a fuerza de innovar, no se renueva. Lejos de quedar integrada y absor¬
bida, la violencia destruye. La vida es entonces no rumor y fuego, sino
alboroto y chispa. En todo caso, no es el fuego de que hablaba Heráclito,
el fuego que se enciende y extingue con medida, sino la explosión o, si
se quiere, el volcán.
Supongo que a estas alturas el lector sabrá por dónde voy. Y por su¬
puesto que voy por donde el lector sospecha: a decir que la continuidad
es una de las formas básicas de la existencia catalana, y que tal conti¬
nuidad es la del tipo «integrador» del pasado que he descrito apresura¬
damente. En este sentido la existencia catalana es de factura claramente
«europea». ¿Quiere esto decir, pues, que se contrapone a la famosa «dis¬
continuidad» hispánica? Algo hay de ello; si el río suena, agua Ueva. Pero
el asunto se hace más complejo tan pronto se barrunta que la discontinui¬
dad histórica hispánica puede muy bien ser la espuma de una continui¬
dad que podríamos llamar «moral». El mundo hispánico, y dentro de
él sobre todo España, parece aligerarse y purificarse tan pronto como
logra desprenderse (o cree que logra desprenderse) de lo que Unamuno
llamaba «su historia de muerte», esa historia con la cual los españoles
sólo parecen haber podido hacer dos cosas: o «mantenella y no emenda-
Las formas de la vida catalana 247

lia», o «pulverizalla» en nombre de una supuesta regeneración absoluta,

de una cabal sumersión en las famosas aguas del olvido. Como la5 cosas
cambian, y hoy cambian de prisa, es muy posible que los españoles salgan
pronto, si no han salido ya, de aquel dilema. Pero hasta ahora ha sido
frecuente para los hispánicos quedar presos en él. En este sentido la
vida catalana discurre, o ha discurrido, muy al margen de la hispánica.
Pero en otro sentido ha participado, y a menudo profundamente, de ella.
Pues los catalanes no parecen haber abandonado por entero esa conti¬
nuidad moral e «intrahistórica» que Unamuno exaltó con demasiada obs¬
tinación, pero que vio también con mucha limpidez. Si la continuidad de
tipo «hispánico» fuera enteramente ajena a la existencia catalana no se
entendería por qué ésta tiene a menudo un «problema» con su historia,
es decir, por qué a veces su propia historia se le aparece como algo so¬
brepuesto y hasta como algo «ajeno». Pero una vez reconocido esto hay
que volver a la cuestión de la continuidad tal como principalmente se
manifiesta en la vida catalana: es la continuidad de estirpe «europea», la
continuidad de una historia.
La historia puede muy bien ser carga y obstáculo; en todo caso, hay
en toda historia, aun en las que parecen hechas pvor mano de artista, una
cierta cantidad de «obra muerta». Pero la historia puede también ser,
y cuando es historia viva debe ciertamente ser, la base para cultivar nue¬
vas posibilidades. En este sentido se dice a veces que la historia es, o
puede ser, creadora. Lejos de presagiar la muerte, la historia pregona
entonces la vida. La historia es en este caso una especie de sabiduría. Es
la sabiduría que ha caracterizado a ciertos países europeos y que va en
camino de caracterizar a Europa en conjunto. Desde el punto de vista de
esa pecuhar «sabiduría», las famosas «crisis históricas» no aparecen ya
como aviso de enfermedad y muerte, sino como indicio de salud y creci¬
miento. Para algunas comunidades humanas, la historia da pábulo para
la desesperación. Para otras, en cambio, la historia es punto de arranque
de la esperanza. Algunas comunidades humanas van tan lejos en lo últi¬
mo, que acaban por justificar inclusive las porciones más turbias y som¬
brías de su propia historia. Pero ello no es absolutamente necesario, y
hasta resulta contraproducente: una cosa es poseer la historia, y otra
es ser poseído por ella. Poseer la historia, la propia historia, equivale
simplemente a reconocer que el pasado es parte integrante del presente
y raíz del futuro. Cuando tal acontece, puede decirse que la comunidad en
cuestión tiene, históricamente hablando, una continuidad.
Sobrepuesta, o según las ocasiones yuxtapuesta, a la que hemos ca¬
lificado de «continuidad moral», impera entre los catalanes la continui¬
dad histórica. ¿Diremos, pues, que los catalanes se complacen en la me¬
moria de pasados, o supuestamente pasados, esplendores? Puede que al¬
gunos se consagren, en efecto, a esos ejercicios más o menos ofensivos.
Pero la continuidad histórica de que estoy hablando es más fundamental
248 Tres mundos: Cataluña, España, Europa

y, por cierto, más profunda que la continuidad de tales supuestos es¬

plendores. Estos o, mejor dicho, su memoria, son con frecuencia cosa
más propia de la retórica que de la historia. Al hablar de la continuidad
como forma básica de la vida catalana, me refiero, en principio, a la historia
catalana más o menos fielmente rememorada. Pero esta historia acabaría
por vaciarse de sentido si consistiera sólo en ser recordada. Rememorar
la historia es poca cosa, o nada, si no se funda en vivir la historia. Y ésta
es la única verdadera, y hasta diría la única legítima, continuidad como
forma de vida. Vivir pura y simplemente no significa todavía existir de
un modo continuo. Pero tampoco significa existir de tal modo el mero
recordar, o rememorar. La auténtica continuidad es la plenamente vivida
y cuando es menester, pero sólo cuando verdaderamente lo es, rememo¬
rada. La auténtica continuidad, además, es la que articula tanto las for¬
mas de la vida colectiva como las de la vida individual. Si se quiere, la
auténtica continuidad es la continuidad a un tiempo consciente e incons¬
ciente; la que se manifiesta en los pensamientos y en las actitudes, en las
palabras y en los gestos. La continuidad cabal, que arraiga en el pasado
de cada uno a la vez que en el de todos. Lo que Eugenio d’Ors quería
acaso decir cuando no sólo la describía y exaltaba, sino llegaba inclusive
a santificarla: la Santa Continuidad.
Cuando son conscientes de sí mismos, los catalanes ven en la conti¬
nuidad, o potenciación de la continuidad, de que hablo la propia sustancia
de su vida. Por eso los catalanes se sienten seguros de sí mismos —si de¬
masiado o demasiado poco, no lo debatiré por el instante— cuando se
apoyan, sin detenerlo o detenerse, en su pasado individual o colectivo.
En este sentido los catalanes son «tradicionalistas». Pero el vocablo ‘tra¬
dicionalismo’ no designa aquí una doctrina, y menos todavía una deter¬
minada y más o menos bien fichada ideología política. Designa una forma
de vida, que puede ser ideológicamente todo lo «progresista» que se quie¬
ra. El «tradicionalismo» es aquí simplemente una tendencia a hacer per¬
durar, en cuanto algo viviente, el pasado. Señalé antes que, dentro de
una vida orientada hacia la continuidad, el pasado no es, o no es necesa¬
riamente, un estorbo. Igual puede decirse de la tradición. Esta se con¬
vierte en obstáculo y traba sólo cuando se anquilosa en un artificioso
«eterno presente», cuando se niega a «continuar» y, con ello, a modifi¬
carse. Cuando tal no ocurre, la tradición tiene por función revivir el pa¬
sado y con ello descubrir en él nuevos, y en ocasiones insospechados,
sentidos.
Desde este ángulo puede comprenderse por qué los catalanes sienten
por lo común un profundo respeto por su propia historia, y aun por toda
historia. Reconozco que a veces la insistencia en la historia puede tener
su origen en una huera curiosidad arqueológica. O puede tener su origen
en una actitud simplemente protestataria, y hasta resentida. Los catalanes
no están en esta materia exentos de culpa: en verdad, la curiosidad ar-
 Las formas de la vida catalana 249

queologica, el resentimiento y la complacencia irrumpen de vez en vez

en su vida y amenazan con desquiciarla. Pues ninguna medalla carece
de reverso; sena cosa de milagro que todas las medallas fuesen inmacula¬
damente bruñidas. Pero hasta ahora el lespeto que los catalanes han sen¬
tido por su propia historia ha sido por lo general fuente de vida; más
que tranquilidad, ha proporcionado energía. Sospecho que ello se debe
en gran parte a que el «tradicionalismo» de los catalanes ha sido cosa
personal además de social.
El «tradicionalismo» así entendido ha sido, y es aún, la manera de
ser de un pueblo y de cada uno de los componentes de este pueblo para
los cuales es fundamental la continuidad, y la conciencia de la continuidad,
de su propio existir.
Continuidad en la existencia individual y continuidad en la vida co¬
lectiva se implican aquí mutuamente, y constituyen un doble eje en tomo
al cual pueden efectuarse toda suerte de revoluciones. Lo que importa
no es girar en esta o aquella dirección, o con mayor o menor celeridad,
sino no descentrarse. Sólo así podrá haber continuidad efectiva. Esa
resistencia a no perder el centro y el quicio se manifiesta en los catala¬
nes de muy diversas maneras. Una de ellas es el modo como se ha des¬
arrollado la historia catalana. Dejemos el asunto en manos de los his¬
toriadores. Aquí me interesa destacar maneras menos retumbantes, y
especialmente maneras que podrían llamarse «cotidianas». Tomaremos,
para terminar este capítulo, dos ejemplos: el trabajo y la conciencia.
En los países catalanes ha habido, y hay, ociosos. En principio, puede
haber habido, y haber, tanto ocioso, o más, que en otros parajes. Pero lo
que aquí importa no es la efectiva presencia, o ausencia, de ociosos, sino
el modo como existen dentro de im determinado cuerpo social. Ahora
bien, los ociosos existen en el cuerpo social catalán como existe un prurito,
o acaso una lepra. Por lo demás, los ociosos en Cataluña no son propia¬
mente ociosos; de alguna manera se toman el ocio como un trabajo. Ello
se debe al profundo arraigo que el trabajo tiene entre los catalanes. El
trabajo suscita admiración e infunde respeto. Sin duda que otros pueblos
muestran asimismo respeto hacia el trabajo, y hasta veneración por él.
Pero me parece que entre los catalanes el trabajo tiene un sentido y una
función muy determinados. Por ejemplo, pueblos hay que estiman y hasta
exaltan el trabajo. Pero lo que significa para ellos el trabajo es cosa dis¬
tinta, y en cierto modo opuesta, a lo que significa para los catalanes. Al¬
gunos de esos pueblos han dado en creer, o presumir, que el trabajo como
tal es casi la única finalidad de la vida humana. Por eso les interesa poco,
o nada, lo que se hace con el trabajo. Otros pueblos, por otro lado, apre¬
cian solamente los resultados del trabajo; no les importa el hacer, sino lo
hecho. Los catalanes se inclinan a veces hacia una de dichas dos posi¬
ciones extremas, mas por lo común se sitúan en un punto equidistante.
Sin desdeñar el resultado, los catalanes propenden a considerar el trabajo
250 Tres mundos: Cataluña, España, Europa

como un modo de existir. Por el trabajo, además, o sobre todo, se centran

en SI mismos, y ya hemos visto que en ello radica uno de los caracteres
fundamentales de la continuidad. Lo que se busca en el trabajo no es,
o no es sólo, el producto, sino también, y sobre todo, el estilo. Bien está
la obra siempre que, en la medida de lo humanamente posible, esté bien
hecha. Y que lo esté, además, no sólo como resultado de la perfección de
los instrumentos empleados, sino especialmente como consecuencia del
modo de emplearlos. Por eso la idea de «la obra bien hecha» se mani¬
fiesta muy particularmente en la labor humilde. Lo importante es, como
se dice, «tener oficio». No ignoro que una parte de esta actitud tiene
raíces medievales y que, en las condiciones económicas del presente, puede
constituir una traba para adoptar formas de trabajo que van resultando
punto menos que indispensables; el trabajo en cadena, y en masa (y hasta
el «trabajo», o dirección del trabajo, automatizado). Pero sería un error
estimar que la citada actitud es sólo «medieval». Tiene asimismo raíces
modernas en muchas formas de industriosidad y de ingenio. En todo caso,
no hay motivo para que no se vaya adaptando a las formas económicas
más «modernas», las cuales, tras un primer período de producción ex¬
clusivamente mecánica y en masa, van alcanzando, gracias al perfeccio¬
namiento de las técnicas, una mayor diversificación. Los pueblos econó¬
micamente poco desarrollados —para poner sólo un ejemplo— usan el
acero con parsimonia, o lo usan sólo para fines muy particulares. Los
pueblos económicamente desarrollados usan el acero, como se dice, y aquí
se dice bien, «en cantidades industriales». Los pueblos económicamente
muy desarrollados siguen (por el momento) usando mucho el acero, pero
no cualquier acero. Para no pocos usos altamente técnicos es menester,
otra vez, «tener oficio». Y el «tener oficio», cuya forma actual es «tener
técnica», no se limita a seguir los módulos ya conocidos: busca incesante¬
mente nuevas formas, nuevos materiales, nuevos «prototipos». El trabajo
«técnico» puede ser, así, el coronamiento de un largo proceso al principio
del cual se halla el trabajo «gremial».
Por ser el trabajo entre los catalanes un «modo de existir», se corre
el peligro de que la finalidad del trabajo sea simplemente el trabajo.
Hasta ahora se ha soslayado este peligro. Frente al producto por el
producto, los catalanes han subrayado el estilo de producirlo. Frente al pro¬
ducir por producir, han puesto de relieve —en su acción más que en su
pensamiento— la obra producida. El trabajo es, pues, un buen ejemplo
de continuidad. Lo peor que puede hacerse en el proceso de trabajo oaan-
do consideramos a éste como una forma de vivir es o «quemar las etapas»
o hacer que todo se reduzca a «etapas». El trabajo como forma de vida
requiere esfuerzo incesante, pero no apremio. Apresurarse es subordinar
el trabajo a la obra. Por otro lado, si lo único que queda es el citado
«esfuerzo incesante», la obra como tal, o si se quiere el sentido de ella,
se volatiliza. Esforzarse incesantemente con vistas a algo y a la vez no
Las formas de la vida catalana 251

apresurarse en el esfuerzo: he aquí lo que significa la continuidad como

trabajo y al mismo tiempo, claro, el trabajo como continuidad.
Cuando trabajar no se reduce a producir por producir, el trabajo puede
no ser incompatible con la actitud contemplativa o con el reposo —los
cuales no son trabajo, pero tampoco propiamente ocio—. En rigor, la ac¬
titud contemplativa y el reposo son prolongación de la acción, y ello hasta
tal punto que a menudo no puede introducirse distinción tajante entre
trabajo y reposo, acción y contemplación. Gracias a ello el trabajo puede
dejar de ser esclavitud, y el reposo puede no ser simple pereza. Ahora bien,
los catalanes tienden a rehuir dos cosas: ser esclavo y ser perezoso. Se
trabaja para no depender de los demás —quiero decir, para no depender
de los demas en cuanto individuo, por más que se dependa de los otros
como miembro de la sociedad—. El trabajo es para los catalanes el mejor
modo de demostrar lo que cada uno es y, sobre todo, lo que cada uno
vale. Trabajar es, pues, hacerse respetar —hacerse valer—. Por eso hay
en el trabajo como forma de vida en Cataluña un ingrediente que es como
una espada de dos filos: la individualidad. Por un lado, en efecto, la acen¬
tuación de lo individual —de la acción individual— en el trabajo puede
conducir, y ha conducido a menudo, a un individualismo y a un «atomis¬
mo» que van en camino de resultar harto perniciosos. Temeroso de la
asociación y de la producción en masa, el catalán puede terminar por re¬
fugiarse en formas económicas periclitadas. Desde este punto de vista,
la individualidad —y el consiguiente «individualismo»— constituyen una
rémora. Ahora bien, hay otro aspecto de la individualidad en el tra¬
bajo que no sólo está de acuerdo con el mundo moderno, sino que hace
posible que tal mundo sea efectivamente moderno: el que consiste en
hacer del trabajo algo individual en el sentido de ser algo «propio», es
decir, algo no enajenado. Es posible inclusive que este último individua¬
lismo exija, en ciertas condiciones, la supresión del primero. No puedo
entrar ahora en este sugestivo problema. Me limitaré a declarar que, aun¬
que engendrado o suscitado por condiciones sociales, económicas o de otra
índole, el individualismo como apropiación por cada cual de su propio
trabajo es, en último término, una forma de vida. Para que ésta sea posi¬
ble es menester que la apropiación de referencia no quede a medio cami¬
no: es menester «apropiarse» no sólo el producto de la labor, sino la labor
misma. Un trabajador en ciertos sentidos «emancipado» puede seguir es¬
tando en otros sentidos «enajenado». Ninguna labor podrá realmente apro¬
piarse si se eclipsan el amor y el gusto por ella. En este sentido puede
decirse que desde hace mucho tiempo ha habido entre los catalanes una
tendencia a la apropiación del trabajo que ha corrido parejas con lo que
hemos llamado su «individualidad». Sería necio pretender que para todos
los catalanes y en todas las épocas de su historia, el trabajo ha sido, en
la forma en que lo he definido, «individual». Pero no puede negarse que
 2Ó2 Tres mundos: Cataluña, España, Europa

en un pueblo que comienza por respetar el trabajo como condición para

el respeto a sí mismo, se dan muchas condiciones favorables para que la
independencia humana esté ligada a la apropiación por cada cual de su
tarea.
Los catalanes no se limitan, pues, a trabajar; quieren también llet^ar
a cabo lo que hacen. Por si fuese poco, quieren tener conciencia de que
lo están realmente llevando a cabo. Esto nos lleva a considerar brevemen¬
te el otro ejemplo de la continuidad antes anunciado: lo que he llamado
«conciencia».
El ser consciente de sí mismo, y de lo que se hace como parte inte¬
grante de sí mismo, no es gran novedad: es la constante tendencia de toda
la cultura que, por falta de mejor adjetivo, calificaremos de «occiden¬
tal» —y, en vista de la «occidentalización» del mundo que ha estallado
en el momento en que el Occidente ha dejado de ser la única aparente
gran potencia histórica, también ya «planetaria»—. De modo que desde
este ángulo los catalanes no hacen sino seguir una magna corriente. Pero
«la conciencia» tiene sus mas y sus menos. Tiene también sus diversas
formas. Ahora bien, me parece que con frecuencia ha sido característico
del modo de vivir de los catalanes el destacar, y hasta exasperar, el pro¬
pio ser como ser consciente. A los catalanes no parece gustarles demasiado
el andar como sonambulos. Hay ciertos seres humanos que necesitan vivir
fuera de si, como embriagados. A los catalanes les resulta difícil, o pieno-
so, no vivir «en si» o «sobre sí», no estar de continuo «en estado de
alerta». Les resulta incómodo perder la lucidez y la conciencia, andar sin
saber bien por dónde se anda. Cuando los catalanes pierden conciencia no
suelen caer en la genialidad; más bien se sumergen en la letargía. Tres
enemigos tiene el alma catalana: la embriaguez mental, el sonambulismo
y el desquiciamiento. Estos tres enemigos se reducen a uno: la inconcien¬
cia. La cual es justamente todo lo contrario de la continuidad, por lo
menos en el sentido en que la he definido. Pues lo que he entendido por
continuidad es a la vez la conciencia de ella. Sin esta conciencia nada
aparece como integrado y enlazado. Los actos y los pensamientos parecen
emerger de la oscuridad y de la nada sólo para sumergirse de nuevo en la
oscuridad y la nada. El mundo pierde entonces consistencia y firmeza, por-
que car^e de punto de apoyo y de «centro». Es el mundo de la angustia
y del palpito, un mundo que es apenas mundo, porque jamás puede estar¬
se en el como «en casa». Los catalanes —quiero decir, algunos catalanes_
pueden hablar muy en serio de angustias más o menos «existenciales».
Hasta pueden jurar y perjurar que sólo de la angustia de la nada surge
la realidad verdadera del mundo. Pueden decir todo lo que quieran. Pero
a la hora de la verdad les vemos quedarse —si se quiere, «ontológicamen-
casa. Les vemos abrir los ojos y extender las manos para ver y
palpar el mundo. Sobre todo, les vemos proyectar su conciencia hacia su
Las formas de la vida catalana 253

presente y su pasado para asegurarse de que no andan por los terrados

como sonambtdos. No sena imposible, pero sería largo, demostrar que
todas estas actitudes son fimción de esa forma de vida que he intentado
esbozar: la continuidad.

El seny

Hay palabras tan arraigadas en el vocabulario de un pueblo que tra¬

ducirlas es traicionarlas —si no pervertirlas—. Estas palabras corren el
riesgo de convertirse en comodines. Pero si se les da suficiente número
de vueltas acaban por ser harto reveladoras. Son palabras como saudade,
morriña, Gemütlichkeit. En catalán hay una de esas palabras que se des¬
taca de inmediato, palabra tan breve como preñada de significado: seny.
Por razones de comodidad escribiré a veces ‘sensatez’ —y ‘sensa¬
to’, sensatamente’, etc.—. Pero en muchos casos dejaré el término sin
traducir. Al fin y al cabo, este capítulo es un ensayo de desentrañar el
significado —o significados— de seny como término que designa una de
nuestras formas de la vida catalana. Es, a mi entender, una forma de vida
básica. Pero no es ni la más importante, ni sobre todo la más decisiva,
de las cuatro aquí escritas. No es comparable en este sentido con la con¬
tinuidad. Esta se infunde en todos los poros de la existencia catalana,
mientras que el seny se halla limitado no sólo por su contrario —el arre¬
bato, la rauxa—, sino también por una forma que, como veremos luego,
conforma en Cataluña todos los modos de vida: la mesura o medida. De¬
cir que los catalanes son gente sensata o gente de seny no significa, pues,
decir que sean sólo sensatos. En rigor, vivir sensatamente o según seny
consiste en no sacrificarlo todo a una sola cosa, incluyendo la sensatez.
¿Qué significa seny? ¿Qué se dice de una persona cuando se la de¬
clara sensata (assenyada)? ¿Es el seny xma «facultad», o es una «acti¬
tud»? ¿Es ima pasión, o es ima forma de conocimiento? ¿Es algo que se
posee o algo que se es?
Un vocablo es como un pequeño astro en torno al cual giran otros
vocablos, entre ellos los sinónimos o supuestamente sinónimos. En tomo
al vocablo seny, o si se quiere, ‘sensatez’, giran, entre otros, los tér¬
minos siguientes: ‘prudencia’, ‘cordura’ (enteniment), ‘discreción’, ‘dis¬
cernimiento’, ‘tino’, ‘circunspección’. Ninguno de estos términos es exac¬
tamente sinónimo de seny. Pero en alguna medida el término seny los
atrae, por así decirlo, a todos. Consideremos brevemente algunos ejemplos.
Seny significa de algún modo «prudencia», sobre todo en la acepción
ampha que tenía prudentia entre los romanos. Equivale, pues, no sólo a
moderación, sino también a una cierta previsión de lo que puede razona-
254 Tres mundos: Cataluña, España, Europa

blemente suceder entre diversas posibilidades igualmente «razonables».

La prudencia es en este sentido un modo de conocimiento, cuando éste
deriva de la llamada «experiencia de la vida». «Prudente» se llama a quien,
por haber vivido lo suficiente, ha visto lo suficiente —a quien está «en
el secreto» o acaso «de vuelta»—. La prudencia es, así, una sapiencia,
distinta del saber científico de la Naturaleza, pero no forzosamente in¬
compatible con este saber. La prudencia y la sapiencia son sobre todo
un modo de conocer a los hombres que acaba p>or suscitar esa irónica
«piedad» que siente por todas las cosas humanas quien realmente las ha
vivido. Por eso el hombre prudente es a la vez el hombre sereno y bien
templado, no por indiferencia, sino por comprensión.
Seny equivale asimismo a ‘cordura’ y a ‘tino’, especialmente a ‘buen
tino . Por medio de la cordura se obtiene también una especie de cono¬
cimiento. Este no es irracional, mas tampoco, estrictamente hablando, ra¬
cional. La cordura de que hablo es un discernimiento por el cual se sepa¬
ra el grano de la paja, pero reconociéndose que sin la última no habría
el primero. Aunque no, propiamente hablando, de carácter «intelectual», la
cordura es, sin embargo, mas «intelectual» que la prudencia y hasta que
la sapiencia. Se dice de una persona que tiene cordura cuando se esfuerza
por estar «en si misma» y por evitar estar «alterada». La cordura exige,
pues, dominio de si. Exige también lucidez, menos para descender a inson¬
dables profundidades que para ascender a claridades asequibles. El hombre
cueido no es, o no es todavía, el «sabio». Pero se halla en camino de al¬
canzar esa «sabiduría mundana» que es a la vez juiciosa y jugosa. El saber
por cordura no se obtiene mediante intuición, y menos mediante intui¬
ción súbita; es un saber que discurre, pero con una especie de discur¬
so constantemente afincado en la experiencia. Podría inclusive decirse que
es como la conciencia de la experiencia. Por él se llega a discriminar
entre lo que vale y lo que no vale; la cordura es primordialmente un saber
del valor (o carencia de valor) más que del ser.
Seny equivale, finalmente, a ‘discreción’ y a ‘circunspección’. El hom¬
bre sensato o de seny no se apresura, pero tampoco suspende la acción.
Como persona circunspecta, es cautelosa, pero no necesariamente descon¬
fiada. «Cu-cunspección» es la acción y efecto de mirar alrededor, no por
ciiriosidad ni por recelo, sino por precaución elemental: antes de pronun¬
ciar un juicio sobre algo es menester saber si existe y si realmente vale
la pena; antes de disparar hay que cerciorarse de si'hay un blanco. La
circunspección asi entendida no es la ausencia de decisión o de firmeza
m hombre circunspecto se decide, según dirían algunos escolásticos, cum
]U7tdamento in re. De ahí su aplomo y hasta en ocasiones su gravedad.
Aunque he usado el termino equivale’, no debe pensarse que el seny
se reduce a prudencia, a cordura, a buen tino, a discreción o a circunspec¬
ción. Pero sin cierta dosis de cada una de ellas es difícil que haya seny.
Las definiciones anteriores son, como todas las buenas definiciones,
Las formas de la vida catalana 255

verbales. Ello no significa que me haya propuesto contribuir filosófica¬

mente^ a las tareas lexicográficas, y menos aún enmendar la plana al dic¬
cionario. Me he propuesto, por lo pronto, sólo esto: apretar un poco, por
medio de equivalencias y comparaciones, el concepto de seny.
Apretémoslo un poco mas. Y, ante todo, intentemos ver algunas co¬
sas que parecen ser el seny y no lo son. Por ejemplo: el sentido común.
Se ha dicho a v^es que los catalanes tienen demasiado sentido común,
y que no hay mas que leer a algunos de sus filósofos para que no quepa
duda. Vean ustedes si no: Balmes, Llorens i Barba; hasta el medio chalado
' p>ero siempre «tocando de pies a tierra»— Ramón Turró. Pero no nos
precipitemos. En primer lugar, y suponiendo que los pensadores citados,
y otros que podrían traerse a colación, hayan sido buenos discípulos de la
«escuela» del sentido común, no con ello se llega al cabo de la calle.
Hay muchos pensadores catalanes definitivamente «asentados», pero hay
otros empezando con Ramón LluU— que, dicho sea con todos los res¬
petos, son un tanto «arrebatados» (arrauxats). Diremos que sólo los pri¬
meros son sensatos? No me parece verosímil, por lo menos tan pronto
como intentamos deslindar entre sí los conceptos de sentido común y de
seny. Ello puede hacerse del siguiente modo: considerando que mientras
no hay manera de ser original a base del sentido común, hay muchas ma¬
neras de serlo a base del seny. Dicho de otra manera: hay sólo un sentido
común, pero muy diversas formas de seny o sensatez. Hasta se puede ir
más lejos: mantener que con frecuencia el sentido común y el seny se
excluyen mutuamente. El primero —si prescindimos por el instante de
su compleja significación filosófica— tiende a menudo a la nivelación
y hasta a la vulgarización, a la eliminación de ideales y, por descontado,
de «sueños». Se dice de alguien que tiene —en la acepción sugerida_
sentido común cuando es incapaz de elevarse por encima de lo habitual
y rutinario, cuando ni siquiera por desahogo poético o por esparcimiento
es capaz de ver gigantes en los molinos de viento. El sentido común ex¬
cluye la experiencia personal o, si se quiere, tiende constantemente a «re¬
bajar» ésta e^eriencia. El sentido común tiene su fuente en algo origina¬
riamente vivido, pero del manantial primitivo no conserva sino el más
vaporoso recuerdo. Lo que fue «el sentido de los sentidos» ha podido con¬
vertirse en la ausencia de todo sentir. Para que tal no aconteciera sería
menester que el sentido común fuera personalmente revivido. Pero con
ello no sería ya, propiamente hablando, sentido común: sería un «sentido
personal» que puede ser, ciertamente, común a todos, pero que tiene su
hontanar en la experiencia de cada uno. De hecho, el sentido común es
de todos, porque no es de nadie. En cambio, el seny o es cosa personal,
y constantemente revivida, o no es nada. El seny es asunto de experien¬
cia, no de rutina ni de mera, y ciega, recepción.
Por supuesto que las experiencias de que aquí se trata pueden ser
asimismo «comunes». Pero mientras en el sentido común predomina lo
256 Tres mundos: Cataluña, España, Europa

común, en el seny tiene primado el sentir. Se trata de un sentir al que

acompaña siempre la conciencia y, cuando es menester, la crítica. Por eso
la experiencia a la cual me refiero no es ni ciega ni pasiva; es esencial¬
mente reflexiva y, sobre todo, «rectificable». SÍ tal no sucediera, la
experiencia no sería nunca «la madre de la ciencia». Experimentar sería
simplemente andar a tientas sin encarrilarse ni orientarse, a la buena de
Dios.
En cuanto hombre que posee seny, el catalán es, en el significado que
voy dando a esa expresión, «hombre de experiencia», hombre, por tanto,
nada «puritano». Pues el puritano es el que se empeña en renunciar a
la experiencia —o, mejor, a las experiencias— por considerarlas no sólo
pecaminosas, mas también innecesarias. Ahora bien, «ser hombre de ex¬
periencia» no significa tampoco orientarse exclusivamente en la experien¬
cia, como si lo único interesante fuese el puro vivir y no importase un
comino lo vivido. Mas lo vivido —el contenido de la experiencia— y el
fin por el cual se vive importa muchos cominos. No es así como lo siente
el «alma fáustica». Pero el «alma catalana» no tiene ni poco ni nada de
fáustica. En todo caso, no tiene nada de alma enfermiza que se regodea
en la enfermedad, que se complace infinitamente en sufrir su propia (real
o soñada) ilimitación e indefinición. La experiencia es buena cuando es
guiada por un «sentido» que se sotopyone, por decirlo así, a ella. Este
sentido no consiste simplemente en vivir según la experiencia: consiste
también, y sobre todo, en orientarse en ella. A ello lo llamo —también—
seny. El cual, por tanto, mira con igual recelo la actitud puritana y la
actitud fáustica. La primera parece interesarse exclusivamente en la sal¬
vación; la segunda, en la experiencia. El hombre que p>osee seny estima
que ni la salvación ni la experiencia son menospreciables. Pero siempre que
anden juntas. Traducido a otros términos —por ejemplo, a términos
políticos—, ello equivale a querer integrar la moral con la realidad. Mu¬
cha ambición es. Pero algo se saca, si no se convierte —lo que, por lo
demás, el seny no permitiría— en una obsesión.
No he hablado todavía de la mesura, mas por lo ya dicho podemos
presumir que no hay gran diferencia entre ella y el seny. Tanto la pri¬
mera como el segundo consisten en rehuir ciertos extremos para procurar
integrarlos, con lo que dejan, naturalmente, de ser extremes. Sin embar¬
go, hay entre seny y mesura una diferencia que hace posible tratarlos
como dos distintas «formas» de vida. Mientras el seny es, por así decirlo,
una categoría material, y hasta parece ser una especie de «facultad», la
mesura es una categoría formal. Empleo los vocablos ‘material’ y ‘for¬
mal’ en un sentido aproximado al de las expresiones ‘más específico’ y
menos específico’. El seny tiene determinados contenidos; la mesura pue¬
de aplicarse a contenidos muy diversos. Sobre lo cual habrá oportuna¬
mente algo que hablar.
El seny, insinuaba antes, «descarta» y «junta», pero no siempre ejecuta
 Las formas de la vida catalana 257

ambas operaciones a un tiempo. A veces es mejor huir de los extremos y a

veces es mejor procurar acordarlos una vez, ni que decir tiene, sus aristas
bien recortadas. Podrían darse numerosos ejemplos de esas operaciones
en las que se trasluce el seny, pero me limitaré a dos.
^ Uno se refiere a dos actitudes muy comunes: la ingenuidad y la ma¬
licia. El seny desconfía de la primera; los ingenuos suelen meter la pata,
si no hacen cosas peores. Pero a la vez se ponen en guardia frente a la se¬
gunda; los maliciosos se pasan de listos. Ahora bien, ¿no hay que ser un
tanto ingenuo a la vez que un tanto malicioso? El hombre sensato no ten¬
drá muchas dudas: hay que ser un tanto ingenuo, porque de lo contrario no
nos abriríamos a la realidad —especialmente, claro, a la realidad huma¬
rla—, y ésta no se «abriría» ante nosotros. La ingeimidad, o relativa in¬
genuidad, ve no pocas cosas que la cazurrería sistemática se extenúa en
ocultar. Ahora bien, hay que ser ingenuo, pero no tanto... Una punta dé
malicia no va del todo mal; a veces hasta es menester más que una
prmta: una buena pica. La malicia bien entendida nos descubre cosas —in¬
sisto, cosas humanas— que la ingenuidad nos encubre. Lo sensato es,
pues, no jurar ni por la ingenuidad ni por la malicia. Y ni siquiera por
una combinación de ambas a dosis fija. La dosis tiene que cambiar según
los casos. De este modo el seny procede sin cesar a «descartar» y a «jun¬
tar». Lo efectúa con un eclecticismo muy sui generis. De hecho, no hay
en la actitud del seny ni ingenuidad ni malicia; hay una sensatez que es,
según convenga, ingenua o maliciosa.
El otro ejemplo roza un punto muy fundamental. Ser hombre de seny
es ser hombre de buen sentido. Ser hombre de buen sentido significa ser
hombre de buen juicio. ¿Quiere esto decir ser inteligente? En cierto modo
sí; un juicio sin inteligencia es como —perdónese la comparación— una
tortilla de patatas sin patatas. Pero, ¿cuánta inteligencia? Ahí está el
problema. La inteligencia digamos «excesiva» suele perder de vista la
realidad; en vez de morder en la realidad se dedica a morderse la cola.
Por eso parece que la sensatez rehuye la inteligencia para abrazar a una
especié de experiencia ciega e «infundada». En cuanto hombre de seny,
el catalán da la impresión de ser «poco inteligente». No le gusta razonar
demasiado. No se siente cómodo ante la excesiva sutileza. Le parece cosa
sofística y hasta de mal agüero. Cosa un tanto nubosa. Ahora bien, des¬
confiar del mencionado tipo de inteligencia no equivale a poner la inteli¬
gencia como tal en entredicho; equivale sólo a tratar de aglutinarla con
la experiencia. A la cual, por lo demás, no se le permite andar por su
cuenta: la inteligencia debe guiarla. A tal peculiar conjunción de inteli¬
gencia y experiencia el catalán llama a menudo seny.
La conjunción de referencia explica una propensión catalana que me¬
rece breve comentario.
Es la propensión hacia lo externo, y por así decirlo, lo corpóreo. Esta
propensión puede conducir a destacar lo formulario, la apariencia, la fa-
!7
258 Tres mundos: Cataluña, España, Europa

chada. Es el reverso de la medalla que se manifiesta de vez en cuando

a lo largo de ciertas riberas del Mediterráneo. Pero como suele, y aun
debe, acontecer, el anverso de la medalla es más valioso que el rever¬
so. La inclinación hacia lo externo y corpóreo no es, vista positivamente,
pura gala y fuego de artificio; es la voluntad de plasmar lo material, de
darle forma sin que se volatilice. La inclinación de que hablamos da a la
existencia un aspecto palpable y plástico— un aspecto diríamos «terre¬
nal»—. G>n ello el espíritu se hace «cosa», pero a la vez las cosas dejan
de ser materia inerte y pasiva para convertirse en realidades en cierto
modo vivientes. Es como si todos los contenidos de la existencia estu¬
viesen dominados por un tipo de arte en el cual, por lo demás, sobre¬
salen los catalanes; el «arte plástico» —o, más exactamente, las «artes
plásticas»—. Para ser fiel a este modo de ser, la inteligencia es, claro,
indispensable. No sólo un poco de inteligencia, sino raudales de ella. Pero
se trata de una inteligencia que no anda nunca, por así decirlo, suelta;
que no huye jamás de sí misma para dispararse hacia lo infinito. La inte¬
ligencia queda sujeta dentro de un molde y este molde está hecho como
de «materia». Siempre hay lo corpóreo, lo que está ahí, lo palpable, la
tierra, todo lo que tiene perfil, forma, figura. El perfil, a su vez, no es
un esquema: es la conjunción de la forma con el contenido. Escribo ‘exm-
junción’ a sabiendas de que he separado lo que desde el punto de vista
del seny no es legítimo escindir. Para los catalanes no existe lo exterior
como algo separado de lo interior, y viceversa; la misma forma, que pa¬
rece tan alada y volatilizable, posee una auténtica «dimensión».
La propensión catalana hacia lo externo y corpóreo es, así, una ma¬
nifestación más de un tipo de inteligencia tan hostil a la razón pura como
a la orgía más o menos romántica. Sin embargo, es hostil a ellas justa¬
mente porque aspira a aglutinarlas. El cimiento usado a tal efecto es el
seny. Este no es mera acumulación de cosas vistas o vividas, pues tales
«cosas» carecen por sí de sentido. No es tampoco el puro e incansable
razonar en el vacío, pues el razonamiento carece asimismo de sentido si
no hay algo —y algo muy determinado— sobre el cual se aplique. El seny
es, pues, desde el punto de vista intelectual, una experiencia con sentido,
una visión personal con circunspección y prudencia. Y si ahora se pre¬
gunta lo que es el seny cuando en vez de ser juicio acerca de personas
y situaciones tiene que serlo acerca de realidades de la Naturaleza, la
primera respuesta que hallamos a mano es la mismísima expresión que
el pensamiento filosófico moderno elaboró y exaltó: la «razón experi¬
mental».
He hablado sobre todo del juicio más o menos «ordinario» y he alu¬
dido al juicio «científico». ¿Qué sucede con el juicio «filosófico» cuando
el seny predomina? Contestar adecuadamente llevaría a explorar con algu¬
na minucia la historia de la filosofía en Cataluña, y esto es cosa todavía
un tanto prematura. Podemos anticipar, sin embargo, que el juicio filo-
Las formas de la vida catalana 259

EÓfico según el seny tiene todas las características de lo que Kant llamaba
para contraponerlo al «sentido escolástico»— el «sentido mundano» de
la filosofía. Este último «sentido» está, desde luego, íntimamente ligado
a la experiencia y a la «práctica». Pero sería erróneo derivarlo sin más de
la «práctica». Pues el verdadero «sentido mundano» de la filosofía no es
el que mamfiesta esta disciplina cuando se propone, como se dice, servir
para algo; cuando rechaza todo pensar que no desemboque casi de inme¬
diato en ciertos «resultados». Reconozco que éste es un terreno resbaloso,
sobre todo si se considera que la cuestión del modo de unión de la prác¬
tica con la teoría es rma de las perdifficiles quaestiones —a menos que
sea la quaestio perdifficilissima—. Me limitaré simplemente a poner de
relieve que aquí también nos topamos con una actitud que, como la que
ejemplifica el seny, se propone, en la medida de lo posible, integrar en
vez de consagrarse a eliminar, o a reducir, o a absorber. La filosofía como
«actividad mimdana» no es equivalente a una especie de «filosofía case¬
ra». De hecho, la verdadera «filosofía mundana» no es, o no debería ser,
incompatible con una filosofía «escolástica» —entendiendo por este últi¬
mo vocablo una filosofía rigurosa e inclusive áspera—. El concepto mun¬
dano de la filosofía es más bien el que se revela cuando se es filosófica¬
mente sensato, esto es, cuando no se está dispuesto ni a comiJgar con
ruedas de molino ni a negar que, para ciertos propósitos, hay que ape¬
chugar con tales ruedas. Es asimismo, y sobre todo, el que se revela cuan¬
do, justamente por mor del maridaje de la teoría con la práctica, se aspira
a que ningún juicio sea o meramente subjetivo o puramente objetivo. El
juicio subjetivo es la arbitrariedad; el supuesto juicio objetivo es la inhu¬
manidad. Para evitar una y otra, conviene que la filosofía sea a la vez
cosa de ciencia y de conciencia. Podría decirse que para una filosofía fun¬
dada en el seny, el saber —incluyendo el saber más objetivo y más «des¬
humanizado»— ocupa lugar, y que este «lugar» es su humanidad y, en
cierto mcxlo, su moralidad.
La filosofía mundana fundada en el seny es, pues, algo muy parecido
a lo que se ha entendido desde muchos siglos ha por ‘sabiduría’. Esta no
es sólo un saber cosas, sino también, y sobre todo, un saber que se saben
y por qué se saben. Ningún hombre de seny está dispuesto a vender su
humanidad por un plato de lentejas —o por un viaje a Marte o a Venus—.
Lo cual no significa que los hombres de seny no gusten de tales lentejas
y de tales viajes; significa sólo que subordinan el saber que se halla im¬
plicado en todas esas cosas a un juicio más amplio, que incluye la mora-
liriari —por lo menos en un sentido de este discutido vocablo—. Por eso
el hombre de seny considera que éste es primariamente una actitud, y
que en esta actitud deben marchar juntos el «conocimiento» y la «moral».
A causa de eso, el seny se cifra, en último término, en ser un talante,
y aim se diría un «buen talante». El hombre de seny aspira a contemplar
ios hombres y las cosas sin pereza, pero también sin prisa. El seny desagua
260 Tres mundos: Cataluña, España, Europa

muy pronto en una especie de serenidad. Ahora bien, ésta no es forzosa¬

mente ni altivez ni indiferencia. La serenidad no consiste en cegarse o en
taponarse los oídos o en soterrar la testa como los avestruces. Consiste
en ver, oir, afrontar; por tanto, en interesarse. Pero se trata de un interés
en el que tiene muy poco, o nada, que hacer el entusiasmo, especialmente
el entusiasmo gratuito, el cual acaba p>or consumirse en su propia llama.
El interés desencadenado por la serenidad y arraigado en el «buen talan¬
te» producido por el seny, no quiere consumirse. Quiere lo contrario:
continuar. El hombre de seny no es «el que está de vuelta de todo», el
eterno blasé. El hombre de seny no es el que no se admira de nada, pero
tampoco el que siente curiosidad por todo. Si se quiere, es el que se ad¬
mira de todo, pero de nada se asusta, porque siempre le queda un para¬
je donde recogerse y recobrar fuerzas: su propia sensatez, su propio seny.
Hemos acentuado tanto el estar bien sentado, o asentado, en sí mis¬
mo del hombre sensato, que corremos ahora el riesgo de pensar que tal
hombre vive horro de toda ilusión. En todo caso, no es lo que sucede con
los catalanes. Aun cuando sean a veces sensatos hasta la exasperación, los
catalanes no están dispuestos a renunciar a las ilusiones. Sólo quieren,
o esperan, que no sean alucinaciones. No están ni siquiera dispuestos a
renunciar a las utopías. Sólo confían en que no se trate de fantasías más
o menos enfermizas. La utopía es un espejismo únicamente cuando no se
pone ningún empeño en realizarla. Dado tal empeño, en cambio, la uto¬
pía puede convertirse en una realidad —^una realidad sui oeneris, pero de
la cual todos tenemos un barrunto cuando la identificamos con un
«ideal»—. Decir de los catalanes que son gente sensata no eqiúvale, por
tanto, a decir que están totalmente desprovistos de ideales. En cierta
medida, los catalanes son bastante quijotescos. No sé si este aserto choca¬
rá con opiniones trilladas y hasta archivadas, pero creo que podría demos¬
trarse con hechos históricos y no sólo con análisis peripsicológicos o pseu-
dosociológicos. Ahora bien, el quijotismo de los catalanes es asimismo de
especie bastante peculiar; es, perdóneseme la paradoja, «un quijotismo
sensato». A tal fin colabora grandemente la mesura, de la que trataremos
dentro de poco. Pero colabora asimismo, y no poco, una cierta raíz moral
que hace del quijotismo catalán —como lo hizo ya, dicho sea de paso,
con el quijotismo originario, el de Don Quijote— lo que Unamuno cali¬
ficó de «locura por madurez de espíritu». Se puede ser loco por infantilis¬
mo o por «juvenilismo», y en tal caso la locura carece de dirección y sen¬
tido. Pero se puede ser también «loco» por reflexión, cuando semejante
«locura» va en camino de ser algo «ejemplar».
Resumiré: el seny significa igual oposición al entusiasmo gratuito y a
la indiferencia desdeñosa. Significa igual hostilidad al puro razonamiento
y a la mera experiencia. Positivamente, significa firmeza de espíritu sin
terquedad; robustez del ánimo sin pesadez; ilusión sin engaño. Significa
sobre todo lo que se suele llamar «entereza». Pero puede significar todo
 Las formas de la vida catalana 261

esto y muchas cosas más— porque no se trata de una facultad, sino

de una actitud, es decir, un modo de ser. Ser hombre de seny no es,
pues, cosa que se pueda hteralmente dejar de ser. No se puede tener
seny a ratos libres y dejar de tenerlo otros momentos. No tengo más re-
tneaio que emplear la paradoja: ser hombre de seny, hombre sensato, es
algo que se puede ser inclusive cuando se es insensato. Porque también
la insensatez puede manifestarse, o predicarse, sensatamente. Pueden hacer¬
se muchas cosas y algunas harto insensatas— con el seny menos una
cosa: escapar de él.

ha mesura

El seny, decía, tiene ciertos contenidos. La mesura —que es algo así

como «la buena medida»— no parece tenerlos. Más aún: su función pa¬
rece ser la de aplicarse a todos los contenidos posibles. Por eso he dis¬
tinguido entre el seny como «categoría material» y la mesura como «ca¬
tegoría formal». Todo lo cual no significa que sea fácil distinguir entre
seny y mesura. Por ejemplo, ambos tienen de común el ser un tanto pa¬
radójicos: la sensatez —el seny— encauza la insensatez; la mesura moldea
inclusive lo desmesurado. Ambos tienen también de común el ser rasgos
a la vez individuales y colectivos o, si se quiere, el ser individuales sólo
en tanto que son colectivos y viceversa. Sin embargo, hay diferencias
entre el seny y la mesura lo bastante acentuadas para que podamos con¬
siderarlas como dos distintas formas de existencia.
Ante todo, caracteriza la mesura el ser, más aún que el seny y que
cualquiera de las demás formas de que me he ocupado, una tendencia
Es comprensible, pues, que sea particularmente «indefinible». Volvamos
al seny; aunque tampoco fácil de asir, es lo que es. Quiero decir que su
modo de ser excluye otros. Aunque, para seguir con la misma paradoja,
se puede ser insensato sensatamente, no se puede serlo de cualquier modo.
O, si se quiere, ser sensato equivale a poseer ciertas, muy determinadas,
experiencias. Lo mismo sucede con la continuidad. Se puede ser continuo
de muchas maneras, pero no de cualquier manera. En cambio, la mesura
tiene —y me temo que la paradoja se haga ya insostenible— la manga
ancha. La paradoja es menos insostenible, sin embargo, cuando se entien¬
de la expresión ‘tener la manga ancha’ un poco a derechas. Pues significa
esto: que la mesura no abarca ciertas maneras de ser, sino todas. La me¬
sura no es definida por ninguna manera especial de ser; ella define todas
las maneras posibles. En cierto modo, la mesura es «universal».
Recordemos los «tres mundos» de que hablamos al comienzo: el «his¬
pánico», el «europeo» y el «mediterráneo». La mesura —y la desmesura—
262 Tres mundos: Cataluña, España, Europa

existen, claro, en los tres. Pero en el último de ellos parece haber pre¬
dominado. Escribo ‘predominado’ no sólo para curarme en salud, sino
también para mostrar que tengo muy en cuenta lo que desde Nietzsche,
Rohde y Burckhardt se ha convertido en opinión trillada —mas no por
ello menos cierta—: que en el mundo mediterráneo, y especialmente en
el helénico, Apolo va siempre acompañado de Dionisio. Pero de algún
modo Apolo se las ingenia para ponerse por delante. Así, podemos seguir
manteniendo que el viejo apotegma: «De nada, demasiado», es auténtica¬
mente «mediterráneo». En todo caso, la mesura, o voluntad de mesura,
que en él se transparenta no es cosa accidental y precaria; es cosa esencial
y estable. «De nada, demasiado»: esto significa que ni siquiera tiene que
haber demasiado en lo que a mesura toca. La apuntada «universalidad»
de la mesura se confirma aquí ejemplarmente.
¿Qué es esa mesura? Por lo pronto, parece ser una constante invita¬
ción a que todo exhiba límites y fronteras, un irreprimible deseo de que
todo muestre como lúcidamente perfil y figura, un irrefrenable anhelo
de que todo sea medido y «abarcado». La mesura es, así, reducción y
continencia. ¿Es también empequeñecimiento? La cosa es ya más dudo¬
sa. Piénsese, por ejemplo, en el papel que la mesura desempeña en la tra¬
gedia griega. Sin mesura no habría propiamente tragedia, ya que ésta
consiste precisamente en la corrección enérgica de lo excesivo y desbor¬
dante; el metron, la medida o mesura, impone su patrón a la hybris, al
exceso, a la falta de medida o desmesura. Y la tragedia es cualquier cosa
menos un empequeñecimiento; en la tragedia, griega o no, se respira el
aire de los grandes espacios. No confundamos, pues, el ser mesurado con
el ser diminuto; todo depende de qué cosa la mesura lo es. Cuando lo
que limita es grandioso, la mesura no es precisamente una nonada. Por
otro lado, cuando lo que limita es minúsculo, lo Emita en su pequeñez;
en tal caso, lo engrandece. La mesura no es, por lo pronto, ni lo dema¬
siado grande ni lo demasiado chico. Es lo justo, que puede ser, según
los casos, grandeza o parvedad.
Resulta, pues, que la mesura no es en principio empequeñecimiento.
¿Será en principio negación? Tampoco. Consideremos una realidad o una
tendencia —lo que llamaremos, para abreviar, «una cosa»—. Cuando esta
cosa es llevada a sus últimas consecuencias, por la exaltación o por el
rigor excesivo, se escapa de sí misma para invadir otras cosas, todas las
que pueda, y si puede todo. Entonces la cosa se pasa de raya; diría¬
mos que no se da cuenta de las reaUdades que la niegan. La mesura vie¬
ne a corregir esta situación. Por tanto, la mesura niega. Pero también
afirma —afirma «lo otro», lo que limita a la cosa que pretendía absorber
a todas las demás—. Por eso la mesura es a la vez un «sí» y un «no».
Es lo que, al limitar algunas cosas, hace posible que otras subsistan. De¬
cir «De nada, demasiado», es decir «De todo, un poco». De ahí que la
Las formas de la vida catalana 263

mesura sea no sólo negación, sino también afirmación. La mesura admite

y excluye. Es dialéctica —algo que la desmesura jamás podrá ser.
Veamos ahora el modo como la mesura se hace «actitud humana»
y cómo se incorpora, en tanto que forma de vida, al tipo de ser humano
cuya naturaleza nos ocupa. El catalán es hombre mesurado. Como tal,
ejecuta ese doble movimiento que hemos caracterizado como inherente
a la mesura. Pero insistir demasiado en dobles movimientos, lo mismo
que insistir demasiado en procesos dialécticos, causa vértigo. Mejor será
empezar con algo más definido; no vayamos a pasarnos de raya en nues¬
tra ya demasiado acentuada tendencia a la abstracción.
Para empezar, examinemos de qué modo la mesura opera en el obrar
de los catalanes. Estos manifiestan una indudable predilección por «las
cosas concretas». Esta predilección se revela asimismo en los «mediterrá¬
neos» y en los «hispánicos», pero con una diferencia: los primeros en¬
tienden lo concreto como perfil; los segundos, como sustancia. ¿Cómo
lo entienden los catalanes? Aquí hallamos un ejemplo de conjunción que
da por resultado algo distinto de los elementos componentes: lo concreto
es para los catalanes una sustancia que tiene perfil, una materia que posee
contorno —o si se quiere, xm perfil y un contorno henchidos de realidad.
Determinación, contorno, figura, perfil, jamás separados de aquello
que caracterizan y definen: he aquí para el catalán «lo concreto». Ello
significa que lo concreto es a la vez palpable y visible —o, lo que viene
a ser lo mismo, que podría siempre traducirse en algo palpable y visible—.
Las ideas no son, por supuesto, «concretas». Mas, por así decirlo, pue¬
den representarse de im modo concreto en situaciones, casos, ejemplos.
Estos no son absolutamente singulares, pues entonces no podrían ni ca¬
racterizarse ni definirse. Pero tampoco son completamente universales,
pues entonces no podrían presentarse ni representarse. De alguna mane¬
ra, y claro que sin habérselo propuesto, los catalanes entienden lo con¬
creto bajo especie tmiversal y viceversa; parece como si fueran todos
discípulos de Hegel —o de Husserl—. Naturalmente, ni pensarlo. Al fin
y al cabo, los universales concretos de que hablaron dichos filósofos son
bastante abstractos. En tanto que la abstracción descoyunta la realidad,
el catalán siente por eUa una cierta desconfianza. La abstracción, bien;
pero con mesura. Tiene que ser limitada, y delimitada por una forma,
por algo en cierto modo visuaJizable. Ante las abstracciones, lo primero
que cabe hacer es esto: ver si se trata de algo. Pero una vez el algo en
cuestión está «ahí», hay que ver de qué se trata. En suma, la predilec¬
ción catalana por «las cosas concretas» —^lo que los catalanes expresan
a menudo diciendo, «las cosas, claras»— es una consecuencia de la pre¬
sencia constante de la mesura. La «materia» es «medida», esto es, limi¬
tada por la «forma», y ésta por la «materia»; para el catalán hay en
toda reahdad que merezca este nombre algo firme y, por decirlo así,
anguloso; algo real, pero a la vez algo formado.
264 Tres mundos: Cataluña, España, Europa

De ahí diversas propensiones. En lo que se llama «la vida», la pro¬

pensión a no olvidarse de lo corpóreo, sin por ello afirmar que solamente
existe lo material. En el pensamiento, la inclinación hacia las ideas que
tengan, al ser representadas o expresadas, una cierta sustancialidad. En el
arte, la preferencia por lo «plástico». Lo último merece breve elucidación.
Los catalanes han hecho música y, en particular, literatura. Pero han he¬
cho sobre todo pintura, arquitectura, escultura. Y, por descontado, di¬
bujo. Todo lo que sea forma visible y hasta palpable. Pintores, arquitectos,
escultores los hay, por supuesto, en todas partes. Pero dos hechos deben
tenerse aquí en cuenta. El primero, que en Cataluña relativamente abun¬
dan. El segundo, que todos ellos llevan a cabo su actividad «a la manera
catalana», gobernados por una mesura peculiar, una mesura que no ex¬
cluye ni la aventura ni el riesgo, pero que no consiste en andarse por las
nubes, sino en estar bien asentados en la tierra. No para reposar en ella,
como buenos «burgueses», sino para trans-formarla y trans-figurarla.
El predominio de las artes plásticas sobre las otras es por sí mismo
revelador. Ni la literatura ni la música pueden prescindir de «lo concreto».
Pero éste es menos consistente y permanente que en el arte plástico. La
literatura es, en último término, harto «intelectual». Podrá aproximarse
todo lo que se quiera a lo plástico y a lo sensible; en el fondo, será siem¬
pre un arte henchido de elementos intelectuales, un arte del «espíritu».
Algo semejante sucede con la música. La música entra por el oído, pero
también, y sobre todo, por el cerebro. El arte plástico, en cambio, entra
primariamente por los ojos —y por el tacto—. Se dirá que el cerebro
tiene en él una función importante —para no usar un vocablo más enér¬
gico—, y que especialmente el llamado «arte abstracto» requiere subidas
dosis de materia gris, tanto para producirlo como para entenderlo. No
hay duda, aunque en lo tocante al «arte abstracto» hay mucho que de¬
batir. No por ser menos «afectivo» tiene que ser menos «visual»; hasta
es probable que suceda lo inverso... Pero hay que entender bien lo que
significa ‘entrar por los ojos y por el tacto’: significa que lo que pre¬
domina en el objeto considerado no es «lo que dice», sino «lo que es»
—si se quiere, su presencia y su pura actualidad—. Esta consiste en ser
una materia formada y transformada, y ello en un sentido mucho más
radical de como la literatura es una plasmación del lenguaje y la música
una plasmación del sonido. En las artes plásticas se efectúa el más cabal
maridaje de la forma con lo informe, del perfil con la concreción.
Si la mesura no se entrometiera de continuo, cabría el riesgo de que los
cultivadores de las artes plásticas en Cataluña se convirtiesen en «este¬
tas» —en un sentido nada halagador de esta palabra—. Pero la mesura
opera a modo de potente freno; los artistas catalanes no suelen conver¬
tirse en puros estetas, porque son a la vez, y en gran medida, artesanos.
Ix>s catalanes suelen desconfiar de lo que no haya costado algún empeño.
Pero sobre todo de lo que no revele alguna habilidad. La obra acabada
 Las formas de la vida catalana 265

tiene que estar «bien» —tiene que ser «bonita», o «bella», o «impresio¬
nante», o «expresiva», o todo lo que se quiera—. Pero si no exhibe de
algún modo las trazas del artista, o, mejor todavía, si no se puede ver
que el artista domina perfectamente su «técnica», suscita bastantes dudas.
A los catalanes no les gusta demasiado que los tomen por incompetentes.
Dalí o Miro pintan como pintan, pero en alguna medida podrían pintar
«lo que quisieran»; bajo las «manchas» de color no hay, como en tantos
rnillares de coetáneos, el vacío, sino la destreza. Bajo los trazos de la
pintura hay, en todo caso, la técnica del dibujo. Técnica fundamentalmen¬
te «artesana», que no se contenta con «expresar», sino que quiere sobre
todo «hacer», «construir», «terminar».
Mas por mor de la mesura lo inverso es igualmente cierto: la artesa¬
nía catalana es siempre un tanto artística. El imperativo del «acabamien¬
to» no se detiene en la utilidad de la obra, sino que incluye su aspecto
visible y tangible —su «forma»—. Mesura significa en buena parte que
cada cosa o elemento participe de su contrario y sea limitado por él.
El arte participa así de la utilidad, pero lo útil participa de lo artístico. El
arte participa de la industria, y ésta del arte. De este modo se van ten¬
diendo una serie de puentes entre la utilidad y la belleza, la materia y la
forma, lo concreto y lo abstracto. Tender puentes equivale, por supuesto,
a querer unir e integrar. Pero la unión y la integración no serían posibles
en el caso que nos ocupa sin la mesura. Una integración sin mesura no
engendraría una combinación más o menos armoniosa, sino un adefesio.
Los ejemplos aducidos del arte y de la artesanía podrían multiplicarse.
He aquí otro no menos importante y significativo: el que concierne a la
relación entre la afectividad —los llamados «sentimientos»— y la inte¬
ligencia. Los catalanes suelen ser poco propensos a exhibir sus sentimien¬
tos y hasta a dejarse dominar por ellos. El entendimiento los retiene y en
buena medida los coarta. ,-;Será porque el modo de ser intelectual predo¬
mina? De ningún modo; la inteligencia suele mostrar entre los catalanes
una cierta dosis de afectividad. Así, la aparente falta de sensibilidad y la
relativamente escasa demostración de los afectos que se perciben en mu¬
chos catalanes son resultado de la limitación que impone la inteligencia.
Pero, a la vez, la aparente escasez de elementos intelectuales, y hasta cier¬
ta desconfianza hacia ellos, son resultado de la limitación de la inteligen¬
cia por medio de la afectividad. La aridez del razonamiento o el dardo de
la ironía se hallan siempre a punto de disolver cualquier situación afectiva
excesivamente tensa. Y el afecto está siempre ahí a punto de encubrir
un problema demasiado «árido» —demasiado «intelectual»—. Se ha hecho
observar que los catalanes parecen a menudo un tanto distantes, no sólo
con respecto a los demás, sino también con respecto a sí mismos. No bav
duda que la distancia es a veces consecuencia de un cierto egoísmo, del
deseo de no verse demasiado «envuelto» y «comprometido». Pero éste
es el reverso de la medalla. En el anverso se encuentra el deseo de ser en
266 Tres mundos: Cataluña, España, Europa

todo mesurado, de no entregarse ni a lo puramente intelectual ni a lo com¬

pletamente afectivo; el deseo de mantenerse en el centro, en apariencia
para rehuir, pero en última instancia para integrar.
Lo último merece subrayarse porque, operando a base de limitaciones,
la mesura ofrece siempre el ya citado primer aspecto del empequeñeci¬
miento. Ahora bien, no sólo la limitación propia de la mesura permite
integrar, sino que hace posible que la realidad o la acción de tal modo
limitadas adquieran lo que la desmesura, no obstante sus pretensiones y
sus apariencias, no consigue jamás: la eficacia. Por eso la actitud mesu¬
rada siente hostilidad hacia la utopía en tanto que ésta es pura irrealidad,
sin por ello rehuir el ideal en tanto que éste puede dirigir la acción y es,
a su manera, eficaz. La diferencia entre la utopía y el ideal no es, claro,
muy visible: una se transforma fácilmente en el otro, y viceversa. Podría
decirse inclusive que la utopía es algo así como «el ideal mesurado». Este
consiste en algo difícil, y hasta imposible, de conseguir, pero no en algo
inerte. Decir «Vale más cien pájaros volando que uno en mano» es algo utó¬
pico. Decir «Vale más pájaro en mano que ciento volando» es algo
puramente utilitario. El ideal, y lo ideal, es introducir aquí también la
mesura: reconocer que aunque la mayor parte de los pájaros están vo¬
lando, no hay por qué o limitarse a tener vmo, o confinarse a contem¬
plarlos en vuelo. ¿Por qué no tratar de agarrar los más que se pueda?
Ello equivale a reconocer que habrá siempre pájaros en el aire, pero que
no por ello hay que o renunciar a ellos o limitarse a soñar en ellos. Así,
pues, ni utilitarismo empobrecedor ni utopismo fantaseador: mesura en la
realidad y mesura en el ideal.
Mesura también, y sobre todo, en la distinción entre ideal y realidad.
Hay que reconocerlos tal como son y procurar aproximarlos. Pero nunca
hay que confundirlos. Pues la mesura se compone de dos movimientos
aparentemente divergentes, pero a la postre concordantes. Por un lado,
se trata de no confundir y no dispersarse. El espacio, a veces harto an¬
gosto, que acota la mesura, excluye por lo pronto buena copia de cosas,
de ideas, de ideales, de afanes y hasta de posibilidades. Pero esta exclu¬
sión tiene una finalidad nada «exclusiva»: roturar el espacio dentro del
cual se ha encerrado la existencia y sembrarlo. Ahí interviene lo que he¬
mos llamado la «eficacia». Por otro lado, y justamente por mor de la
mesura, se trata de no excluir lo que debe ser reconocido como existente,
aun cuando sea «sólo» idealmente existente. Al actuar de este modo, la
medida —o el hombre que la posee, o que tiende a ella— parece salir
de sí para incluirlo todo en sí misma. Con ello se produce una dispersión.
Pero ésta tiene una finalidad: reconocer que si es realmente mesurada, la
mesura no puede limitarse a sí misma. Tiene que tener en cuenta lo que
la limita. Ahí interviene lo que, en contraste con la mera eficacia, pero
siempre complementándola, podría llamarse «objetividad».
Las formas de la vida catalana 267

Este doble movimiento de la mesura hace de ella algo muy distinto

de un simple eclecticismo. Si la mesura fuera ecléctica, se limitaría a ser
una combinación más o menos automática; nada nuevo se produciría con
ella. Ser mesurado consistiría en escoger lo único que se podría escoger:
lo que no fuera demasiado nada. La mesura no se movería nunca; dejaría
a todo lo demás «moverse» para que ella pudiese, al fin, y tras mucho
pesar, sopesar y hasta regatear, decidirse. La mesura no podría integrar
nada; sólo podría mezclar. Gracias a ser no sólo movimiento, mas tam¬
bién movimiento doble, divergente y convergente —exclusión e inclu¬
sión—, la mesura puede ser una virtud, una fuerza, creadoras. Tal como
aquí se ha entendido, la actitud mesurada es una actividad, y aun una
actividad incesante. Por eso la hemos llamado «dialéctica», pues, como
ésta, la mesura es afirmación y negación con vistas a una integración.
Hay entre los catalanes un ejemplo muy claro de esa actitud mesura¬
da e integradora: es la sardana. No discutiremos aquí si la sardana es una
importación, y aim ima relativamente reciente. Tomamos la sardana no
como un hecho, sino como un símbolo. Símbolo de aquella nada pasiva
especie de mesura. Pues en la sardana hay medida en el movimiento: en
el ritmo y en la manera de contarlo. Hay mesura en la perpetua oscilación
que va sin tregua de derecha a izquierda y de izquierda a derecha, como
buscando un centro oculto y dinámico. El círculo de la sardana excluye,
pero nimca definitivamente, porque está siempre a punto de hacerse y de
deshacerse, de acoger a quien quiera ingresar en él y de Hbertar al que
pretenda eludirlo. Por eso representa un círculo que une sin obligación
y excluye sin castigo; un movimiento donde la subordinación no es ne¬
cesariamente esclavitud y donde la libertad no es jamás anarquía. La sar¬
dana no es cosa ni para los audaces ni para los tímidos, ni para los arro¬
gantes ni para los humüdes. No quiere soledad, sino independencia. No
quiere colectividad, sino compañía. No es monólogo ensimismado ni coro
enfurecido: es simple, fecundo, interminable diálogo. La desconocida di¬
vinidad que parece adorar desde el momento en que la tenora, con su voz
ahilada, claramente la anuncia, tiene un nombre: es la Mesura.

La ironía

Los catalanes suelen creer en algunas cosas. No muchas, mas para

ellos harto fundamentales. Por ejemplo, en sí mismos. Esto puede explicar
por qué no pocos catalanes ofrecen un aspecto un tanto huraño o escarpa¬
do. Claro que en esto, como en lo demás, todo depende de lugares, posi¬
ciones, situaciones, momentos y talantes. En asuntos humanos, nada más
fácil que alegar excepciones. O decir que ciertos rasgos son claramente
 26S Tres mundos: Cataluña, España, Europa

exhibidos por algunos miembros de una comunidad, mientras que otros

miembros de la misma comunidad ostentan rasgos distintos, y hasta opues¬
tos. Así, en lo que toca a ser escarpados, las gentes del agro —y no sólo
entre los catalanes— parecen serlo más que los de la urbe. Nada tengo,
pues, que objetar a esas posibles objeciones salvo dos cosas; la primera,
que toda afirmación demasiado general sobre algo humano incluye sus re¬
servas aun cuando éstas no se formulen expHcitamente; la segunda, que la
mejor confirmación de cuanto se diga puede bailarse justamente en las
excepciones. Y no porque éstas hagan lo que se dice que hacen respecto a la
regla, sino porque muestran hasta dónde la regla alcarrza.
La regla apenas alcanza a muchos catalanes que, por unos u otros mo¬
tivos, no parecen creer demasiado en sí mismos y son cualquier cosa me¬
nos huraños. Pero justamente ahí se muestra la importancia de la regla:
decir que «apenas alcanza» no es lo mismo que decir que carece de sen¬
tido. Los catalanes menos huraños son como son «a pesar de todo». Es
«a pesar de todo» que no siguen la regla.
Bien. Si los catalanes son —o podrían llegar a ser— tan escarpados
como presumo, y ello en parte a causa de creer, o tender a creer, ex¬
cesivamente en sí mismos, ¿a qué viene el título de este capímlo? ¿Hay
nada menos escarpado y menos confiado en sí mismo que la ironía? ¿No
es la ironía precisamente una tendencia a no creer ni en confiar excesiva¬
mente en nada, ni siquiera en sí mismo?
Hay sujetos humanos que tienen por decirlo así un aspecto macizo;
en la medida en que ello es posible en una realidad que, como la huma¬
na, tiene muchas entretelas, son lo que parecen ser y parecen ser lo que
son. Otros sujetos tienen más dobleces, y ello no necesariamente porque
se propongan engañar a nadie, sino hasta porque no se lo proponen: por¬
que son reservados. Estos liltimos sujetos pueden ofrecer muchas caras,
pero hay dos de ellas que son básicas y, por decirlo así, constitutivas: la
cara de «fuera», cuando se hallan —humanamente hablando— en reposo
y están simplemente «ahí»; y la cara de «dentrc», cuando están o, mejor,
se los ve estando en movimiento —también hablando humanamente_.
Creo que los catalanes pertenecen a esta última especie. Mirados desde
fuera pueden parecer un tanto escarpados y hasta un tanto ponderosos;
desde dentro, en cambio, parecen hasta livianos. Una liviandad —y ahora
entramos en el tema— que no es necesariamente, ni es frecuentemente,
gracejo o donaire, sino algo menos perceptible. En rigor, algo que se es¬
conde al tiempo que se manifiesta: la ironía.
Asunto difícil el de la ironía —difícil, no por intrincado, sino por in¬
grávido y casi impalpable—. Ensayemos, con todo, una definición: iro¬
nía es lo que resulta cuando se renuncia a expresarse de un modo recto
para expresarse de un modo oblicuo. Ironía es rodeo, pero no —y esto es
esencial— disimulo, circunloquio o subterfugio. En verdad, la ironía
es un modo de llegar adonde precisamente se quiere llegar, pero haciendo
 Las formas de la vida catalana 269

ver cosas que de otra suerte permanecerían ocultas. La ironía es una ma¬
nera casi un método— de hacer patente algo sin exhibirlo directamen¬
te. No, por cierto, un modo de oscurecer, sino una manera de transpa¬
rentar.
Este concepto de iroma puede ser calificado de «clásico». Su primer,
y sin duda máximo, representante fue Sócrates, cuando éste hacía lo que
Platón nos dice tantas veces que hacía. Hay también un concepto «ro¬
mántico» de la iroma que es bastante distinto del clásico, y aun opuesto
a él. Su elaboración y defensa estuvo principalmente a cargo de Friedrich
S^egel. Según este autor, ironizar no es transparentar, sino más bien
disolver. Disolver, se entiende, para alcanzar una verdad o, mejor dicho,
lo que el consideraba como la Verdad. Sólo mediante la disolución es
posible, según Schlegel, dar con esa intuición centelleante que permite
asir la unidad esencial de cuanto existe. En su concepto, o uso, román¬
tico, la ironía no contribuye a distinguir, sino que aspira a confundir; sur¬
gida sobre todo de la fantasía, la ironía romántica procede a descoyuntar
las cosas menos para indicar lo que son que para mostrar lo que no son.
Si los catalanes son, como propongo, irónicos —o, más exactamente,
si son también irónicos—, lo son, creo, al modo clásico y no romántico.
Lo son al modo griego y al modo socrático. Lo son no a fuerza de con¬
vicción, sino por pura aprensión.
La ironía de que tratamos es, en efecto, una actitud para designar la
cual Eugenio d’Ors acuñó una expresión impecable: «la creencia a me¬
dias». No, pues, la duda completa, ni tampoco la completa creencia. Al
ironizar —ironizar «clásicamente»— se deja de creer, pero no de un
modo absoluto. Se deja de creer en la verdad absoluta de lo que sea. Euge¬
nio d’Ors usó la expresión citada al referirse al modo como los griegos
(o ciertos griegos) creían, o parecían creer, en sus dioses. Su creer a medias
no era el resultado de una falta de religiosidad, sino la consecuencia de
un amor a la mesura. La ironía les impedía entregarse totalmente a su
creencia —o, si se quiere, el no entregarse por [Link] a su creencia
desencadenaba en ellos la ironía.
El primer movimiento de la ironía puede describirse, pues, como si¬
gue: es una especie de «separación», un desapego. Se corre con ello, ni
que decir tiene, un riesgo: el de hacerse poco a poco desconfiado, des¬
creído, escéptico. Pero es un riesgo que se corre sólo cuando paradójica¬
mente (e ilógicamente) se exceptúa de la actitud irónica la propia ironía.
La ironía es, dijimos, una «creencia a medias». Bien. Pero, ¿no debe ser
la ironía asimismo objeto de tal mesurada creencia? En todo caso, si tal
no sucede, la ironía no merece ya este nombre: la ironía verdadera es la
que ironiza sobre sí misma.
En algunas páginas anteriores hemos hablado de lo que significa ser
un hombre cuyo vivir tiende a fundarse en la experiencia o, mejor, en
las experiencias. Agreguemos aquí que tal modo de ser humano implica
270 Tres mundos: Cataluña, España, Europa

una cierta actitud ante cualquier creencia: consiste en resistirse a entre¬

garse sin más a ella. Consiste sobre todo en negarse a depositar la fe en
la primera realidad que sobrevenga; al fin y al cabo, la experiencia puede
mostrar que hay una realidad segunda, y una tercera, y así sucesivamente.
Que la realidad tiene muchos recovecos y da muchas vueltas. Semejante
actitud está íntimamente ligada con la ironía clásica antes reseñada. La ac¬
titud irónica es primariamente la actitud expectante. No se trata, como
a veces se piensa, de destruir toda fe. En rigor, se trata justamente de lo
opuesto; de reafirmar una fe buscando lo que en ella quede una y otra
vez confirmado por la experiencia. La ironía opera, así, un poco a modo
de constante depuración de cuanto pueda manifestarse como inautenti¬
co, de cuanto pueda revelarse indigno de crédito. Por eso la ironía, aunque
no es, en el sentido habitual de este término, la fe, no es tampoco el
escepticismo. La ironía no rechaza <do profundo»; sólo aspira a que lo
profundo lo sea efectivamente.
Como la ironía es, según apuntamos, asunto bastante impalpable, con¬
viene manipularla con pulcritud. Por lo pronto, puesto que acordamos
que no todas las formas de ironía son iguales, habrá que poner un poco
más en claro de qué especie de ironía hablamos al decir que los catalanes
son irónicos. Un modo oportuno de proyectar tal claridad es acentuar la
distinción. Esta se suele conseguir no sólo cuando se precisa lo que una
cosa es, sino también, y sobre todo, lo que no es.
Ya hemos dicho que la ironía en cuestión no es la de tipo romántico.
Pero hay otros tipos de que conviene hablar brev'emente. Por ejemplo,
hay una ironía que cabría llamar «desesperada», p>orque emerge cuando
negándoles toda virtud y excelencia nos fijamos tan sólo en la universal
locura de los hombres. Ejemplos de esta ironía los encontramos en los
escritos de algunos de los moralistas que han calado más hondo en el ser
humano. Limitémonos a uno de ellos; a Quevedo. Se ha presumido a ve¬
ces que aquí tenemos un ejemplo no de ironía, sino de sarcasmo, y que
en éste se funda por lo usual «la ironía castellana». No estoy completa¬
mente de acuerdo con lo último. Entre las muestras de tal «ironía caste¬
llana» se encuentra asimismo la ironía de Cervantes, y ésta es cualquier
cosa menos sarcasmo. La ironía cervantina es más bien piedad. Lamento
tener que ser tan parco sobre un tema que merece más que un par de fra¬
ses apresuradas, pero el lector de Cervantes no necesita más para enten¬
der lo que quiero decir. En todo caso, la ironía de Cervantes, por caste¬
llana —o manchega— que sea, no es nada conceptuosa; es clara y simple.
Rodea su objeto, pero sin enclaustrarlo y sin herirlo. Es una ironía lu¬
minosa y, ¿por qué no?, salvadora. En cambio, la ironía quevedesca es
esencialmente amarga. Además, es excesivamente aguda para que no se
quiebre a cada instante. Es una ironía que, como el propio Quevedo con¬
fesó, «hace reir con enfado y desesperación».
Otro tipo de ironía es el que podemos llamar «puramente intelectual».
Las formas de la vida catalana 271

ironía no surgida de la desesperación, como la de Quevedo, ni tampoco

de la piedad, como la de Cervantes. Ejemplos de ellas los encontramos
en algunos moralistas franceses: La Rochefoucauld, sobre todo Vauvenar-
gues. Se trata de una ironía superlativamente refinada, porque, en vez de re¬
ferirse a las cosas, se refiere a los conceptos —y no a los conceptos en
sentido quevedesco— de las cosas. Pero lo que esta ironía gana en finura,
lo pierde en hondura. La ironía intelec'tual, o meramente intelectual, no
hace reir con desesperación y enfado. Pero tampoco mueve a piedad y
misericordia. Es una iroma un tanto ajena a la vida, pK>rque no se dirige
al hombre entero, sino «únicamente» a su inteligencia. Es, como la ironía
socrática, enemiga de la disolución y de la confusión. Pero, a diferencia de
la socrática, la ironía intelectual no llega a morder en la vida. Desde lue¬
go, no llega a lacerarla. Pero tampoco a modificarla. Es menos una acti¬
tud humana que un juego, por lo demás maravilloso, del entendimiento.
Por eso pasa junto a los hombres y junto a las cosas un poco desdeñosa¬
mente. No sirve tanto para colmar la existencia como para servirle de
distracción y acaso de ornato.
(jQué ocurre ahora con la ironía de los catalanes? En parte concuerda
con la intelectual en tanto que no hiere ni lacera. En parte coincide con
la castellana, o, mejor dicho, con la quevedesca —o sus diversas formas—
en que transforma y modifica. Sin embargo, la separa de esta última xina
nota fundamental: su afán de equilibrio y mesura. En cierto modo, es
una ironía situada en el punto en el cual confluyen la ironía meramente
intelectual y la ironía soberanamente desesperada. De esta última posee
su gravedad; de la primera, su gracia. A lo más que se parece es a la iro¬
nía cervantina, pero, hay que reconocerlo, sin la universalidad que posee
esta última. De ella, sin embargo, tiene lo que podría llamarse su fecun¬
didad. En todo caso, es una ironía que rehúsa tanto el juego del entendi¬
miento como el arrebato del corazón, tanto la complejidad bizantina como
la simplicidad, o falsa simplicidad, puritana. Tanto el desdén como el
apasionamiento. El propósito de semejante ironía es transformar los hom¬
bres y las cosas, mas sin violencia. Se trata de una forma de ironía que
parece participar de la agudeza y el sarcasmo, pero que en última instancia
no se entrega jamás a ellos, porque aspira a ser mesurada.
«La ironía, pero no demasiado»: he aquí una fórmula razonable para
designar la naturaleza de la ironía catalana. «La creencia, pero no dema¬
siado»: he aquí una de las consecuencias de esta fórmula. «La descon¬
fianza, pero no demasiado»: he aquí otra consecuencia, sólo en apyariencia
opuesta a la anterior. Este tipo de ironía tiene un enemigo permanente
y que se presenta bajo variados disfraces: la exaltación, la desmesura, el
desequilibrio, el delirio. Como éstos suelen manifestarse cuando los hom¬
bres se juntan para alguna empresa en la que creen a pies juntíllas, pode¬
mos considerar que el perenne enemigo de la ironía de referencia es siem¬
pre algo «colectivo», y que esta ironía ofrece un carácter fuertemente
272 Tres mundos: Cataluña, España, Europa

«individual». Lo cual no significa, por cierto, que ser de tal guisa irónico
equivalga a ser siempre vm individualista rabioso. Si tal fuese, la ironía
conduciría a una disolución tan arriesgada como todas las otras de que
hemos hablado. Los hombres deben juntarse para empresas colectivas y,
por descontado, deben creer en ellas. Pero si creen en ellas de un modo
«absoluto», sin titubeos —sin «ironía»—, acabarán por dejar de poner
manos a la obra: la «fe», o la llamada tal, podrá bastarles. Por eso la
ironía en el sentido aquí descrito no es precisamente el «aguafiestas» de
todas las empresas colectivas; es lo que subraya en estas empresas el in¬
grediente de la experiencia, la cual muestra que las cosas pueden cambiar
y que sólo en vista de tales cambios la empresa iniciada debe realmente
llevarse adelante y oportunamente fructificar.
Puesto que nos hemos embarcado en bosquejos de varias especies de
ironía con el fin de desentrañar el tipo de la ironía catalana, convendrá
no dejar las cosas sin terminar; hablaremos, pues, bien que con harta
premura, de otras dos espvecies de ironía: las llamaremos, siguiendo un
modelo adoptado en otro escrito, «la ironía deformadora» y la «ironía
reveladora».
Estas dos especies pueden muy bien surgir de la misma situación: la
situación llamada con frecuencia «crítica». Hasta ahora hemos hablado
de ironía sin tener en cuenta que la actitud irónica no es, por decirlo así,
«gratuita». Sea cualquiera la forma en que se presente, la ironía emerge
sólo cuando la vida humana existe, individual o colectivamente, en un
estado de «crisis». Ni siquiera las ironías de sesgo más «luminoso» —la
socrática y la cervantina— escapan a esta condición. Sócrates y Cervantes
emplearon la ironía, porque se encontraban en una situación o, mejor to¬
davía, representaban y simbolizaban una situación humana en la cual los
hombres no sabían «por dónde se andaban». No necesariamente pK>rque
se encontrasen en un callejón sin salida, sino más bien porque se encon¬
traban, o sentían que se encontraban, en un laberinto con muchas posibles
salidas. La ironía era un modo de afrontar la perplejidad proponiéndose
no echarse de cabeza contra cualquier muro. Si en el fondo de todo estado
de crisis humana hay una especie de desesperación, puede admitirse que
la ironía, cualquiera que sea su forma, es un modo de escapar, o tratar
de escapar, de esta desesperación.
Ahora bien, uno de esos modos puede ser deformador. Consiste en
afrontar el estado de desesperación y de perplejidad simplemente ocultán¬
dolo. Se trata de una actitud esencialmente negativa, porque no se esfuer¬
za por «distinguir» —distinguir entre lo auténtico y lo falso, lo noble
y lo innoble, y hasta entre lo factible y lo imposible—. En rigor, todo es
falso, innoble y, en última instancia, «imposible» para esa ironía que de¬
forma y oculta. La ironía en cuestión es todavía más desconfiada que la
ejemplificada por Quevedo, pues mientras ésta brota de una desesperación
auténtica que anhela salvarse, la primera mana de una desesperación que
Las formas de la vida catalana 273

parece complacerse en permanecer eternamente desesperada. De ahí que,

no satisfecha con hacemos desconfiar del mimdo, la ironía deformadora
tienda a hacérnoslo aborrecible. Al exagerar sin piedad, y sin medida, los
rasgos —rasgos «caricaturescos»— de los hombres y de las cosas, la iro¬
nía de que hablamos anula de raíz toda posible compasión, todo posible
amor, y aun todo posible odio. Si se quiere, toda «simpatía» y «antipa¬
tía». Arnor y odio, piedad y crueldad, simpatía y antipatía se disuelven
en la niebla de una indiferencia donde todas las cosas van perdiendo,
primero poco a poco, y aceleradamente luego, sus perfiles. La ironía de¬
formadora se aproxima a la romántica en cuanto que su tendencia capital
parece consistir en la disolución. Se distingue, sin embargo, de ella en
cuanto que la disolución parece ser su única finalidad. Por eso quien
se abraza, como a una tabla de salvación, a la ironía deformadora, acaba
por ser a menudo un cínico o un egoísta. Lo primero, por indiferencia; por
comodidad, lo segundo.
El otro modo de ironía puede ser revelador. Surgido asimismo de un
estado de crisis y perplejidad, da un paso decisivo para salir de él. Parece
que tal paso podría consistir en adoptar una creencia. Pero ya sabemos:
para que la creencia sea auténtica, no debe ser ciega. La creencia ciega no
emerge del estado de crisis; se limita a dar coces contra él. La ironía re¬
veladora, en cambio, quiere escapar de tal estado de crisis, y ello con
los ojos bien abiertos. De ahí que esta ironía no se entregue cándidamente
a «lo que salga». En verdad, cuanto «salga» es sometido por ella a crí¬
tica a veces un tanto inclemente. Toda posible creencia es, por tanto,
caricaturizada. Pero, repetimos, esto no conduce a la supresión de la
posible creencia, sino a su purificación. Ello explica que aun cuando
la ironía reveladora empiece asimismo por deformar, no se detenga en la
deformación o, si se quiere, la lleve a cabo con muy otro propósito. Con
el propósito de probar la resistencia y solidez de lo deformado. Pues si
lo deformado, descoyuntado, caricaturizado, exagerado, sigue mantenién¬
dose, ^tonces será digno de simpatía. Al revelar las fallas y las debili¬
dades de las cosas sobre las cuales ironiza, la ironía del tipo aquí expuesto
las hace, en cierto modo, más «amables». Por mor de semejante ironía
comenzamos entonces, sin por ello necesariamente justificar, a «com¬
prender».
La ironía reveladora tiene, pues, por función no disimular las cosas
y los problemas, sino atemperarlos; suavizar las aristas lacerantes de las
cosas, aligerar el peso de los acontecimientos, poner en evidencia el ca¬
rácter presuntuoso de todo fanatismo. La ironía reveladora es como una
terapéutica, pero una terapéutica que simpatiza con la enfermedad que
aspira a curar. La enfermedad debe contemplarse con ironía, esto es, con
«sabiduría». Lo que no significa cruzarse de brazos ante ella; significa
tratarla con cuidado, a fin de que el tratamiento deje en pie al paciente.
13
274 Tres mundos: Cataluña, España, Europa

La ironía es, en fin de cuentas, una terapéutica —una acción— indisolu¬

blemente ligada a una serena contemplación —a una moral.
No pretendo decir que, puesto que la ironía reveladora es la «buena
ironía», se trata de la única que corresponde al talante de los catalanes.
Esto sería demasiado fácil, y no siempre justo. Muchos catalanes no son
irónicos; o no lo son demasiado; o lo son con muy poca frecuencia. Otros
catalanes son irónicos por mera desesperación. Pero ya hemos dicho desde
el principio que aquí nos las habernos no con rasgos definitivos, sino con
tendencias, esto es, con los modos como ciertos seres humanos se acercan
a formas de ser designadas por medio de «conceptos-límites». Ahora bien,
una vez tomadas estas cautelas, me atrevo a aseverar que la ironía revela¬
dora como forma de vida es precisamente aquella a que, por motivos muy
diversos y por supuesto muy largos de contar, tienden la mayoría de los
catalanes. Su casi ininterrumpido vivir dentro de una historia básicamen¬
te «crítica»; la decisión de luchar contra este vivir crítico sin entregarse
a cualquier fácil fanatismo; la confianza en que nada es absolutamente
fatal y todo es de algún modo rectificable; en suma: la propensión a un
vivir fundado en la experiencia, hacen que la ironía reveladora sea entre
los catalanes el tipo de ironía más frecuente y hasta más «natural». Gjn
esta ironía se pueden hacer muchas cosas en este mundo. Sobre todo, una:
no salirse de quicio, y no porque éste se halle fijado de una vez para siem¬
pre, sino por ser tan flexible que pueda volver a encontrarse sin demasiada
pena aun después de haberse salido —transitoriamente, claro— de él.
Recordemos: las formas de vida de que hemos hablado son entre sí
inseparables. A ello se ha debido la relativa dificultad de nuestro análi¬
sis. Pero a la vez ello ha hecho tal análisis posible. Cuando examinába¬
mos la continuidad, ya apuntábamos al seny, a la mesura y a la ironía.
Al referirnos a la ironía hemos dado por supuestas la mesura, el seny y la
continuidad. Tanto es así que en ciertos momentos ya no estábamos muy
seguros de la forma que teníamos entre manos, y aun de si no introdu¬
cíamos alguna que no había sido explícitamente anunciada. Pero ha lle¬
gado el momento de ver si puede descubrirse alguna unidad en estas for¬
mas; algo así como la última raíz de un modo humano de ser.
Creo que puede descubrirse, aunque sólo metafóricamente cabe ex¬
presarla; es la que se manifiesta en una forma de existir porfiadamente
empeñada en lo mismo que constituye un ingrediente fundamental de la
existencia humana, pero que los catalanes gustan de potenciar al máximo:
en perdurar. Esta voluntad de perduración no significa siempre, por cier¬
to, un movimiento de ciega y obstinada resistencia. En todo caso, la re¬
sistencia que caracteriza a la vida catalana se parece menos a una terca
oposición que a una flexible firmeza. De ahí cierta aparente «debilidad»
y no pocos ocasionales «desfallecimientos». Pero en el fondo de la debi-
Las formas de la vida catalana 275

lidad y del desfallecimiento alienta una maleable, cimbreante, «irónica»

voluntad de resistencia. O voluntad de persistencia. Esta voluntad es la
continuidad misma, que aquí se nos convierte en historia. Porque la vida
catalana, como ha escrito tiempo ha Waldo Frank, es la flor de Grecia
arrojada sobre esta costa de España que ha prendido nuevamente. «La
vida de este pueblo no resiste: retorna. Retornó del dominio de Francia,
de la tortura de Aragón y del poder de Castilla. Retornó siempre, porque
es como la primavera fugaz que vuelve».
 REFLEXIONES SOBRE CATALUÑA

Cataluña y el pasado

En las precedentes Formas de la vida catalana he destacado, y enco¬

miado, la relación entre Cataluña y, en general, los Países catalanes, y su
pasado; tal pasado, he dicho, perdura en el futuro y hace posible la
continuidad histórica. Añadiré ahora que tal relación es más «vivida»
que «pensada». En cuanto se ponen a pensar sobre algo así como «nosotros
y la historia», los catalanes manifiestan cierta tendencia a quedarse dete¬
nidos en algún momento de tal historia para rumiar un poco sobre ella
y proceder, ¿cómo no?, a lamentarse.
Hay razones para ello. Los catalanes tienen la impresión de ser un
pueblo cuya historia ha sido con frecuencia «desviada» o «truncada». Tie¬
nen sobre todo la impresión de que Cataluña «ha podido ser», pero «no
ha sido». De ahí una serie de preguntas en la forma de los llamados «con¬
dicionales contrafácticos»; por ejemplo: «¿Qué habría pasado si en aquel
momento los acontecimientos hubiesen tomado otro rumbo?», «¿Cuál ha¬
bría sido nuestra suerte si lo que no pasó hubiese por ventura pasado?».
Estas preguntas parecen legítimas; no hay motivo para no suponer, o
cuando menos imaginar, que si no hubiese sucedido esto o aquello, aquel
pacto o aquel hecho, aquella paz o aquella guerra, Cataluña hubiese sido,
o podido ser, algo distinto de lo que efectivamente ha sido.
Pero aunque tales preguntas sean legítimas, y a veces hasta esclare-
cedoras, son mucho menos provechosas de lo que aparentan. El hecho de
formular preguntas de tipo semejante revela ciertos secretos en el alma
de los hombres o de los pueblos. Revela, por lo pronto, una cierta insatis¬
facción acerca de la propia realidad. En la medida en que ser humano es
estar por lo menos parcialmente insatisfecho de sí mismo, la cosa es muy
aceptable, y hasta loable; los seres demasiado satisfechos de sí mismos
y de su pasado son sencillamente insoportables. Pero cuando se trata de
seguir viviendo, la insatisfacción de sí revelada en las preguntas antedi¬
chas puede constituir un estorbo. Está bien preguntarse de vez en cuando
«qué habría sucedido si...»-, pero siempre que no se concluya que lo que
ha pasado no debería haber ocurrido. En la vida no se trata de si las
cosas «debían» o «no debían» haber sucedido como sucedieron; se trata
de saber lo que se puede hacer o no hacer en vista de lo que efectivamente
sucedió. En la vida, y en la historia, los hechos cuentan. La historia no
 Reflexiones sobre Cataluña
277

es simplemente la realización de ciertas posibilidades, o el truncamiento

de otras, sino que es la realidad misma, algo así como la pura actualidad
que se va desarrollando —^sin «posibles» que amortigüen el choque— de
acto en acto. Por tanto, ningún gimoteo, por justificado que filosófica¬
mente parezca, podrá cambiar el curso de lo que haya pasado. Creer lo
contrario, o hacer como quien lo cree, puede engendrar un morbo enfa¬
doso. «el morbo del pasado». Para sanarlo, no hay nada mejor que reco¬
nocer esa verdad tan simple: «ciertas cosas habrían podido pasar, pero
no pasaron». Nada más.

Cataluña y España

Una de las consecuencias de dicha «enfermedad del pasado» es el

iiitentar pasar por alto, como «algo que pasó, pero no debería haber pasa¬
do», el conjunto de complejas relaciones que Cataluña y, en general, los
Países catalanes, han mantenido con los demás pueblos de España. Podría
prescindirse de tales relaciones, o de muchas de ellas, si, en efecto, la
historia catalana hubiese sido otra que la que fue, si en el momento en
que ^ Cataluña podía haberse abierto camino en la historia, ese camino no
hubiese estado bloqueado. Pero ya caemos de nuevo en el «si», en lo
condicional, en la posibilidad no realizada. Para salir del atolladero, es
menester Ebrarse de la obsesión de los condicionales; decir, en vez de
«si...», «así es» o «así fue» y hasta, ¡qué le vamos a hacer!, «así sea».
Supongamos, para aducir un ejemplo suficientemente radical, que los ca¬
talanes pensaran de este modo: «puesto que Cataluña hubiese podido rom¬
per los lazos que la han atado, o sujetado, a otros pueblos peninsulares,
lo mejor es romperlos». Bien; aun así, las cosas no son tan fáciles como
lucen. ‘Romper los lazos’ no equivale todavía a ‘los lazos están rotos’.
Lo cual no significa, claro, que en un momento dado no pudiesen estarlo.
Pero ello sería oportunamente un hecho histórico; no lo es aún. No es
una realidad, y el que pudiera serlo no da pábulo para que se la considere
tal. Pensar de otro modo es edificar sobre arenas movedizas, y no menos
movedizas ahora porque pertenezcan al futuro en vez de ser reflejo de
más o menos nostálgicas meditaciones sobre el «posible pasado». Por
tanto, no nos dejemos embaucar por los innumerables «si esto...», «si
aquello...», tanto si se refieren al pasado como al futuro. Vivir es algo
que no se puede hacer en puro condicional.
¿Significa lo dicho, o insinuado, que la vida de Cataluña es idéntica
a la de los demás pueblos de España? Ni los historiadores más obcecados
podrían mantenerlo con un mínimo de decencia. El que ciertas cosas que
«no deberían» haber pasado hayan pasado, no significa tampoco que ha¬
yan pasado del modo como algunos suponen. No ha habido separación,
pero tampoco identificación; ha habido —para usar el vocablo inevita¬
ble— «diferencias». En qué han consistido y consisten éstas, es asunto
278 Tres mundos: Cataluña, España, Europa

largo. Me limitaré a poner de relieve que hay un elemento en tales

diferencias digno de mucha consideración: es lo que puede llamarse «el
ritmo». Uno de los motivos por los cuales los distintos pueblos de Es¬
paña no casen entre sí es que han marchado con distintos pulsos. Ninguno
de ellos ha logrado imponerse definitiva e irremediablemente a los otros.
No se ha formado una potencia «mediterránea» ni una «nación pirenaica».
Pero tampoco ha tenido lugar una «asimilación castellana». De ahí que
la unidad llamada «España» sufra desde hace tiempo de una curiosa, e
interesante, inquietud, la cual no es debida a falta de precisión de su ma¬
quinaria estatal, sino al hecho de que ésta funcione sobre un cuerpo orgá¬
nico donde han estado y están latiendo pulsos a muy distintos ritmos. Por
lo demás, tal inquietud no es precisamente una catástrofe. Si se aprove¬
cha como es debido, puede dar lugar a una fecunda simultaneidad que
sólo en apariencia es paradójica: la simultaneidad en el funcionamiento
de la diversidad. Todo lo cual suena a abstracción, pero es tan concreto
como los árboles, las nubes y el mar.

Cataluña y el futuro

Algunos catalanes, demasiado abocados hacia el pasado —quiero d«:ir,

hacia la reflexión sobre el pasado— piensan que el futuro de Cataluña
se halla, por decirlo así, taponado. Otros catalanes, en cambio, creen que
Cataluña renace continuamente y hasta que Cataluña es «eterna». Ni
unos ni otros operan al modo usual de los catalanes: «con los pies en la
tierra». Los primeros, por desconfianza excesiva; los últimos, por excesi¬
va ilusión.
Como los ilusionados, por no decir «ilusos», son en Cataluña, y aca¬
so dondequiera, más peligrosos que los escépticos, me referiré ante todo
a ellos.
Cataluña, dicen, o barruntan, es «eterna». Y si no renace hoy renacerá
dentro de cinco lustros, y si no dentro de cinco lustros renacerá dentro
de diez; y si no, dentro de un siglo, o dos, y así sucesivamente. La tesis
no es completamente insensata; «renacer» —y sobre todo, «renacer cuan¬
do menos se piensa»— ha sido hasta ahora uno de los rasgos de la exis¬
tencia catalana. Pero repetimos: «hasta ahora». Nada de eso garantiza
que en lo sucesivo ocurra otro tanto. Ni Cataluña ni ningún otro pueblo
viven en la eternidad, sino, sencillamente, en la historia.
Por lo demás, aunque tal fuera no habría motivo para felicitarse. Un
pueblo no puede pasar su vida renaciendo. Si los renacimientos reiterados
son muestra de cierta vitalidad, lo son asimismo de una embarazosa man¬
quedad. No basta renacer; hay que ser, y ser plenamente. No hay que
consolarse, o reconfortarse, con la idea de que, «a pesar de todo», Cataluña
siempre renace. Entre renacimiento y renacimiento se puede pasarlo bas¬
tante mal. Aunque fuese cierto que Cataluña renacerá sin tregua, ello no
Reflexiones sobre Cataluña 270

significa que tenga lo que se llama «un futuro». Además, esperar los
renacimientos supuestamente inevitables es el procedimiento más eficaz
para que llegue un instante en que ni siquiera los haya. Vivir no es, o no
es solamente, esp>erar (o recordar): es, o es también, y sobre todo, actuar,
esforzarse, arrimar el hombro. Sin el «esfuerzo de existir», todos los fu¬
turos serían espejismos. En el caso que nos ocupa, serían como una de
esas puertas pintadas en ciertas «masías» catalanas, puertas sin entrada
ni salida y con las cuales puede hacerse una sola cosa: estrellarse.

Las dos teorías

Todo programa de acción está dominado, o regentado, por una teoría.

Entre las teorías hay algunas fecundas y un número incontable de ellas
que resultan más o menos calamitosas. Terminaré estas presurosas refle¬
xiones presentando —con el fin de precaver contra ellas— dos de las teo¬
rías de la última especie.
Una es la teoría según la cual hay que hacer las cosas, todas las cosas,
como se dice a veces, «en marcha». Se supone en tal caso que no es me¬
nester pensar demasiado en el futuro, porque éste es tan fluyente y di¬
námico e imprevisible, que proyectar sería sencillamente perder el tiem¬
po. La teoría en cuestión puede llamarse «dinámica», porque subraya
el carácter cambiante y perpetuamente móvil de la realidad, de modo que el
programa consiste justamente en no tenerlo, en irse adaptando a lo que
venga, como el líquido a la vasija que va a contenerlo.
Esta teoría no es enteramente descabellada, porque si hay algo que
realmente cambia es la realidad histórica, la cual es definible como ima
alteración perpetua. Pero el grano de verdad que posee esta teoría se
disuelve en una dosis considerable de falsedad. Porque si hacemos las
cosas siempre «en marcha», sin programas y sin proyectos, se esfuma toda
doctrina y, con ella, toda la «moral», poca o mucha, que pueda alojarse
en ella. La «teoría dinámica» es lo que más se aproxima a lo que a veces
se ha llamado «nihilismo sin doctrina», el cual desemboca con frecuencia
en una degeneración moral completa. El dinamismo sin trabas, el «realis¬
mo» desbocado, no son una solución aceptable, porque aunque se alcancen
con ellos algunos éxitos éstos no protegen nunca contra cualquier impre¬
visible cataclismo.
Otra es la teoría que jura casi exclusivamente por tesis, proyectos y
programas, que parece agotarse en predecir hasta los más ínfimos deta¬
lles. La llamaremos «teoría estática». Para ésta no hay propiamente ha¬
blando realidad, o, mejor dicho, no hay más realidad que la que encaja
con el programa forjado. Lo demás es imperfecto y, en gran medida.
280 Tres mundos: Cataluña, España, Europa

ilusorio. La actitud estática se interesa solamente por el cumplimiento de

lo proyectado. Pero como lo proyectado no se cumple siempre, el que
adopta dicha actitud se ve obligado a ponerse de espaldas a la realidad.
La consecuencia última de esta actitud es exactamente la opuesta a la
indicada a propósito de la «teoría dinámica». Esta sostiene, para hablar
como Hegel, que todo lo real es racional. Aquélla mantiene, para seguir
hablando como el filósofo, que todo lo racional es real. Pero las dos pro¬
posiciones pueden invertirse sin tropie2o, lo cual significa que las dos
dicen, a la postre, lo mismo.
Pasemos ahora a materias más concretas. Estimo que gran parte de
cuanto los catalanes puedan hacer en el futuro dependerá de su actitud
frente a cada una de las teorías reseñadas. Ahora bien, poco podrán hacer
si se limitan a adherirse sin más a cualquiera de ellas. Si adoptan la teoría
dinámica, tendrán que doblegarse ante cualquier realidad. Si, en efecto,
suponemos que lo que será coincide con lo que deberá ser, no hay motivo
para actuar, intervenir o siquiera «preocuparse»; lo único que habrá que
hacer es adaptarse. La actitud dinámica puede convertirse por ello en la
más estática de todas las actitudes —estática, claro, en relación a lo
que pueda sobrevenir—. Por otro lado, si adoptan la teoría estática, ten¬
drán que esforzarse por encajar la realidad dentro del programa. Si, en
efecto, suponemos que lo que deberá ser es lo que será, habrá que inter¬
venir de continuo, inclusive de un modo vehemente y violento. La actitud
estática puede convertirse por ello en la más dinámica de todas las acti¬
tudes —dinámica, claro, en relación a lo que sobrevenga—. Entre las dos
actitudes, la realidad misma —que es a la vez independiente de los pro¬
gramas y ligada a eUos— se evaporará sin residuo. En el primer caso, por
no ofrecer flancos por donde atacarla; en el segundo caso, por ser toda
ella un enorme flanco en el cual ningún proyecto podrá efectivamente
morder.
¿Por qué, pues, no adoptar una tercera teoría que haga posible a un
tiempo adaptarse a la realidad y modificarla? De pronto, ello parece ser
una actitud meramente ecléctica y, como todas las tales, demasiado có¬
moda. Pero si le damos algunas vueltas al asunto repararemos en que no
se trata tanto de eclecticismo como de integración. Con la actitud postu¬
lada se podrá, en efecto, intervenir en la realidad sin por ello convertirla
en sueño. Lo interesante es que este tipo de intervención puede operar
igualmente sobre el futuro y sobre el pasado. El futuro ya no será lo que
inevitablemente sucederá ni lo que queremos a toda costa que suceda;
será lo que pueda ser —incluyendo en esta posibilidad lo que nosotros
hagamos de ella—. El pasado no será ya ni lo que pasó sin remedio ni
lo que hubiera podido pasar si lo que ocurrió no hubiese sido tal; será lo
que fue y lo que vayamos haciendo sucesivamente con él. Con la «tercera
Reflexiones sobre Cataluña 281

actitud» sugerida, los catalanes ya no vivirán obsesos por el pasado, pero

tampoco serán esclavos de él; uno de los sentidos del pasado será justa¬
mente el futuro —que sin el pasado, por lo demás, nunca llegaría autén¬
ticamente a ser.
Todo eso nos zambulle de nuevo en un mar de abstracciones, pero es¬
pero que no se me tome demasiado a mal. No es culpa mía si en ciertas
materias la abstracción es el modo más eficaz de maniobrar la realidad.
 UNA CUESTION DISPUTADA:

CATALUÑA Y ESPAÑA

Una cuestión previa

Es grato pasear por Barcelona; mirar, al azar, los rótulos de las tien¬
das, los anuncios luminosos. Al poco rato, un hecho —por lo demás, harto
conocido— me Uama la atención: rótulos y ammcios están redactados, sin
excepción, en castellano. Me detengo ante un quiosco de diarios y re¬
vistas. Publicaciones periódicas en todos los formatos y en todos los colo¬
res saltan a la vista. Además de las editadas en español, las hay de todo
linaje y lengua: inglés, francés, alemán, italiano, inclusive sueco. Apenas
las hay, empero, en catalán. Como es verano, y el océano de turistas ha al¬
canzado la pleamar, muy diversas tonalidades acarician —o hieren— los
tímpanos: voces nasales francesas, rudas voces alemanas, sutiles varieda¬
des de los barrios londinenses. Con gran frecuencia, tonalidades castella¬
nas, murcianas, aragonesas, andaluzas. Emergiendo de este vasto mar
lingüístico oigo también voces catalanas. El catalán, esa lengua a veces
demasiado áspera, no se sumerge con docilidad.
¡La lengua catalana hablada, la lengua catalana impresa en libros!
¿Por qué no también, me pregunto, en los rótulos y en los anuncios lumi¬
nosos, en los nombres de las calles, en los prospectos, en las carteleras de
los cines y en las columnas de periódicos y revistas?
Filósofo, al fin y al cabo, me formulo una cuestión previa: ¿Sería eso,
caso de que pudiera llevarse a cabo, realmente fundamental? Conseguir
hacer más visible y pública la lengua catalana, ¿sería una bendición para
Cataluña? ¿No tienen los catalanes mucho que ganar y poco que perder
cediendo terreno en el uso de la propia lengua? La ausencia de rótulos
en catalán, de periódicos y revistas en catalán, ¿es cosa realmente grave?
Reconozcamos ante todo que para los escritores que usan únicamente
el catalán como medio de expresión literaria y hasta alardean de tal ex¬
clusivismo, la cosa puede ser gravísima. No pueden publicar artículos _o
pueden publicarlos en tan escaso número que siempre tienen tiempo de
sobra para pergeñarlos—. No pueden enzarzarse en polémicas diarias. No
pueden trabajar —o pueden trabajar apenas— para un público imperso¬
nal, desconocido, alejado de los cenáculos donde los escritores se afanan
por leerse unos a otros, ya que si no se puede alcanzar un éxito de públi¬
co no es demasiado pedir obtener uno «de crítica».
Una cuestión disputada: Cataluña y España 283

Para los escritores catalanes que quieren ser pura y exclusivamente es¬
critores catalanes, la cosa es, pues, grave. Pero, para las demás gentes?
¿Para los catalanes sin muchos horÍ2ontes literarios y con escasas preocu¬
paciones lingüísticas? ^Para la masa anónima de humanos ajetreados, de¬
masiado metidos en las faenas del vivir cotidiano? ¿Para quienes buscan
mil distracciones diversas para ninguna de las cuales es menester gran
copia de lectura? ¿Y hasta para los escritores en busca de un público y sin
demasiados reconcomios espirituales?
Desde esos otros puntos de vista la cosa parece ser no ya poco grave,
mas hasta prometedora. ¿No es el catalán acaso un idioma de radio exi¬
guo, con salida al exterior prácticamente nula? ¿No sería más sensato
liquidarlo, conservándolo, a lo sumo, como asunto arqueológico más o me¬
nos sabroso? En la medida —y es medida creciente— en que cada país
se abre hoy a los otros, ¿no es urgente agarrarse a todas las oportunida¬
des de alcanzar ima cada vez más dilatada «universalidad»?
Aimque el lector no lo crea, no he formulado estas preguntas por el
placer de ser cáustico. Tampoco las he formulado por el gusto de ser
retórico. Consagrarse al cultivo intensivo y exclusivo del propio jardín es
quizá un goce. Pero es un goce un tanto pasado de moda. Para estar un
poco al día hay que asomarse por lo menos a los jardines vecinos. Todos
se hallan unidos, mutuamente imbricados. Todos están muy juntos y, por
supuesto, muy trabados. ¿Por qué empeñarse en el secreto cultivo de en¬
redaderas más o menos exquisitas, pero a la postre un tanto sofocantes?
Es un hecho: las «pequeñas lenguas», tan encomiadas durante la pa¬
sada centuria, cuando los románticos encumbraron el «espíritu nacional»,
el folklore y las brujas, siguen empequeñeciendo. El croata, el checo, el
danés, el flamenco y... el catalán se hallan en postura notoriamente incó¬
moda. Todo el mundo está gentilmente dispuesto a reconocer que en la
literatura producida en esas lenguas hay «grandes escritores» —sobre todo,
al parecer, «grandes poetas»—. Pero tan pronto como se piden precisio¬
nes, la mayoría de los interrogados empiezan a mascullar. A lo sumo se
precipitan (cuando las hay) sobre míseras traducciones. Cierto que, desde el
punto de vista «objetivo», nada de eso constituye un argumento contun¬
dente contra el uso y cultivo de las tales lenguas. En rigor, la calidad litera¬
ria de éstas puede afinarse más de lo que es común en lenguas de gran
circulación, harto manoseadas por las grandes masas que las usufructúan.
La circulación y la universalidad no dan patente de belleza. Finalmente, las
actuales tendencias «antinacionales» o «anacionales» pueden pasar a la
historia, y es muy posible que el siglo xxi, de haberlo, se mofe de nues¬
tros prejuicios con tal mala baba como nosotros nos burlamos de los del
siglo XIX. Pero una vez hechas las cuentas, hay que recordar que vivimos
en nuestra época, y que no hay manera de sustraerse por largo tiempo
a sus exigencias. Las cuales, en la materia que me ocupa, son bastante
cortantes: las «pequeñas lenguas» no pagan el esfuerzo que se gasta en
 284 Tres mundos: Cataluña, España, Europa

mantenerlas bien lubricadas. En la medida en que se pretenda hoy in¬

fluir, o siquiera actuar, no hay más remedio que echar por la borda preocu¬
paciones menudas, naciones parvas, lenguas minúsculas. La lengua cata¬
lana, oficialmente de poca, o ninguna, monta, parece condenada, pues, a
la desaparición.

Cultivo de la lengua

He subrayado los inconvenientes que ofrece hoy el uso de una lengua

de tan escaso radio geográfico como la catalana para que no se me acu¬
se de capear el toro. Pero también para hacer más concluyente el argu¬
mento contrario: el de la necesidad de seguir cultivando dicha lengua y de
intensificar su uso.
Volvamos a nuestro paseo por Barcelona. Puesto que se hablan por
allá tantas lenguas, y dado que la castellana —^una de las «lenguas uni¬
versales»— parece progresar a pasos de gigante, la conclusión es obvia: he
aquí una ciudad cosmopolita. La conclusión, es obvia, ¡ay!, sólo desde
el ángulo «verbal». Desde un par de lustros a esta parte Barcelona se
está poniendo muy a tono; mírese por donde se mire, es una «ciudad ca¬
pital». Sin embargo, persiste en ella un fondo tenaz de «provincia». A ve¬
ces da la impresión de ser una enorme Zaragoza. La impresión de que
quiere ser algo sin totalmente conseguirlo. La impresión de no poder ser
a fondo lo que es.
Ser provincia, se alegará, no es pecado. Las provincias desempeñan una
función tan respetable como loable. Pero convertirse en provincia, o ca¬
beza de ella, cuando no se es tal, cuando todo lleva hacia la «capitalidad»,
es casi casi un pecado: el de vivir contra sí mismo.
Lo que acabo de decir de Barcelona puede aplicarse mutatis mutandis
a Cataluña entera y hasta a todos los países catalanes. Algo falla ahí;
llamémoslo, a falta de mejor vocablo, «la personalidad». Ahora bien —y
ahí viene mi tesis—, la personalidad catalana sólo puede manifestarse
con plenitud por medio del uso de su propia lengua. Cuando ésta, por
los motivos que fuere, retrocede, o se deteriora, o se vicia, se encoge el
modo de ser propio de Cataluña. El catalán deja de ser catalán.
¿Se dirá que en fin de cuentas ello no es tan deplorable como lo
pinto? No lo sería si, al dejar de ser catalán, o al serlo menos, el cata¬
lán no dejara también, simplemente, de ser. Mas esto es lo que sucede
cuando su personalidad colectiva, manifestada (entre otras cosas) por me¬
dio de su lengua, se disuelve, cuando se hace (o se le hace hacer) «pro¬
vinciano» y se le angosta el horizonte. Para abrirlo de nuevo y seguir
siendo, los catalanes no tienen, pues, más remedio que aferrarse a su len¬
gua, usarla, cultivarla, purificarla y —sin demasiados empellones— pro¬
pagarla. Lo molesto del caso es que todo eso por sí mismo dista de ser
una bicoca. Usar una lengua demográficamente raquítica es más bien un
Una cuestión disputada: Cataluña y España 286

estorbo. Pero es un estorbo sin el cual en nuestro caso no se puede ni

caminar. Si los catalanes hubiesen prácticamente abandonado su lengua, al
modo de los vascos o, no obstante las apariencias oficiales, de los irlan¬
deses; si hubiesen asimilado oportuna y acabadamente el español, o el
francés, otra cosa seria. Pero no hay «si» que valga; el connubio del idio-
rna catalan con la vida catalana es un hecho, y éste no puede modificarse
sin que la sustancia de dicha vida quede alterada. No se trata, pues, de
derretirse de gozo por tener que apostar a favor del idioma catalán. Se tra¬
ta simplemente de sacar el mayor provecho posible de esta apuesta.
Lo cual no significa ni por pienso que los catalanes hayan de conver¬
tirse en monolingüistas frenéticos. Ni las realidades ni las conveniencias
lo permitirían. Ninguna de las comunidades lingüísticamente reducidas es
hoy radicalmente monolingüe, cuando menos en lo que toca a la expresión
de diversos aspectos de su cultura. Los daneses, los suecos, los húnga¬
ros, los rumanos, y hasta los polacos y los holandeses —más favorecidos
lingüísticamente que los cuatro primeros— no cultivan un rígido monolin-
güismo cultural. Saben que sus pensadores, sus críticos, sus científicos
sobre todo las pasarían, culturalmente hablando, muy magras si se limi¬
taran a expresarse en sus respectivas lenguas. Adoptan, pues, cuando es
menester, una lengua más anchurosa o más «universal» —el francés, el
alemán y, en proporción creciente, el inglés— con el fin de poder en¬
tablar diálogo con sus colegas de otros países. Los catalanes conocen por
lo común el español mejor que los daneses y suecos conocen el alemán o el
inglés. El español es hoy por hoy uno de los idiomas «universales» —más
precisamente, el octavo, y en el llamado «Occidente» el tercero—. ¿No
sería necio abandonarlo? Los catalanes no perderían, pues, nada con cul¬
tivarlo en los momentos oportunos. Pero, entiéndase bien, cultivarlo con
pulcritud, sin malcasarlo con un catalán progresivamente deteriorado —mo¬
vimiento inverso, aunque complementario, del que consiste en cultivar
pulcramente el catalán sin mezclarlo a tontas y a locas con el español, sin
convertir a ambos en un «patois» inaguantable, pasto y delicia de saine¬
teros a la caza de retruécanos—. En realidad, y aunque parezca mentira,
el cultivo intenso de la lengua catalana es en Cataluña una de las con¬
diciones más urgentes para que se desarrolle normalmente el idioma es¬
pañol —y viceversa—. El bilingüismo cultural es pernicioso sólo cuando
se pierde conciencia de él —y se pierde, por añadidura, la habilidad de
emplear con razonable soltura las dos lenguas.
Mi tesis lingüística tiene, pues, poco que ver con los exclusivismos
que imperaban hace cinco o seis lustros en algunas cabezas catalanas, por
lo demás bien intencionadas. Tales cabezas rumiaban sin cesar la idea de
que los catalanes son capaces de hablar y escribir decorosamente sólo el
catalán. Con ello hacían de la lengua no un instrumento cultural y social,
sino un órgano misterioso —una viscera punto menos que mística y mí-
286 Tres mundos: Cataluña, España, Europa

tica—. Hay que precaverse contra esta psicología lingüística casera. Pero
hay que precaverse contra ella sin caer en el provincianismo antes denun¬
ciado, el cual, por ser menos auténtico, es todavía más arriesgado.

Lengua y temperamento

He oído decir varias veces que si los catalanes son tales no es por la
lengua, sino |X)r el «temperamento».
Esta proposición es tentadora. Parece confirmarla el hecho de que al¬
gunos de los más recientes «inmigrantes» en Cataluña se expresan, en la
lengua de su terruño, de maneras que pueden calificarse de «muy catala¬
nas». La existencia de un «temperamento catalán» relativamente indepen¬
diente de la lengua, es, en todo caso, un hecho innegable.
¿Concluiremos, pues, que la tesis lingüística antes brindada, aun ha¬
bida cuenta de la prudencia con que la formulé, es irremediablemente erró¬
nea? ¿No sería posible la pervivencia de un temperamento catalán robusto
y activo con una base lingüística no catalana?
Evidentemente, es posible. La historia da bastantes vueltas. Al fin
y al cabo, los irlandeses siguen siendo irlandeses, y si se quiere más ir¬
landeses que nunca, aun cuando la lengua que realmente usan cuando las
cosas van en serio sea el inglés. Pero no estoy tratando de posibilidades,
sino de hechos. A base de éstos me permito declarar que los catalanes
emprenderían falsa ruta si lo apostaran todo al naipe del temperamento.
Esta es una condición importante, pero sólo una. De emperrarse en tal
apuesta, acabarían por perderlo todo. Es muy de temer, además, que aca¬
basen en un «juegofloralismo» y en un «trovadorismo» tan bulliciosos
como enfadosos.
El «temperamento» es, por supuesto, cosa seria. Pero resulta que
de hecho el temperamento catalán existe —y, con toda probabilidad, sólo
podrá subsistir— a base de manifestarse primariamente —sean cuales fue¬
ren las formas de manifestación secundaria— mediante el uso de la pro¬
pia lengua. El temperamento puede existir en principio —muy «en prin¬
cipio»— sin la lengua, en tanto que ésta se pone mustia sin el tempera¬
mento. Perfectamente. Pero no hablo de lo que ocurre «en principio»;
hablo sencillamente de lo que ocurre. Y lo que ocurre es que no puede
contestarse afirmativamente a ninguna de las cláusulas de la pregunta
siguiente: «¿Somos catalanes, porque hablamos catalán, o hablamos ca¬
talán porque somos catalanes?». Responder afirmativamente a la primera
cláusula equivale a basarse exclusivamente en la lengua y a medir la ca-
talanidad —y, no se olvide, el ser— de los catalanes por la buena o mala
suerte que le caiga al habla. Operación poco beneficiosa porque excluiría
de la comunidad catalana a muchos que por temperamento ya forman
parte, o comienzan a formar parte, de ella. Responder afirmativamente a
Una cuestión disputada: Cataluña y España 287

la segunda cláusula equivale a ignorar que la lengua catalana es una de

las manifestaciones del temperamento catalán —y una muy cardinal—,
pero no ima consecuencia «natural» o «lógica» de tal temperamento. Res¬
pondamos, pues, como la realidad —no el deseo o el raciocinio en el
vacío— nos llevan a hacerlo: somos catalanes y hablamos catalán. No hay
que caer en la trampa de que el cultivo del idioma catalán es cosa vana,
i)orque basta y sobra con el «temperamento». ¡Qué va a bastar!

Catalanes y europeos

Las anteriores reflexiones no pretenden ser un revcrdecimiento más

o menos diestramente cocinado de la vieja consigna: «¡Cataluña adentro!».
Son, en mi ánimo, exactamente lo contrario: un modo de persuadir a los
catalanes de que las únicas posibilidades fértiles que hoy se les ofrecen
consisten en salir afuera. Mejor dicho: im modo de pregonar que «¡Catalu¬
ña adentro!» y «¡Cataluña afuera!» son dos «consignas» complementarias*
Catalanizar a Cataluña quiere decir, en efecto, en buena parte, euro¬
peizar a Cataluña. Provincianizar a Cataluña, por su lado, es el medio
más eficaz que pueda ingeniarse para alejar y, a la postre, aislar a Catalu¬
ña de Europa. Si paseamos hoy por Europa —y ya no sólo por la Euro¬
pa «occidental»— nos daremos cuenta muy pronto de que uno de los
rasgos más sobresalientes de ese rincón del globo es el hecho de haberse
«desprovincianizado» fulminantemente. En algunos países, como Francia,
nos topamos aun de vez en vez con la «provincia» —que, por cierto, no
es provincia, sino «departamento» y, Dios nos coja confesados porque
la cosa suele ser mortal, «subprefectura»—. La existencia «departamen¬
tal» y «subprefectural» es, por supuesto, encantadora, pero siempre que
uno esté dispuesto a regodearse en el hastío. Pero hasta esos residuos de
la centralización a la vez jacobina e imperial están naufragando; ahí sí
que las provincias «se ponen en pie». Nada digamos de lo que sucede en
Alemania, Italia (por lo menos desde la cintura para arriba) y los países
más o menos bajos y escandinavos: la «desprovincianización» va alcanzan¬
do un ritmo acelerado. Los motivos de esta tendencia son varios, y como
de costumbre complejos, pero es de suponer que las transformaciones
económicas y las mutaciones demográficas no son ajenas a ella. Al huir
de la provincianización, Europa esquiva al mismo tiempo la «ruralización»
—y a la inversa—. Es un proceso análogo al que se ha venido observando
tiempo ha en los Estados Unidos, especialmente en sus zonas costeras: la
creciente interpenetración entre ciudad y campo, la progresiva «urbani¬
zación» del país. AI desprovincianizarse y urbanizarse, los países de Euro¬
pa se van haciendo cada vez más «americanos», pero también, cabe añadir,
más «europeos». No se trata de un nebuloso o vaaro cosmopolitismo, o de
un internacionalismo más o menos desleído. Tampoco se trata de ima muí-
288 Tres mundos: Cataluña, España, Europa

ticefalia caótica o de una nivelación empobrecedora. Se trata de que cada

una de las zonas europeas poseedoras de una personalidad tm tanto acu¬
sada pueden poner ésta al servicio del conjunto. Y claro es que la contri¬
bución de cada zona al conjunto es tanto más sustancial cuanto más acu¬
sado esté su «temperamento». Los añejos ideales «nacionales» —y, a for-
tiori, «nacionalistas»— se están batiendo en retirada y hasta se disponen
a recibir la extremaunción. Puede que en Asia y en Africa las cosas anden
de modo distinto y que la idea de nación siga siendo allá —con las mo¬
dificaciones pertinentes— tma «idea-fuerza». Pero en Europa, si sigue
siendo una idea, no tiene ya mucha fuerza. Al presumir que catalanizando
a Cataluña se la hace más europea, no quiero decir, pues, que Cataluña
tenga que convertirse en una «nación» a la antigua usanza para que de
tal modo pueda incorporarse a un presuntuoso «concierto de naciones euro¬
peas». Porque resulta que: primero, no hay ya, en el sentido «tradicio¬
nal», naciones, y segundo: el «concierto» en cuestión produce melodías
harto distintas de las soñadas por los economistas y políticos ochocentis¬
tas. La incorporación de Cataluña a Europa ofrece para los catalanes el
aspecto llamado «catalanización». Para los euroj>eos ofrece los aspectos
«desprovincianización», «desruralización», «urbanización». Pero, en el fon¬
do, es lo mismo. Una Cataluña «urbana» y alerta: eso es lo que significa
una «Cataluña europea». El resto son juegos florales y sardanas. La Ca¬
taluña del futuro puede, si se emp>eña en ello, seguir celebrando Juegos
Florales, bailar sardanas y hasta beber en porrón. Pero que no piense
que con eso sólo llegará a ser de veras catalana. Si hacerse «más catalán»
significa hoy hacerse «más europeo», habrá que convenir en que el sarda-
nismo no es precisamente asunto de vida o muerte.

Catalanes, europeos, españoles

Los españoles no catalanes que lean estas líneas podrán pensar, por
ejemplo: «Sin novedad en el Este, salvo la vagarosa idea de eiiropeísmo.
A la postre, una nueva manifestación de la eterna manía aislacionista —y,
en algunas cabezas, separatista— catalana. Parece que ahora les da a los
catalanes por ser «europ>eos». ¿No son también, como nosotros, espa¬
ñoles?».
No sé si mi razonamiento es excesivamente sutU, pero, pase lo que
pase, helo aquí: la postulada catalanización de Cataluña es por ventura
la última oportunidad histórica para que los catalanes sean «buenos es¬
pañoles» y los españoles se conviertan en «buenos europeos».
Los españoles no catalanes menos obcecados han descubierto ya que
los catalanes de hoy, inclusive aquellos a quienes más obsesiona la «cues¬
tión catalana», no son, salvo en efímeros instantes de mal humor, «sepa¬
ratistas». El separatismo es un achaque tan ochocentista como el nacio¬
nalismo y el centralismo. Es una plaga ya tan poco virulenta que ni si-
Una cuestión disputada: Cataluña y España 289

quiera hay que combatirla con remedios heroicos; se va extinguiendo, más

o menos lánguidamente, por sí misma, como un microbio escuáhdo y ex¬
tenuado. Entre los catalanes el microbio se reanima a veces cuando hace
presa en algunas comunidades residentes en Hispanoamérica, donde se
suelta el pelo, un par de veces por año, en fervorosos discursos patrióti¬
cos y banquetes monumentales. El gigante del separatismo es, pues, ya un
molino de viento. El que tenga prisa por hundirle la lanza en el cuerpo,
que lo haga, pero que no espere ver manar mucha sangre.
No; nada de separatismo a la antigua usanza. Hemos vivido demasia¬
dos siglos juntos; hemos participado en demasiadas empresas comunes —y
también en demasiados desastres comunes— para que sea legítimo bara¬
jar y recomenzar el juego. Hay demasiados rasgos comunes que con fre¬
cuencia saltan a la vista cuando vagamos fuera de la Península —cuando
deambulamos por los Campos Elíseos o contemplamos las culebras en
libertad provisional en el zoológico de Amberes—. He aquí, nos decimos
de pronto, un grupo de españoles. ¿Serán catalanes? A menudo hay que
acercarse y escuchar su habla; ni los rostros ni los gestos nos ponen en
la pista de los «hechos diferenciales». Y si nos asomáramos al interior, a
eso que algunos Uaman el hondón del alma, registraríamos posiblemente
muchos talantes similares: la «humamdad esencial», la arrogancia im tanto
gratuita, la sinceridad conmovedora, los dichosos celos.
^ —, separatistas, no. Mas, ¿por qué empecinarse en
catalanizar a Cataluña? Si los catalanes quieren ser, como a veces dicen,
«buenos españoles», ¿no sera mas discreto que hagan cesar sus trenos
sobre la propia lengua, el propio temperamento y esa condenada «perso¬
nalidad» con que se gargarizan? Si se quiere encajar a Cataluña con Es¬
paña, ¿no será más eficaz que acabemos por hablar todos, a toda hora, la
misma lengua, y que usufructuemos todos la misma mentalidad? ¿No se
alcanzara entonces por fin la «unidad española»? ¿Y no es en tanto que
bien trabados, sin enfadosos matices, como podremos incorporarnos a
Europa? Y en todo caso, ¿qué nos importa que los catalanes sean real¬
mente catalanes? ¿No lo son ya demasiado?
He aquí diversos modos de meter la pata. Por lo pronto, parece ol¬
vidarse que no se trata de ejercicios retóricos, sino de cuestiones de hecho.
Es muy posible que desde el punto de vista «teórico» lo mejor sea una
unificación bien maciza y «monolítica». ¿No ha quedado claro que la gran¬
deza de Francia ha sido función de su unidad? ¿No es la unidad efectiva,
nunca rota por la diversidad administrativa, de sus Estados lo que ha
constituido a Norteamérica? Supongamos que todo eso sea cierto —y es
suponer bastante—. Aun así, no se probaría gran cosa. No hay patrones
comunes —salvo algo así como algimas leyes económicas y sociológicas—
en la historia de los pueblos. No empotremos la realidad histórica —siem¬
pre tan plástica— en coriáceos lechos conceptuales. Sólo la práctica y la
pragmática históricas pueden confirmar, o rebatir, una idea determinada
i9
290 Tres mundos: Cataluña, España, Europa

en esos asuntos. Ahora bien, la unidad de España en el sentido apuntado

ha sido refutada históricamente. Es decir: de hecho. No ha dado buen
resultado. Y como los factores en juego no han cambiado grandemente, es
improbable que pueda darlo. Habría ■—y aun ¿quién sabe?— dado re¬
sultados resplandecientes si la unificación se hubiese llevado a cabo sólo
cuando los diversos pueblos componentes de España hubieran llegado a
su plenitud —o como se diga la cosa—. Entonces hubiera podido hablar¬
se de una especie de «unificación por debajo». Pero como el soñar des¬
pierto distrae, pero no aprovecha, es mejor no pensar demasiado en lo
que habría pasado si no hubiese pasado lo que pasó. En todo caso, es
mejor no ensayar de nuevo una «unificación desde arriba», la cual no pa¬
saría de ser ima malhumorada coz al aire.
Catalanizar a Cataluña no quiere decir, por tanto, sustraer algo de Es¬
paña. Quiere decir lo contrario: sumarle algo. Quiere decir intentar hacer
«la España grande» —y hacerla digna de incorporarse, sin ninguno de los
dos sentimientos de que tanto se habla (el de inferioridad y el de superio¬
ridad), a una gran Europa. A los españoles no catalanes les importa, pues,
y mucho, lo que hagan, puedan hacer, o se les permita hacer, a los catala¬
nes. Al catalanizarse de verdad, al «desprovincianizarsc», los catalanes pue¬
den contribuir a elevar el nivel de España. No se trata, ni que decir tiene, de
«imperialismo» —siquiera entre comillas—. Se trata simplemente de in¬
tervención a la vez hábil y fructuosa. Los catalanes pueden —mejor: de¬
ben— intervenir en España. ‘Intervenir en’ quiere decir aquí algo pare¬
cido a ‘contribuir a’. Pero, ¿cómo se va a contribuir si se empieza por
no tener nada, o muy poco? No se contribuye a nada humano sin una co¬
piosa personalidad. Por eso, al serlo de verdad, los catalanes pueden
tener la gran oportunidad de hacer algo con España. Pueden contribuir
a que los españoles sean más europeos.
Conviene, pues, que los catalanes abandonen sin añoranzas vanas par¬
te de lo que ha constituido —a menudo, por pura obligación— su perso¬
nalidad histórica tradicional, con el fin de hacerse (claro que a base
de ella) una fuerte y más eficaz personalidad. Los catalanes del^n dejar de
pensar en términos de mera resistencia. Deben aprender a mandar. Deben
dejar de ser primordialmente —de hecho o en espíritu— tenderos, paye¬
ses, artesanos. Deben aprender a ser también funcionarios. Tener horizon¬
tes despejados. Mandar no es hoy, en efecto, sólo ordenar; es mucho más:
es organizar. Organizar en política, por supuesto, pero asimismo —y aún
más— en economía, en cultura. En los problemas sociales. No pocos es¬
pañoles, en particular no pocos castellanos, poseen dotes admirables de
mando. Pero les falta adaptarlas a empresas realmente modernas; orien¬
tarse hacia cuestiones verdaderamente actuales; olvidar las ya sobrepa¬
sadas contiendas de la historia. Para llevar a cabo esa tarea los catalanes
vienen como ni pintados siempre que se renueven, y ello en gran parte
gracias a la intensificación de su modo de ser como catalanes.
Una cuestión disputada: Catduña y España 291

Ojeada al mundo moderno

Todo eso, se dirá, es un tanto vago. Vaguísimo, claro'. Tras lo dicho

habría que decir aun casi todo. Pero espero que tomen la palabra los hom¬
bres de «pensamiento concreto»: los sociólogos, los economistas, los in¬
dustriales, los admmistradores, los historiadores, los pedagogos. A ellos
comete decir lo que los catalanes tienen que hacer concretamente con el
fin de catalanizarse y ayudar a los españoles a europeizarse. No hablo de
«europeizarse» pKirque haya sucumbido a la «manía de Europa». No he
sucumbido a ella, porque no considero que Europa sea una manía, sino
una realidad. Una realidad que puede dar más juego del que ya está dando
el Mercado Común —el cual, por lo demás, no es tampoco un grano de
. En todo caso, Europa es el horizonte concreto donde actualmente
rebullen las mayores, y mejores, posibilidades para Cataluña y España.
Europa va por buen camino —el camino del futuro—. Pues se trata de
rwolver, sin entorpecedoras nostalgias, pero apoyándose en la continuidad
histórica, algunos de los magnos problemas de hoy: problemas de pro¬
ducción y de distribución, de riqueza y de justicia —^problemas cuya solu¬
ción, siquiera parcial, puede hacer más haí>itable este mundo' para todos
los humanos.
Me limitaré, pues, a unas pocas indicaciones sobre lo que pueden pro¬
poner los catalanes a sus paisanos españoles dentro del horizonte europeo.
Para empezar, pueden proponerles detestar algunas cosas. ¿Cuáles? Josep
Pía lo ha dicho de un modo a la vez pintoresco y taladrante: «Detesto el
desierto, el polvo que todo lo destartala, la morisma, el mahometismo, los
cielos azules y vacíos, los azulejos, los arabescos, la hambrienta tristeza
del Sur, el Corán, los piojos y las huríes». Y también, ya lo sabemos —^y
aplaudimos— el barroco y la retórica... Evidentemente, no hay que tomar
esa catilinaria demasiado al pie de la letra. El mahometismo, los azulejos
y las huríes no son, al fin y al cabo, tan desechables. Pero todos nos en¬
tendemos. Todos entendemos lo que quiere decir detestar el desierto, el
polvo, los cielos azules y vacíos. Quiere decir hacer lo posible para que
el país sea «moderno», creador, técnicamente avanzado. Quiere decir tra¬
bajar para hacer un país rico, responsable, limpio. Hacer un país habitable
para todos.
Algunos clamarán que todo eso —la riqueza, la limpieza— son sólo
preocupaciones materiales. Que no hemos de ser materialistas. Que la
materia importa poco frente al espíritu. Que la tierra es un valle de lá¬
grimas, y etcétera, etcétera. Seguramente, seguramente. Pero no hagamos
coro a los que gimotean perennemente sobre «los males de la técnica y
del materialismo». Es frecuente que tales verraqueos sean producidos sobre
todo por dos tipos de humanos: los «exquisitos» y los «desamparados».
Los primeros, por esnobismo; los segundos, por desesperación. Ambos ig-
292 Tres mundos: Cataluña, España, Europa

noran —o fingen ignorar— que la humanización de la técnica requiere el

progreso de ésta. En el estado actual del mundo, la ciencia y la técnica,
así como la producción industrial y la justicia social, no son figuraciones
del diablo; son, para decirlo con palabras tomadas de San Pablo, un modo
de reconocer en el mundo la grandeza de Dios.
Desarrollarse materialmente no es hoy incompatible con desatollarse
espiritualmente; por el contrario, el desarrollo material es una condición
indispensable para el espiritual. Y cuando el desarrollo material alcanza
cierto nivel, ya no es necesario siquiera decir que a uno no le gustan nada
los azulejos o los cielos vacíos. Ya no es necesario eliminar, o disimular,
el «pintoresquismo». ¿Serían pintorescos el flamenco y el cante jondo si
los oyéramos trepidar en Coventry, en Detroit, en Billancourt, en Turín?
¿No serían —como son en Gran Bretaña tantas costumbres arcaicas— una
interesante manifestación de «la tradición»? ¿Nos parecen tan «pintores¬
cos» los rodeos americanos? ¿Las danzas tirolesas? Sí, todo cabe, hasta
los arabescos, en un país donde el europeo llegue a encontrarse como en
su casa, donde deje de ser el eterno turista que oscila entre el desdén
y la conmiseración.
El «modelo romano» es cosa muy seria; sin él no habría habido ni
España ni Europa ni posiblemente el mundo actual. Pero el «modelo ro¬
mano» no encaja en Cataluña, ni tampoco ya en España. ¿Diremos, pues,
«el modelo suizo»? No lo tomemos a la ligera. No' tomemos demasiado
en serio los plañidos de los helvéticos cuando nos hablan de las schtveize-
rische Kleinigkeiten —de las «menudencias suizas»—. No conviene mu¬
darse en suizos profesionales; cada Cual es lo que es. Pero hay en el «mo¬
delo suizo» [Link] menos un rasgo miiy aprovechable y que ya don Joan
Maragall había recomendado a los catalanes con tan previsora insistencia:
el rasgo de la civilidad, el de comportarse como ciudadanos, como gentes
bien educadas y no como cafres que se comen vivos unos a otros por un
quítame allá esas pajas. Los catalanes pueden enzarzarse en discusiones
apasionadas, envedijarse en duras luchas. Pero aun en los combates más
recios tiene que haber reglas —si se quiere (que la palabra no asuste),
convenciones.
Pero no es menester escoger un «modelo». Basta fomentar al máximo
las propias dotes y adaptarlas a fines que no sean los demasiado raquíticos
perseguidos durante tantas décadas. Los catalanes son, por ejemplo, tra¬
bajadores. ¿Deberán por ello encerrarse en la trastienda para emprender,
caída la noche, un balance miserable? Que salgan, por el contrario, de sí
mismos, de la pequeñez, de la banalidad. Que pongan sus pies afuera, en
Europa, en España, para ayudar a Uevar a ésta, y no sólo de un modo
oficial o administrativo, hasta el nivel de Europa. Pero que cuando lleven
a cabo esa tarea, lo hagan desde el fondo de su autenticidad, de su pleni¬
tud; que comiencen por poner rótulos catalanes...
 UNIDAD Y PLURALIDAD

Uno de los problemas españoles que han hecho derramar más tinta
(y, de paso, más sangre) es el problema a que alude el título de este
artículo. Como soy de condición pacífica, deploro la sangre derramada.
Pero siendo de temple meditabundo, apruebo la tinta vertida. El proble¬
ma que ahora me ocupa no es un falso problema ante el cual lo más
discreto sea retirarse por el foro; es un problema real sobre el que
debe dialogarse. Para algunos, además, es el problema más real de Es¬
paña: el de su «constitución».
Mi principal interés es escrutar el presente y preparar (en la medida
en que alguien que se limita a manejar la pluma pueda llevar a cabo ope¬
ración tan descomunal) el porvenir. Seré, pues, parco en referencias al
pasado. No porque tales referencias sean ociosas. De hecho, nuestro pro¬
blema se plantea sólo porque se han constituido en el pasado como tal
problema. Comprender en qué consiste es en no escasa medida averiguar
cómo se ha planteado. Pero no es siempre menester remontarse a las ca¬
lendas griegas. O a las góticas. O a las musulmanas. El pasado es siempre
problemático. Pero en ciertos casos puede darse razonablemente por sa¬
bida una parte del mismo. Describiré esta parte respecto al asunto que
traigo entre manos en un solo párrafo galopante.
Desde hace varios siglos —si se quiere, desde 1492— España se ha
presentado, o ha tendido a presentarse, como una unidad. Si se quiere,
como una serie de «unidades» entre las que han sobresalido dos varieda¬
des: la «austríaca» y la «borbónica». Con todas las salvedades del caso
—con todos los «fueros» y «estatutos» que se quiera— ha habido du¬
rante algunos siglos una cierta unidad llamada «España». No importa
que tal unidad haya sido aceptada, por muchos o pocos, siempre o en
algunos períodos, harto a regañadientes. Los mismos que la han puesto
en duda, han partido de su existencia. La unidad en cuestión no ha sido
siempre tan «monolítica» como algunos pretenden —recuérdese, para ci¬
tar un solo ejemplo, que Antonio Pérez se «refugió» en Aragón en tiempos
del muy unitario Felipe II—, pero desde hace aproximadamente un siglo,
y con pocas excepciones —fundamentalmente, una: la de la Constitución
de 1931, en cuyo marco se insertó el «Estatuto catalán» primero y el
294 Tres mundos: Cataluña, España, Europa

«Estatuto vasco» luego—, ha sido plenamente «oficial»: España se ha

presentado, y se ha representado, como un país que era a la vez una na¬
ción y un Estado.
La cuestión que ahora se plantea es ésta: ¿corresponde esa urudad
«oficial» a una unidad «real»?
Ningún español que lo piense más de dos minutos dará a esta pregunta
un «sí» rotundo. Los más dispuestos a contestar afirmativamente confesa¬
rán que hay algunas «diferencias» —y hasta, si los apuran mucho, algu¬
nos «hechos diferenciales», como se decía antaño—Admitirán, por qem-
plo, que los catalanes se distinguen de los extremeños o de los andaluces
en varios importantes respectos, o que los vascos se distinguen de los cata¬
lanes o de los murcianos en varios respectos no menos importantes. Pero
—añadirán de inmediato— estas diferencias no son «nacionalmente» sig¬
nificativas. Al fin y al cabo, los bávaros se distinguen también de los re¬
nanos y los borgoñeses de los gascones sin que dejen de ser respectivamen¬
te «alemanes» y «franceses». Sostener lo contrario es olvidar que hay ca¬
racteres «nacionales» más acusados que cualesquiera caracteres «regiona¬
les». Por tanto, podrá admitirse que Cataluña, Aragón, Galicia o Extre¬
madura sean «regiones», pero en modo alguno «naciones». Lo mismo se
dirá de los vascos y, a fortiori, de los andaluces o de los castellanos —«vie¬
jos» o «nuevos»—. Así, pues, concluirán, nada impide que la unidad
«oficial» corresponda a una unidad «real»: es la unidad de la nación.
Ciertos españoles estarán dispuestos a reconocer la existencia de dife¬
rencias reales de mayor enjundia. Admitirán, por ejemplo, que hay en
España pueblos varios, distintos entre sí no sólo en temperamento y cos¬
tumbres, sino también en oiltura y en historia. Pero —agregarán acto
seguido— estas diferencias son cosa del «pasado» más que del «ptxrvc-
nir». El mundo marcha hacia la «unidad», ¿por qué no, pues, España?
Registrar diferencias es una cosa; balcanizar el país es cosa muy distinta,
y no precisamente beneficiosa. Los «hechos diferenciales» son, a la postre,
un estorbo. ¿No resulta todo más fácil y hasta, como decía el poeta,
«todo más claro», cuando, en vez de dos o más sistemas educativos, ju¬
diciales o administrativos tenemos uno solo? ¿Para qué multiplicarlos?
¿Vamos a poner de nuevo aduanas en cada región? ¿Por qué no en cada
provincia? ¿O en cada pueblo? Todo eso equivaldría a volver a «la Edad
Media». ¿Para qué tantas lenguas? ¿Babelizaremos el país al tiempo que
lo balcanizamos? Quizá España no sea «realmente» una unidad, pero hay
que hacer mangas y capirotes para que lo sea. La «historia ascendente»
de cualquier país, o conjunto de países, consiste no en diferenciaciones,
sino en un proceso de integración.
Llamemos a los españoles mantenedores de una o varias de las tesis
apuntadas «los unitarios». ¿Los damos con ello por despachados? En
modo alguno. No todas las razones aducidas por los unitarios en favor
de la unidad son descabelladas, o siquiera erróneas. Por ejemplo, hay no-
Unidad y pluralidad
296

lorias diferencias de todo jae2 entre vascos y andaluces, Pero ¿no hay
también mteresantes simÜaridades entre eUos? ¿No se acortan entre ellos
las distanaas cuando comparamos cualquiera de los dos, o los dos a un
tiempo, con gentes de condición «nada hispánica» —con daneses o pru-
si^os? . Así, la mudad «oficial» no parece ser siempre exclusivamente
oriaal; parece ser, como dirían los escolásticos, cum fundamento in re. La
«cosa» que soporta el fundamento puede temblotear un poco, pero está
«^». En cuanto a las raxones de índole pragmática —o, si se quiere,
«historico-pragmática»— aducidas por otros españoles con el fin de jus¬
tificar, o propugnar, la idea de «España una», no deben echarse a la pa¬
pelera. Si la diferenciación conduce a la balcanización, no es para rela-
merse de gusto. Por otro lado, es razonable barruntar que dos sistemas
judiciales son mas embarazosos que uno. Y que, en general, «unificar»
es más lucrativo que desmenuzar.
reconocido la parte de razón que usufructúan los unitarios, porque
sólo de este modo ptxlran percibirse más claramente las sinrazones que
los asisten o, mejor aún, los mueven—. Estas sinrazones pueden resu¬
mirse en dos.
Por un lado, los unitarios no son propiamente hablando unitarios. Son
más bien «centralistas». En no pcKos casos unificar es p>ara ellos lo mismo
que castellanizar, si no madrileñizar. Los unitarios acatan sin pestañear,
sabiéndolo o no (generalmente, sin saberlo), el modelo «francés». El mo^
délo del «Rey Sol». O el del «Emperador». O el de las Repúblicas I, II,
IV y V. Una nación es para ellos algo así como un círculo: tiene un
solo centro y de él todo parte —o en él todo converge—. Las naciones
se parecen, cuando son perfectas, a la Plaza de la Estrella, en París, o cuan¬
do lo son menos a la Puerta del Sol, en Madrid; las naciones son radiales
o no son. Si los radios se tuercen, o «se empeñan» en olvidar el centro,
hay que rectificarlos. Los unitarios sueñan en una figura bien redonda,
no en tma figura compleja tejida sobre un mismo cañamazo. Porque el
cañamazo no tiene propiamente «centro»: el centro está «donde está la
figura», es decir, un poco dondequiera. Ahora bien, el unitarismo que se
resuelve en un centralismo es más formal que real. No tiene justificación
«en la cosa». Pensemos en España. No hay ninguna razón para que nu¬
merosos asuntos que ni le van ni le vienen a Madrid sean ojeados y cali¬
brados en Madrid. ¿Por qué no en Valencia? ¿O, para evitar suspicacias,
en Cuenca? Pues porque aunque ello no quitaría en principio un ápice
de unidad al país, no sería esta unidad la que colmaría los corazones de
la mayor parte de los unitarios. Mejor, pues, que dejaran hasta de llamarse
rmitarios para adoptar el nombre que realmente les conviene: el de «cen¬
tralistas» más o menos disfrazados y más o menos —más bien más que
menos— succionantes.
Por otro lado, los unitarios de inclinación «pragmática» no fundan
sus argumentos en una realidad, sino más bien en ciertas posibles —y en
296 Tres mundos: Cataluña, España, Europa

muchos casos, remotas— consecuencias que se desprenderían de una con¬

cepción no unitaria. Si se quiere, defienden sus argumentos imaginando lo
que pasaría si pasara lo que ellos imaginan. Por ejemplo, tales unitarios
barruntan que de acentuarse los «hechos diferenciales» en España no ha¬
bría, al final, España de ninguna clase; a lo sumo, una monstruosa —o ri¬
sible— colección de diminutas repúblicas. España, en fin, se balcanizaría.
O se centroamericanizaría. Junto a ello, sospechan que tan pronto como
se instituyeran, pongamos por caso, dos o tres sistemas educativos, o se
diera libre circulación a dos o tres lenguas, se abrirían las puertas para
que se colaran por ellas dos o tres sistemas de tarifas aduaneras. Que
apenas se declarara el idioma catalán —para poner un solo ejemplo, aun¬
que uno de monta— idioma oficial en Cataluña, se pediría inmediatamen¬
te que se creara una Universidad bable. Que si hubiera por acaso una «guar¬
dia civil» gallega, o algo por el estilo, lo primero que haría sería apuntar
sus fusiles contra una posible «guardia civil» leonesa. Todo lo cual, por
supuesto, puede pasar. Todo puede pasar en este mundo excepto que si
algo pasa no es verdad que no pasa, y viceversa. Pero ninguna tesis puede
fundarse, o fundarse exclusivamente, en los resultados que podrían des¬
prenderse de aceptarse la tesis contraria. Pues también podrían imagi¬
narse consecuencias estremecedoras como resultado de la negación a ul¬
tranza de cualesquiera «hechos diferenciales», con la única diferencia de
que algunas de tales consecuencias han sido ya realidad.
Cuanto vengo diciendo parece venir a pedir de boca para concluir
que, al referirse a España, es mejor desterrar el término «unidad» y sus¬
tituirlo por el vocablo «pluralidad». Y en gran medida, claro está, pre¬
tendo decir exactamente eso. Que, en puridad, no hay España, sino Espa-
ñas. Que la realidad Llamada «España» es plurinacional. Pero antes de
ver de qué modo puede entenderse esta pluralidad quisiera decir unas pa¬
labras acerca de varias formas de malentenderla.
Por lo pronto, no pocos de los que embisten contra la «España uni¬
taria» lo hacen recostándose en «la historia». Esto parece en principio
laudable, pues la historia no es grano de anís. Pero ¿qué clase de historia
es ésa que con tal delectación se manipula? Es, al parecer, una historia
muy larga. Tan larga que sus raíces se remontan a la prehistoria. «Hemos
sido siempre varios —se dice o se da por entendido—, ¿por qué vamos
a ser ahora uno?». Pero dejemos la prehistoria en paz. Lo menos que se
dice es que las raíces de la pluralidad se hallan en «la Edad Media». Al¬
gunos llegan inclusive a proclamar que «la verdadera España» es «la Es¬
paña medieval». Otros sacan a colación las Comunidades, o el Compro¬
miso de Caspe, o lo que fuere. En todo caso, insisten en que la historia
de la pluralidad española no es cosa de ayer. Y claro que no lo es. Pero
puesto que se habla de historia, ¿por qué escamotear todas las partes jxxio
propicias? ¿Qué longitud histórica es ésa que consiste en cortarla por la
mitad y quedarse sólo con la porción que a uno le regocija? Si se tiene en
Unidad y pluralidad 297

cuenta solamente el pasado con el fin de poner orden en el presente, no

habrá modo de llegar a un acuerdo. Cada cual se quedará con su historia,
la cual consistirá en buena parte en eliminar al otro de ella —no fuera
a ocurrir que la reclamara también como «suya»—. Pero lo peor no es
eso; lo peor es que algunos pluralistas hacen de la historia, o de un frag¬
mento de ella, lo que la historia en modo alguno es: algo a lo cual «hay
que volver». Pero a la historia no se vuelve, precisamente porque ha sido
lo que fue, y ahora vamos a otra cosa. Vamos, por descontado, desde la
historia, pero no hada ella. Que la historia haya constituido la realidad
de un país no quiere decir que esta realidad sea únicamente lo que ha
sido; la realidad de un país es también (por lo menos) lo que será, o lo
que se propone que sea. La historia es cosa meritoria siempre que se de¬
cida hacer más de ella.
He aquí por qué me parece que los «pluralistas históricos» de que
hablo son, en rigor, «regresionistas» y de algún modo «reaccionaristas».
La pluralidad española es para ellos algo a lo cual hay que regresar en
vez de ser, o ser también, algo que hay que constituir —y claro está,
ordenar.
Otros «pluralistas» se ocupan poco o nada de la historia y de las tra¬
diciones más o menos espúreas anejas a ella. Lo que les interesa es opo¬
nerse al modo como efectivamente existe hoy la realidad llamada «Es-
|>aña». Y con este modo, que es hoy por hoy rabiosamente «unitarista»,
desde luego no comulgan. Pues este modo es «irreal» y no sólo «brutal».
La unidad española se basa principalmente en imposiciones. Así —para
confinarnos a un solo ejemplo que clama al cielo—, se basa en imponer
a rajatabla el idioma español a los catalanes. Se dirá que esta imposición
es cualquier cosa menos brutal. Nadie prohíbe hoy a los catalanes hablar
catalán, o publicar libros catalanes, incluyendo libros en los que se sostie¬
ne que el idioma de los catalanes es justa y precisamente el catalán. Pero
no nos hagamos ilusiones. La imposición de referencia parece leve. Pero es
peor: es tortuosa. Consiste en dar gato por liebre. Pues un idioma se
arrastra herido de muerte cuando no se enseña en las escuelas, cuando
no campea en los periódicos, cuando no consta en documentos oficiales
y ni siquiera en anuncios y rótulos. En vista de lo cual, los catalanes que
aspiran a afirmar su personalidad como tales, hacen algo previsible: re¬
belarse. Lo que, por cierto, no se les puede echar en cara. Pero suponga¬
mos que transforman en doctrina su actitud, y que hacen de la rebelión
y de la protesta la esencia del «pluralismo». Entonces sí se les puede echar
en cara. Una cosa es embestir contra el unitarismo y el centralismo, y otra
muy distinta concluir que la pluralidad española consiste en eso. Pero la
pluralidad no tiene sentido, ni siquiera gran interés, cuando tiende a ser
puramente negativa. De esta actitud pueden surgir grandes héroes, pero
no sutiles pensadores. Mi opinión al respecto es ésta: la afirmación de
la personalidad nacional de ciertas llamadas «regiones españolas» —en
298 Tres mundos: Cataluña, España, Europa

particxilar, <de las situadas en la periferia— no debe consistir en volver

simplemente las cosas del revés. No se gana mucho, y se pierde bastante,
si en vez de un «centralismo» emerge un «periferismo». Naturalmente,
hay otras salidas a la situación de que me ocujxj. Por ejemplo, la simple
y radical secesión. Pero ahí estamos ya en otro terreno, que nada tiene
que ver con la «pluralidad». En rigor, la secesión tiene que ver con la
unidad más que con la pluralidad, puesto que consiste en intentar formar
varias «xmidades». Y con ello estamos al cabo de la calle, pero es porque
no tenemos ya calle por la cual transitar.

II

Hasta ahora me he dedicado sólo a poner en guardia contra dos clases

de «falsedad»: la «falsa unidad» y la «falsa pluralidad». Todo ello per¬
tenece a lo que podría llamarse «planteamiento contemporáneo del pro¬
blema». Es el momento de decir algo acerca de lo que suele titularse:
«proyecciones futuras».
Como el tiempo de que dispone todo lector suele ser harto sucinto,
me limitaré a poner por delante una serie de «posiciones y proposiciones».
Esta serie ostenta dos notorios defectos. Uno, que es incompleta. Otro,
que es un tanto gratuita. No puedo probar lo que digo, ni siquiera en la
medida en que estas cosas humanas puedan probarse. Tómense, pues,
estas posiciones y proposiciones como unas cuantas sondas.
1. Si hay, como intente exponer, una «unidad falsa», es verosímil
que haya otra «verdadera» o «auténtica». Y así es. En cierto modo, Es¬
paña es «una». Pero su mudad no es la del monolito, sino la del organis¬
mo. Es una unidad que se parece bastante a la de la Gran Bretaña. A nin¬
gún escoces se le ocurrirá decir que es «ingles». Pero a pocos escoceses
se les ocurrirá decir que no son «británicos». La unidad en cuestión re¬
sulta en gran medida de la historia, pero también, y no poco, de una con-
yivenaa cuya realidad se descubre cuando se pone a los españoles unos
junto a otros: el modo de «cada uno» es muy propio —y el de algunos
hasta «completamente diferente»—, pero el modo de estar juntos es bas¬
tante similar. Por si todo eso fuera poco, o se juzgara «demasiado huma¬
no», mencionaré un ejemplo de «convivencia» donde las cosas son contan¬
tes y sonantes: la «convivencia económica», la cual ha producido una
«unidad» que sería poco discreto, y hasta poco lucrativo, echar por
la borda.

2. Esta «unidad auténtica» no se funda en la unidad simpliciter —di¬

gamos para ser más llanos, no se funda en la unidad y sólo ella, en la
mudad ^rque sí, en la unidad a machamartillo—. Se funda nada menos que
en la plmalidad. En este sentido España es plural. En este sentido, no
Unidad y pluralidad 299

hay propiamente España, sino Españas. En este sentido, España no es

una nación, sino toda una colección de ellas. Estas naciones se han ido
integrando en el curso del tiempo, pero eUo no significa que se hayan
ido nivelando y menos todavía que hayan constituido ese círculo en
que se regodean los unitarios cuando están en el «centro» y de cuyas vir¬
tudes empiezan a sospechar cuando se dan una vuelta por la «periferia».
Si se quiere, estas naciones han constituido un haz, pero sin yugo. El haz
es la unidad real; el yugo, la unidad artificial. La unidad real es plural

3. La pluralidad nacional española no es, como algunos gimotean,

una calamidad. Sin duda que la pluralidad nacional complica las cosas.
Pero también el que un organismo sea vivo compHca las cosas; cuando
el organismo muere, todo es más fácil. Por tanto, no se trata de si sería o
no «más fácÜ» y «cómodo» tener un sistema judicial en vez de dos,
o un Parlamento en vez de varios; lo que se trata de ver es cómo estos
sistemas. Parlamentos y, en general, instituciones «plurales» pueden orga¬
nizarse sin darse continuamente de codazos.

4. Si España estuviera sola en el mundo, la realidad plrrral —o plu-

rinacional— española podría ser motivo de lamentaciones. Cuando se trata
de un solo país —o, lo que viene a ser lo mismo, cuando un país vive
replegado sobre sí mismo como si estuviera solo— la existencia de una
pluralidad nacional engendra, o tiende a engendrar, dos direcciones opues¬
tas; por un lado, la imposición de la unidad por la fuerza; por otro lado,
la separación de las naciones componentes. Estas tendencias contrapuestas
son las que han estado operando en España durante los últimos cien años.
Y ello justamente porque no parecía haber para los habitantes de la Penín¬
sula otro horizonte que el suyo propio. De modo que parecía no haber
otra salida para las tensiones internas casi insoportables que la expresada
en la disyuntiva: «O la España una, o ninguna». Pero la situación actual
no es la misma. España no está sola. No lo está, desde luego, en la reali¬
dad (tanto más cuanto que en la realidad nunca lo estuvo), pero tampoco
lo está, y es lo que aquí realmente importa, en la conciencia de los espa¬
ñoles. España está, o va en camino de estar, dentro de Europa y con Euro¬
pa. Lo cual modifica sustancialmente la posición del problema de la «cons¬
titución nacional» de España.

5. Lo modifica, ante todo, como sigue. Puesto que los unitaristas y

centralistas más intransigentes tienen que reconocer, o tendrán que re¬
conocer, que España no puede funcionar adecuadamente a menos que se
integre de algún modo —económicamente cuando menos; políticamente,
a la postre— con Europa —y con una Europa en trance de unificarse—,
tendrán que confesar que la España «una» —y «sólo» una— carece ya
de sentido. O si no lo confiesan, tendrán que actuar como si lo confesa¬
ran, lo que acabará por hacérselo confesar. ¿Para qué, en efecto, tratar
 3UÜ Tres mundos: Cataluña, España, Europa

de nivelar y centralizar política y nacionalmente a España si la incorpora¬

ción a una Europa en camino de unificarse no puede hacerse ya a base de
una yuxtaposición de unidades nacionales de viejo cuño? Pongámonos en
el «peor» de los casos: que la unidad de Europa consista en esa «uni¬
dad de las patrias» en que insiste De Gaulle. Aun en este caso no sería
la unidad de las «viejas naciones» como tales. Fuera, pues, un tanto
absurdo esforzarse por hacer de España, a fuego y sangre si es menester,
una «nación» cuando lo que va a incorporarse a Europa no es ya tal
nación «una».

6. Lo modifica luego de este modo: puesto que los pluralistas de

propensión secesionista no podrán tener ya como objetivo último consti¬
tuir otras tantas «naciones» en el sentido «tradicional» —o, más exac¬
tamente, decimonónico— de este término, el secesionismo —y, por tanto,
el famoso «separatismo»— no tendrá ya razón de ser. Por otro lado, los
pluralistas que fundan su pluralismo en una mera «resistencia» contra
el «centro» y, de consiguiente, en un simple «particularismo», compren¬
derán que es un poco quijotesco luchar contra un centro que ha dejado
de ser tal. Sería, pues, no menos absurdo proceder a dividir a España
en naciones «formales» cuando éstas tienen ya poco que hacer en una
Europa no solo plurinacional, mas también posiblemente «ultranacional».

7. Llevar a españoles de convicción varia en el problema de que

trato a una posición razonable en vista de una situación nueva (histórica¬
mente nueva, pero claro esta que también política, económica y socialmen¬
te nueva) no es una minucia. Muchas de las difiailtades que han sur¬
gido en el proceso de la «constitución» de España se han originado en
un conflicto ideológico entre unitaristas y pluralistas que llevaba trazas de
nunca acabar. Si se estima que las ideologías no montan tanto como al¬
gunos pretenden, y que las divergencias ideológicas se basan, por ejem¬
plo, en conflictos económicos, ello no cambiará demasiado mi tesis. Pues
al^ tener que integrarse con Europa, España tendrá que integrarse a sí
misma económica y no sólo ideológicamente. Ya no será posible, por ejem¬
plo, una batalla de intereses entre «el trigo castellano» y «la industria
textil catalana». Estas viejas estructuras tendrán que ser renovadas. Y aun¬
que en un mundo español y europeo integrados baya asimismo conflictos,
no serán ya los mismos. Habrá seguramente problemas agudos, pero ten¬
drán por lo menos una ventaja: la de plantearse a la intemperie.

8. El problema expresado en la disyunción «unidad o pluralidad de

España» podrá perder de este modo su añeja virulencia. La cuestión se
planteará ahora con respecto al modo cómo las diversas naciones en Espa¬
ña se integren entre sí con vistas a su integración con Europa. Descartada
la solución «unitaria» no menos que lá solución «secesionista», tendrá
Unidad y pluralidad 301

que imponerse una especie <de «pluralismo razonable». Este puede con¬
cretarse de dos maneras.

9. Una es la iniciada ya en 1931 e interrumpida en 1939: la consti¬

tución dentro de España de naciones autónomas con diferentes grados de
autonomía. Esta solución parece más «realista» que cualquier otra, por
cuanto establece autonomía sólo en la medida en que, por así decirlo,
«se requiere». Sin embargo, ofrece un grave inconveniente: el de com¬
plicar —y esta vez innecesariamente— las cosas no sólo al introducir
«Estatutos» muy diversos, sino también, y sobre todo, al no poder deter¬
minar con precisión razonable, en ningún momento, el «grado de auto¬
nomía» que correspondería a cada grupo nacional. Este grado debería
cambiar con frecuencia. Momento llegaría en que la autonomía se esti¬
mara insuficiente, o se considerara excesiva, lo que no sería precisamente
lo más a propósito para calmar los nervios de los personajes del drama.
10. La otra manera es la propugnada por varios grupos políticos en
el pasado, pero nunca llevada a cabo: la federación. Cuando se piensa
que los Estados Unidos de Norteamérica, México, el Brasil, Venezuela
y la Argentina son Estados federales; cuando se piensa que Suiza y Ale¬
mania son Estados federales, sin que por ello se desplome el cielo, asom¬
bra que la palabra ‘federal’ haya causado en España tantos temblores. Es
posible que este nerviosismo haya sido causado en parte por varias pKxro
afortunadas asociaciones del vocablo ‘federalismo’ con grupos que han sus¬
citado mareas de emociones: por ejemplo, con los anarquistas o con los
republicanos federales. Pero tales asociaciones son efímeras. Mejor es pen¬
sar que la federación de naciones en un país (que por lo demás sería él
mismo potencialmente «federable») es simplemente un modo de acabar
con lo que pKxlría llamarse «las obsesiones inútiles». Pues es realmente
baldío vivir obseso por la posibilidad de que Cataluña, o el País Vasco,
o el que sea, tenga su Parlamento, su policía, sus escuelas, sus diarios y
basta —¡qué le vamos a hacer!— su departamento o ministerio de reco¬
lección de impuestos —por supuesto, «no federales»—. Todo eso lo tienen
Connecticut y Nevada y Carolina del Norte, y no pasa nada. Sí, ya sé
que a veces pasa algo, en Arkansas o en Mississippi. Pero proponer que
España sea vma federación no quiere decir proponer que no baya gobierno
federal. No quiere decir quitarle al gobierno federal sus derechos. Los de¬
rechos de un gobierno federal pueden ser muy dilatados. Lo único que
ocurre es que no los tiene todos. Tiene, claro está, los más importantes:
los «derechos federales», en cuya formulación y ejecución participan, por
lo demás, todos los «Estados» —todas las «naciones»—. Un gobierno
federal no es un gobierno «cantonalista». Pero tampoco es rm gobier¬
no «centralista». Es exactamente lo contrario de todo eso: es un gobierno
«globalista». Si, además, este gobierno es parte de otro de estructura se¬
mejante, es legítimo preguntarse por qué la idea de «federalismo» —y la
302 Tres mundos: Cataluña, España, Europa

idea concomitante de «plurinacionalismo»— ha causado tanto terror en

España. Si la vida y la historia de un país no fueran cosa tan seria, uno
se preguntaría si no ha habido simplemente un malentendu.

11. Todo eso, ya sé, suena a cosa vaga (axmque no tan vaga) y bas¬
tante esquemática. Los verdaderos problemas surgen cuando se ponen las
cosas en marcha. Pero justamente entonces los problemas son verdaderos
y no falsos. Pueden encontrarse para ellos soluciones y no sólo círculos
viciosos. Que es lo que se trataba de demostrar —lo único que aquí se
trataba de demostrar.
 SOBRE ESTILOS DE PENSAR

EN LA ESPAÑA DEL SIGLO XIX

Como todas las naciones de Europa que han hecho historia, España
ha prc^ucido filósofos y filosofías. A veces más, a veces menos, claro.
Una lista de filósofos españoles entre, digamos, 1650 y 1750 da más
pena que gloria. Por otro lado, una lista de los más destacados filósofos
europeos del siglo xvi confeccionada con la equidad debida ostenta un
numero nada baladí de nombres españoles. ¿Concluiremos que todo de¬
pende de las dependeduras?
_Creo que icemos ser razonables y decir que, en fin de cuentas, Es¬
paña ha contribuido al conjunto del pensamiento filosófico europeo en
mas modesta proporción que algunos otros más afortunados países. Los
historiadores de la filosofía española suelen por ello tener no pocos que¬
braderos de cabeza. A menos que decidan hablar interminablemente de la
vida^ y milagros de cualquier filósofo de tres al cuarto, no tienen más re¬
medio, cuando menos al describir ciertas épocas, que apechugar con el
célebre sentimiento de inferioridad.
Pero supongamos ahora que en vez de ocupamos de filosofías de tomo
y lomo nos ocupamos de algo que llamaremos, a falta de mejores voca¬
blos, «estilos de pensar». Estos han sido en España, a partir del siglo xv,
o aun antes, harto respetables. Inclusive durante los períodos filosófica¬
mente más indigentes, España no le ha ido demasiado a la zaga a Europa
en la producción, calidad y complejidad de tales «estilos». Uno de los
períodos aludidos es el siglo xix. Ni los más frenéticos se atreverán (es¬
pero) a sostener que el pensamiento filosófico español en dicho siglo
ofrece la importancia, variedad y robustez que descubrimos coetáneamen¬
te en Francia o en Alemania. Pero ni aun los más plañideros pueden des¬
conocer que son muchos, y bastante interesantes, los estilos de pensa¬
miento que pueden rastrearse en un país al que es costumbre (mala
costumbre, si se quiere) negar, cuando de pensamiento se trata, el pan
y la sal.
«Estilos de pensar»; muy bien, pero ¿qué es eso? Por lo pronto, una
expresión de estirpe germánica (Denkstyl, Denkform) que ha sido utili¬
zada, entre otros culturizantes o culterólogos de marca, por Eugenio d’Ors.
Lo que éste ha dicho al analizar los «estilos» de autores como Juan Luis
Vives, Marcelino Menéndez y Pelayo, y Joan Maragall, no es totalmente
304 Tres mundos: Cataluña, España, Europa

ajeno a lo que estoy persiguiendo ahora. Pero Eugenio d’Ors no precisó

nunca, que yo sepa, lo que entendía por tales «estilos» —a menos que
se considere como precisión suficiente el decir que «los productos del
espíritu tienen, como los materiales, una forma», o a menos que acepte¬
mos como explicación cabal la muy improbable suposición de que las
«formas» son autónomas, e inclusive independientes, de los «conteni¬
dos»—. Conviene, pues, explicarse un poco y mostrar en qué medida un
«estilo de pensar» puede reconocerse inequívocamente dentro de la va¬
riedad de temas y preocupaciones de un autor, una época o una gene¬
ración.
El significado de la expresión ‘estilos de pensar’ puede concentrarse
en los siguientes rasgos:
1. Un estilo de pensar es, ante todo, un sistema. Pero no un siste¬
ma compuesto exclusivamente de conceptos. Intuiciones de toda laya, ob¬
servaciones varias, maneras de decir, manerismos y múltiples otros ingre¬
dientes del mismo calibre tienen su puesto, o ejercen su función, dentro
de tal «estilo». Ninguno de los mentados ingredientes puede rechazarse
como meramente «ocasional», como una especie de «desliz» en que haya
incurrido por ventura el hipotético pensador, o escritor; en suma, como
algo poco pertinente, o inclusive bastante impertinente, para la formación
de su «sistema». Todo lo contrario: la reducción en número de los ingre¬
dientes en cuestión tiene por consecuencia la desaparición del «estilo».
2. La variedad de los componentes es, así, algo «muy estilo de pen¬
sar». El estÜo de pensar se distingue del sistema filosófico, del método
y hasta de las concepciones del mundo más o menos rígidamente organi¬
zadas —una de esas concepciones del mundo (y de la «vida») |>erescru-
tadas por Dilthey, Santayana, Spranger, Jaspers o Hans Leisegang—. En
los sistemas, métodos y concepciones del mundo se trata de dar cuenta
de la mayor cantidad posible de cosas —de accmtecimientos, de fenóme¬
nos— con la menor cantidad posible de ideas. En un estilo de pensar,
en cambio, importa poco o nada acatar la ley de la economía del pen¬
samiento. Las ideas pueden ser tan numerosas, y variadas, como se
quiera —a veces tan numerosas como las mismas «cosas» que se pretende
explicar o describir (o evocar).
3. En un sistema filosófico, o que funja de tal, se distribuyen los
elementos utilizados para su construcción en una especie de jerarquía.
Ciertos conceptos aparecen (que lo sean de verdad, es otra historia)
como más fundamentales que otros; ciertas observaciones tienen el aire
de ser más adecuadas o reveladoras que otras. En un estilo de pensar,
todos los elementos se hallan dispuestos, por así decirlo, al mismo nivel.
Por eso su presentación no sigue, o no tiene por qué seguir, un «orden
lógico» determinado; puede adoptar cualquier «orden», pues ninguno es
conceptualmente preferible a otro.
«Estilos de pensar» en la España del s. XIX 306

4. La forma «normal» de expresión de un estilo de pensar es el en¬

sayo, o bien cualquier forma literaria en principio traducible al ensayo.
La organización «interna» del ensayo es lo menos que se parece a una
organización conceptual; el ensayo es «incoherente». En cuanto un ensayo
se hace «coherente» o está demasiado bien trabado, ya deja de ser «en¬
sayo». Escribió una vez Ortega y Gasset que «el ensayo es la ciencia
menos la prueba explícita». Estoy de acuerdo en que no hay en el ensayo
prueba. Pero me parece que tampoco hay «ciencia». El ensayo es un
modo de ver la realidad hablando acerca de ella —con lo que el ensayo
se distingue de la poesía o de la novela—. Pero es un «ver» que no está
determinado o condicionado por un método. El ensayo obedece a ciertas
«normas». Pero éstas no están fundadas ni enteramente en la realidad
ni enteramente en un sistema de conceptos capaz, o supuestamente capaz,
de aprehender la realidad, sino en el «temperamento» del escritor.
5. Lo que el estilo de pensar tenga de sistemático es, pues, lo que
tiene de «personal». Cuanto haya de sistema en tal estilo procede de lo
que tenga de sistemática la existencia humana en cuanto se halla alerta
a la descripción de ciertas realidades. Pero el vocablo «personal» no de¬
signa algo puramente «individual»; hay estilos de pensar colectivos que
son a la vez personales. El único principio ordenador de un estilo de pen¬
sar es la voluntad —individual o colectiva— de expresar la realidad per¬
sonalmente. Lo que Juan Marichal ha llamado «voluntad de estilo» no
está, pues, muy lejos de lo que llamo «estilo de pensar».
6. Que un estilo de pensar sea personal no quiere decir tampoco
que sea puramente «subjetivo» y menos aún «arbitrario». Si fuese, o fue¬
se sólo, lo primero, el estüo de pensar no nos revelaría propiamente un
mundo. Si fuese, o fuese sólo, lo segundo, el mundo revelado no sería
jamás uno. He dicho antes que en los estilos de pensar —o en la expre¬
sión de ellos— no hay «coherencia». Pero la verdad es que el mundo
que nos descubre cada uno de los estilos de pensar posee una coherencia
suí generis, que poco, o nada, tiene que ver con la consistencia lógica,
pero que puede parangonarse con la coherencia de los diversos elementos
en ima obra de arte (incluyendo las más disparatadas) y con la coherencia
de ciertas obras de arte entre sí dentro de un estilo artístico. Estas últi¬
mas formas de coherencia no son enteramente subjetivas; de algún modo
reflejan ciertas condiciones que se hallan fuera de la mente del artista.
¿Dónde? Pues en el modo como el artista, inclusive el más «abstracto»,
refleja la «realidad». La coherencia en cuestión es, pues, en buena parte
«objetiva». Pues bien, lo mismo, y aún más, sucede con un estilo de
pensar. Este es, quiéralo o no su autor, «objetivo». Si no parece tal, es
porque se restringe el significado del término ‘objetivo’ a algo así como
a ‘serie de proposiciones formuladas en el conocimiento científico’. Pero
no hay que ser tan incorruptible; aun si se considera que la «revelación»
20
306 Tres mundos: Cataluña, España, Europa

científica es más completa o adecuada que ninguna otra, no hay por qué
jugarlo todo a un solo naipe. Inclusive con su relativa «incoherencia»
—o con su incoherencia sui generis— un estilo de pensar, lo mismo que
una obra de arte, puede ponernos por delante algo, y algo sumamente
interesante, del mundo. Cada estilo de pensar puede revelar tm aspecto
del mundo, sin que importe para el caso que esta revelación se haga a
través de un prisma personal.
7. Hay varios modos de estudiar la naturaleza y propiedades de los
estilos de pensar; por ejemplo, examinando las inclinaciones personales
de un autor, los problemas de la sociedad de su tiempo, la tradición o tra¬
diciones que confluyen, se entremezclan y pugnan dentro del espíritu del
autor, etc., etc. Todos esos estudios tienen su justificación. Además, cada
uno de ellos posee sus pecuhares virtudes. Pero hay un modo de afrontar
los estilos de pensar que brinda resultados particularmente fecundos: el
que consiste en escrutar el lenguaje en que se han expresado. Hasta me
atrevería a decir que xm estilo de pensar es fundamentalmente un len¬
guaje —entendiendo el término ‘lenguaje’ en un sentido muy amplio
y que sería harto penoso, y por supuesto bastante largo, definir aquí—.
Me hmitaré a indicar que entiendo ahora por ‘lenguaje’ un conjunto
mejor o peor organizado de preferencias y repugnancias. «Lenguaje» es,
si se quiere, un «sistema» de «modos de decir». Las preferencias y repug¬
nancias en cuestión no son sólo, creo, «lingüísticas»; a la p>ostre, un estüo
de pensar es un sistema de preferencias y repugnancias relativas a la «rea¬
lidad». Espero poder confeccionar a su tiempo un libro cuyo título —El
mundo del escritor— estoy acariciando de algunos años a esta parte y
en el cual se pondrán los puntos sobre las íes. Por el momento renuncio
a puntualizar. Pero si el lector desea tener una idea aproximada de lo
que tengo en la cabeza, puede recurrir al capítulo final —titulado «La
idea de la realidad»— de mi libro sobre don Miguel de Unamuno en su
(«su» del libro, claro) última y más decorosa versión. Allá verá qué en¬
tiendo por ‘perescrutar el lenguaje de un autor’.

8. Me he empeñado en recalcar que un estilo de pensar no es, o no

es necesariamente, una filosofía. Pero de ello no se sigue que sea siem¬
pre ajeno a la filosofía. Ademas, ciertas filosofías pueden presentarse,
o estudiarse, como estilos de pensar. Lo último ocurre muy particularmen¬
te con las tendencias filosóficas predominantes en la España del siglo xix.
Consideradas como filosofías stricto sensu, algunas de ellas no son sino
la transcripción hispánica de sistemas de pensamiento producidos, y am¬
pliamente desarrollados, en otros países europeos durante la misma época
y en época inmediatamente anterior. Estimadas como estilos de pensar,
en cambio, pueden juzgarse como creaciones originales. En el crisol dé
una forma de pensar las filosofías ajenas se convierten en carne propia;
hasta puede preguntarse si quienes las engendraron las reconocerían.
«Estilos de pensar» en la España del s. XIX 307

Vayamos ahora al grano, y a todo correr. ¿Qué estilos de pensar des¬

cubrimos en la España decimonónica? Me limitaré a ofrecer un muestra¬
rio susceptible de ampliación y enmienda. Ni siquiera me referiré a esti¬
los, sino a «grupos de estilos». Los más importantes son, a mi modo de
ver, los tres siguientes.
El primer gruíw está constitrudo por los estilos de pensar que encar¬
nan en doctrinas filosóficas más o menos bien perfiladas. He aquí los de
mas fuste: el escolasticismo —o, si se quiere, el «balmesismo», real y
efectivo «estilo de pensar»—; el tradicionalismo; el esplritualismo; el
materialismo médico; el krausismo. ¿Es eso todo? De ningún modo; hubo
en España, durante el siglo xix, muy diversas «escuelas»: kantianos, ben-
thamianos, comtianos, hegelianos. Pero ninguna de éstas logró constituir
un estilo de pensar. En cambio, los tradicionalistas y los krausistas, si
algo tuvieron, fue un «estilo». Consideremos los krausistas. Hay que
hacerles justicia y no proclamar a tontas y a locas que nos las habernos
simplemente con ima «actitud vital», con ciertos modos excéntricos de
dear, de vestirse y de andar. Los krausistas se extenuaron en elaborar
una doctrina —y una de índole supersistemática—. Pero, como lo ha
mostrado Juan López-Morillas, se advierten ciertos rasgos en los modos
de decir y de actuar de los krausistas que constituyen un estilo inconfun¬
dible. Por ejemplo, la severidad unida a la pasión, la tendencia a la ora¬
toria codo a codo con el diálogo cordial, la seriedad y la responsabilidad
en amigable compañía con la benevolencia y la clemencia. Rasgos todos
que se traducen en maneras de pensar y de expresarse que se (hstinguen
claramente —y casi siempre muy conscientemente— de otras de la misma
época. Análogas consideraciones podrían hacerse con respecto a otros es¬
tilos. Para mencionar un solo caso, sería posible demostrar que el tradi¬
cionalismo español no fue sólo una transcripción de las ideas de Joseph
de Maistre, Louis de Bonald o Joseph Corres: fue un estilo de pensar no
poco original.
Otro grupo de estilos de pensar es menos deliberadamente filosófico
que el anterior. A menudo hasta parece hostil a la filosofía. Se trata de
los estilos de pensar en los que transparece la actitud del individuo dentro
de la sociedad y especialmente frente a ella. Surgen entonces ciertas acti¬
tudes arquetípicas expresadas por medio de términos-claves: la actitud
de la llamada «crítica social», o la del «distanciamiento elegante», o la
del «sentido común expresado por la paradoja». Se me ocurren ahora
como ejemplos los tres siguientes: Larra, Juan Valera y Angel Ganivet
íeste último en la medida en que sigue siendo para nosotros decimonóni¬
co). Cada uno de estos escritores pintó un mundo distinto y bien «suyo».
Cada uno se hizo, y no sólo literariamente, su propio estilo. Pero pueden
exhumarse en los tres ciertos rasgos que nos los encasillan en el mismo
«grupo» de estilos de pensar. Espero que se me haga el favor de creer
308 Tres mundos: Cataluña, España, Europa

que podría demostrar más o menos cumplidamente mi tesis, y que no lo

hago ahora sólo por no ser impertinente.
Un tercer grupo de estilos de pensar no parece ser ni pizca filosófico;
es normal, y hasta útil, considerar los estilos a que voy a aludir casi acto
seguido como tendencias y hasta «escuelas» puramente literarias. Pero la
cosa es todavía más interesante, porque permite ver que un estilo de
pensar puede coincidir con propensiones nada meditabundas. Me limitaré
a mencionar una de las tales tendencias o «escuelas»: es el llamado «cos¬
tumbrismo». Creo que podría poner en claro que los autores costumbristas
•—si se quiere, ciertos autores costumbristas en la España del siglo xix—
nos revelan, a su manera, un mundo —o un aspecto del mundo—. De
momento diré sólo esto: que el mundo que revela el estilo de los cos¬
tumbristas es uno en el cual se subraya dondequiera lo cotidiano, lo me¬
nor, lo provinciano, lo local, lo conversacional. Nuestros autores no pintan
ese mundo sólo porque les divierta (aunque a todas luces les divierte
bastante); lo pintan porque de este modo esperan poder conformar a los
hombres —o, más específicamente, a sus paisanos— con lo que hay, des¬
tacando las cualidades «gratas» de lo que haya. El estilo de pensar en
cuestión consiste en un «acortamiento» y «recortamiento» conscientes del
mundo. He aquí por qué el llamado «objetivismo» de los costumbristas
no está fundado en la precisión, sino en el deseo de poner en cintura toda
exaltación en nombre del buen sentido —^un buen sentido que es conside¬
rado como lo único «real».
 CUATRO VISIONES
DE LA HISTORIA UNIVERSAL
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 LA UNIDAD DE LAS CUATRO VISIONES

En esta obra me ocupo de cuatro autores —San Agustín, Vico, Voltai-

re y Hegel y de sus visiones de la historia universal. (fPor qué estos
cuatro entre los muchos que han especulado sobre la historia humana?
¿Y por que llamar a sus teorías «visiones» más bien que «filosofías»?
Para responder a la primera pregunta pueden darse varias razones.
Unas son un tanto arbitrarias: se trata de autores «importantes»; los co¬
nozco relativamente bien, o tengo cierta debilidad por ellos; sus doctrinas
ofrecen un perfil bastante inequívoco, etc. Otras no lo son, o lo son me¬
nos; cada uno de estos autores representa un modo fundamental de en¬
tender la historia; parte considerable de otras teorías sobre la historia
universal pueden encajar en alguna de las cuatro presentadas, etc. Esta
última razón es la de mayor fuste. Así, la teoría histórica de Bossuet
puede encajar dentro del cuadro de la de San Agustín; la de Marx puede
insertarse —una vez practicada la célebre inversión por él propugnada—
en el cuadro de la de Hegel; la de Spengler sigue una estructura formal
parecida a la de Vico, etc. Con ello no quiero decir que las cuatro visiones
de la historia universal de que me ocupo sean las únicas realmente básicas,
o siquiera las únicas verdaderamente importantes, pero espero que se re¬
conozca que son, de todos modos, fundamentales.
A la segunda pregunta puede responderse sólo describiendo las doctri¬
nas correspondientes; entonces resultará razonablemente claro por qué las
llamo «visiones» más bien que «filosofías». Podría terminar, pues, aquí
estas páginas preliminares y presentar, sin más, las «visiones» anunciadas.
Estas plantean, sin embargo, ciertos problemas, entre los cuales destacan
los dos siguientes: el problema de la razón de ser de la historia, y el de
la finalidad de la historia. Son problemas de gran alcance —tan grande
que puede ponerse en duda que sean, propiamente hablando, problemas,
cuando menos si por ‘problema’ se entiende una interrogación a la cual
cabe dar, tarde o temprano, una respuesta—. Problemas o no, son, en
todo caso, cuestiones típicas de toda visión de la historia, de suerte que
un examen, aun apresurado, de las mismas, puede permitir descubrir la
unidad última de nuestras cuatro —y posiblemente de cualesquiera— vi¬
siones de la historia universal.
 Cuatro visiones de la historia universal

II

Ha sido común y corriente mantener que sólo dentro del cristianismo

■—y, en gran parte, dentro del «hebraísmo»— se ha dado una conciencia
histórica y, en consecuencia, han podido formularse —o, más rigurosa¬
mente, comen2ar a formularse— filosofías y visiones de la historia. Den¬
tro de otras religiones o dentro de otras civiIÍ2aciones, se ha alegado, hay
visiones cósmicas, mitológicas, etc., pero no, propiamente hablando, his¬
tóricas. En todo caso, lo histórico es reducido a alguna realidad no histó¬
rica y, por tanto, lo que cambia a algo que, en el fondo, no cambia. Así,
por ejemplo, en la India clásica la realidad fundamental es el Brahman-
Atman que todo lo abarca y absorbe; en la China clásica la reahdad bá¬
sica es la sociedad de tipo tradicional, o el Tao, o lo que fuere; en Grecia,
la realidad última es el Destino, o las divinidades o la Naturaleza omni¬
presente y omnicomprensiva, o el mundo inteligible de las Ideas, o el Uno
supremo, etc., etc.
Prescindamos por el momento de las civilizaciones y concepciones no
occidentales, entre otros motivos porque el asunto está todavía bastante
en pañales. Es posible, por ejemplo, que la concepción taoísta sea ahistó-
rica, y hasta antihistórica, pero es dudoso que fuesen ahistóricas, y me¬
nos todavía antihistóricas, las concepciones de los pensadores chinos lla¬
mados «legalistas», tan parecidos a los «sofistas». Aun confinándonos a la
civilización helénica, se puede preguntar si es tan cierto como se dice
que los griegos carecieron de toda conciencia histórica. Por lo pronto,
hubo en Grecia auténtica historiografía y no sólo crónica —como, por
lo demás, hubo entre muchos cristianos, en no pocas épocas, un predomi¬
nio de la crónica sobre la historiografía propiamente dicha—. Pero, ade¬
más, puede preguntarse si no hubo asimismo entre los griegos atisbos
cuando menos de una visión de la historia. Dos ejemplos son aquí espe¬
cialmente pertinentes. Por un lado, hubo en Grecia intentos de dar una
visión de la historia —y de la historia «universal»—, distinta de la he¬
brea y de la cristiana, pero en muchos respectos iluminadora: tal CKurrió
con lo que podríamos llamar la «visión mítica de la historia» en Platón,
al tratar de describir cómo los «atlantes» se convirtieron en «meros»
atenienses, o con la frecuente idea, que encontramos en Píndaro y otros
poetas, de una «edad de oro» que fue transformándose y, pea: supuesto,
degenerando en edades menos brillantes —las edades de plata, de cobre,
de hierro, etc.—. Por otro lado, hubo una visión pragmática de la historia
en los sofistas y, por supuesto, en los historiadores. Tucídides, por ejem¬
plo, aspiraba a saber no sólo lo que —tí— había sucedido, sino también,
y sobre todo, por qué —diá— había sucedido. Según Karl Lowith, la
historiografía griega fue «sokmente» historiografía política y con fre-
La unidad de las cuatro visiones 313

cuencia, ademas, no muy universal; pero, política o no, hubiera sido in¬
concebible sin alguna conciencia histórica.
Por si ello fuera poco, hay un historiador que llegó en este respecto
mucho mas lejos que Platón, los sofistas o los historiógrafos clásicos grie¬
gos; Polibio. Cierto que se trata ya de un griego con «experiencia histó¬
rica romana» y, por consiguiente, de un griego muy poco «clásico». Pero
su idea de la historia se halla todavía dentro del marco de la cultura an¬
tigua. Ahora bien, aun dentro de este marco Polibio pareció sentar los
fundamentos de algo muy parecido a lo que llamamos «visión de la his¬
toria». En primer lugar, Polibio tuvo presente una «totalidad» —«el
mundo entero», que sólo por provincianismo, mas no por ignorancia, fue
equiparado prácticamente con el «mundo romano»—. En segundo lugar,
estableció las bases para un tratamiento sistemático, y no meramente prag¬
mático o político, de la historia. Finalmente, y por encima de todo, tuvo
la idea de que la historia es un desarrollo irreversible.
En vista de todo lo dicho, puede concluirse que si ha sido común
y corriente mantener que sólo ha habido conciencia histórica y, con ello,
una posible visión de la historia universal empezando con el cristianismo
—y, en parte, con el «hebraísmo»—, ha sido asimismo bastante falso
e infundado. Las nociones principales en toda visión de la historia —la
universalidad, la sistematicidad y la irreversibilidad— se han dado ya,
por lo visto, dentro de otros marcos culturales, religiosos o políticos.
Y, sin embargo, hay ciertas razones que abonan la opinión común
y corriente que acabamos de poner en duda. En el sentido en que aquí se
entiende, una «visión de la historia» requiere más que las nociones apxm-
tadas. No sólo es necesario que se evite toda reducción de lo histó¬
rico a lo no histórico, sino que es menester, además, que lo histórico
sea concebido como la culminación del universo entero. Para toda autén¬
tica visión de la historia, ésta es lo fundamental, inclusive cuando se
coloca dentro de un marco más amplio —el de la Naturaleza, el de la
Creación, etc.—. La historia tiene que ser no sólo total, sino, además,
y sobre todo, tener un sentido que la «visión» trata justamente de des¬
entrañar.
Ahora bien, ello sucede por vez primera cuando, en cierto momento
de la evolución del pueblo hebreo, emerge la idea de que la historia se
desarrolla según un plan y no sólo como en. los acontecimientos natura¬
les, según ciertos modelos, normas o leyes. Se dirá que los hebreos pen¬
saron sólo en el plan de la historia como «plan divino» con respecto a su
propia comunidad y que, por consiguiente, su visión de la historia era
tan «local» como cualesquiera de las concepciones griegas. Pero no hay
tal. En efecto, mientras para los griegos y, en general, para los «antiguos»,
lo históricamente significativo era el Estado-Ciudad, o, luego, el Imperio,
de tal suerte que los demás Estados-Ciudad o Imperios aparecían como
un vago horizonte sin significación precisa, para los hebreos «los
314 Cuatro visiones de la historia universal

otros» formaban asimismo parte del plan divino. Había, en efecto, que
dar cuenta de ellos, ya fuera para considerarlos como obstáculos o bien
como ejemplos. «Los otros» desempeñaban un papel, aunque fuese en
la mayor parte de los casos el papel del traidor, del dominador, del ven¬
gador o del tentador.
A mayor abundamiento la conciencia histórica y la visión de la his¬
toria universal surge, ya plenamente, dentro del cristianismo. El primer
gran filósofo y teólogo de la historia —San Agustín— fue a la vez el
primer gran visionario de la historia universal. Lo fue, y pudo, además,
serlo porque a la idea de que el drama cósmico es, en el fondo, un drama
histórico —donde cada acto es, propiamente hablando, «un acto de
Dios»—, unió la convicción de que puede darse una razón de este drama.
Los hebreos vivieron la historia como historia universal. Los cristianos,
y en particular San Agustín, desarrollaron intelectualmente esta vivencia.
La desarrollaron, por supuesto, con el auxilio de los conceptos buidos por
muchos pensadores griegos que, como los neoplatónicos y los estoicos,
parecían haberse complacido en negar toda significación propia a la histo¬
ria. Tentados estamos de concluir que combinando la historiografía de
Polibio con las experiencias hebreas, la teoría platónica de las ideas con
las creencias cristianas, tenemos ya, hecha y derecha, la primera auténtica
y plena visión de la historia universal: la visión cristiana de San Agustín.
Ello sería desconocer, empero, la originalidad agustiniana y, en último
término, la originalidad cristiana en el asunto que nos ocupa. Volveremos
oportunamente sobre el tema. Por el instante baste con subrayar que San
Agustín llevó a cabo dos tareas en apariencia contrapuestas, pero en el
fondo complementarias. Una fue, por decirlo así, «teologizar la historia»,
ver la historia desde el punto de vista de la teología. Otra fue «historizar
la teología», ver las cuestiones teológicas como cuestiones últimamente
«históricas». Esta ultima frase es un vivero de posibles malentendidos,
por lo que intentaré aclararla brevemente. No se trata de adoptar ningún
punto de vista «historicista», entre otras razones porque la historia en el
sentido de San Agustín es muy distinta de la historia de que los histo-
ricistas hablan. Para San Agustín, la realidad creada es histórica sólo por¬
que es a la vez teológica. La Creación, la Caída y la Redención son, por
ello, acontecimientos históricos, pero no porque se hallen «en» la histo¬
ria, sino lo contrario: porque todo lo histórico debe entenderse en hin-
ción de esos «acontecimientos» que son la Creación, la Caída y la Re¬
dención.
Las tres restantes concepciones de la historia que van a ocupamos
son muy distintas de la agustiniana. En importantes respectos son inclu¬
sive opuestas a ella. Lo que para San Agustín es decisión ineluctable es
para Vico esperanzadora decisión; lo que para Voltaire es lucha por la
razón es para San Agustín aceptación del misterio; lo que para San Agus¬
tín es dualidad dramática es para Hegel inexorable unidad. Mas por de-
La unidad de las cuatro visiones 3]^5

bajo de las diferencias subyacen muy fundamentales concordancias. Por

o pronto, las dos siguientes. Una, que la historia transcurre según ley,
la cual puede ser engendrada por la razón o dictada por la providencia. La
opa, que sin al^na «razón de ser», calcada sobre el tipo de razón descu¬
bierto por los filósofos antiguos, no podría ni siquiera hablarse de la his¬
toria. Ambas cosas son esenciales. La suposición de que existe una ley de
la cual puede darse razón constituye, en efecto, un cañamazo común sobre
el cual se borda toda ulterior diversidad.
Es una diversidad considerable. Lo es tanto, que a poco que la sub¬
rayemos corremos el riesgo de deshacer la regularidad de nuestro cañama¬
zo. Por lo pronto, no es exactamente lo mismo que la ley sea im principio
racional o el dictado de una providencia. Luego, es muy distinto sostener
que la razón de la historia reside en el espíritu humano o mantener que
alienta en el seno de otra realidad. Tomemos, en efecto, a San Agustín.
La razón de ser —la completa razón de ser— de la historia, es poseída,
según él, solo jwr la divinidad. Por tanto, en principio solamente Dios
podría hablar con pleno sentido de la historia. Consideremos ahora a Vico
o a Voltaire. La razón de ser de la historia es para ellos de naturaleza
esencialmente humana. Para Vico es algo que el hombre hace; para Vol¬
taire, algo que el hombre destruye —o perfecciona—. Por consiguiente,
la historia es la primera materia del lenguaje humano. Examinemos, fi¬
nalmente, a Hegel. La razón de ser de la historia no es divina ni humana,
sino impersonal; la historia es una razón que se despliega dialécticamente
como un momento en la evolución del universo. Por tanto, sólo la razón
impersonal —encarnada en ciertas comunidades o en ciertos individuos—
puede enunciar algo significativo acerca de la historia. ¿Seguiremos mante¬
niendo que hay algo de común en razones de ser —o de acontecer— tan di¬
versas? En la medida en que pueda afirmarse algo con seguridad en materia
tan reacia a toda rigurosa demostración, ciertamente que sí. Pues lo que
importa en nuestro caso no es tanto quién —o qué— decide la historia,
o dónde reside su razón de ser, sino el supuesto de que la historia trans¬
curre según una ley de la cual puede darse razón.
No hay duda de que nuestros cuatro autores comulgan en esta creen¬
cia. Y de que, además, esta creencia es distinta de la que poseen el filósofo
de la naturaleza o el del mundo inteligible cuando se plantean, como a
veces también ocurre, la cuestión, la historia. Para ambos filósofos, en
efecto, la historia propiamente no existe. Como lo mostraremos en el
caso del estoico y del platónico, la historia es para ellos o la eflorescen¬
cia —y, por tanto, la mera superficie— de un mundo natural, o la copia
—y, por tanto, el engaño— de un mundo inteligible. Tal vez el estoico
v el platónico terminen por reconocer que la historia transcurre según
ley. Pero nunca llegarán a afirmar que transcurre según su propia ley.
Ahora bien, esto es lo que une de raíz a nuestros cuatro «visionarios».
La historia es para ellos, efectivamente, una realidad, acaso no incompa-
 316 Cuatro visiones de la historia universal

tibie con la de la naturaleza o la del mundo inteligible, pero en ningún

caso simplemente reductible a la de ellos. ¿Se dirá que esto es evidente
solamente en algunos, como Vico o Voltaire, pero en modo alguno co¬
mún a todos? No sería difícil mostrar lo contrario. Pues si para San Agus¬
tín la historia está desde siempre en la mente de Dios, no es menos cierto
que se ha hecho posible por la libertad del hombre; todos los esfuerzos
de San Agustín para conciliar la libertad humana con la predetermina¬
ción divina pueden estudiarse desde este ángulo. Y si para Hegel la his¬
toria es el resultado del desenvolvimiento dialéctico de la Idea, no es
menos obvio que se ha hecho posible por el afán que tiene esta Idea de
recorrer el calvario —y la delicia— de sus posibles experiencias; todas
las especulaciones de Hegel sobre el continuo trascenderse de la rea¬
lidad pueden considerarse como resultados de su deseo de entender
este proceso. ¿Se dirá entonces que Vico habla de una historia ideal eterna
según el modelo de la cual tienen que transcurrir las historias particulares?
No es menos evidente que estas historias particulares le son absolutamen¬
te necesarias a la historia ideal eterna —si es que, a la postre, no la
constituyen—. Cualquiera que sea el punto de vista que se adopte, será
inevitable, pues, concluir que nuestros visionarios subrayan dondequiera
que la ley de la historia universal es al mismo tiempo la ley que permite
afirmar la plena realidad de esta historia. No hay sobre este punto ningún
desacuerdo: la historia existe, y la razón de ser de ella no se alcanza al
escamotearla, sino al revelarla. Por eso, dar razón de la historia no
equivale simplemente a explicarla. De ser esto, tendríamos una serie de
filosofías de la historia —más o menos razonables y más o menos plau¬
sibles—. Al no serlo, tenemos un conjunto de visiones de la historia —aca¬
so menos razonables y menos plausibles que las filosofías, pero, como
apuntamos al comienzo, más «comprensivas»—. Nuestros autores aspiran,
en efecto, tanto a la realidad como a la totalidad; lo que les interesa no
son las causas, sino el principio de la historia. Ahora bien, este principio
no es completo si se limita a poner de relieve la ley del desenvolvimiento
de la historia universal. Además de esto, y aun por encima de esto, pre¬
tende dar una justificación de ella. El problema de la razón de ser de la
historia Ueva por ello inmediatamente a la cuestión de su finalidad.

III

Cdwo acontece la historia es cuestión complicada, pero no abrumado¬

ra, la paciente investigación historiografica puede proporcionar al respecto
rnuy satisfactorios resultados. Por qué tiene lugar la historia es cuestión
difícil, mas no insoluble; la potencia del anáh'sis filosófico puede ayudar
a no pverderse del todo en ese laberinto. Para qué transcurre la historia es
 La unidad de las cuatro visiones

gestión imposible; para afrontarla no hay más remedio que acudir a la

imaginación.
Nin^o de nuestros cuatro autores careció de ella. Más aún: ningu-
no creyó que debía emplear grandes cautelas al manejarla. Es comprensi-
e. En la busca por una razón de ser de la historia se anda todavía por
un suelo relativamente firme: se supone que hay una historia y que
esta se halla regida por una ley capaz de ordenar su aparente caos. En la
busca por una finalidad de la historia, desaparece toda solidez. Por un lado,
la historia no puede explicarse por algo ajeno a ella, pues en tal caso sé
desvanecería su realidad. Por el otro, no puede explicarse por sí misma,
pues en tal caso cardería de sentido buscarle un fin. Hay, pues, qué
imaginar algo que esté más allá de ella y que, sin embargo, sea capaz de
seguir manteniendo su presencia y prestancia. Es una contradicción incómo¬
da; nada de extraño que el modo habitual de resolverla no sea ni la descrip¬
ción, ni el análisis, ni siquiera la especulación, sino esa forma de repre¬
sentarse la realidad que a través de la imaginación va a parar al sueño.
Al formularse la pregunta: ¿Para que hay historia?, la misma visión
se convierte, en efecto, en ensoñación. Las cuestiones que se plantean al
respecto parecen demasiado poco vividas y perfiladas para que sean pro-
pias de los instantes de vigilia. Y, sin embargo, son las cuestiones inevi¬
tables, las que acechan al hombre cuando se halla desprevenido, cuando
no esta ocupado o, como Pascal dina, «distraído». La historia está ahí,
como algo que le pasa al hombre. Bien. Mas, jipara qué le pasa? ¿Qué
necesidad tiene el hombre de tener una historia? ¿No será más bien obs¬
táculo que camino esa enorme aventura de la historia universal?
El estoico y el platónico habían contestado, a su modo, a estas pre¬
guntas. La historia le pasa al hombre, sostenía el primero, como le pasan
todas las cosas externas: con el fin de ejercitarse en su abstención y re¬
conocer que son indiferentes. La historia le pasa al hombre, mantenía el
segundo, como le pasan todas las cosas sensibles con el fin de ejercitarse
en su dominio y r^onocer que son engañosas. Más allá de la historia se
hallan, una vez más, las realidades auténticas: la naturaleza o el mundo
de las ideas. ¿Diremos, pues, que los mismos que negaron la auténtica
realidad de la historia fueron los únicos que percibieron su finalidad?
Tentados estaríamos de hacerlo si las respuestas en cuestión no tuviesen
un grave inconveniente: el ser negativas. Para el estoico y el platónico
la historia es, en última instancia, innecesaria. Es, a lo sumo, un ejercicio,
pero^no una experiencia fundamental —o, en la anterior terminología, un
obstáculo y no un camino^—. En cambio, nuestros cuatro autores coinci¬
den en que la historia es un itinerario —y un itinerario insoslayable_.
Sin recorrerlo por entero no podría alcanzarse lo que constantemente bus¬
can: una tierra de promisión.
Esta tierra de promisión no consiste en desprenderse de lo temporal
y contingente para elevarse a lo imperecedero y eterno: consiste más bien
318 Cuatro visiones de la historia universal

en hacer eterno e imperecedero lo que parece a primera vista contingente

y temporal. Ninguno de los filósofos antiguos alcanzó —o siquiera pre¬
tendió alcanzar— semejante fin. La filosofía de las esencias tenía que ne¬
gar el cambio —y con él las existencias—, haciendo de esta vida la muerte
verdadera, el sepulcro del alma. La filosofía de la naturaleza omnicompren-
siva tenía que negar la inmovilidad —y con ello las esencias—, haciendo
de esta vida una parte del todo, rma chispa del gran fuego que todo lo
devora y reconstruye. La filosofía de las esencias culminaba en un mrmdo
inteligible que resultaba insuficiente por falta de realidad. La filosofía de
la naturaleza omnicomprensiva culminaba en un mundo existente que re¬
sultaba insuficiente por falta de plenitud. Ahora bien, la coexistencia de
lo real y de lo pleno es lo que nuestros cuatro visionarios constantemente
persiguen. Esto significa que intentan umr dos formas de ser que pyor lo
usual se repelen mutuamente: las existencias y las eternidades. Pues la
existencia —barruntan— no será completa si no es perdurable. Y la eter¬
nidad —sueñan— no será perfecta si no es existente. La salvación del
hombre eje de estas visiones de la historia— no puede hallarse, por
tanto, a su entender, ni en la huida del alma solitaria hacia el reino de
los inteligibles, ni en la aniquilación del cuerpo dentro del mundo de las
cosas naturales. Puede hallarse únicamente en una vida que admita, como
momento integrante de ello, lo efímero y perecedero; en una verdad
que tenga la experiencia del error, de la culpa y de la mentira. La sal¬
vación del hombre, en suma, no puede encontrarse, según nuestros auto¬
res, ni en lo que está ya muerto ni en lo que demasiado se siente que
puede morir.
Sólo cuando se encuentra —o se vislumbra— esa vida verdadera o
esa verdad viviente— puede decirse que tiene sentido ese conjunto de
zozobras y esperanzas que tejen la historia humana. Por eso la historia
Cj para nuestros autores no solamente una realidad plena, sino una reali¬
dad que tiene, además, un sentido. Desde este punto de vista puede de¬
cirse ya que el sentido de la historia es algo que está «más allá» de ella.
Pues mas alia no significa ya una realidad en la cual se disuelve la hisr
toria, sino una realidad por la cual la historia se mantiene. En este res¬
pecto pocas diferencias hay entre nuestros autores. Cierto que su «más
allá» es en cada caso muy distinto. Para San Agustín, el «más allá» es la
ciudad de los elegidos; para Vico, el modelo según el cual transcurren las
historias particulares; para Voltaire, el reino de la luz; para Hegel, la
plenitud de la Idea. Pero todos esos «más allás» tienen algo de co-
mún: el hecho de que a la vez que el motor de la historia constituyen la
justificación de ella. La historia universal no es, pues, innecesaria. No es
un obstáculo que haya que salvar a la carrera o una realidad que deba
reducirse a otra considerada como mas fundamental. Es una realidad tan
efectiva, que el «mas alia» buscado hace con ella lo que, según Hegel,
hace el proceso dialéctico: conservarla a la vez que suprimirla. La historia
La unidad de las cuatro visiones

universal se convierte de este modo en un camino, pero en un camino tan

indispensable como la posada. Si el viajero que llega a ésta se instala en
eUa definitivamente, lo hace con el bagaje de la historia universal.
h-sto es lo que nuestros visionarios piensan últimamente acerca de la
historia y de su sentido. Por eso hemos dicho que al llegar a este punto
sus esp^ulaciones se convierten en sueños. Hubiéramos podido agregar:
y en mitos¿De^remos por ello rechazarlas? Hacerlo así sería olvidar
m que Platón insistió en poner de relieve: que ciertas cuestiones no pue¬
den tratarse si no es tejiendo mitos en torno a ellas. La visión de la his¬
toria culmina asi en una mitología de la historia; el concepto cede el paso
a la metáfora. Esto, sin embargo, no debe desazonarnos. Pues el mito es
^ligroso solamente cuando no tenemos conciencia de su presencia, cuan-
do no advertimos que esta destinado, tanto como a hacernos comprender
de algún modo la realidad, a consolarnos de ella. Que esto sucede con
nuestros cuatro visionarios, no me parece dudoso. De hecho, sus visiones
de la historia son —y de modo eminente— consolaciones por la historia.
Las razones de la consolación son en cada caso distintas: para uno es la
esperanza; para otro, la repetición; para un tercero, la intervención acti¬
va; para un último, la impasible —y hasta implacable— contemplación.
Pero la finalidad es idéntica: hacer ver que el sentido de la historia es la
plenaria justificación de ella; hacer comprender que todo juicio final im¬
plica la historia universal. La constante fidelidad de nuestros visionarios
a este común empeño ha pesado no poco en nuestra selección.
 SAN AGUSTIN O LA VISION CRISTIANA

Este libro está hecho a base de dejar de lado muchas cuestiones y de

pasar volando sobre muchos detalles. Lo que nos interesa es únicamente
poner de relieve, mondas y nítidas, ciertas visiones —no conceptuacio-
nes o filosofías— de la historia universal. Al empezar con San Agustín
y la visión cristiana, empezaremos, pues, por olvidar su complejidad, a
la cual no hemos hecho más que aludir en las páginas precedentes. Por
consiguiente, no sólo prescindiremos de muchos de los elementos con los
que está amasada la visión agustiniana de la historia, sino que inclusive
nos abstendremos de tratar algunos rasgos esenciales de ella. Así, por ejem¬
plo, no diremos nada de la concepción —o concepciones— agustinianas
de la Chitas, de la «Ciudad» o «Ciudad-Estado», de que tanto depende
la comprensión de la compleja dialéctica entre «las dos Ciudades»: la de
Dios y la del diablo. No diremos ni siquiera nada de la estructura más
o menos platónica de la «Ciudad espiritual» como «Ciudad ideal».
Más —o, si se quiere, menos —aún: forzaremos un tanto la palabra
—y la idea— para que se nos dé la «visión» como de golpe. Así, empe¬
zaremos por contrastar un poco violentamente la visión en principio atem¬
poral griega —cuando menos platónica o neoplatónica— con la total vi¬
sión del tiempo histórico agustianiana. Diremos, pues, con todas las sal¬
vedades del caso —que son muchas—, que el griego no le encuentra sen¬
tido a la historia, porque lo que para él cuenta son realidades tales como
la Naturaleza, la Razón, el Mundo Inteligible, lo Uno —en suma: lo que
no cambia o, si cambia, imita lo que no cambia y es, por consiguiente,
como si no cambiara—. Si hay para el griego tiempos, son tiempos «loca¬
les». Y si hay para el griego un tiempo, se trata entonces de uno donde
ningún momento se distingue de otro salvo por formar parte de un
determinado ritmo. Lo que pasa en el tiempo no es, pues, propiamente
hablando, temporal; cada cosa, o cada especie de cosas, tiene su tiempo
como puede tener su lugar, o su forma, o hasta su color. Si se quiere, en
el tiempo suceden muchas cosas, pero no «pasa» nada. En todo caso, no
pasa nada que sea absolutamente decisivo y, por consiguiente, absoluta¬
mente dramático.
Para el cristiano, en cambio, hay un acontecimiento que divide y casi
enemista los tiempos, por el cual los tiempos mismos adquieren inequí¬
voca presencia: la llegada del Mesías, su rápido y decisivo paso por la
San Agustín o la visión cristiana 321

tierra. Sorprenderá un poco quizá que la religión de lo eterno no excluya,

sino que afirme terminantemente, lo que parece ser negación de lo eter¬
no. Pero el cristianismo es muchas cosas más de lo que se supone y no
todas las que se cree. A veinte siglos de distancia de su nacimiento, toda¬
vía nos preguntamos, perplejos, en qué consiste. Y como no podemos
contestar aquí de manera adecuada a esta pregunta, hemos de limitamos
a repetir lo que ya en la agónica teología de San Pablo encontramos: el
cristianismo es un suceso de la historia y lo que contiene y sobrepasa la
historia, es afán de eternidad y justificación del tiempo, es comprensión
de la muerte y afirmación de la inmortalidad; es, en suma, lo uno y lo
otro, escándalo y «locura», contraste, antagonismo y «contradicción».
En esta «contradicción» se encontró el primer gran cristiano cuya
visión de la historia constituye nuestro tema. No es casual que el cristia¬
nismo se hiciera cuerpo y alma en quien, según sus propias confesiones,
había sido lo que Pascal dice del hombre: cloaca de incertidumbre y de
error, simultáneo depósito de grandeza y miseria. Hasta San Agustín el
cristiamsmo había sido sobre todo vivido; desde San Agustín iba a ser,
además, pensado. Ahora bien, pensar el cristianismo parecía imposible a
menos que fuera asimilada de algún modo la tradición intelectu^ griega,
que la lucha entre los cristianos y los paganos, cuya violencia había sido
templada ya en parte por los esfuerzos de San Justino, de San Clemente
de Alejandría y de Orígenes, llegara a convertirse en armonía. Lo que en
San Agustín se pensaba era el cristianismo; aquello con lo cual se pensa¬
ba era la tradición griega. Pensar el cristianismo fue por lo pronto, para
San Agustín, tomar el helenismo como órgano, como im instrumento que
sólo por su eficacia podía ser admitido al lado de lo que había aparecido
como tan distinto de él.
Pues bien, lo primero con que San Agustín se encuentra al propo¬
nerse esta hazaña intelectual es la existencia de unas realidades que el
griego había excluido por ser irracionales, por no ajustarse al imperio, al
despotismo y a la violencia de la razón. No se trata sólo de los misterios,
convertidos en dogmas; no se trata sólo de Dios y del alma, a pesar de
que San Agustín dice no interesarse más que por Dios y el alma. Se
trata también de lo infinito, del tiempo y de la historia, justamente las
realidades que el griego había perseguido encarnizadamente sin conseguir
eliminarlas. Por eso el intento de San Agustín parece hoy, desde el punto
de vista religioso, una heroicidad, y desde el pimto de vista filosófico,
casi un despropósito. La escolástica medieval no había concebido nunca
un programa así. Obsesionada cada vez más por las soluciones «clásicas»,
la escolástica que culminó en Santo Tomás fue un ensayo para recobrar la
tranquilidad que el cristianismo primitivo había desterrado y que San
Agustín había ignorado. Para Santo Tomás no hay contradicción entre
la razón y la fe, porque la unidad de la verdad concÜia cualquier desga¬
rramiento de contrarios. Para San Agustín no hay tampoco, en el fondo.
322 Cuatro visiones de la historia universal

contradicción, pero esta ausencia de contradicción no impide sino que

exige cabalmente pensar la fe por la razón y justificar ésta por aquélla.
Santo Tomás y toda la escolástica comprenden para creer o, si se quiere,
creen y comprenden simultáneamente, porque la comprensión no es, siem¬
pre que rectamente se use, incompatible con la creencia. San Agustín
y toda la mística creen para comprender, es decir, creen porque sólo
la creencia les dará por la gracia aquella razón que la misma razón no
puede dar.
Esta vindicación de la razón por la fe o, mejor dicho, este pedir
incansablemente a la fe una razón que ilumine la creencia, es caracterís¬
tica de la meditación agustiniana sobre la historia y sobre el tiempo, y en
ella se funda en buena parte su visión de la historia. La filosofía de la
historia de San Agustín es rma teología de la historia. Y una teología es
siempre una teodicea, una justicia de Dios y una justificación de esta jus¬
ticia. En la historia vista por San Agustín aparece no sólo, sin embargo,
la justicia divina, sino también su misericordia, tan infinita y tan incom¬
prensible como su justicia. Por eso la historia es, al mismo tiempo que
castigo, redención de este castigo. Para el cristiano la historia se hace, en
efecto, posible mediante el pecado, es decir, mediante el quebrantamien¬
to de la ley divina, el afán de conocer el bien y el mal, el apartamiento
de Dios, la soberbia. Pero el pecado es sólo la posibilidad y el fundamen¬
to de la historia, su condición necesaria y no su misma sustancia. La histo¬
ria es, sin duda, historia de los pecados humanos, pero también de la salva¬
ción de los mismos. Por eso no es una comedia, divina o humana, ni tam¬
poco una tragedia, sino un drama. La historia es, para San Agustín, his¬
toria del gran drama de la salvación.
Cuando San Agustín comenzó, hacia el año 413, a escribir su Ciudad
de Dios, la penetración de los pueblos bárbaros en el Imperio había de¬
jado de ser una filtración pacífica. Este hecho debía de influir decisiva¬
mente en su concepción de la historia. No debe olvidarse en ningún mo¬
mento que San Agustín siente, habla y escribe desde un tiempo que había
logrado poco a poco, tras enormes esfuerzos, reconocer la existencia de
culturas actuales o desaparecidas a las cuales no se podía confundir,
como hicieron los griegos, con una indistinta masa de bárbaros. Esa época,
una de las más oscuras y apasionantes de la historia, por lo menos para
nuestros días, que parecen obsesionarse por todo lo que es inestable y crí¬
tico, es la época de la disolución del mimdo antiguo, de la forma de vida
que había parecido y seguía pareciendo todavía a algunos intangible y
eterna. Las causas de la llamada «decadencia», frecuentemente confundidas
con sus manifestaciones, nos parecen hoy de índole complicada, si es que,
en realidad, puede hablarse de causas. Para el cristiano, todo aquel de¬
rrumbamiento y aquel desquiciamiento, toda aquella enorme y monstruosa
confusión del Oriente con el Occidente, del Sur con el Norte, debía apa¬
recer como el anuncio del final del drama que San Agustín enuncia y que
San Agustín o la visión cristiana 323

ya en los comentarios de Ticonio al Apocalipsis se había anticipado. Toda

época de crisis parece ser siempre el crepúsculo de la historia, la prepara¬
ción para la llegada del «primero, del último y del viviente». Tal senti¬
miento resulta mucho mas explicable todavía en aquellos siglos en que
parecía advenir, con la rapida difusión del cristianismo, el desquiciamien¬
to del imperio y el establecimiento de los bárbaros, un fin previsto, el
acto último de un drama que había comenzado en un jardín idílico e iba
a terminar en lo que es más radicalmente distinto de un idilio; en un
juicio. Ante el gran teatro del mundo, en medio de las ruinas del pasado
y con la esperanza y el temor de ese juicio final, escribe San Agustín su
teología de la historia, y todo el contenido de esa visión de nuestro «vi¬
sionario» debe ser entendido partiendo de esta única situación.
Todo debe ser comprendido desde aquí, no sólo la visión cristiana y
agustiniana de la historia, sino la misma visión de la naturaleza. Si, como
hemos dicho, la naturaleza era para el griego lo permanente, el gran todo
al cual cada ser individual vuelve en cumplimiento de la universal jus¬
ticia de la restitución, para el cristiano es el mal, pero el mal necesario
c indispensable, porque tiene su sentido en la realización del drama de la
historia. Para el estoico, la naturaleza es el fin de todas las cosas, porque
la naturaleza es la razón misma, el conjunto compuesto de elementos a la
vez reales y racionales. Para el cristiano, la naturaleza no tiene ningún
sentido si no ha sido hecha para que el hombre pudiera desenvolverse en
eUa. El hombre es para el griego y, sobre todo, para el estoico, una par¬
te de la naturaleza; para el cristiano, en cambio, la naturaleza es una parte
del hombre, el cual es definido justamente como un compuesto de dos
elementos contradictorios y, sin embargo, coexistentes: su miseria natu¬
ral y su grandeza divina, su radicación en el mundo y en la tierra y su
posibilidad de llegar, por la gracia, hasta la contemplación de Dios. Esta
imagen del hombre, que coincide en ciertos aspectos con la platónica,
donde se habla, en un anticipador estilo cristiano, de la caverna y de la
superficie, de la oscuridad y de la luz, del reflejo y del ser verdadero, es
la imagen cristiana por excelencia, y por ello también la imagen agusti¬
niana, de un San Agustín que si cristianiza el platonismo y el neoplato¬
nismo, no deja de platonizar el contenido de la fe cristiana, de dar forma
a lo que amenaza constantemente con desbordar toda forma. La natura¬
leza es, como dirá posteriormente Hegel, lo que está ahí, pero es lo que
está ahí, muda y pacientemente, para que sobre ella pueda desenvolverse,
como sobre un escenario, el drama de la historia.
Un drama que, por lo pronto, se halla ya previsto, con su comienzo,
nudo y desenlace, en la mente de su autor; un drama que es tal vez la
comedia divina, pero que puede ser llamado la tragedia humana. Mas un
drama que, a diferencia de los concebidos y realizados por el hombre, no
tiene espectadores, sino únicamente actores. Estos actores son los hom¬
bres, todos los hombres. Por eso el hombre es, en el fondo, únicamente
 324 Cuatro visiones de la historia universal

un actor, un ser que lleva la máscara y que por llevarla es llamado pre¬
cisamente lo que, al parecer, significa ‘máscara’: una persona. La per¬
sonalidad del hombre consiste en este su estar enmascarado, en este su
desempeñar el papel que le corresponde, que le ha sido asignado de antema¬
no desde aquellos tiempos en que no había nada, ni siquiera tiempo, por¬
que todo estaba en el seno de Dios como modelo y paradigma. La historia
comienza propiamente cuando nace, por la voluntad de Dios, el tiempo y,
con él, el mundo y, con el mmido, el hombre. Lo que había antes del
mundo y del hombre era para el griego un caos sin forma, una materia
sin perfil, una masa sin figura. La misión de Dios era entonces simple¬
mente la de dar forma a esta masa informe, la de plasmar y no la de
crear, porque el Dios que ha hecho el mundo es, como afirma explícita¬
mente Platón, un demiurgo, un obrero. El Dios del cristiano no es un
obrero, sino un arquitecto, porque de él surge, al dictado imperioso de
su voz, la forma y la materia, la figura de la masa y la masa misma. El
hombre antiguo se encuentra con un mundo al cual atribuye la eterni¬
dad; el cristiano se encuentra con un universo que ha surgido por la crea¬
ción, que ha tenido no sólo un fundamento real, sino un comienzo en el
tiempo. Pero el tiempo no tiene sentido si no sirve justamente para que,
a lo largo de él, se desenvuelva lo que es esencialmente temporal: la
persona humana y su dramática historia. El hombre es así para el cris¬
tiano el ser vil por excelencia, el más abyecto de los abyectos, pero a la
vez el centro del mundo, la cumbre de la creación, el barro, mas ba¬
rro hecho a imagen y semejanza de Dios. Sólo cuando ha nacido del barro
de la tierra y del soplo divino la figura humana, descansa Dios de su obra,
la contempla y la declara buena. El hombre ha sido hecho, como diría
Unamuno, para acompañar la soledad de Dios.
Mas porque el hombre tiene este soplo divino, porque consiste, en
el fondo, como la mística germánica señala, en una inextinguible centella,
no puede ser una cosa entre las cosas, sino que, junto con la gloria de ha¬
ber sido colocado en el centro del universo, surge la consecuencia de
esta gloria: la embriaguez, la curiosidad, el orgullo y, con él, el pecado.
Al hombre le es dado lo que ningún ser hasta entonces había recibido: la
facultad de regirse por sí mismo, de elegir entre instancias opuestas, en
suma, de hacerse. El hombre recibe, por la liberalidad de Dios, la posibi¬
lidad de dirigirse hacia Dios o hacia el mundo, hacia la luz o hacia las
tinieblas. Criatura de Dios, es al mismo tiempo señor de las cosas y, ante
todo, señor y dueño de sí mismo. Sin ese señorío y esa simultánea de¬
pendencia no podría haber eso que llamamos una historia, un drama de
la humanidad. Sin la libertad, el hombre hubiera sido bestia o ángel. Con la
libertad sola, sin auxilio divino, habría sido ángel rebelde, demonio.
Por esa extraña superposición de la libertad y de la dependencia, de la
gracia y de la naturaleza, puede ser el más grande de los misterios de
este mundo: un hombre.
 San Agustín o la visión cristiana 325

Si nos atenemos a la moderna imagen evolutiva de la historia, resulta

sorprendente que el hombre comience por ser, no un bruto que se desliga
de la naturaleza, sino un ser que, después de haberle sido dada la ima¬
gen y figura de Dios, vuelve a revolcarse en el barro que constituye lo
más alejado de Dios que pueda concebirse, lo que los neoplatónicos y, jim-
to con ellos, los primeros padres de la Iglesia, llamaron indistintamente
el no ser, el mal y la materia. La visión actual de la historia nos presenta
un origen que se confunde con lo que nuestros abuelos llamaban, no sin
cierto estremecimiento, la noche de los tiempos. La visión cristiana, coin¬
cidiendo en ello dentro de su gran disparidad con la judía y la griega,
nos presenta, en cambio, un origen tan increíblemente claro y transparente
que cuesta esfuerzo inclusive pensarlo. Para el progresista moderno, en
un principio fue la dispersión, y la historia consiste casi exclusivamente
en el proceso en que lo disperso se va concentrando, en que la multiplicidad
se transforma en unidad. Para el cristiano, la unidad ha sido el principio
y origen de la historia y toda ella ha consistido en el desgajamiento de
esa unidad primitiva, hasta que, con la venida de Cristo, y por ella, lo
confuso y lo múltiple se hace nuevamente unitario. Visión que es, por
tanto, lo más radicalmente distinto que puede darse de la idea del hom¬
bre sostenida por el progresista moderno. Para éste, el hombre ha surgi¬
do como un producto final del desenvolvimiento del universo y es, a la
vez que vm ser natural, un comienzo de la conciencia que el universo
tiene de sí mismo. La evolución del hombre es el resultado de su propió
esfuerzo, el afán por liberarse del terror pánico, de la oscura caverna pri¬
mitiva, el paso lento y tenaz de la sombra a la luz, del instinto a la ra¬
zón. Para la idea oriental del primer hombre, para la idea griega del alma
desterrada y, desde luego, para la idea cristiana, no hay paso de la som¬
bra a la luz, sino todo lo contrario: a la luz primitiva, a la claridad y
transparencia de su origen, ha sucedido la confusión y la multiplicidad,
la verdadera noche en que, de Adán a Jesucristo, ha imperado, en medio
de la ignorancia de los pueblos, una sola y única revelación del Dios es¬
condido, la revelación incompleta manifestada al pueblo judío, el que ha
dado muerte temporal y vida eterna al Hijo de Dios.
La grandiosidad de una tal concepción de la historia se hace más pa¬
tente en el modo como es resuelto el espinoso problema de la división de
las épocas. Semejante problema no existe ni para el griego ni para el
judío, porque ante ellos no se despliega una sucesión de pueblos diversos,
sino que al lado del propio pueblo y a veces inclusive de la propia ciudad
o de la propia tribu hay sólo una masa amorfa, carente de libertad en
el primer caso, ignorante del Dios verdadero en el segundo. Mas para el
hombre del siglo v, que ya tiene detrás de sí no sólo la tradición inte¬
lectual griega y la grandeza política de Roma, sino también la irrupción
de los pueblos bárbaros y la desaparición de los imperios de Oriente, se
perfila una más complicada figura. Todo pueblo antiguo se considera a sí
326 Cuatro visiones de la historia universal

mismo como el centro del mundo y ello tanto en los judíos, en los grie¬
gos y en los romanos como en los pueblos que llegaron a formar Estados
fuertes y absorbentes: en los asirios, en los babilonios, en los persas. El
siglo V no podía ignorar simplemente el peso de tales pueblos en la his¬
toria. Mucho menos el hecho tremendo de su desaparición y hundimiento.
Por eso la imagen de la historia bosquejada por San Agustín es a la vez
que un intento de comprender dentro de una unidad la variedad de las
épocas y de los pueblos, el primer esfuerzo que se hizo en el mundo
antiguo para no convertir la historia universal en una crónica doméstica.
La «filosofía de la historia» de los judíos, de los griegos y de los roma¬
nos es la narración de las vicisitudes de un pueblo que existe sin preocu¬
parse de los demás, excepto en la medida en que ello es requerido por la
necesidad de la defensa de la conservación de su independencia y domi¬
nio. La filosofía de la historia de San Agustín es, en cambio, la filosofía
de la historia de toda sociedad humana, la cual se halla ligada, según sus
propias palabras, por «la comunión y lazo indisoluble de una misma na¬
turaleza». Ahora bien, ello no es posible si no se toma como punto de
referencia algo que se halla más allá y por encima de la historia misma,
de la evolución de un pueblo o de la comunidad de una raza. Este punto de
referencia, que consistió en gran parte para el judío en su propia evo¬
lución como pueblo destinado a transmitir su revelación de Dios al mun¬
do, fue transformado en el cristianismo por una finalidad trascendente.
Por eso la visión cristiana de la historia, decididamente apoyada en la vi¬
sión judaica, es, en el fondo, muy distinta de ésta. Muy distinta de ésta
y muy distinta de todas en virtud de la idea agustiniana de separar la ciu¬
dad terrena de la ciudad divina, de dar, según una incomparable justicia,
lo que corresponde a cada una de ellas: a César y a Dios.
La separación entre Dios y el César como separación entre la religión
y el Estado o, en el orden individual, entre el hombre y el ciudadano,
había sido preparada ya en el crisol de esa extraña fusión de creencias
y esperanzas que se conoce con el nombre de sincretismo. El rasgo carac¬
terístico del régimen antiguo había sido la íntima vinculación de lo esta¬
tal con lo religioso. La ciudad terrena era al mismo tiempo la ciudad di¬
vina, y lo que Fustel de Coulanges ha llamado el régimen municipal, esto
es, el Estado-ciudad concebido simultáneamente como Estado-iglesia, se
había mantenido sin quebranto hasta que, con la expansión de Roma,' re¬
sultó imposible conservarlo. El mundo antiguo se había mantenido' fir¬
memente, dentro de sus estrechos límites, mientras no hubo separación
entre lo religioso y lo profano, es decir, mientras hubo, como en los co¬
mienzos, creencia verdadera, y no ya, como en los tiempos de Cicerón,
creencia a medias. En realidad, la disolución del mundo antiguo comenzó
cuando, tras la vacilación y el hueco dejado por la fe y la confianza en los
dioses, apareció lo que fue denominado el amor al saber, la filosofía. Con
la filosofía comienza, en efecto, no sólo una nueva ciencia, sino una nueva
San Agustín o la visión cristiana 327

época, y, si ello no parece excesivo, podría decirse que con la filosofía

comieda a nacer Europa. Todo parecía haber marchado perfectamente en
la antigüedad mientras el hombre no formuló una pregunta que hoy puede
parecer un tanto inocente, pero que entonces debió de ser considerable¬
mente grave y, sobre todo, sobremanera impía. Al preguntarse el hom¬
bre antiguo lo que eran las cosas, manifestaba su desesperación y su
desconfianza: con la filosofía se sigue creyendo en los dioses, mas no ya
totalmente. La filosofía ha disuelto el mundo antiguo —o la conciencia
del mundo antiguo—, y quien pregunte por qué el cristianismo, que había
surgiao en sus primeros tiempos tan ajeno a la tradición filosófica, tan
extraño a su refinamiento intelectual, se fundió luego, bien que en per¬
petua lucha, con ella, deberá ante todo tener en cuenta que, en última
instancia, la filosofía y el cristianismo se iban enderezando, por caminos
distintos, a un solo fin. Hacia el siglo iii pudo parecer todavía que el cris¬
tiano y el filósofo representaban, respectivamente, el mundo nuevo y el
antiguo mundo. A estas alturas parece evidente que ambos representaban
lo mismo. A esto hemos llamado durante siglos el Occidente. Filosofía
y cristianismo, alojados en el orbe romano, han sido los püares espi¬
rituales de la civilización occidental.
Por este motivo se ha llamado a San Agustín el primer filósofo cris¬
tiano, el primer hombre moderno y el primer europeo. En él comienza
la madurez de Europa, una madurez que se alcanza precisamente cuando
el hombre de Occidente confiesa que no tiene patria. La coincidencia del
estoicismo, del neoplatonismo y del cristianismo tiene lugar, ante todo,
en el palenque común de un cosmopolitismo que debía resultar, aun en¬
tonces, después de haberse todo confundido un poco, terriblemente sub¬
versivo. Pero el cosmopolitismo de los estoicos y de los filósofos griegos
de la última hora se parece, por lo menos, tanto como se diferencia del
cristiano. Mientras los primeros sostienen que su patria es el universo, el
segundo afirma que no hay otra patria que la invisible, que esa patria que
San Agustín, siguiendo los precedentes de la historia antigua, ha llamado
«ciudad». Ciudad divina. El filósofo griego entiende ciertamente también
por ‘universo’ algo más que el conjunto de las tierras conocidas, pero se
detiene siempre ante lo que ha sido durante siglos su obsesión máxima:
la naturaleza. El filósofo cristiano comienza por combatir esta naturaleza,
que si en el orden material es concebida como barro, polvo y ceniza, en
el orden histórico es llamada también una ciudad, pero con un califica¬
tivo de menosprecio: la ciudad del diablo, la ciudad terrena. La historia
no es dramática para el neoplatónico v el estoico porque, en última instan¬
cia, no hay historia, sino historias, y aun historias siempre iguales, repe¬
tidas eternamente a lo largo <le ciclos que vuelven. La historia es la mis¬
ma naturaleza que evoluciona penetrada por el fuego divino que destruye
y construye incesantemente los mundos, y por eso el hombre no debe te¬
ner otra preocupación que la de dejarse regir por esa naturaleza, la na-
328 Cuatro visiones de la historia universal

turaleza verdadera, en el fondo idéntica a la razón. El hombre debe llegar

a ser sí mismo, a no depender de nada más que de él, pero una vez lo¬
grada esta independencia se encuentra con que su ser coincide con el ser
total de aquel universo al cual Uama indistintamente «cosmos» o «patria».
El drama de la historia consiste, en cambio, para el cristiano, en que no
ocurre más que una sola vez. Por eso la historia es verdaderamente dramáti¬
ca y no cabe pedir, mientras se está en eUa, la paz y la tranquilidad que
el estoico busca y alguna vez encuentra, pues la historia es, por principio,
la inquietud misma, el vivir sin reposo hasta que el corazón descanse en
Dios. En la historia no hay para San Agustín ninguna paz y ningún sosie¬
go. El sosiego se encuentra únicamente en aquella ciudad de los elegidos
en que no hay tiempo, variación ni discordia, ciudad divina cuyos arraba¬
les llegan hasta este mundo bajo la forma y el aspecto de la Iglesia. Para
el primitivo griego había muchas ciudades y una sola patria: la suya.
Para el romano del imperio había una sola ciudad e infinitas patrias, por¬
que todo lugar era patria para el ciudadano. Para el cristiano había dos
ciudades y una sola patria verdadera: la patria de la ciudad de Dios.
La diferencia entre la ciudad de Dios y la ciudad del diablo, su naci¬
miento, su lucha y la victoria final y definitiva de la primera constituyen
así el eje de la teología agustiniana de la historia. La ciudad divina es la
ciudad de los ángeles que han perseverado y de los hombres destinados
a la salvación; la ciudad terrena es la ciudad de los ángeles que han caído
y de los hombres a quienes la gracia no ha alcanzado, la verdadera y autén¬
tica sociedad de los impíos, los amadores del mundo. Pero estas dos ciu¬
dades no aparecen en la tierra claramente separadas, como lo están una
ciudad terrena de otra. La separación es sólo interna y, en realidad, sólo
de Dios es conocida, porque sólo en Él están desde siempre los nombres de
los habitantes de los dos mundos separados por un invisible abismo.
Los nombres y sus rostros y figuras, sus menores acciones, pues Dios,
dice San Agustín, es «aquel que ni a la pluma del pájaro ni a la flor de
la hierba ni a la hoja del árbol dejó sin su conveniencia». Y ello es así
hasta tal punto que no basta ni siquiera estar a la sombra de la Iglesia
para tener la certidumbre de pertenecer a la ciudad divina. La salvación,
la pertenencia a la patria eterna y divina, a aquella donde «se nace, pero
no se muere», está sólo en manos de Dios y está en eUa desde siempre
y para siempre. La presciencia divina de las cosas futuras, la providencia
de Dios rige la historia de tal modo que no hay ni puede haber en ella
nada que no estuviera previsto y señalado desde la eternidad.
Y, sin embargo, el hombre es libre, y lo es de tal suerte, que es defi¬
nido justamente como un ser que goza, por graciosa dádiva, de la Hber-
tad. El conflicto entre la minuciosa presciencia divina y la ancha libertad
humana, sobre el aial ha escrito San Agustín muchas y muy agitadas
páginas, es, ciertamente, incomprensible para una razón que no vea en
la libertad sino lo que existe sin trabas y no, como realmente es, aquello
San Agustín o la visión cristiana 329

que «está en el orden de las causas». El hombre es libre, pero es libre

sólo en tanto que hace libremente lo que Dios sabe que ha de hacer libre¬
mente. Mas esta libertad, que tan graciosamente le es dada al hombre,
es sólo, por lo pronto, la libertad para el pecado, la libertad para la his¬
toria. Dios concedió, ciertamente, la libertad a Adán, pero una libertad
concedida a un ser finito es insuficiente, y lo es de tal manera que Adán
no hubiera podido mantenerse un solo momento en la inocencia sin la
gracia divina, sin aquel don por el cual el primer hombre estaba en dis¬
posición de hacer algo inaudito para una realidad finita y hmitada: el
poder no pecar. Mas este poder no pecar tiene tras sí o a su lado, como
una traidora compañía, un poder que determinará su caída y con ella su
pecado y su expulsión, comienzo de ese vagar errante por el tiempo que
es la historia. La historia comienza así con un pecado, que es a la vez ori¬
ginal y originario, que es sabido de Dios, pero que procede del hombre,
de su libertad abusada, de su mismo ser y realidad defectuosa, princi¬
pio de la culpa y del mal. La posibilidad de que el hombre entrara inmedia¬
tamente a formar parte de la sociedad de Dios, de la reunión de todos los
espíritus en lo que Leibniz llamó el más perfecto Estado posible bajo el
más perfecto de los monarcas, se esfumó desde el mismo momento en
que el hombre hizo, por su Hbre albedrío humano, una elección que de¬
terminó la historia, la existencia encadenada al tiempo, esa cadena, la
más inexorable de todas, en que cada uno de nosotros está envuelto sin
posibilidad de evasión ni descanso. La historia comienza con Adán, pero
sólo con un momento de la existencia de Adán: con el pecado. En los
mismos límites del paraíso terrenal, pasada la frontera que el Arcángel
señalaba con su espada de fuego, se levantaban los muros de la ciudad
terrena, del Estado temporal, cuyo primer fundador fue el vencedor de
una terrible guerra civil y fatricida, de la guerra fraternal, principio de in¬
numerables guerras, entre Caín y Abel.
Desde aquel momento la historia iba a quedar iniciada y, al punto
que iniciada, dividida por las eternas disposiciones del cielo. Disposicio¬
nes del cielo más que acontecimientos de la tierra, pues los seis grandes
períodos de que San Agustín da cuenta, coinciden sólo muy imperfecta¬
mente con la expansión de los grandes imperios. Lo que caracteriza las
etapas de la historia no es tanto lo que ocurre en ellas como lo que suce¬
de por encima de ellas; lo que hace de la historia un progreso no es el
aumento del poder y del dominio del hombre, sino la excesiva revelación
del Dios escondido. Todo lo que queda fuera de esta revelación, queda
fuera de la «historia eterna», y por eso ante la existencia de los grandes
imperios que se desarrollaron conjuntamente con el pueblo judío y, sobre
todo, ante la respectiva luminosa y tiránica presencia de Grecia y de
Roma, no se puede hacer sino declararla eminentemente contingente, hacer
de estos Estados los herederos de la ciudad fundada por Caín y, en algu¬
nos pocos casos, los partícipes de una revelación que tiene, como en Pía-
330 Cuatro visiones de la historia universal

ton, contenido pagano, pero claró acento cristiano. Esos grandes imperios
pertenecen también a la historia, pero a una historia inferior y como apa¬
rente, pues no va encaminada a la salvación, sino al poder y al vicio, al
encumbramiento de la demoníaca soberbia. La lucha de San Agustín con¬
tra los vicios espléndidos es la lucha contra una historia que amenaza
constantemente con absorber al hombre, con ahogar la voz que libremente
se revela. Todos los Estados que hacen tal historia muestran, cuando
bien se los examina, su calidad perecedera y terrenal, una figura que pre¬
sagia, aun en los momentos de mayor esplendor, su total destrucción y
ruina. La ciudad terrena, los Estados eminentemente temporales y, entre
ellos, los dos reinos más ilustres, el de los asirios y el de los romanos,
están dominados por su propio apetito de dominio, y por ello p>ertenecen
a una historia que es pura y únicamente inquietud y dolor, mas no inquie¬
tud por encontrar el reposo en el seno de Dios, sino por dominar el mun¬
do. Los ojos de los que en ellos viven y a ellos se entregan no ven más
allá de sus obras terrenales y no son, como los ciudadanos de la ciudad
de Dios ya en esta vida, «bienaventurados en la esperanza», pues sus
dioses no pueden ayudarles. No podrán salvar a la ciudad terrena de su
final hundimiento ni los dioses antiguos ni los nuevos dioses de los filó¬
sofos, que si no claman venganza no pueden ser tampoco depósito de
amor y caridad.
Contra esos dioses —los antiguos y los modernos—, contra ese estar
dominado por el afán de dominio que caracteriza la existencia de los Es¬
tados temporales se dirige San Agustín en nombre de la divina y eterna
patria que, si por el momento está arraigada en el tiempo y en la his¬
toria, apunta al más allá continuamente. Alrededor del símbolo de la
patria celestial, en torno a la Iglesia se reúnen los elegidos, aquellos
que, tras el período funesto en que no había libertad sino para el mal,
han alcanzado por la gracia la libertad verdadera y por ello puede decirse
que están salvados. Pero si la Iglesia es condición no es causa suficiente,
y por eso aun en ella son pocos los elegidos y son muchos los condenados!
Llamado a la salvación ha sido todo el género humano en la persona de
Adan; condenado ha sido también todo el género humano en la misma
persona, definitivamente salvada sera solo, empero, una pequeña parte
de él, precisamente esta parte que, mientras vive en la historia y en el
mundo, tiene fuera su alma y sus entrañas. Esta justicia de condenar a
todos y esta misericordia de salvar a algunos es lo que da su angustioso
sentido a la visión agustiniana de la historia y lo que hace de ella, al
tiempo que el reino de la desesperación, el fundamento de la esperanza.
Pues, en último término, si no hubiera historia, esto es, si no hubiera
lucha entre las dos ciudades, aquí confundidas y allá estrictamente sepa¬
radas, no habría ni siquiera perdón para esos pocos que han sido a la
vez llamados y elegidos, que constituyen ya desde este momento el nú-
San Agustín o la visión cristiana 331

cleo con el cual se formará, terminados los tiempos con el juicio, la pa¬
tria celestial.
Esta teodicea de la historia, esta justificación de una providencia que,
aun sabiendo de antemano a cuán horribles padecimientos eternos será
sometida la mayor parte de los hombres, no ha detenido su impulso crea¬
dor, no ha vuelto a sepultar en el barro lo que del barro había nacido,
puede parecer a muchos una cruel pesadilla. Así han opinado quienes,
como Orígenes, han sobrepuesto al castigo eterno, a la separación radical
entre las dos ciudades, la última y definitiva unidad de todas las cosas
en todo, la apocatástasis, recapitulación o vuelta de todo a Dios. Pero
a esta distinta y más apacible imagen opondrá siempre la visión agusti-
niana el hecho tremendo de que la condenación de los más no es prueba
de crueldad, sino de justicia, y de que la salvación de los menos no es
manifestación de justicia, sino de misericordia. Orígenes se limita a seña¬
lar el castigo del pecado original y de los pecados derivados con la inmer¬
sión en la materia, con la extinción de la llama divina por ese mal que
es el poseer una realidad defectuosa, por esa impureza que es el mundo
hollado por la culpa. Pero el mal no es para él definitivo, porque la gracia
alcanza, en última instancia, a todos, y la muerte de Cristo es la muerte
por la cual el género humano, en su integridad, sin separación ni elección,
Volverá a reunirse con su primitiva fuente, con el hontanar que le dio
sucesivamente vida, muerte y resurrección. Mas si esta visión es más
reconfortante que la agustiniana, suprime todo lo que constituye la raíz
y el principio de la historia, el ser constitutivamente un drama y no una
comedia en la cual, como corresponde al género, «todo acaba bien». En
la visión agustiniana no acaba todo bien, como en la comedia, ni todo
mal, como en la tragedia; en ella mueren, con una eterna muerte sin re¬
poso, los réprobos o los condenados, pero viven con una vida sin más
inquietud y desasosiego los que, debiendo ser también condenados, han
resultado, por una elección que escapa a la razón humana y acaso a
toda razón, inscritos en el registro de una ciudad que está constituida
desde siempre, pero que sólo quedará colmada cuando la historia, ese
sueño que es una pesadilla, haya terminado de ser soñada. Puede que no
haya que acusar demasiado a Dios de su aterrador dictado, porque acaso
la pesadilla también a Él alcanza y somos nosotros la visión que aparece
constantemente en sus sueños. En los sueños de Dios, que si tal fuera
cierto, serían para el hombre más reales que la realidad.
 VICO o LA VISION RENACENTISTA

De la muerte de San Agustín al nacimiento de Vico transcurren poco

mas de trece siglos, y a lo largo de ellos transcurre el primer acto del
drama europeo y el descubrimiento de que allende las montañas y los
mares, en las fabulosas Indias de Oriente y de Occidente, están pasando
análoga peripecia. Pero lo que más altera la nueva visión que va a formu¬
larse de la peripecia humana, no es tanto que sea más amplia y compli¬
cada como que no haya terminado todavía. No se olvide que la primitiva
visión cristiana de la historia es casi el anuncio del final del drama huma¬
no. A intervalos soplaron sobre Occidente pánicos colectivos, asomos de
apocalipsis, anuncios de consunción definitiva. Y, sin embargo, por en¬
cima de tales angustias, la historia proseguía y aun podía decirse que se
hacia cada día mas rica en posibilidades. Este paradójico rejuvenecimiento
del mundo, de un mundo que era ya viejo cuando San Agustín lo descu¬
bría, es lo que imprime su más indeleble carácter a la visión histórica de
Vico; cuanto de ella se diga ha de tener, pues, como fondo, lo que cabría
llamar «la experiencia de la renovación».
La visión de Vico fue a la sazón tan nueva que durante más de dos¬
cientos anos después de su formulación j>ermaneció casi inadvertida, y,
en la época misma en que era enunciada, absolutamente incomprendida.
Los tiempos de Vico seguían embarcados en la aventura de la física,
y cuanto en el saber no estuviera encaminado al descubrimiento de las
regularidades naturales debía de parecer ocioso. La obra de Vico, la Nueva
ciencia, aparece en su primera redacción poco menos de un siglo después
de los Discursos de Galileo y de Descartes sobre algo que es llamado
también la nueva ciencia; la ciencia matemática de la naturaleza. Ahora
bien, de estas dos ciencias, sólo a una de ellas, a la ciencia física, le fue
explícitamente reconocida la novedad. A la historia, en cambio (o a lo
que se entendía entonces por historia), no podía serle reconocido el títu¬
lo de ciencia nueva, no solo porque, según los hábitos del tiemp)o, no era
nueva, sino también, y muy especialmente, porque no era ciencia.’Ciencia
se llama durante el siglo xvii y buena parte del xviii exclusivamente a la
física y a todo lo que, como la física, es susceptible de ser expresado en
fórmulas matemáticas, de ser sometido a cantidad y medida. Lo verda¬
dero es para aquellos apasionados de la ciencia natural lo que puede ser
contado.
 Vico o la visión renacentista 333

Frente a esta persistente limitación de las mejores mentes a los nú¬

meros y a las medidas, Vico sostiene una extraña teoría del conocimiento
y una todavía más extraña metafísica elaboradas al hilo de una continua
oposición al cartesianismo dominante. Para éste, la mente humana es ante
todo una sustancia racional, una cosa que piensa; para Vico, en cambio,
la mente no es ninguna cosa, porque no posee la razón, sino que se limita
a participar de ella. Por eso nos dice paradójicamente Vico que el hom¬
bre puede pensar en las cosas, pero no entenderlas. Toda ciencia humana
es, en realidad, imitación de la ciencia divina, y como tal parte muy re¬
ducida de lo que Dios conoce y sabe. Dios lo conoce y lo comprende
todo, porque lo ha hecho todo; el hombre conoce y comprende sólo al¬
gunas cosas, muy pocas, precisamente las que él mismo hace. Las demás
las piensa, p>ero no las entiende. Ahora bien, sólo hay dos cosas que el
hombre verdaderamente hace: una de ellas es la matemática, la ciencia
de lo más abstracto; otra es la historia, el saber de lo más concreto. Sólo
para ellas hay criterio de verdad absoluto y, por tanto, absoluta y verda¬
dera ciencia. La ciencia es, ante todo, para Vico, al revés que para sus
contemporáneos, ciencia de los objetos no físicos, ciencia de la realidad
espiritual.
Por eso la historia merece ser llamada nueva ciencia al lado de la
vieja ciencia matemática y contra toda pretendida ciencia nueva, contra
esa insensatez que representa querer conocer las cosas que no hacemos.
Pero como esta historia no es ya amena narración de hechos transcurri¬
dos o grave justificación de por qué han pasado, sino imparcial enuncia¬
ción de leyes y regularidades, el desigual combate de Vico con la física
termina con una tregua en donde la propia física acaba imponiéndose a ese
caballero andante de la historia. Vico hace, no una teología, ni siquiera,
como hoy se dice, una psicología, sino una física de la historia. Lo que
Vico pretende es, en efecto, establecer los principios de la «historia ideal
eterna» de acuerdo con la cual transcurren las historias particulares; las le¬
yes que rigen y por las cuales se explica la «naturaleza común de las
naciones». La nueva ciencia histórica es, pues, también, y en una propor¬
ción que su autor no había podido imaginar, una ciencia natural.
Tal ciencia se aplica, sin embargo, a una naturaleza que se resiste a
ser sustancia: la naturaleza humana. La frecuente crítica anticartesiana
de Vico puede reducirse, en el fondo, a la indicación del hecho de que
el filósofo seducido por la física renuncia a una experiencia menos exacta,
y, desde luego, menos cómoda, pero infinitamente más rica y complicada
que la física: la experiencia histórica. No sólo esto. Mientras el físico
moderno rechaza la historia por estimarla como una de las bellas artes,
ese confuso napolitano llega a la inaudita afirmación de que si hay
un saber inseguro e improbable es precisamente el saber de la natura¬
leza, opaca para la mente humana, que resbala sobre ella sin penetrarla.
Si parece haber en la obra de Vico unas nupcias de la naturaleza con la
334 Cuatro visiones de la historia universal

historia, parece también que tal matrimonio es la consecuencia del rapto

de la primera por la segunda, pues sólo por la historia puede la naturale¬
za y, sobre todo, la naturaleza humana, ser penetrada y comprendida.
Ahora bien, si la nueva ciencia es la ciencia de la historia eterna ideal,
forzoso será admitir que es imposible si, en el fondo, no queda reducido
todo cambio y transformación a una naturaleza única, a una sustancia.
Tras las nupcias de la naturaleza con la historia o, mejor dicho, tras el
rapto de la naturaleza por la historia ha ocurrido, como a veces pasa,
el triunfo del raptado sobre el violador.
Toda historia efectiva es, pues, participación casi platónica de unos
sucesos en una historia ideal inalterable, pensada y dictada por una pro¬
videncia. No obstante, esta providencia no es, simplemente, la sumisión
de los hechos a un arbitrario poder ajeno al mundo. Si hay, en efecto,
un poder extraño al mundo y sup>erior a él, no existe para desbaratar la
idea eterna de la historia humana, sino justamente para hacerla cumplir,
para que en ningún momento la sociedad humana subsista sin orden, es
decir, sin Dios. La providencia, que rige la historia y a la cual nada es¬
capa, es, pues, en realidad, vigilancia, mantenimiento del orden estable¬
cido desde la eternidad, verdadera policía. La providencia rige las cosas
humanas, pero las rige con el fin de que estas cosas permanezcan dentro
de su cauce. El hombre puede hacer lo que quiera con tal de mantenerse
en este cauce; la libertad es libertad para todo menos para desbordarse.
Por eso la historia humana es como un río cuyos desbordamientos se
llaman crisis y cuyos recodos marcan los principios de nuevas etapas. La
historia es, en suma, una serie de cursos y recursos, un vivir encajonado
en una libertad que existe sólo porque hay, a derecha y a izquierda, las
riberas de una inexorable fatalidad.
Lo que tiene que hacer la suprema providencia es, pues, simplemente,
vigilar el curso y recurso de la historia humana para que ningún desor¬
den, excepto los muy transitorios, sea permitido. El desorden, el desbor¬
damiento, caracteriza justamente los momentos de tránsito y de crisis, el
instante en que, recorrida una serie de etapas, parece que las confusas
aguas vayan a saltar por las riberas. El desorden es, en rigor, tan nece¬
sario como los órdenes precedente y subsiguiente, pero su necesidad se
limita a lo momentáneo; el desorden es, más que una etapa, un límite.
Más acá y más allá de él, el hombre vive dentro del cauce que la historia
ideal ha excavado y del que no puede escapar sin que la transgresión
vaya acompañada de cualquiera de estas dos cosas: de una violenta res¬
titución del orden establecido, o de una desorientación que es la muerte.
El desorden es así necesario, a su modo, pero sólo como principio de
un nuevo orden y de una nueva ley.
El tránsito del orden al desorden y de éste a un orden nuevo en el
tiempo, pero antiguo en la idea, es lo que se llama los cursos y recursos
de la historia humana, la cual se repite a sí misma, porque renace infa-
Vico o la visión renacentista
336

tigablemente de si misma. Por eso la visión histórica de Vico es una vi¬

sión renacentista, no sólo por ser la culminación teórica de ciertas ex¬
periencias, luego disueltas por las ideas claras y distintas, que alborearon
en el Renacimiento, sino también porque su eje lo constituye la fe en
el renacimiento perpetuo de la especie humana. La historia ha nacido una
sola vez con la creación del hombre, pero ha renacido ya muchas veces
y parece ir en camino de un renacimiento perpetuo, de una perpetua des¬
trucción y reconstrucción de sí misma. La historia se asemeja por ello
a un proceso jmídico interminable; no es, pues, por azar que Vico ha
elegido un término exactísimo: ricorso, recurso. El recurso es lo que tiene
lugar cuando se renueva un expediente y se va remitiendo a fechas cada
vez más inciertas el definitivo juicio. Para San Agustín, el juicio final
condiciona la visión de la historia, la cual tiene que transcurrir rápida y
violentamente porque el reo ha sido llamado ya a comparecer ante el
tribunal supremo que ha de salvarle o condenarle. Para Vico, en cambio,
el hombre parece haber interpuesto ante el tribunal de Dios una instancia
de apelación para que el juicio sea menos apremiante, y la primitiva in¬
quietud de la historia, tan patente en San Agustín, se convierta en una
confiada espera. Esta instancia de apelación es el recurso, la renovación
constante de un expediente que, de puro interminable y complicado, será
ya, cuando llegue el fin de los tiempos, completamente ilegible. La histo¬
ria se convierte así en el expediente de la especie humana, en su insis¬
tente y casi mecánica apelación al supremo juez y administrador.
El contenido efectivo de cada expediente, es decir, de cada historia,
puede ser distinto y responder en cada caso a las condiciones particulares
de la nación apelante; la forma será siempre la misma y responderá a la
inexorable formalidad jurídica. Cada una de las historias particulares de
cada una de las naciones es sólo un curso para el recurso subsiguiente
y un recurso para el curso anterior, para la etapa que lo había preparado y
precedido. No hay, a diferencia de algunas tan llamativas como arbi¬
trarias morfologías de la cultura, pueblos distintos y casi totalmente in¬
dependientes, que siguen en su evolución las formas que les impone una
supuesta y, por lo demás, metafórica constitución biológica. Si Vico supone
también, como el naturalismo de nuestros días, una infancia, una juven¬
tud y ima madurez o vejez de la historia, percibe, al mismo tiempo, que
la vejez de cada pueblo es, en el fondo, el anuncio de la niñez de un pue¬
blo que ha de surgir de entre sus ruinas. Los pueblos que han alcanzado
la vejez no son, en rigor, menos jóvenes que los pueblos que comienzan.
Si la evolución conduce, desde luego, a la consunción, conduce también,
y por el mismo camino, a una resurrección y a un milagroso renacimiento.
El concepto evolutivo de la historia que se encuentra en Hegel, en Comte
o en Spengler es, pues, bien distinto del más consolador y optimista de
Vico. I^es no hay en éste una serie de evoluciones sin sentido de pueblos
separados o un recorrido único que conduce simultáneamente a la pleni-
336 Cuatro visiones de la historia universal

tud y a la muerte, sino un curso repartido a lo largo de múltiples recur¬

sos, una renovación que da vida a los más jóvenes y esperanza a los más
decrépitos. Hablar de pueblos mozos y de pueblos viejos, de naciones
vigorosas y de naciones caducas, es olvidar lo que tiene de tranquilizadora
esa magnánima visión de Juan Bautista Vico, que si hace de la historia
un expediente, deja, por lo menos, que las naciones vivan confiadas en
la posibÜidad de su renovación perpetua. La filosofía de la historia de
Vico es la filosofía de la historia de los pueblos que se niegan a morir.
Ahora bien, si la historia es interminable, es también monótona, pues
cada uno de sus cursos o de sus recmsos habrá de someterse siempre al
imperio de tres etapas. Estas etapas son obligatorias: lo son hasta el punto
que su mejor representación gráfica no es la línea, de la cual cabe escapar,
sino el círculo, de cuya férrea tenaza nadie puede evadirse. La única eva¬
sión posible para un pueblo es, en realidad, la resistencia a pasar de una
edad a otra, la permanencia dentro de uno de los tiempos que le han sido
asignados. Este puede ser, por ejemplo, el caso de los pueblos primitivos
que siguen viviendo en tal estado y no parecen mostrar indicios de salir
de él en fecha próxima. Vico pudiera tener presentes a los pueblos aborí¬
genes americanos, de los que entonces se conocía casi únicamente el as¬
pecto externo de su cultura; podía tener presentes, también, a varios pue¬
blos africanos que viven, como ha dicho Breysig, en perpetua alborada,
sin decidirse a pasar de su larga niñez a una madurez que ha de ser su
muerte, pero también la promesa para un futuro rejuvenecimiento. Es el
caso, también, de los pueblos que, como Numancia, Capua y Cartago, han
sido destruidos antes de recorrer todo su ciclo. Tales casos no son, em¬
pero, contravenciones a la ley de la común naturaleza de los pueblos: son
únicamente, por así decirlo, expedientes que permanecen en su primera
fase, procesos en los cuales no hay curso ni recurso, porque no ha habido
todavía ninguna apelación. Dejando aparte tales casos, que sin duda no de¬
muestran, pero que tampoco invalidan, esa ley inflexible, todos los pueblos
que siguen una marcha incesante, que no permanecen estancados, han de
recorrer el camino que una providencia implacable les señala.
Las tres épocas o edades no son, sin embargo, únicamente tres tiem¬
pos. Cada una de las épocas es, más que una época determinada, una de¬
terminada naturaleza. Lo que caracteriza, en efecto, a cada edad, es la
unidad formal y de estilo de todas sus manifestaciones, la perfecta y ad¬
mirable correspondencia de todos sus ademanes. Vico llama a estas tres
edades la divina, la heroica y la humana. La primera es la edad infantil,
en la que impera el noble salvajismo; la segunda es la edad juvenil, en
que el heroísmo domina; la tercera es la edad senil o madura, la época
de la verdadera humanidad.
Pues bien; ¿qué es lo que a grandes rasgos caracteriza a cada una de
esas épocas? ¿Qué es lo que da a cada una de ellas esa «maravillosa co¬
rrespondencia» de que Vico nos habla, y que parece más bien cosa de
Vico o la visión renacentista 337

milagro que hecho consumado? ¿Qué nos dice Vico cuando, aun a ries¬
go de aventuradas interpretaciones, nos adentramos en su caos?
La idea de las tres edades es, por lo pronto, la sistematización de
una manera de ver que en tiempos de Vico era ya proverbial, y que se
refería a la infancia, a la juventud o a la madurez del género humano.
Desde el momento en que se descubrió que había una historia de la huma¬
nidad y no sólo una serie de hechos sin sentido, la correspondencia entre
sus etapas y las edades humanas debía de imponerse con fuerza irresistible.
Esta correspondencia era, por otro lado, el resultado de una experiencia
que cada época y cada pueblo hacen en mayor o menor medida. El sentirse
joven o viejo no es sólo un sentimiento individual, mas también colectivo;
por él se hacen los jóvenes de culturas milenarias más ancianos que los
viejos de culturas mozas. La infancia, la juventud o la madurez era, pues,
y sigue siendo para nosotros, algo que nos corresponde vivir colectiva¬
mente, más allá de nuestra edad individual, algo que manifestamos, aun
sin quererlo, en cada uno de nuestros gestos y en cada una de nuestras
palabras. El hecho de un posible rejuvenecimiento, de una vitahdad in¬
acabada e inacabable de cada uno de los pueblos, no impide que la juven¬
tud revivida sea muy distinta de la primera infancia. En suma, si bien
una filosofía de la existencia humana es una filosofía de la historia, ésta
es asimismo una filosofía de la existencia humana: —la realidad humana.
Vico anticipó, es fundamentalmente histórica.
La edad infantil es la edad divina, edad esencialmente poética o crea¬
dora, edad de los gigantes que empiezan a vivir dispersos en la soledad
de las montañas. La fidelidad de Vico a la narración bíblica es grande;
el pueblo elegido de Dios es, pues, el verdadero principio de la historia.
Sin embargo, si el pueblo hebreo aparece en el umbral de la historia, no es,
ni mucho menos, toda la historia primitiva. La luminosidad de los prime¬
ros tiempos, de Adán hasta Noé, cede bien pronto el paso a una época
oscura que sobreviene cuando al llegar Noé a la edad de quinientos años
engendra a Sem, Cam y Jafet. Esta época nos es conservada por el mismo
relato bíblico, el cual nos habla de la multiplicación de los hombres sobre
la tierra y, ante todo, de la aparición de los gigantes, esos héroes nacidos
del ayuntamiento de los hijos de Dios con las hijas de los hombres. La co¬
rrupción de la tierra, «llena de violencia», es la primera consecuencia
de la dispersión de los descendentes de Cam y de Jafet —«errando fero¬
ces por la gran selva de la tierra fresca»—. De ahí nacieron los pueblos
paganos, esos pueblos que proliferan luego sin que se sepa cómo surgie¬
ron, pero que Vico hace brotar de una dispersión que tuvo lugar tras el
diluvio, cuando los hijos de los hijos de Noé se extendieron por las islas
y por los países de Acadia y de Sumeria. Sólo con ellos comienza propia¬
mente la edad divina, pero el paso de la unidad a la dispersión es úni¬
camente una época de tránsito, la primera gran crisis histórica. La historia
se inaugura con tres elementos, que son, a la vez, el fundamento de la
22
338 Cuatro visiones de la historia universal

convivencia; la religión, el matrimonio y la sepultura de los muertos, y

por eso el proceso de esa gran dispersión no pertenece propiamente a la
edad divina, primera fase de cada historia particular, hasta tanto no haya
un reposo de su vagar errante por las montañas. Este reposo es el refugio
en las cavernas, que protegen contra las primeras iras de Dios: las tem¬
pestades. Pues esos hombres primitivos, que perdieron al Dios que les
dio origen, comenzaron por creerse dioses, por confundir su soledad con
BU omnipotencia. Sólo cuando los elementos de la naturaleza les persiguie¬
ron hasta sus oscuros refugios, comprendieron que la soledad era aparente,
y que, por encima de su fuerza, a la vez brutal y sincera, había un poder
que no podían doblegar con sus brazos ni vencer con su indomable es¬
píritu. Del reconocimiento de esa fuerza nacieron la piedad, como norma
de vida, y el temor, como forma de relación entre el hombre y lo sobre¬
humano. Pero si el temor ha hecho a los dioses, no ha hecho, en cambio,
al Dios supremo y verdadero, que se halla por encima de todo terror y
espanto, porque no es el fuego que todo lo devora, sino el amor que todo
lo tme. La explicación del origen de los dioses paganos puede no ser in¬
compatible con la verdad del Dios de la redención y del amor.
Por ser el temor la manera fundamental de la vida, todos los actos de
la existencia serán, en esa primera época, actos atemorizados, realizados
de acuerdo con la divinidad y jamás fuera de ella. Tal dependencia de lo
divino se manifiesta en todos los órdenes de la existencia colectiva, desde
el derecho y el gobierno hasta la ciencia y el lenguaje. La unidad de los
actos no es, sin embargo, la identidad, sino pura y simplemente, la corres¬
pondencia, la «maravillosa correspondencia». Por eso, lo primero que ha¬
cen esas sociedades primitivas es elegir quién debe regirlas, mas no como
monarca, sino como representante de los dioses sobre la tierra. El dere¬
cho depende de Dios, y no, como en las épocas heroica y humana, de la
fuerza o de la razón. Lo que caracteriza al gobierno de los hombres es,
pues, la teocracia, el gobierno de Dios en la figura de los hombres supe¬
riores, de aquellos que acaso carecen de la razón del sabio o tal vez no
poseen la fuerza del guerrero, pero que están llenos de la intuición del
poeta y del profeta, pues son depósitos de la voz que el dios o los dioses
escondidos transmiten periódicamente a los hombres. De ahí la prolifera¬
ción de los oráculos, de los signos, de los sueños, de cuanto pueda ser
interpretado y i>enetrado. En esas sociedades nada se hace sin que preceda
a la acción la consulta, y no simplemente una consulta ritual, como las
de las épocas heroicas, donde los oráculos perduran, mas sin la primige¬
nia fuerza, sino una consulta cordial, que el corazón espera y teme a la
vez, pues la voz de Dios es la voz del futuro: la voz del destino. En tal
gobierno teocrático no desaparece, sin embargo, la responsabilidad de los
poetas y de los profetas; éstos deben limitarse, por lo pronto, a transmitir la
voz de Dios, pero junto al nudo acatamiento hay la posibilidad de alterar
la voluntad divina por la queja, por el ruego y por el llanto. Por eso la
Vico o la visión renacentista 339

misión de la teocracia gobernante es interpretar a los dioses, pero luego

interceder cerca de ellos, no sólo viendo, a través de los signos, lo que
pretenden, sino también procurando que pretendan algo determinado. De
ahí el primado en el lenguaje de una forma de expresión hermética, única
que conviene a la majestad de los dioses. El gobernante de las épocas di¬
vinas es a un tiempo poeta y teólogo. Como poeta, dice en sueños lo que los
acontecimientos son en su entraña. Como teólogo, habla con Dios y habla
de Dios, lo interpela y transmite el resultado de su «diálogo» a los
hombres. Lo que así se busca no es el saber formulario, residuo de rma
experiencia milenaria, ni la esencia de las cosas, sino la conformidad con
los designios divinos, que están, por principio, ocultos, pero que no necesi¬
tan ni siquiera ser justos, con esa menguada justicia que representa el
querer dar a cada cosa lo que le corresponde. No es sorprendente que los
primeros füósofos griegos sean, a la vez, los primeros defensores de la
justicia contra esa injusticia que es, para ellos, el pretender determinar
las cosas de otro modo que pK>r las razones, En la épKKa divina, en cambio,
no hay razones, sino voluntades; no hay justificación, sino obediencia.
La autoridad tiene pK>r misión no el cumplimiento de la justicia ni la apli¬
cación de la fuerza, sino la transmisión del mensaje. Si, en verdad, domi¬
na ima razón sobre los hombres, es la razón divina, aquella que sólo Dios
conoce íntegramente y revela parcialmente al hombre. La revelación cons¬
tituye una parte esencial de la historia de tales sociedades, hasta el punto
de que la madurez de ellas se mide, como entre los hebreos, por la mayor
o menor «cantidad» de cosas reveladas, p>or el paso sucesivo del escon¬
dimiento a la presencia. La razón es cosa de la autoridad, pero la autoridad
es sólo cosa del autor, es decir, del creador.
A esta edad sigue casi inmediatamente una época que es también poé¬
tica, pero de una poesía menos elevada y grandiosa. Ahora hay ya un ver¬
dadero Estado, ptorque el hombre ha perdido una parte de su ingenuidad
y necesita, al hacerse más astuto, un vínculo que le una formalmente con
sus semejantes. Los protagonistas de este segundo acto de un drama eter¬
namente repetido, no son ya los hombres-dioses, sino simplemente los
héroes, esto es, los jóvenes. El asentamiento, tras la primitiva fase nóma¬
da en una tierra; la necesidad de defenderla y defenderse, da origen a
una civilización donde los hombres no se creen ya dioses, p)ero sí herede¬
ros de los dioses. Si la época divina fue la época del predominio del agua,
la épKxra de los ríos y de los manantiales, este nuevo período comienza
con el imperio de las ciudades. Su carácter distintivo no es ya la ciega
y medrosa sumisión de los siervos a los señores y de los señores a los
supremos dioses; la piedad y el temor son bien pronto sustituidos por la
irritación, pK>r la taimería, pK>r la violencia. El campo invita, a veces, al
recogimiento y a la admiración p)or la majestad de lo creado; la ciudad
enfurece, y da origen, segtin los casos, a la opresión o a la rebeldía. Por
eso, toda la época heroica está llena de las luchas entre los fuertes y los
340 Cuatro visiones de la historia universal

débiles, entre los patricios y los plebeyos. El derecho de la fuerza se so¬

brepone entonces al derecho divino, que puede ser humanamente loco,
pero que será siempre divinamente cuerdo. El derecho basado en la fuerza,
de los aristócratas y los optimates, no es, en cambio, ni humana ni divi¬
namente cuerdo; es pura locura humana del que cree que, por tener la
fuerza en su brazo, tiene también la cordura en su cabeza. Por eso im¬
pera en esa edad un estilo militar, que se manifiesta en todas las formas
del lenguaje, en la misma actitud frente a los dioses, actitud de soldado
y no de hijo. Los dioses deben ser para estos fuertes héroes servidos más
bien que adorados, defendidos antes que temidos. El héroe sigue cre¬
yendo en los dioses, pero su creencia se circunscribe cada vez más a la
fórmula; los oráculos y los presagios, que eran absolutamente fehacien¬
tes en la época divina, son lentamente sustituidos por los ruegos hechos
en un lenguaje que ya no se comprende. El hombre obliga a los dioses
mediante un idioma donde lo que menos importa es el sentido, y lo que
más decide es el rito, la fórmula y el gesto. Este formulismo invade tam¬
bién la jurisprudencia, cuyo carácter divino oculta siempre una voluntad
humana, una voluntad que, por llamarse heroica, se coloca más allá de
toda justicia y de toda misericordia. El carácter esencialmente irracional
de la ley, su independencia de la justicia, es para esas terribles épocas la
mayor garantía de su excelencia. Pero sería erróneo creer que tal locura
refleja la cordura de los dioses; la irracional locura de la época heroica
brota de los hombres fuertes y sólo de ellos. De ahí la diferencia, cada
vez más clara, entre el creyente y el energúmeno, entre la fe y el fana¬
tismo. La creencia superficial, desorbitada y violenta, es, en el fondo,
la creencia de los hombres en sí mismos; servidores de los dioses y no
hijos, llega un momento en que se rebelan contra los dioses. Siguen en¬
comendando a Dios sus actos; en rigor, lo que impera es la fuerza primi¬
tiva, la desmesura que ya no sabe ni siquiera cuál ha sido su medida. La
ley acaba por ser un dictado; no es, pues, la ley que a todos alcanza y que
puede proceder, como en la edad divina, de los dioses, o, como en la edad
humana, de la razón.
El fundar la ley en la razón es lo propio de la época humana que,
por una extraña paradoja, se parece más a la divina que a la heroica. Ahora
domina ya la humanidad sobre sí misma, mas este aparente endiosamiento
del hombre permite hacer lo que la época heroica ignoraba o prohibía:
dar al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios. En la edad
divina se da todo a los dioses y nada a los césares; en la heroica, los Césa¬
res son quienes, en nombre de Dios, pero, en verdad, en el suyo propio,
lo reciben todo. En la época humana hay una separación precisa entre lo
humano y lo divino y, por consiguiente, la posibilidad para cada hombre
de repartir su existencia entre el servicio público y el ejercicio privado
o «vida íntima». La autoridad dimana en la edad humana de la razón, pero
la razón no es, como suele afirmar el irracional!smo heroico, la servidum-
 Vico o la visión renacentista
341

bre de los hombres a lo abstracto, sino el reconocimiento de algo que está

por encima de los hombres, y de lo cual participan todos; el espíritu Es¬
píritu que no es pr^isamente el orden mecánico, la ley formal, sino el
orden creacfcr, la vida que se da sus propias normas y que las obedece
^r suyas. En la vida del espíritu se busca la verdad de los hechos, pero
buscar la verdad de los hechos es también indagar lo que hay, en reali¬
dad, tras el hombre, tras su distracción, su violencia v su orgullo Mas
para ello es necesario antes librarse de los falsos ídolos, que acaso nos
tranquilizan, ^ro que no nos satisfacen. Si es cierto que. frente a lo sa¬
grado y a lo heroico, impera en esta época humana lo simple, debe tener¬
se en raenta que éste se aproxima más a la simplicidad que a la simple¬
za. La forma de gobierno de esta época —^la república popular o la monar¬
quía moderada-- se halla a gran distancia de la primitiva teocracia, pero
a mayor distancia todavía de esa extraña democracia antiliberal que supo-
ne el predominio de lo heroico, de un entusiasmo que no es sino un
ramc^amiento. La época humana es moderada y razonable; la razón,
e deber, la ley y la conciencia impiden la guerra de todos contra todos, el
desencadenamiento de esos azotes ante los cuales suelen arrobarse los
que se creen tocados de heroísmo: el llamado realismo, la política de gran
estilo. Por eso se parece mucho más a la edad divina que a la heroica,
pues si en la primera no hay razón, hay por lo menos aquello a que la
verdadera razón conduce: la «piedad».
Pero si la época humana parece el cumplimiento de la esperanza de
ms hombres, el momento de la paz, ello no es sino una apariencia: la
edad humana, como toda edad, es transitoria, y por eso la alegría de vivir¬
la y de crearla queda continuamente empañada por la certidumbre de que,
desde el mismo momento en que ha empezado, ha entrado en su agonía.
Hay una pperiencia que resuena constantemente a lo largo de toda la
obra de Vico, que constituye, tal vez, el núcleo de esta obra: la experien¬
cia de la maldad de los hombres, vista y sufrida por Vico en el ambiente
napolitano de su tiempo. Tan pronto como irrumpe esa «monarquía per-
fectísima» que es el despotismo ilustrado, apenas se han tomado las pri¬
meras disposiciones para repartir todas las cosas según justicia, cuando
la maldad humana, la incurable locura de los hombres, convierte toda paz
en decadencia. Las causas de ésta pueden ser enumeradas en un orden
preciso: la corrupción moral, los conflictos sociales, la anarquía, las gue¬
rras civiles, el utilitarismo, la tiranía, el predominio del instinto, el di¬
namismo infatigable, la invasión extranjera. Los pocos hombres de bien
que hay al final de la época humana, esos pocos justos en nombre de los
cuales pedían Abraham al Eterno que salvara a Sodoma y Gomorra, que¬
dan anegados en la corrupción de los más; dispuestos en un principio a
intervenir para salvar al mundo de su perdición, se van retirando poco
a poco, se encierran en sí mismos, se quedan total y dolorosamente
solos. Es el momento de la secesión, de la crisis, de la disolución. El
342 Cuatro visiones de la historia universal

retorno a la simplicidad primitiva parece entonces la salvación para esa

corrompida humanidad; el «estado bestial» aparece al final de la época
humana, entre las ruinas de la civilización, pero este estado, que parece
a primera vista el aumento de la corrupción y de la violencia, no es
sino el recobro de la ingenuidad, el comienzo de otra edad divina^ y teo¬
crática, la renovación del expediente. Los instintos vuelven a dominar en
esta época, pero ya sin la astucia. En ello se cumple la identidad de sus¬
tancia de la historia; en ello se cmmple lo que la historia es, en el fondo;
una transmigración, un continuo renacimiento, una interminable agoma.
En esta agonía de la historia en que culmina la visión de Juan Bautista
'Vico se halla la razón de su pesimismo, pero también de un optimisrno
que, en fin de cuentas, logra vencer las mayores desilusiones. El pesimis¬
mo surge cuando se comprueba la imposibilidad de alcanzar para siempre
un estado perfecto, pues la historia ideal eterna es, desde luego, eterna,
pero también ideal, esto es, situada en un inasequible lugar celeste. Lo
que Vico llama la «República eterna» está reñido con la imperturbable reah-
dad de la historia, que sigue infatigablemente su curso, que no se detiene
nunca, ni en medio de la paz ni en medio de la guerra, ni en la dulzura
ni en la aspereza. La historia es perpetua agonía, pero mientras hay agonía
hay vida, y mientras hay vida hay esperanza. Si existe una identidad de
sustancia de la historia, puede encontrarse, pues, sólo en la vida agónica.
La verdad de la historia es su agonía; la realidad de la historia es su lucha.
Y aquí radica, precisamente, el más firme consuelo de esa visión, que
condena a los hombres a la inquietud sin fin, pero que les promete una
existencia también sin fin, perpetuamente renovada. Ante la mentira de
la historia, San Agustín espera, con San Pablo, un final próximo, pues «el
tiempKD es corto» y «la figura de este mundo pasa»; ante la misma menti¬
ra, Vico pide que se renueve, pide seguir viviendo en la mentira, pero
seguir viviendo. Y es que, en última instancia, San Agustín, Vico y tantos
hombres viven en la esperanza de no morir de un modo o de otro, en
esta vida o en la otra vida, en la verdad o, si es preciso, en la mentira
misma. Pues el hombre, que necesita tantas cosas —comer, beber, saber
a qué atenerse, ser feliz, y quién sabe qué más— parece empeñarse sobre
todo en una; en durar.
 VOLTAIRE O LA VISION RACIONALISTA

Estamos tan habituados a ver en Voltaire al escritor de la burla cons¬

tante y de la fácil y despiadada ironía, que nos cuesta cierto esfuerzo
descender de la superficie a la hondura de un hombre que tuvo, como todos
los hombres, sus honduras, y, como casi todos los filósofos, sus insonda¬
bles abismos. Y, sin embargo, por difícil que nos sea escapar de la super¬
ficie, habremos de hacerlo si queremos que la realidad humana de Voltaire
y de sus sueños emerja tras su realidad mimdana y cortesana. Esa reali¬
dad comienza a descubrirse en aquella dimensión que más parece haber
contribuido a modelar la imagen habitual de Voltaire y del volterianismo:
la ironía. Quienes son de veras irónicos saben que la ironía no es, muchas
veces, más que ima forma de ocultar las dramáticas experiencias, una for¬
ma de henchir la vida, de ocultarse o, si se quiere, como Pascal decía, de
distraerse. Por eso la ironía Ueva con frecuencia prendido en su ligereza
el poso de xina gran amargura. No en vano fue el método preferido de
Sócrates y de los románticos. El primero veía en ella la manera de hacer
reconocer a los demás que ellos, tan presuntuosos y locuaces, tampoco
sabían nada; los segundos veían en ella la manera de comportarse el
verdadero genio, el que posee, frente a la seca cap>acidad de análisis, la
fantasía creadora. En uno y otro caso, empero, la ironía era todo menos
lo que, acaso también irónicamente, creemos de ella; en el reir y en el
decir irónicos, la procesión va por dentro.
Por dentro iba la procesión de Voltaire mientras ironizaba, y lo que
nos compete hacer, si queremos llegar, aunque sólo sea hasta los arrabales
de la realidad humana y no cortesana de Voltaire, es descubrir en qué
consiste esta procesión tan encubierta. No es cosa fácil. Por una parte,
Voltaire ironiza no sólo sobre lo que no cree, sino también, y muy espe¬
cialmente, sobre lo que cree; sus creencias y sus dudas se hallan igual¬
mente recubiertas por la niebla de una ironía que, a fuerza de ser tan in¬
sistente, resulta casi desesperante. Por otra parte, y a pyesar de su tan
proclamado amor por las razones claras, es, como muy pocos p>ensadores
de su tiempo, un hombre de contradicciones. Con excepción de Rousseau,
con quien le unen más vínculos de los que pueda hacer sospechar su riva¬
lidad mutua, hay en Voltaire, detrás de la fachada de sus burlas y de sus
veras, una vida frente a la cual el tumulto de la corte se torna la más
sosegada existencia. Ni Helvecio, ni Holbach, ni Daubenton, ni Marmon-
344 Cuatro visiones de la historia universal

tel, ni ninguno de los colaboradores y amigos de la Enciclopedia, pueden

en este aspecto comparársele. Todos ellos atraviesan la vida a bordo de
la nave de un optimismo sin tacha y casi sin medida. Ello acontece, sobre
todo, en quienes, como Holbach y Helvecio, han encontrado ya, después
de la destrucción de los ídolos tradicionales, sus nuevos ídolos. El mate¬
rialismo, que no es sólo una particular concepción sobre la constitución
del mundo físico, sino una moral y una fe, les es suficiente para sentir
que han llegado a un puerto al abrigo de todas las tempestades. Pero
Voltaire no es materialista ni ha llegado a ningún puerto; quiere vivir
desde creencias firmes que sean a la ve2 ideas claras, y como el materia¬
lismo, si puede ser una firme creencia, no es ni mucho menos una clara
idea, se encuentra, junto a sus compañeros de lucha, embarcado en la
misma nave que ellos, en la mayor soledad y aislamiento. Entre otras mu¬
chas cosas, la ironía nos designa una manera de vivir que es el vivir
solo —en medio de la más estruendosa compañía—. La soledad de Vol¬
taire es, así, al revés de la soledad de Rousseau, una realidad que le es,
al propio tiempo, problema. Rousseau se encuentra realmente solo; debajo
de la encina en que concibió y redactó las primeras páginas de su primer
Discurso, al lado de madame de Warens, a las puertas de Ginebra, en
toda ocasión hay en Rousseau un hombre que se halla solo y se complace
en su soledad, la cual no es sino una forma de llegar a una mayor intimi¬
dad con la naturaleza. Voltaire, en cambio, está mucho peor; se encuen¬
tra, no real, sino problemáticamente solo. En sus años de Londres, en
Cirey, en la corte de Federico II, en Verney, en París, aclamado, rodea¬
do, acosado, sin tiempo para volverse sobre sí propio, siente hasta qué
punto es enojosa una soledad que ni siquiera puede permitirse el consuelo
de permanecer consigo misma. Per eso puede ser un alivio la firme sole¬
dad real de Rousseau frente a esa incierta y problemática pero no menos
efectiva soledad de Voltaire.
Mas si Rousseau y Voltaire, que la leyenda y la historia nos presen¬
tan tan irreconciliables, pueden unirse en la raíz común de una soledad
que para uno es una realidad y para el otro es un problema, los resultados
a que llegan son bien distintos. Hallar la realidad humana de Rousseau
tras su quebradiza realidad mundana, es relativamente fácil, porque Rous¬
seau es un hombre que se presenta o, por lo menos, que quiere presentarse,
como dice al principio de sus Confesiones, «en toda la verdad de su na¬
turaleza». Ello es posible justamente porque Rousseau cree firmemente
que esta su naturaleza es su realidad —y su verdad—. La experiencia
fundamental de Rousseau es el descubrimiento de que verdad, realidad
y naturaleza son una y la misma cosa, lo cual quiere decir, también, que
son una y la misma cosa la falsedad, la apariencia y la civilización o la
cultura. Al presentarse como un hombre en la verdad de la naturaleza,
quiere Rousseau presentar como lo que para él es todo hombre una vez
se ha desprendido de la impureza y el egoísmo de la cultura: como un
Voltaire o la visión racionalista 345

corazón que siente, pero que también razona, con esa razón natural que
de él brota cuando es verdaderamente sincero, cuando tiene fe, esperanza
y caridad. Experimentar esto quiere decir combatir todo lo que no sea
naturaleza, smceridad, y en última instancia, bondad. Ahora bien, cuando
un hombre busca de modo tan apasionado la bondad quiere decir que es
lo que menos halla en el ambiente que respira. El «más amante y sociable
de los seres humanos», el que «siempre tiene el corazón en los labios»,
es el que «cuanto más ve el mundo, menos puede acostumbrarse a su
tono». Rousseau predica la naturaleza y la vuelta a la naturaleza, porque
cree que con sólo volverse natural se volverá el hombre naturalmente bue¬
no. La experiencia de Rousseau es, así, por una parte, la experiencia de
la maldad de los hombres, y, por otra, la experiencia de la posibilidad
de su curación por la regresión a su estado natural.
Si comparamos esta experiencia fundamental de Rousseau con la de
Voltaire, de la cual se deriva, con su visión del hombre, su visión y su
sueño de la historia, hallaremos, como he dicho, un paisaje muy distinto,
pero, más allá o a través de él, una sorprendente coincidencia. Voltaire
parte también, como Rousseau, de la maldad de los hombres. En sus es¬
critos, en sus conversaciones, probablemente en su meditar solitario, hay
unas frases que vuelven constantemente, que se repiten, aparecen donde
menos pueda imaginarse, a modo de estribillo. Estas frases son: «las locu¬
ras del espíritu humano» y «la estupidez humana», es decir, la crueldad,
el egoísmo, la injusticia, la ignorancia. Pero mientras para Rousseau toda
esa locura y estupidez no tienen otro motivo que el apartamiento del
hombre de su auténtico ser, que es la naturaleza, para Voltaire todo es
debido a que sigue esa misma naturaleza, que es instinto, confusión y
desmesura. Si el uno sostiene que el hombre es malvado, porque se ha
apartado demasiado de la naturaleza, el otro indica que lo es porque no
está todavía bastante lejos de ella. Uno y otro indican, empero, que el
hombre es malvado, y por eso la experiencia de Rousseau y de Voltaire
es, en el fondo, una y la misma, como es una y la misma su soledad, y una
y la misma su esperanza. Ambos buscan con vehemencia la bondad y, en
último término, poco importa dónde sueñen que la bondad se encuen¬
tra; poco importa que el hombre sea, como dice Rousseau, naturalmente
bueno, o que haya, como Voltaire afirma, una bondad natural del hom¬
bre regido por la razón.
Lo que se encuentra tras las nubes de la ironía de Voltaire es, pues,
simultáneamente una desesperación indisolublemente unida a una esperan¬
za. La desesperación tiene su causa en la exj>eriencia de la maldad, que
para él equivale a la ignorancia. La maldad del hombre, su crueldad y su
locura, son propias de su permanencia en la naturaleza; la esperanza, em¬
pero, surge por la visión de la posibilidad de un pulimento gradual del
hombre, por el paso de la pasión a la razón, de la ignorancia al saber,
de la oscuridad a la luz, de la locura al buen sentido. Pero si el hombre
346 Cuatro visiones de la historia universal

puede ser pulido, no puede ser transformado; la eternidad del carácter

humano no es para Voltaire incompatible con la ilustración de este carác¬
ter; ilustración, esto es, aderezamiento, composición y aliño. El hombre
es, así, para esta desesperada esperanza que constituye la experiencia fun¬
damental de Voltaire, una naturaleza que puede ser adornada, una igno¬
rancia que puede alguna vez, sobreponiéndose a sí misma, comenzar a
razonar.
Esta misma experiencia de Voltaire y de Rousseau —el hecho de que
el hombre sea en este momento actual cruel y desenfrenado— conduce,
pues, a ambos a ima solución radicalmente distinta. Rousseau desconfía
de todo lo que no sea naturaleza; Voltaire desconfía de todo lo que no
sea civilización y pulimento. Si habla también, como hemos indicado, de
una bondad natural, hay que tener en cuenta que semejante bondad no
aparece sino cuando la razón despierta de su temeroso escondite, pues la
razón, tan majestuosa y resplandeciente, es, en el fondo, cobarde, y sólo
irrumpe en el mrmdo cuando cesan las luchas que puedan comprometer
su existencia. Hay un pequeño escrito de Voltaire en este respecto sobra¬
damente significativo. En este escrito, titulado Elogio histórico de la ra¬
zón, se pinta la situación de Europa desde la invasión de los bárbaros,
pasando por la época merovingia, por la Edad Media, por la toma de
Constantinopla y por las sangrientas luchas religiosas de la época moder¬
na. Pues bien, durante todo ese tiempo en que reinaron, según Voltaire,
la ignorancia, el furor y el fanatismo, la razón permaneció escondida con la
verdad, su hija, y sólo en cierto momento, informada de lo que ocurría,
se decidió a salir medrosamente, tocada por la piedad, aunque, añade
Voltaire, «la razón no suele ser precisamente muy tierna». Esta sequedad
y cobardía de la razón y de la verdad, este sorprendente filisteísmo, de¬
muestra bien a las claras lo que Voltaire entiende por ilustración y puli¬
mento del hombre. La razón y la verdad pretenden sólo, al parecer, «dis¬
frutar de los bellos días», mientras haya bellos días, y regresar a su escon¬
dite tan pronto como sobrevengan las tempestades. Ello quiere decir que
la razón y la verdad pueden sucumbir fácilmente ante la furia destruc¬
tora de los hombres y, por consiguiente, que son, frente a la naturaleza,
lo mortal y efímero. Pero quiere decir también que la razón es todo
menos la omnipotencia, que es prudencia y buen sentido, mas también
debilidad, cobardía y flaqueza. La razón es para Voltaire, a diferencia de
lo que será para Hegel, no lo que se impone por sí mismo, sino algo que
el hombre debe por su propio esfuerzo conquistar.
Esta conquista de la razón, que se esconde y oculta de continuo, es
lo que constituye precisamente la historia del hombre. La razón no se
revela, sino que se descubre; se descubre dirigiéndose hacia ella, a pecho
descubierto, descendiendo hasta su pozo y procurando convencerla. El
mito de la razón oculta es, así, la demostración de esa debilidad y preca¬
riedad del espíritu en que algunos ven hoy su modo de ser frente a la
Voltaire o la visión racionalista 347

inmensa y aplastante naturaleza, que pesa mucho más y vale mucho me¬
nos. El espíritu, la razón y la verdad pueden desaparecer violentamente,
barridos por las fuerzas elementales, a quienes poco importa la llama ex¬
tremadamente sutil, pero extremadamente valiosa, del espíritu. Si la razón
se esconde, ello puede ser atribuido a cobardía, pero también a prudencia,
pues sin ese escondimiento desaparecería. El descubrimiento de la razón,
su aparición sobre la superficie de la tierra y, desde luego, sobre una muy
escasa superficie, representa, por tanto, para nuestro filósofo y para todos
los que, confiando en el valor de la razón humana, desconfían de su poder,
el advenimiento de xma edad dispuesta para el espíritu. El espíritu se ins¬
tala en el pecho de los hombres cuando éstos le han concedido el aloja¬
miento que corresponde a su condición.
Mas, quiénes pueden darle alojamiento? La quebradiza fragilidad de
la razón y de la verdad, su temor, su cuidado y recelo, no parecen lo más
a propósito para que, ya que se deciden a emerger de su pozo, se instalen
en el corazón de quienes las hagan servir para fines egoístas. En realidad,
la verdad y la razón no pueden, según Voltaire, instalarse en el corazón
de nadie. El corazón es la gran mentira, el lugar de la agitación y del
cambio, el asiento del valor, pero también de la vinculación a esa terrible
naturaleza que destruye el espíritu tan pronto como se pone en movimien¬
to. Y el espíritu es todo menos heroico; por eso se esconde ante la cruel¬
dad y la locura. Quienes pueden darle seguro alojamiento no son, pues,
los hombres de corazón, sino los hombres de inteligencia, los que buscan
la paz y no la guerra, los que buscan el bien. La arbitrariedad del corazón
es la misma arbitrariedad de las pasiones, que tal vez son bienintenciona¬
das, pero de las que hay que desconfiar radicalmente, pues de buenas in¬
tenciones, dice el conocido proverbio, está empedrado el infierno. Voltai¬
re no busca, por lo pronto, la buena intención, sino la intención recta;
la urgente necesidad que tiene de que su creencia sea a la vez ima clara
idea le impide hallar para la verdad y la razón otro alojamiento que no
sea el de la mente, que es tal vez fría pero no engañosa. La frialdad de
la razón y de la verdad, su parquedad, su poca ternura, son precisamente
para Voltaire la mayor garantía de que jamás han de engañar.
El hombre de contradicciones que es Voltaire se nos muestra ya en
su primera visión de una razón áspera y rigurosa, pero que, por su misma
aspereza, puede, más que el corazón y el sentimiento, alcanzar la bondad
tan buscada. La desconfianza de Voltaire hacia el corazón y el sentimiento
tiene su causa, más que en ellos mismos, en el resultado de sus actos: co¬
razón y sentimiento, estupidez y egoísmo, han hecho, hasta el presente,
la historia humana. Ahora bien, tal historia no es para él más que la
historia de las desmesuras, pues «la mayor parte del género humano ha
sido y será durante largo tiempo insensato e imbécil, y acaso los más in¬
sensatos han sido los que han querido encontrar un sentido a las cosas
absurdas, poner la razón en lo locura». «Poner la razón en la locura» sig-
 348 Cuatro visiones de la historia universal

nifica usar de la razón para apoyar lo que no es razonable, usar de la inte¬

ligencia para encubrir la ignorancia. El descubrimiento de la razón no
es, por tanto, suficiente para convertir en civilización la barbarie; por su
misma contextura y debilidad, la razón se presta a todo. Puede dar ori¬
gen a la verdad más estricta, pero también a la más monstruosa mentira.
Abora bien, lo que se trata de buscar, tras haberle dado alojamiento a la
razón, es lo realmente verdadero; es la verdad.
La verdad es lo que Voltaire busca en la historia, a la cual quiere
podar de todas esas frondosas ramas que para él son la mentira: las fá¬
bulas, los mitos, las leyendas. Voltaire busca la escueta verdad de la his¬
toria sin advertir que todo eso que parece adorno y gala, la fábula y la
leyenda, pertenecen también a la verdad de la historia y, contra lo que
pudiera parecer, a la verdad más desnuda. Si, por un lado, quiere com¬
prender la historia y saber lo que verdaderamente ha pasado en ella, por
el otro quiere criticarla. La actitud crítica frente a la historia se halla para
Voltaire y para toda la ilustración unida a ese fino sentido histórico que
el siglo xviil comienza a poseer frente al grandioso y absolutista raciona¬
lismo del siglo XVII. No es casual que quien de tal suerte critica el
pasado sea capaz de reconstruirlo con tan buena maña; el incansable crítico
de las fábulas que es Voltaire, es al mismo tiempo el hombre que puede
hablar durante horas y horas de las más diversas y remotas fábulas y le¬
yendas; el hombre que dice que «no hay otra certidumbre histórica que
la certidumbre matemática», añade a continuación que todo le es bueno
para hacer la historia. «Haré —dice Voltaire— como La Fleche, que se
aprovechaba de todo.» Pero aprovecharse de todo es lo más distinto que
puede darse de la matemática, esa ciencia de los ascetas: aprovecharse de
todo es coger de las cosas todo lo que el matemático descuida: el color,
el detalle, el fondo y el trasfondo, lo que hay y lo que se supone, lo que
parece ocurrir y lo que realmente ocurre, o, como Voltaire dice casi ro¬
mánticamente, «el espíritu de las naciones». La verdad de la historia es
su espíritu; encontrarlo debajo de la apariencia de los hechos resonantes,
de los personajes influyentes, del fragor de las guerras y de la astucia de
los tratados, es encontrar lo que la historia es: su verdad.
Lo que Voltaire quiere es «leer la historia en filósofo», y leer la his¬
toria en filósofo es para el tiempo en que vive leer el pasado a la luz de
la razón y de la crítica. Nuestra época, que, pese a su tan proclamado his-
toricismo, dispara desde la altura de su enorme petulancia los más des¬
pectivos requiebros sobre el siglo xix, al cual, por lo menos, suele califi¬
car de estúpido, y sobre el siglo xviil, al que, a lo sumo, y haciendo gran¬
des concesiones, acostumbra llamar, con notable olvido de las propias
miserias, ridículo e incomprensivo, nuestra época tiene bastante que apren¬
der de aquellos bienintencionados filósofos, que tal vez filosofaban mal, que
acaso eran un poco vanidosos, que iban sin muchas contemplaciones ’ a lo
suyo, pero que en ningún momento dejaron de ser lo que algunos de los
Voltaire o la visión racionalista 349

intelectuales de hoy son cada día menos: verdaderos hombres. Y claro

esta que por ser hombre no ha de entenderse ahora lanzarse todos los
minutos^ a la calle para acuchillar al prójimo; ser hombre verdadero es
para el intelectual tener el valor de decir clara y distintamente lo que él
cree ser verdad. Sólo esta enorme e ingenua confianza en la verdad de lo
que se dice, prescindiendo de que esta verdad sea superficial o profunda,
utópica o plenamente realizable, exige que el propósito de «leer la histo¬
ria en^ filósofo» merezca algo más que la despectiva suficiencia de muchos
historicistas. En fin de cuentas, el elogio volteriano de la razón es un
poco mas sincero y posiblemente algo más valiente que los elogios actua¬
les de cualquier desventurada realidad.
Pues también la razón y la crítica, la queja y la utopía son una reali¬
dad que hay que tener en cuenta en la historia, la cual no es sólo la his¬
toria de las guerras y de las paces, sino también y muy en particular la
historia de los deseos y de los afanes de los hombres pata que haya gue¬
rras o para que haya paces. La lectura de la historia en filósofo no signi¬
fica, por tanto, mas que la crítica de una realidad en favor de otra reali¬
dad, tan justificada cuando menos como la primera, y para Voltaire,
desde luego, mucho más digna: la realidad de la lucha por la luz, por la
claridad, contra la miseria, la oscuridad, la superstición, la exageración,
el fanatismo, el desconcierto de las pasiones, la grosería de las fábulas.
Todo esto —miseria y fanatismo, grosería y desconcierto— pertenece a
la historia, y ello hasta tal punto que el propio Voltaire, apresurado des¬
montador de mitos, llega a preguntarse si hay algo más que crueldad e
infortunio en la historia humana. Cuando Voltaire se lo pregunta, des¬
pués de haber producido gran parte de su obra, al cumplir los sesenta y
un años de edad, es precisamente cuando irrumpe en su vida la más amar¬
ga experiencia: el desastre de Lisboa, el terremoto que asoló a esta ciudad
en 1755, cuando la misma naturaleza pareció resistirse a los designios de
los reformadores. En realidad, todo lo que Voltaire había dicho y escrito
hasta aquella fecha, todo su combate y toda su lucha, habían sido lleva¬
dos a cabo, dentro de su irónica amargura, con la esperanza de que habla¬
ba de un pasado, de algo que no podía volver porque empezaba la época
en que la humanidad, cansada de tanta indigencia, llegaba a ver un poco
claro en sí misma. Ver claro en sí misma significaba para Voltaire saberse
en un mundo que podía dominar con su esfuerzo, en un universo del que
iba a quedar desterrada para siempre la ignorancia. La identificación del
mal con la ignorancia, que había resonado con tanta insistencia durante
la vida de Voltaire, iba, sin embargo, a quedar muy pronto más que des¬
mentida. Hasta 1755 había en Voltaire casi por partes iguales un poco de
ironía, un poco de esperanza y un poco de amargura. A partir de 1755
no le quedaba ya apenas más que la amargura. No es casual que toda la
obra fundamental de Voltaire, aquella que responde a sus más entraña¬
bles experiencias y no sólo a las exigencias del contorno, sea posterior,
350 Cuatro visiones de la historia universal

en poco o en mucho, a esta fecha, es decir, a esta experiencia. No sólo

desde luego, el Poema sobre el desastre de Lisboa, donde afirma literal¬
mente que existe sobre la tierra un mal cuyo principio nos es descono¬
cido, sino el grueso de su obra histórica, la mayor y la más significativa
parte de sus cuentos, la lucha contra el optimismo, que parece una manía,
pero que es, en el fondo, para todo buen entendedor, la expresión de una
tragedia. A este Voltaire, racionalista desesperado, es al que debe refe¬
rirse la visión de la historia, que si antes fue la lucha del hombre contra
la naturaleza y la pasión de la naturaleza, ahora es ya la lucha contra ese
desconocido, mítico y, sin embargo, terriblemente existente principio
del mal.
La historia se convierte, así, para este maniqueo sin saberlo, para este
hombre deseoso de una luz que brilla débilmente en el fondo de un inson¬
dable abismo, en una cruzada, en una organización de los hombres de
buena voluntad dispuestos al rescate del principio del bien. Los mani-
queos suponían que en el gran teatro del mundo tenía lugar la más gran¬
diosa escenografía metafísica: a cada uno de los principios creados por el
Dios de la bondad se oponía un principio creado por el Dios del mal; a
cada nueva luz, una nueva tiniebla; a cada nueva grandeza, una nueva
miseria. De un modo análogo, en el no confesado maniqueísmo de Vol¬
taire hay una sucesiva y jamás terminada producción de bienes y de males,
de alegrías y de desdichas. Pero mientras los maniqueos dejaban que el
espectáculo corriera preferentemente a cargo de los dioses, Voltaire pide
una decidida intervención de los hombres. El público, que era simple
espectador en la tragedia maniquea, que se alborozaba o sufría con las
vicisitudes de las potencias divinas, abandona su pasividad, sale del patio
e irrumpe en el escenario. Lo que hasta entonces se le había pedido era
simplemente la resignación o la queja, la actitud angustiosa y expectante
hasta ver en qué paraba toda aquella fantasmagoría de luces y de tinieblas;
lo que ahora se le pide es cobrar conciencia de lo mucho que le va en el
resultado del conflicto, advertir que su papel puede ser decisivo. Lo que
se le pide no es alegrarse o entristecerse, sino intervenir, mezclarse con
la gentuza que pulula en el escenario, revolverse quijotescamente contra
las fechorías y los entuertos. Voltaire pide, en suma, precisamente porque
está desesperado, la intervención.
Pero, ¿quién puede intervenir en la historia sino aquel que sea capaz
de dar alojamiento a la razón frágil, asustada de puro andar en malas com¬
pañías? La buena voluntad no basta; la cabeza clara, bien que necesaria,
no es suficiente. Sólo el poder que sea a la vez amante de la razón y bien¬
intencionado podrá preservar a la razón, una vez rescatada, de los emba¬
tes del mal que por doquier la acechan. De ahí esa extraña alianza pro¬
pugnada por Voltaire y los iluministas de su tiempo, esa sorprendente
amalgama de la sabiduría con la espada, ese al parecer incomprensible
ayuntamiento de la ilustración con el despotismo. Sólo cuando hay una
Voltaire o la visión racionalista 351

unión semejante puede haber para ellos luz verdadera, sin temores de
extinción al menor soplo. Ahora bien, tal unión, que es lo más deseable,
es también lo más infrecuente; leer la historia en filósofo significa justa¬
mente averiguar en qué raros instantes se ha producido en el escenario
del mundo el rescate de la razón y su conservación por el despotismo ilus¬
trado. Por eso hay que hacer la historia buscando todos aquellos indicios
que nos permitan determinar la contribución de cada pueblo a la gran
cruzada, no sólo, desde luego, de cada pueblo de Occidente, sino también
de aquellos pueblos y tendencias que, poco conocidos o menospreciados
hasta entonces, no han sido menos decisivos para aliviar el peso treme¬
bundo de la historia: la China ante todo, la India, los árabes, el judaismo
racionalista, el cristianismo social. La preferencia de Voltaire por la China,
a la que supone, como ningún otro pueblo de la tierra, razonable y mo¬
derada, coincide con el movimiento de aproximación a todos los pueblos
de los que se conocía solamente lo que contrastaba con la propia cultura;
coincide con el interés por todo lo que se salía del marco de la historia
de Occidente, única que había sido tratada, hasta bien entrado el Rena¬
cimiento, por los mejores historiadores. La historia occidental, la suce¬
sión de los pueblos judío, griego y romano, envueltos por una nube de
bárbaros, es estimada entonces como una de las historias posibles y no
como la única. El entusiasmo por una América que comenzaba entonces
a perfilarse como una tierra de promisión para todos los que estuvieran
fatigados de vivir en Europa, la imagen idealizada de una China próspera,
culta y tolerante, el interés por todo lo humano por el hecho de ser huma¬
no, toda esa amalgama de hechos y de esperanzas se encuentra expresada
con la mayor transparencia en la visión histórica de la ilustración raciona¬
lista. Leer la historia en filósofo es, por consiguiente, abarcar la ancha
faz de la tierra, describir las costumbres de todos los pueblos y averiguar
sobre todo cuál es el fondo de razón que late bajo las supersticiones y los
fanatismos. Por eso la visión histórica de Voltaire es, dentro de su con¬
cordancia con el cristianismo —ningún occidental, aunque se llame Vol¬
taire, puede eludirlo por entero—, lo más alejado que cabe de la visión
cristiana, no tanto por su racionalismo, por su crítica mordaz, como por¬
que, a diferencia del cristiano, ve en la historia una serie de hechos que
se hallan alojados, con relativa independencia, en diferentes espacios y
tiempos. El cristiano ve la historia como un crescendo continuo, como una
sinfonía que tiene cada vez notas más agudas, que acaba en una inalcan¬
zable fuga; el racionalista de la Ilustración la ve como rm contrapunto,
como algo que puede ser repetido, reproducido, redoblado. La repetición
no es, sin embargo, la consecuencia de una ley, sino el producto de la
intervención de los hombres —de los hombres que, teniendo el poder,
son al mismo tiempe ilustrados—. En la lucha entre los principios del
bien y los principios del mal no hay una Providencia que disponga la
victoria de unos o la derrota de otros; si el principio del bien triunfa, es
352 Cuatro visiones de la historia universal

decir, si la luz, la razón y la verdad consiguen sobreponerse momentánea¬

mente al error, a la ignorancia y a las tinieblas, ello acontece por el apro¬
vechamiento de una coyuntura extremadamente favorable, por un inespe¬
rado y magnífico azar.
Lo que hay de azaroso en la historia es lo que hay de tremendo, pero
también lo que hay de esperanzador, pues el azar y no la fortuna es lo
que puede ser forzado. Por eso la obra de los hombres dispuestos a la
lucha es tan decisiva, que puede decirse que si ha habido alguna vez
épocas que han surgido de la penumbra en que se encuentra sumergida
la historia, ello ha ocurrido sobre todo por esos pocos hombres que las
han forjado. En el inacabable contrapunto de la historia han existido,
según Voltaire, épocas de este tipo, épocas civilizadas, lo cual significa, en
su opinión, épocas en que se ha dado, aunque con brevedad excesiva, el
peregrino ayuntamiento del poder y de la clara luz de la razón que razo¬
na sobre las verdades. No es sorprendente que esas épocas, que Voltaire
hace ascender, en lo que toca al Occidente, a cuatro, tengan todas un mis¬
mo estilo a pesar de sus mutuas diferencias: la edad clásica de los grie¬
gos, el siglo de Pericles y, un poco más allá, la irradiación de la cultura
helénica en el Cercano Oriente por la virtud de Alejandro; la edad del
esplendor romano, la época de Augusto; el desbordamiento de la vida
y de la confianza en el Renacimiento, con los Medid; el florecimiento de
la ilustración tras el siglo de Luis XIV. Todas estas edades se caracteri¬
zan, miradas con la lupa de Voltaire, por ser la ascensión al poder de los
protectores de las artes, de la libre difusión de las ciencias: Pericles, Ale¬
jandro, Augusto, los Medid, el Papa Clemente XIV, Catahna de Rusia,
Federico II, el Conde Aranda. Sería equivocado creer que por ello des¬
precia Voltaire todo lo que luego se ha considerado como mucho más
importante que la protección a las artes y a las dendas: el bienestar de
los súbditos, su elevación moral, la posibilidad de alcanzar una libertad
verdadera. Si Voltaire y toda la ilustración ponen con tanto empeño el
acento sobre la primera de dichas obras, es porque creen firmemente que
es la condición ineludible para todo lo restante. Sólo porque con el des¬
potismo ilustrado se barren las supersticiones y los fanatismos, sólo por¬
que el que tiene el poder se esfuerza en disipar las tinieblas, podrá un
día la humanidad, toda entera, y no únicamente los pocos elegidos, par¬
ticipar de la razón.
El alojamiento de la razón entre los poderosos es así el camino hacia
la luz, pero no la luz misma, la cual es, en el fondo, y pese a la poca ter¬
nura de la razón, el imperio de la bondad sobre la tierra. En ello se des¬
cubre una vez más la identidad fundamental de las experiencias de Rous¬
seau y Voltaire, el apasionado y el irónico, irónico y no tranquilo, es
decir, por debajo de su imperturbabilidad, encubridor de abismales en¬
tusiasmos. Si Voltaire desconfía del entusiasmo, si afirma que el entusias¬
mo y la razón se unen en muy raras ocasiones, ello es sólo porque cree
 Voltaire o la visión racionalista 353

que el entusiasmo es ciego, mas no porque sienta que es inválido. De un

modo semejante a la pasión de Hegel, a esa fría pasión que surge de vez
en cuando rompiendo la corteza de su implacable lógica, el entusiasmo
de Voltaire por las ép>ocas que llama luminosas, por los momentáneos
triunfos del principio del bien sobre la ruindad y la miseria de la natura¬
leza y de la historia, es la mejor prueba de que la visión racionalista, tal
como el la concebía, no es comparable a un chorro de agua helada. Y, a
su vez, entre los fanáticos no hay únicamente los energúmenos; hay tam¬
bién aquellos que Voltaire concibe como los defensores de la peor especie
de fanatismo: los fanáticos con sangre fría, frente a los cuales sería im¬
potente la razón del filósofo y la prudencia del gobernante. Estos fanáti¬
cos son los verdaderos genios del mal, el aspecto oscuro de la histoiia, la
parte desconocida y terrible de la naturaleza. El maniqueísmo de Voltaire
llega de este modo a penetrar inclusive en aquello mismo que parecía
estar bien definido: al entusiasmo de la ignorancia debe oponerse el en¬
tusiasmo del claro conocimiento; al fanatismo de la mentira, el fanatis¬
mo de la verdad; a la razón que justifica las tinieblas, la razón que
revela la luz; a la naturaleza oscura y misteriosa, la auténtica naturale¬
za, que es, dice Voltaire, en una frase mitad panteísta y mitad cristiana,
gracia de Dios.
Hay algo de divino en la naturaleza como hay algo de divino en la
historia, mas hay lo divino porque hay, al lado de él, en abierta lucha
con él, lo demoníaco. Sólo la contraposición de los dos poderes hace que
pueda haber una historia, la cual no consistirá así simplemente, como pu¬
diera hacerlo pensar la letra de Voltaire, en un apartamiento gradual de
la naturaleza, en una ascensión progresiva y paulatina hacia el reino de la
cultura, sino, como lo hace sospechar su espíritu, en una oposición entre
la naturaleza perversa y la naturaleza bondadosa, entre la razón ignorante
y malvada y la razón generosa y cuerda. Unicamente así podrá entenderse
lo que significa esa «bondad natural del hombre» y lo que quiere decir
esa «ignorancia que razona», a la que Voltaire alude con tanta frecuencia.
Pues, en última instancia, no es la razón la que derrama su luz sobre el
mundo, sino la bondad, la cual es término y objetivo final de toda filo¬
sofía. La filosofía de Voltaire y, con ella, su visión de la historia se con¬
vierte de esta manera en lo que ha sido muchas veces la filosofía: no una
doctrina, sino una forma y norma de vida; no un conjunto de ideas, sino
un florilegio de virtudes. Rescatar la razón del pozo en que vive escondi¬
da, ponerla en manos de los poderosos, de los déspotas ilustrados, es
mucho. Pero no es todo. Por encima de la protección a las artes y a las
ciencias hay la verdad de la historia: la vida sencilla de los hombres que
conocen perfectamente lo que los sabios ignoran, que conservan, en medio
de un mundo corrompido, una bondad natural y una razón natural; la
vida de los hombres que, como Cándido, no creen vivir al final en e!
mejor de los mundos, pero cultivan su jardín. Cultivar su jardín era pre-
23
354 Cuatro visiones de la historia universal

cisamente la ambición de Rousseau, que buscaba también la bondad de

los hombres, la verdad de su naturaleza. Voltaire no confía enteramente
en la naturaleza, pero tampoco la rechaza, pues en la naturaleza puede
hallarse ese algo divino que es la ley moral eterna, una ley que no se
revela por sí misma, que debe ser tenazmente buscada para que un día,
después de las luchas y de las zozobras, le sea posible al hombre cultivar
tranquilamente su huerto, su jardín, es decir, su soledad.
Quedarse solo, realmente solo, libertarse de la naturaleza vengativa
y de la historia tumultuosa, es la finalidad de Voltaire, descubierta a poco
que se disipen las nieblas de su ironía, de sus paradojas y contradicciones.
Mas quedarse solo, romper de este modo con la historia y con la natura¬
leza, es la manera de reintegrarse al reino de la bondad, que admitirá
nuevamente la naturaleza y la historia, mas purificadas, depuradas de
todo lo que destruye y corrompe. Este reino de la bondad no se encuen¬
tra, por tanto, como en Rousseau, en la pura y simple naturaleza, ni tam¬
poco, como en los demás ilustrados, en el progreso de la historia, pero
justamente porque no se encuentra en una ni en otro puede encontrarse,
al final, en amlws. Esto, conducir a una historia y a una naturaleza puri¬
ficadas, es lo que debe hacer la filosofía, que acaso no instruye ni enseña
nada, pero que libera, esto es, salva. La salvación significa ante todo abso¬
lución, desprendimiento y rescate, es decir, desprendimiento del mal, ab¬
solución del error, rescate de toda fealdad y de toda miseria. Mas esto no
lo puede hacer la filosofía por la sola contemplación, sino por el comba¬
te. Hay en el mundo, por tanto, por lo menos, tres clases de hombres:
unos son los que se resignan, los que ponen a mal tiempo buena cara, y
éstos son dignos de respeto; otros son los que luchan e intervienen, los
que van contra viento y marea, y éstos son merecedores de admiración;
otros, finalmente, son los que no se resignan, pero tampoco luchan, sino
que se limitan a quejarse, y éstos son acreedores de piedad y misexicordia.
Voltaire, que se queja con frecuencia y que se resigna algunas veces, pasa
la mayor parte de su vida interviniendo y luchando. Y acaso sea esta su
mejor recompensa, pues la lucha y el esfuerzo, por animosos que sean, sue¬
len atormentar menos que la nuda contemplación.
 HEGEL O LA VISION ABSOLUTA

En 1870, iin siglo después del nacimiento de Hegel y para conmemo¬

rar esta fecha, apareció un libro de Karl Ludwig Michelet cuyo título pa¬
rece un desafío; Hegel, el filósofo universal no refutado. Este libro*
que es, como casi todos los bbros, un símbolo, fue escrito justamente en
un momento en que, tras una incomparable polvareda, parecía definitiva¬
mente muerta la gran construcción intelectual hegeliana. Pero Hegel en¬
señó ya que nada muere definitivamente y que toda muerte es una nega¬
ción que vuelve a ser negada. Eludir a Hegel, hacer la zancadilla a Hegel,
fue el ideal de un tiempo, en otros muchos respectos admirable, que in-*
tentó rehuir todo lo que no puede ser rehuido, todo lo que vuelve. Puede
haber en el mundo algunas cosas que, una vez caídas, no se levantan, al¬
gunas doctrinas que, una vez dichas, no se repiten. Pero Hegel se levanta
y se repite, y quien quiera apartarlo de su lado queda prendido, por el
simple hecho de ocuparse de él, en sus invisibles redes. Hegel es el eterno
revenant, el que vuelve siempre.
Esta constante vuelta de Hegel empieza a resultar comprensible si,
pasando por encima del áspero encadenamiento de sus razones, nos aden¬
tramos en la pasión que les dio origen. Lo que entonces vemos es lo que
menos puede hacer sospechar la filosofía de Hegel cuando se la mira de
soslayo y no de frente: vemos, no una filosofía, sino una religión y aun
una mística. No es casual que Hegel manifestara con frecuencia una
singular admiración por Spinoza. Hegel ha proclamado alguna vez que
la filosofía de Spinoza era insuficiente, esto es, incompleta y, por tan¬
to, no falsa, mas sólo parcialmente verdadera. Filosofía incompleta por¬
que quiere verlo todo desde el punto de vista de lo eterno sin adver¬
tir que también el momento es, a su manera, eterno. Hegel, en cambio,
que aspira sin tregua a la eternidad, tiene conciencia perfecta de que nin¬
guna filosofía puede contentarse con ella; la eternidad de Hegel no es,
como la de Spinoza, algo que sobrepasa y trasciende tiempo, sino algo
que lleva dentro de sí, suspendido y como «absorbido», el tiempo. Porque
Spinoza busca la beatitud, que es ausencia de pasión, libertad plena, vida
conforme a la razón y al espíritu; Spinoza busca vivir para la verdad,
mientras Hegel aspira a descubrir en qué consiste y cómo se realiza la plena
e indiscutible verdad que es el vivir.
Sólo porque el vivir pura y simplemente es verdad puede Hegel en-
356 Cuatro visiones de la historia universal

contrar lo que Spinoza comenzó a entrever al final de su profunda reli¬

gión filosófica: una esencia que fuera al mismo tiempo una existencia, un
espíritu que fuese a la vez palpitante vida. Por eso es Hegel, como su fiel
discípulo proclamó, el filósofo no refutado, no porque sea indestructible
su filosofía, sino porque hay en su experiencia algo que permanece en pie
en medio de las ruinas de toda filosofía. El eterno retorno de Hegel es
el resultado de esa buscada unión de la verdad con la vida, de lo pere¬
cedero y contingente con lo inmortal y necesario. En esta unión, cuyo
fruto final se llama Ideal, adquiere la filosofía de Hegel su más preciso
carácter. Feuerbach dijo una vez que en todo el pensamiento de Hegel
alentaba el fantasma de la teología. Sería más exacto decir que todo el
pensamiento de Hegel es, en su entraña, teología, pues la Idea, el prin¬
cipio, nudo y desenlace de la tragedia filosófica hegeliana, no es sino, como
Hegel paladinamente declara, el desenvolvimiento de la divinidad.
Desenvolvimiento que, por otro lado, no debe ser interpretado en un
sentido exclusivamente panteísta, bien que el panteísmo pueda ser una de
sus consecuencias, pues la filosofía de Hegel es como el profundo pozo
de donde se saca, a mejor conveniencia, la madera y el fuego que ha de
quemarla. Lo que Hegel llama Idea es, ciertamente, el aspecto metafísico
de lo que llama Dios el religioso, pero lo que la Idea proyecta, la Natu¬
raleza y el Espíritu, sólo en cierto sentido son divinos. La divinidad del
mrmdo y de lo finito radica únicamente en su aspiración a reconciliarse
con la realidad absoluta de la Idea, en su tendencia a salvarse de su fini-
tud y contingencia, en su afán de perpetuarse. En el intrincado juego que
la Idea juega consigo misma se va creando conflictos para tener el gusto
de resolverlos. Crearse conflictos parece así la misión de una realidad que
se presenta, ante todo, como algo que no necesita de nada más que de
ella para subsistir en buena paz y armonía. Crearse conflictos parece, a
primera vista, una de las habituales imaginaciones del ingenio germánico.
Pero sólo a primera vista. Si la Idea se crea confUctos, si, desde su pri¬
mitivo ser en sí misma, se despliega en la Naturaleza y en la Historia para
volver a sí misma, después de haber vencido las resistencias que, en el
curso de su despliegue, se había opuesto, ello es porque, pese a su tan
proclamado carácter absoluto, la Idea se siente desolada. Preguntarse por
qué la Idea necesita crearse estos innumerables conflictos que se crea,
eqtaivale, por tanto, a preguntarse por qué Dios, que no tenía necesidad
del mundo, ha creado el mundo y quiere luego purificarlo. En su estado
primitivo, antes de toda existencia que no fuera la propia. Dios y la Idea
parecen haber tenido un día conciencia de que no se bastaban a sí mis¬
mos o, si se quiere, de que su verdad era solamente una verdad a medias,
de que su vida se agotaba bien pronto en la jamás alterada identidad de
su ser consigo mismo. Una filosofía que no sea la de Hegel puede respon¬
der a esta pregunta diciendo que Dios ha creado el mundo por amor o por
la propia, libérrima e inescrutable voluntad de crearlo. Pero una filosofía
 Hegel o la visión absoluta
367

como la de Hegel no puede responder de modo tan arbitrario, o tan cari-

tat^o, a tan inquietante pregunta; la creación del mundo por Dios o,
dicho ^ términos metafísicos, el autodesenvolvimiento de la Idea, no es
algo arbitrario, sino necesario. Esta necesidad no puede ser otra que la in¬
suficiencia de la primitiva Idea, que la urgencia que la Idea tiene de salir
de SI misma para ver si hay, en ese fuera de ella que es en sí misma, algo
que pueda complacerla. Lo que la Idea encuentra en esta salida de sí, es,
por lo pronto, lo opuesto a ella; al salir de sí misma, la Idea se enajena,
se pone fuera de sí y pierde su primitiva cordura. Mas la primitiva cor¬
dura de la Idea, su estar, quieta y sosegadamente, en sí misma, era la
cordura del inocente, del que cierra los ojos ante el error, la maldad y
la culpa. La bondad de la Idea era, por así decirlo, la del que no se ha
encontrado con el mal y, por tanto, no ha podido ni sucumbir a él ni ven¬
cerlo. La bondad y la pureza del inocente son siempre menos valiosas que
la lindad y la pureza del que ha conocido el mal y, en vez de huir de él,
ha iniciado con él un movido y dramático diálogo. Sólo el que ha vivido
en medio del error y de la culpa, sólo el que ha tenido la experiencia del
mal, es decir, sólo el que se ha vuelto una vez loco puede ser al final,
cuando ha regresado sobre sí mismo, definitiva y plenamente cuerdo. Esta
plenitud de ser, de serlo todo, sin ser al mismo tiempo nada más que sí
mismo, es justamente lo que hace que la Idea, esto es, aquella realidad
que de nada ajeno necesitaba, se decida a salir de ella y a proyectarse, como
Hegel dice, en el elemento de lo contingente y finito. La Idea es todo
menos puritana; quiere experimentarlo todo, crearse toda suerte de con¬
flictos, porque solamente así alcanzará su plena verdad.
Este tenaz enajenamiento de la Idea comienza ya, por consiguiente,
mientras está en sí misma, mientras se mueve desembarazadamente por el
terreno familiar de la lógica. La Idea comienza a enloquecer dentro de
su cordura y en su extraña demencia salta del ser a la nada, de lo uno
a lo múltiple, de la cualidad a la cantidad, de la esencia al fenómeno, bus¬
cando siempre aquello que, anulando lo negado, pueda al propio tiempo
conservarlo, un poco al modo como lo olvidado permanece. Esta primera
locura de la Idea, que ni siquiera en su ser en sí podía reposar tranquila,
anuncia ya lo que será su ulterior extrañamiento, su autodestierro, su más
aventurada peripecia. De modo análogo a las finezas que de enamorado
hizo don Quijote en Sierra Morena, la Idea nos anuncia, por los desafue¬
ros que comete en el terreno de la lógica, lo que hará en mojado si ha
hecho esto en seco. Al enfurecerse, la Idea se contradice a sí misma y vuel¬
ve a concordar consigo misma en una serie precisa de afirmaciones, nega¬
ciones y reafirmaciones de lo negado, pero en todo ello no Uega tan lejos
como para sentir que su ser peligra. Al hacer finezas en seco, la Idea sigue
ensimismada, y toda aquella fantástica pirueta de la lógica no era, por lo
visto, más que un saludable ejercicio doméstico. La Idea no corre toda¬
vía grave peligro, no se ha encontrado tan distante de su propia casa como
358 Cuatro visiones de la historia universal

cuando, al salir resueltamente de sí misma, se ha convertido casi mágica¬

mente en Naturaleza. La Naturaleza es la alteridad, el ser perfectamente
otro de la Idea, el punto de máxima tensión en esa armonía de lo antagó¬
nico que Heráclito vio ejemplificados, como imágenes de todas las cosas,
en el arco y la lira. Al apartarse de su ser, de su tranquilidad, de su ino¬
cencia, la Idea se pierde, se extravía, queda desorientada y pervertida.
El elemento en que la Idea se descarría no es, sin embargo, otra cosa
que ella misma; la Idea se vuelve, en suma, loca, se enfurece, se altera,
pero sin dejar de ser ella. El alboroto de la Idea al llegar a la Naturaleza,
ese asombroso conflicto que se crea aparentemente sin necesidad alguna,
era, con todo, absolutamente necesario. En su completa alteridad y enfu¬
recimiento encuentra la Idea lo que tenía en sí misina sin saberlo, pvorque
la locura, la alteración y el alboroto no son muchas veces sino ima forma
de descubrirse, de revelarse con esa claridad de la embriaguez tan parecida
a la claridad del relámpago. Al volverse otra, al llegar hasta lo mecánico
y lo inorgánico, descubre la Idea lo que era antes de haberse desplegado:
el objeto, el desenvolvimiento en el espacio. Pero justamente en el mismo
instante en que ha alcanzado los confines de sí misma, en que se encuen¬
tra absolutamente perdida y desorientada, comienza la Idea a aplacarse,
a volver de nuevo, enriquecida con todas sus experiendas, hada sí mis¬
ma. La Naturaleza era lo que no estaba sometido a razón, lo particular
y diverso, mas de una particularidad y diversidad tan monótonas que su
contemplación, dice Hegel, Uega a producir hastío. En cambio, desde el
momento en que la Idea ha dejado de ser extraña a sí misma, esto es,
desde el momento en que nace, con lo orgánico, lo íntimo y subjetivo, el
hastío es sustituido por un entretenimiento continuo, por una diversión
interminable. En la Naturaleza se encontraba la Idea, por decirlo así, en¬
cadenada, no porque estuviera sometida a leyes, sino porque no obedecía
a ley propia, a exigencia íntima. Lo que la Idea encuentra al salir de sí
misma es, ciertamente, una grande y necesaria experiencia, pero también
un castigo; al convertirse en Naturaleza, al extrañarse de sí misma, al ex¬
patriarse, la Idea se descubre como un error, y por eso comienza a empren¬
der, como dice Hegel, un duro y enojoso trabajo contra sí misma para vol¬
ver a ser lo que antes era sin saberlo y ahora será con plena, perfecta y
satisfecha conciencia. Pues al fin de toda esa enorme y dilatada explora¬
ción que la Idea realiza hasta los más remotos confines de sí misma no
es otro que el de reconquistar, de modo definitivo, su perdida libertad.
Conquistar la libertad, replegarse sobre sí misma para llegar a ser
verdaderamente ella misma, sin enajenamientos ni alteraciones, es la mi¬
sión de la historia, cuyo protagonista es lo que surge de la Naturaleza
en el instante en que hay en ella algo más que mera existencia vegeta¬
tiva: el Espíritu. Espíritu que no debe ser entendido, por otro lado, como
vma vaga abstracción o como una pálida quimera. El Espíritu no es nada
abstracto, sino, por el contrario, algo entera e inmediatamente concreto.
Hegel o la visión absoluta 359

vivo, activo, palpitante. Tal realidad, cuya hazaña consiste, según Hegel,
en saberse y conocerse, se presenta, por lo pronto, como algo no realiza¬
do, como im programa y una promesa. En el momento en que la Idea
comienza a desandar lo andado, surge de la misma Naturaleza, como bro¬
tada de ella, una voluntad de conocerse, única manera de llegar a ser lo
que el Espíritu quiere ser ante todo: libre. El Espíritu quiere, por el
momento, libertarse de la Naturaleza que le sostiene y, a la vez, le opri¬
me; la Naturaleza, que es el reino de lo contingente, es a la par el reino
de la esclavitud y la dependencia, pues lo contingente no es para Hegel
precisamente lo libre. La noción de libertad que aquí encontramos coin¬
cide sólo de manera parcial con lo que solemos entender por tan indefi¬
nible palabra cuando soplan dentro de nosotros los vientos de nuestra
mediterránea anarquía. Libre no es para Hegel quien hace lo que quiere,
sino quien hace lo que debe hacer para realizar su esencia. La libertad
de la historia no es, por tanto, la mera contingencia, el azar p el acaso; la
libertad de la historia es cumplimiento inexorable del fin, sumisión a sí
mismo, conocimiento cabal de lo que el Espíritu es verdaderamente una
vez se ha desprendido de los tentáculos de la Naturaleza. Por eso dice
Hegel que el progreso en la conciencia de la libertad, en que se resume
la peregrinación del Espíritu hacia sí mismo, debe ser conocido en su
necesidad. La Naturaleza puede hacer toda suerte de locuras, porque la
Naturaleza no es más que la vesania de la Idea. La historia, empero, no
puede hacer locuras; el desenvolvimiento de la historia, es decir, la reali¬
zación del ser esencial del Espíritu, exige una sumisión rigurosa a sí mis¬
mo, una inflexible disciplina. El que está fuera de sí cree ser libre por¬
que imagina en la embriaguez de su arrebato las más extrañas fantasías;
en realidad, sólo el que está en sí mismo, el que se libera de lo externo,
de cuanto es extraño y ajeno a él, puede considerarse libre. La libertad
es así, para esta concepción teutónica y hegeliana, la necesidad interna;
no la alegre contingencia, sino la penosa y esforzada conciencia de la pro¬
pia necesidad.
Definir la historia como el progreso en la conciencia de la libertad no
equivale, por consiguiente, a considerar el progreso histórico como una
marcha al final de la cual estaremos todos, según nuestro sentir medite¬
rráneo, anárquicamente libres. Quien alcanza la libertad es, ante todo, el
Espíritu, que se despliega en la conciencia humana, el Espíritu universal,
protagonista de la vuelta de la Idea hacia sí misma. Tal Espíritu comien¬
za, por lo pronto, por ser mero apéndice de la Naturaleza; en el instante
en que surge lo individual y orgánico aparece el umbral de la subjetividad,
la figura vacilante del Espíritu subjetivo, que está en sí mismo, pero que
no se ha desarrollado enteramente porque no ha tenido uña historia. La
historia es, a su modo, también una locura, pero no la locura de la Idea
,al volverse Naturaleza, sino la locura del Espíritu que necesita fortale¬
cerse, salir de su satisfecha intimidad y habérselas con la cruda intempe-
360 Cuatro visiones de la historia universal

rie. La historia es así también una gran experiencia de la cual se conoce

5^a el resultado, pero con un conocimiento imperfecto. El resultado ne¬
cesita, en efecto, no sólo ser conocido, mas también vivido. La historia
termina con la liberación definitiva del Espíritu, con la conversión del
Espíritu objetivo en Espíritu absoluto, esto es, según luego veremos, en
vida perfectamente cumplida, en bienaventuranza eterna. Mas alcanzar
la eterna bienaventuranza, la vida imperecedera, no es posible sin pasar
por el dolor, el sufrimiento y la muerte, sin que la Idea, que estaba en
un comienzo tan apacible y sosegada, no haya pasado por esa experiencia
que es la Naturaleza y por esa enorme peripecia que es la Historia Uni¬
versal.
Mas, ¿cómo se realiza esta aventura que, más que evolución de un Es¬
píritu, parece desbordamiento de la Naturaleza, desencadenamiento de to¬
das las vehemencias y pasiones? ¿Cómo es p>osible que haya en toda esta
extraordinaria confusión de hechos y de pueblos, de rivalidades e intere¬
ses, de gestas y sueños, la interna e implacable evolución de un Espíritu?
¿No estará ese Espíritu, que bracea para mantenerse a flote en el mar sin
fondo de las oposiciones y contradicciones, en peligro de perderse para
siempre?
Para Voltaire, cuyo racionalismo tenía, al fin, perfil y medida, el es¬
píritu y la razón se mantenían ocultos precisamente para no sucumbir
ante los embates de la pasión y del fanatismo. Su misión era, en todo
caso, iluminar lo humanamente iluminable, insinuarse, bien resguardadas
las espaldas, con el fin de apaciguar los ánimos y mostrarles hasta qué
punto era desatinada y absurda la discordia. El Espíritu era, en suma,
para Voltaire, el que servía al tirano para que fuera, dentro de su tiranía,
lo más discreto posible. Para Hegel, en cambio, cuyo racionalismo no
tiene contorno, el Espíritu no puede estar al servicio de ningún tirano
porque él mismo es el dictador y el tirano. La dictadura hegeliana del Es¬
píritu es así algo muy distinto de la razón volteriana, que es cualquier
cosa menos absoluta imposición, abusiva y despótica autocracia. Si, como
Hegel dice, «la idea universal no se entrega a la oposición y a la lucha,
no se expone al peligro», permaneciendo «intangible e ilesa», este situarse
al margen del tumulto real de la historia no es, como en la razón volte¬
riana, el resultado de la impotencia o, en otros términos, de la finura y
sutileza del Espíritu. El Espíritu, de Hegel, que no entiende de sutilezas
ni de finuras, se sitúa al margen de la lucha simplemente porque puede
dominar, sin otro instrumento que su voz, esta terrible lucha. Las pasio¬
nes, los intereses, los egoísmos, las fuerzas irracionales y oscuras no son
excluidas de la realidad de la historia. Los golpes que en la lucha recibe
lo particular de la pasión han sido astutamente calculados por la Idea;
son, como Hegel dice, ardides de la razón. Por eso un individuo que cree
obrar por su propio interés y según su propio apasionamiento, no hace,
en rigor, más que seguir los dictados de ese tiránico Espíritu, que oculta
 Hegel o la visión absoluta 361

el rostro, mas no precisamente por miedo. El Espíritu, de Hegel, la razón

que es sustancia de la historia, forma, según dice Hegel en un párrafo
sobrecogedor, los individuos que necesita para realizar su fin.
Toda esta extraordinaria confusión de la historia no es, por consi¬
guiente, sino la ininterrumpida evolución y peregrinación de un Espíritu
en busca de su libertad, esto es, de su autosuficiencia. El Espíritu quiere
bastarse a sí propio, y por eso necesita hacerse, desarrollarse en una serie
de fases cuyos nombres corresponden a cada uno de los grandes pueblos
que han llenado la historia. Lo que diferencia la evolución histórica de la
evolución orgánica es que mientras ésta tiene lugar de un modo pacífico
y sosegado, la primera es constante y denodado esfuerzo, agitación frené¬
tica para deshacerse de la Naturaleza, para aproximarse lo más posible al
final de su camino: a la Idea absoluta. Pero la historia surge únicamente
cuando el Espíritu comienza a saberse a sí propio y ha abandonado la
existencia orgánica. Mientras hay ignorancia de la libertad, es decir, del
bien y del mal, no hay propiamente historia, sino prehistoria, tímida vaci¬
lación entre la Naturaleza y el Espíritu. Objeto de la historia es sólo la
presencia del Espíritu, que pasa infatigablemente de un lugar a otro, de
un pueblo a otro, de uno a otro Estado. El paso de un Estado a otro
no tiene lugar sólo cuando un pueblo ha desaparecido completa y defini¬
tivamente del haz de la tierra; lo que importa al Espíritu no es la exis¬
tencia efectiva de un pueblo, sino el grado de superficialidad o de pro¬
fundidad con que cada pueblo ha concebido lo que es el Espíritu. La
carrera del Espíritu hacia la deseada Hbertad se efectúa, pues, a través de
una serie de pueblos en cada uno de los cuales hay, según avanza el tiem¬
po, una mayor conciencia de que el Espíritu alienta en ellos. Pero el
Espíritu no se detiene nunca porque, en el fondo, poco le importan los
pueblos en que se sustenta. El fin de cada pueblo es revelar el Espíritu;
«alcanzado este fin», dice Hegel, «ya no tiene nada que hacer en el mun¬
do», pues una vez desaparecido del escenario de la historia le queda úni¬
camente la duración formal, pero no la verdadera existencia. Un pueblo
existe auténticamente sólo mando lleva el Espíritu en su entraña, cuando
tiene algo que hacer en la Historia Universal.
Por esta reducción de la historia a la peregrinación de un Espíritu
que va en busca de su Hbertad, Hegel se aproxima a ella con la actitud
de un hombre dispuesto a no hacer concesiones, diciéndose literalmente,
tras razones tan soberbias, que todo esto es «el a priori de la historia al
que la experiencia debe responder». Escribir la historia significa para
Hegel tener una idea precisa de lo que en ella verdaderamente ha aconte¬
cido. Y lo que verdaderamente ha acontecido en la historia es simplemente
la reconciliación del Espíritu con su concepto o, si se quiere, la elimina¬
ción del reino del Espíritu de todo lo que no sea Espíritu, la radical e im¬
placable espiritualización del Espíritu. Tal llegada del Espíritu a sí mismo,
se efectúa, dice Hegel, por fases: en la primera de ellas, que corresponde
362 Cuatro visiones de la historia universal

en la historia a los pueblos orientales, el Espíritu se halla todavía prendi¬

do en las redes de lo natural y directamente vinculado a él. La sumersión
en la Naturaleza significa que el Espíritu ha alcanzado sólo de un modo
muy relativo la Hbertad anhelada. En esta época, que puede llamarse la
infancia del Espíritu, hay todavía poca conciencia de lo que éste es capaz
de hacer en su desenfrenado curso por la historia; en realidad, más que
en el Espíritu se confía en la Naturaleza, en la omnipotencia de lo natu¬
ral, que es para esta primera fase vacilante lo verdaderamente sustancial
y sólido. En la primera fase de la evolución del Espíritu hay sólo un hom¬
bre libre: el déspota, el que conoce la coincidencia de su voluntad con
la voluntad de la sustancia del Espíritu, aquel a quien los demás hombres"!
están particularmente sometidos. La libertad del Espíritu coincide con la
libertad del désp>ota, pero tal libertad es bien menguada si se considera
desde el punto de vista del acto final del drama histórico. Por eso a la
primera fase infantil, en que reina la unidad del Espíritu con la Natu¬
raleza, sucede la segunda fase, que es, dice Hegel, la fase de la reflexión
del Espíritu sobre sí mismo, la fase de la separación. En ella comienza el
Espíritu a saberse, a conocer que existe y que se realiza, a aproximarse al
final de su evolución, a su identificación o reconciliación con su concepto.
Esta es la fase de la juventud y de la virilidad, manifestada respectiva¬
mente en el mundo griego y en el mundo romano. La diferencia entre
ambos es también una diferencia en el camino hacia la conquista de la
libertad, pero esta libertad se alcanza justamente cuando el hombre ha
dejado de vivir desde sus propios y particulares intereses para realizar sus
fines a través del Estado. La aparición de un verdadero Estado es la con¬
dición necesaria para la casi definitiva desvinculación del Espíritu respecto
a la Naturaleza, pues en el Estado tiene lugar la concordancia del Espíritu
subjetivo con el objetivo, del interés particular con el general, del indi¬
viduo, cuya anarquía es una manifestación de la contingencia de la Na¬
turaleza, con la sociedad, cuya disciplina es revelación auténtica del Espí¬
ritu. Mas, en rigor, tal conciliación sólo puede lograrse de un modo efec¬
tivo y definitivo en la tercera y última fase de la historia, en la fase del
mundo cristiano, que este es el nombre que da Hegel al mundo germáni¬
co. Mundo que comprende, a su entender, el Occidente entero, pues el
espíritu germánico es, según Hegel, el espíritu del mundo moderno. En
este mundo se insertan el imperio bizantino, la época de las invasiones,
la expansión del mahometismo, el imperio de Carlomagno, la Edad Me¬
dia, el Renacimiento, la Reforma, la consolidación de los Estados europeos
y, finalmente, los cursos y recursos de la Revolución francesa. Todo este
increíble amontonamiento de hechos y de vicisitudes no son para Hegel
sino diferentes etapas de una misma y única fase histórica, la fase de la
madurez del Espíritu. Madurez y no senectud, porque el Espíritu no vive
en ella del pasado, como el individuo, sino en un presente que engloba
todo pasado. Al llegar al mundo germánico, el Espíritu comienza a vivir.
Hegel o la visión absoluta 363

por vez primera, después de su largo destierro, de su propia entraña y

sustancia. El Espíritu no necesita ya de nada más que de sí mismo; alcan¬
za la verdad de su ser, pero no todavía la cumplida tranquilidad.
El Espíritu va, pues, a lo suyo, sin interesarse por nada más que por
él, pues el mismo es el fin de su actividad, el objetivo de su existencia. El
salto de uno a otro mundo, el paso de una fase a otra, no es así más
que el repliegue sobre sí mismo, pero un repliegue que es para él la
más aplastante victoria. El egoísmo del Espíritu no es, empero, exclusi¬
vamente, el completo desinterés por todo lo que no pertenezca a su reino;
el Espíritu se satisface, pero satisface a la vez al pueblo en que encarna.
El Espíritu del pueblo, de Hegel y del romanticismo alemán, es así algo
muy parecido y, a la vez, algo muy distinto del espíritu de las naciones,
de Voltaire y de la Ilustración francesa. Para éstos, el espíritu de las
naciones es lo que hay en ellas cuando se ha puesto aparte todo lo acci¬
dental; es, por decirlo así, el perfume de la historia, su más oculta y se¬
creta cualidad, su quintaesencia. Por eso el espíritu de las naciones es lo
que nunca se pierde, lo que jamás se marchita. Para Hegel, en cambio,
el espíritu del pueblo es esencialmente perecedero; nace, vive y muere
como un individuo natural y acaba pereciendo en el puro goce de sí mis¬
mo. El espíritu del pueblo no es sino el instante maravilloso y único en
que el Gran Espíritu, el Espíritu universal y absoluto reposa en él y le
hace alcanzar sus propios fines. Mientras el pueblo posee espíritu, tiene
una absoluta e irreprimible necesidad de vivir. Cuando el Espíritu se ha
retirado de él para pasar a otro, la necesidad se convierte en hábito, pues
el Espíritu ha conseguido ya lo que quería. El pueblo elegido durante
unos momentos por el Espíritu alcanza entonces la tranquilidad, el exter¬
no sosiego, pero desaparece del área de la historia. La vida ha perdido
entonces, dice Hegel, su máximo y supremo interés, un interés que so¬
lamente puede hallarse allí donde hay lucha, antítesis y contradicción.
La historia de que Hegel habla en su tiránica visión absoluta no coin¬
cide, pues, exactamente con la historia de que nos hablan los puntualísi¬
mos historiadores. Historia es sólo para Hegel la evolución del Espíritu
y su lucha para llegar a ser sí mismo, para desvincularse de la oprimente
naturaleza y hacerse Ubre. Todo lo que no sea esto, debe ser descontado.
Por eso no pertenecen a la historia ni las épocas más primitivas, en que
no hay Estado, ni las época's modernas, en que no hay agitación del Es¬
píritu; por eso no pertenecen a la historia ni los pueblos que amanecen,
ni las pálidas civilizaciones crepusculares. Para pertenecer a la historia im¬
porta poco el brillo externo, lo que la Ilustración comenzó a llamar, no
sin cierta embriaguez, avance y progreso. Bajo la capa del progreso puede
esconderse lo más primitivo y lo más caduco, la esperanza de ser y la
nostalgia de haber sido; bajo la capa del progreso puede haber mera
prehistoria, vida al margen de la actividad esencial del Espíritu. De ahí
lás increíbles afirmaciones de Hegel sobre América, a la que veía como
 364 Cuatro visiones de la historia universal

la invasión de los restos de Europa, la roturación de nuevas tierras, la

dispersión continua. América estaba entonces para Hegel vacía y al gol¬
pear sobre ella oía el filósofo un sordo rumor de cosa hueca. Era, en
sus propias palabras, el país del porvenir, y por eso no interesaba al filó¬
sofo, que es el hombre que no hace profecías, sino que se atiene a la
razón, es decir, a lo que ha sido, es y será eternamente. América era, en
suma, para Hegel, una f>asión en busca de una razón a la cual servir, una
naturaleza espléndida, pero una naturaleza, es decir, como toda natura¬
leza, una locura.
Pues todo lo que no es historia es locura, y aun la propia historia
no es sino la locura de la Idea que se va dando cuenta de sí misma, que
se va volviendo cuerda paso a paso. Tal cordura es ya evidente desde el
momento en que surge, con la ética objetiva, la familia y la sociedad, pero
solamente entra en una fase decisiva y realmente esperanzadora cuando
se apacigua la lucha interna entre la sociedad y la familia, cuando surge
el Estado. Lo que Hegel dice sobre el Estado es, ciertamente, lo que
puede esperarse de un hombre a quien un Estado de su tiempo —el pru¬
siano— ha convertido en filósofo oficial, esperando, sin duda, que la de¬
finición de la filosofía como el conocimiento de que el mundo real es tal
como debe ser, salga al paso de todo intento de radical reforma. Pero
una definición como ésta es siempre una p>eligrosa espada de dos filos.
Hegel se lanza, en efecto, a una fantástica divinización del Estado, y dice,
entre otras cosas aterradoras, que «sólo en el Estado tiene el hombre
existencia racional», que «el hombre debe cuanto es al Estado», que «todo
el valor que el hombre tiene, toda su realidad espiritual, la tiene mediante
el Estado». El Estado se convierte de este modo en el único poder real
de la historia, en el verdadero portador del Espíritu, en esa extraña li¬
bertad objetiva que parece consistir, para el hombre de carne, hueso y
alma, en recibir, sin pronunciar palabra, las más apabullantes palizas. Mas
si todo lo que es, debe ser, o, en otras palabras, si todo lo racional es
real y todo lo real es racional, también deben ser, porque son efectiva¬
mente, la queja, la rebelión y la utopía, y esto es lo que hubiera contestado
Voltaire a Hegel con su habitual desenfado, cosa que le hubiera valido ser
inmediatamente expulsado de la Universidad berlinesa como un huésped
demasiado impertinente. La impertinencia, sin embargo, era y sigue sien¬
do una verdad de la historia, y esta verdad no qu^a destruida por el
simple hecho de ser expulsada de las aulas. Al hablar tan elogiosamente
del Estado, Hegel intentaba conferir el carácter divino a un Estado y a
una situación de hecho por el mero hecho de serlo, pues tal situación era
para él la realización del plan de Dios en el gobierno del mundo, el ne¬
cesario resultado del desenvolvimiento de la historia. Lo que se hallara
Atiera de el, fuera de la dura y despiadada organización del Estado, era
realidad impura, realidad corrompida que requería ser salvada, y por eso
Hegel dice que la filosofía no es un consuelo, sino una purificación de lo
 Hegel o la visión absoluta
365

real y un remedio para toda injusticia aparente. Pero la injusticia no es

jamás aparente, sino positiva, efectiva y concreta, y sólo el filósofo que
no sienta hasta qué punto la ra2Ón es impotente j^rá considerar como
aparente la injusticia. Este es uno de los muchos inconvenientes que tiene
el haber sido nombrado una vez filósofo oficial.
Mas estas que Unamuno —también condenado a ser expulsado, por
impertinente, de las sagradas aulas— llamaba exigencias del cargo, no lo¬
gran nunca ocultar enteramente la pasión que hierve bajo la helada corteza
de las razones^ hegelianas. Esta pasión es, como se ha indicado, la pasión
por ^a esencia que fuera al mismo tiemp>o ima existencia, por una razón
que fuera a la vez desbordante entusiasmo, por una vida que fuera cons-
mnte trato y victoria sobre la muerte. Esta vida es el fondo de la esperanza
de Hegel, el cual busca la razón de ser de todas las cosas, pero piensa
que hay algunas cosas que no tienen una razón de ser y que, sin embargo,
son a lo mejor las cosas que nos consuelan. Pues si la Naturaleza y la
Historia tienen una razón de ser en virtud de la necesidad que la Idea
absoluta tiene de salir de si misma y de volver a sí misma, no hay ninguna
razón para que la Idea absoluta sea. No hay ninguna razón, pero sí una
pasión que la hace ser, es decir, hay en el fondo, tras el filósofo oficial
que fue Hegel, una esperanza. La Idea absoluta, convertida en Espíritu
absoluto, es, finalmente, el regreso de la Idea a sí misma, el bien merecido
descanso. Pero tal descanso no hubiera sido posible sin un trabajo previo,
y por eso el Espíritu absoluto, al recobrar su cordura, no permanece lo
mismo que antes, es decir, no deja de haber vivido enajenado. De no ha¬
berse decidido a salir de sí misma, de no haber habido, por virtud de la
genial locura de la Idea, una Naturaleza y una Historia, la Idea hubiera
estado tranquila, mas no satisfecha. La tranquilidad de la Idea en su pri¬
mitivo estado era la tranquilidad del que cierra los ojos para no contem¬
plar las miserias. Su tranquilidad al final de los tiempos es, en cambio, la
paz y el sosiego del que ha vivido mucho, del que ha triunfado de la
muerte, saciado de hechos y de días. Y sólo una vida que ha triunfado de
la muerte, que se ha enfrentado con ella, merece la pena de ser vivida.
La Idea que está en sí misma, antes de haberse alterado, es también vida,
mas una vida semejante a la de la semilla o a la del capullo, una vida
que no ha sido todavía, como Hegel diría, refutada. La Idea que vuelve
a sí misma, por el contrario, el Espíritu absoluto, que ha cometido todo
género de desmanes y desvarios, es vida mil veces refutada, y, por consi¬
guiente, vida eterna, vida imperecedera. Así lo dice, por lo menos, Hegel
al final de la Lógica, cuando abandonando los razonamientos comienza a
dar cuenta de sus místicas visiones: todo lo que no sea Idea absoluta,
dice, es error, oscuridad, opinión, arbitrariedad, caducidad y muerte; sólo
la Idea absoluta es ser, vida auténtica, verdad que se conoce a sí misma,
entera y plena verdad.
Así termina la historia, con la conquista de lo libre y de lo verdade-
366 Cuatro visiones de la historia universal

ro, con el triunfo sobre la muerte, siempre al acecho. Para llegar a este
final todo ha servido; la verdad tanto como la mentira, la justicia tanto
como la injusticia, la inocencia tanto como la culpa. Todo ha sido pro¬
vechoso para este Espíritu en el camino hacia sí mismo: los individuos,
que han sido medios, y el Estado, el Derecho y la religión que han sido
materiales. La historia termina con la realización de la idea de la liber¬
tad, que sólo existe, dice Hegel, como conciencia de la necesidad. Mas esta
conciencia resulta, en última instancia, insuficiente, y toda esta fantástica
marcha del Espíritu, que Hegel llama la justificación de Dios en la histo¬
ria, la verdadera teodicea, resulta, en realidad, un poco triste. Por eso
Hegel, que advierte más de una vez esta tristeza, hace terminar la historia
con su misma vida, la filosofía con su misma filosofía. Que la historia
no haya terminado todavía, que aquel supuesto final haya sido una falsa
alarma, nos hace sentir ahora a nosotros, a más de cien años de distancia
de Hegel, una desespveración y, al mismo tiempo, un consuelo: desespe¬
ración porque, por lo visto, aquella eterna vida prometida por la Idea
está aún en una vaga lejanía; consuelo, porque mientras luchamos con el
error y la culpa, con la desgracia y la miseria, tenemos la posibilidad de
aumentar, con la experiencia, la plenitud de nuestra vida, de ver, de saber
y de vivir algo nuevo. Vivir para ver parece ser la divisa de un mundo
al cual no cesamos de ultrajar, pero en el cual cada uno de nosotros se
esfuerza por mantenerse. Pues, como dijo (creo) Santayana, este mundo
es una gran calamidad, pero lo p>eor es que no se puede vivir siempre
en él.
EL HOMBRE EN LA ENCRUCIJADA
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 PROLOGO A LA SEGUNDA EDICION

Que el lector me permita una confesión hasta ahora privada y desde

este instante pública: tengo reservadas para mis obras dos moradas. Una
es un infierno, y allá van a rodar todos los escritos míos que juzgo defi¬
nitivamente irrecuperables. La otra es un purgatorio, y allí yacen en rela¬
tiva paz los que estimo mejorables. Como puede verse, no tengo para mis
obras un paraíso, excepto acaso uno sumamente efímero que dura desde el
momento en que he terminado la obra hasta la hora en que abro las pá¬
ginas del primero de los ejemplares de autor. (A decir verdad, dispongo
de un paraje emplazado entre el infierno y el purgatorio en el cual aguar¬
dan pacientemente escritos regenerables, esto es, susceptibles de mejora
sólo cuando se presenta la oportunidad de rehacerlos del principio al fin.)
Opino que El Hombre en la Encrucijada es susceptible de enmienda,
y que lo es, además, sin necesidad de darle demasiadas vueltas. En rigor,
es el primero de mis escritos de los que he logrado sentirme relativamente
satisfecho aun después de más de una década desde la fecha de su publi¬
cación. Ello se debe, creo, a que redacté esta obra cuando mi estilo de
escribir y mi forma de pensar (que pueden muy bien ser la misma cosa)
empezaron a cobrar madurez. Puedo, pues, enfrentarme de nuevo con ella
sin excesivo reconcomio. Pero, además, mejorarla sin alterar su estructura.
Es justamente lo que he hecho al preparar esta nueva edición. He revisa¬
do la obra; he reescrito parte de su comienzo; he agregado multitud de
notas con propósitos vanos y en particular con la intención de ponerla al
día. Con ello considero que la obra goza por ahora del paraíso efímero a
que antes aludí, sin hacerme, por lo demás, demasiadas ilusiones acerca
de cuánto tiempo permanecerá en este estado de beatitud.
Al tratar de poner la obra al día, con referencia a hechos y a escritos
contemporáneos, me he dado cuenta de que había perdido un poco la pista
de los problemas que en ella se suscitan. Son problemas de historia de las
ideas y de filosofía concreta de la historia —y también problemas de so¬
ciología, economía, psicología social, política—. El Hombre en la Encru¬
cijada es, en buena medida, mi «Caracteres de la edad contemporánea»
—la misma edad que tantos filósofos y no filósofos han auscultado y so¬
bre la cual han, más o menos gravemente, diagnosticado—. Durante los
últimos diez años no he abandonado por completo esos problemas —nadie
puede simplemente salir de su época—pero me he sentido atraído cada
24
 370
El hombre en la encrucijada

vez más por cuestiones específicamente filosóficas. Esto no quiere decir

que me halle falto de noticias; quiere decir únicamente que no he pasado
largas horas tratando de digerirlas y de integrarlas dentro de una inter¬
pretación de nuestra época. Por fortuna, tan pronto como me he esfor-
zado por colocarme de nuevo en la pista de los problemas tratados en
este libro, he descubierto que, aunque muchas cosas han cambiado, los
problemas planteados siguen siendo fundamentalmente los mismos. Esto
me ha permitido poner la obra al día sin introducir cambios muy radicales,
óegutmos en la misma encrucijada, y sospecho que en ella nos manten¬
dremos por un tiempo lo bastante dilatado para que mi libro no se con¬
vierta, de la noche a la mañana, en una curiosidad histórica. Pero aunque
sucediera lo último —como tiene alguna vez que suceder—, espero que
aun entonces mi libro no haya sido totalmente penas de amor perdidas.
Espero,^ en suma, que pase entonces realmente a la historia, que es lo que
ocurrirá si algún nuevo El Hombre en la Encrucijada, que alguna vez
sera, puede sacar provecho de la lectura de El Hombre en la Encrucijada
que por aquel entonces fue. ’
Como para la primera edición de esta obra, la hago preceder de al¬
gunas advertencias.
Cada capítulo de este libro lleva anejas una serie de notas. No son
simples notas al pie que se han trasladado al final para descargar el texto
y hacerlo mas legible. Tienen su propia fisonomía y pueden ser leídas como
una continuación del capítulo. Son comentarios a los problemas debati¬
dos ampliación de algunos aspectos incitantes, aclaraciones sobre puntos
dudosos. Por eso han sido impresas en los mismos caracteres tipográficos
que el resto del texto. En estas condiciones no importaba que algunos ocu¬
pasen bastante espacio; lo único que interesaba es que su lectura no re¬
sultara enojosa.
La nota final de cada serie es de carácter bibliográfico. Proporciona las
rperencias^ necesarias sobre los autores o libros citados en el correspon¬
diente capitulo. Las referencias se han suprimido cuando quedan ya ex¬
plicadas en el texto o no requieren mayor justificación. Debe tenerse pre-
PHmaril^, mencionados son fuentes secundarias. ^Las
primarias han sido también consideradas (en la medida en que lo permi-
t an los conocimientos del autor), pero no siempre se ha creído conínien-

nianos en las notas a los capítulos II y III de la parte primera Pero la

referencia directa a textos cristianos —la mayoría de ellos seguramente fa-
mihares a lector- falta casi totalmente. Igual sucede con las indicaciones
bibliográficas de los capítulos I al V de la parte II. El autor ha pensado
concretamente en los principales autores de las épocas que describía espe¬
cialmente en los autores filosóficos, que son los que menos md conoce
Pero excepto cuando se ha referido a algún punto específico (como la cita
e Loche en la nota al final del capitulo II de la parte II), ha prescindido
Prólogo 371

de referencias. Hubiera sido demasiado engorroso, y poco pertinente para

la índole de este libro, acumular textos para ilustrar las diversas concep¬
ciones estudiadas. Así, se habla de Descartes, pero no se cita ningún texto
de este filosofo. Se habla de Lutero, de Montaigne o de Maquiavelo, pero
ninguna cita acompaña a esas menciones, ni en el capitulo ni en las notas.
Lo mismo podría decirse en el aspecto negativo. Muchos nombres impor¬
tantes no aparecen, pero no han dejado de tenerse en cuenta. Todo el
material bibliográfico e ilustrativo tiene, pues, un aspecto de selección ar¬
bitraria; impútese no sólo a la ignorancia, mas también al plan del autor.
\

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f
I
í
 Primera parte

FILOSOFIA, ANSIEDAD Y RENOVACION

 I

SE PLANTEA LA CUESTION

La cuestión.—Doí modos de contestarla.—El comienzo de la crisis.—La filosofía.—

Sócrates en un campo de concentración.—El tipo del sabio.—Filosofía como ciencia
y filosofía como vida.—El filósofo y los demás hombres.—El poder innominado o los
fenómenos históricos como cataclismos geológicos.—Las respuestas a la situación. —
Notas.

Muchos son los problemas planteados en este Libro, pero uno de ellos
impera sobre todos: ¿Hay salida para nuestra situación?
Hay varios modos de formular la misma pregunta: ¿Puede el llama¬
do «progreso material» ir acompañado de un progreso espiritual o, como
a veces se dice también, moral? ¿Cabe integrar en formas de vida mate¬
rial y espiritualmente más elevadas a sociedades cada día más vastas y, en
último término, a la sociedad humana entera? ¿Puede confiarse en el
hombre, en su capacidad de renovación, y mejoramiento? ¿O es el hombre
pura y simplemente una mala bestia, y su historia un tejido de insensa¬
teces y crueldades? ¿Qué nos reserva el futuro? ¿Catástrofes sin cuento?
¿Una total aniquilación? ¿Nuevas y alentadoras perspectivas? ¿Una en¬
fadosa mediocridad? ¿O está el futuro ya cerrado y concluido y nos en¬
contramos en un callejón sin salida?
Las respuestas que a su tiempo iremos dando a estas preguntas pare¬
cerán a algunos excesivamente optimistas. Contra quienes se complacen
en ensombrecer el futuro, sostendremos que éste promete no pocas cla¬
ridades. Nos mueve, y hasta conmueve, la esperanza, no la desesperación.
Pero, aunque fundadamente optimista, no somos por ello completamente
ilusos. Nos damos cuenta de que el hombre —todos los hombres-— se
halla, hoy más que nunca, en una encrucijada. Un camino lleva al bienestar
y a la creación; el otro, a la miseria y a la esteriHdad. No pretendemos
sustituir los hechos por los sueños. Pero no nos empeñamos tampoco en
descartar como puras quimeras las posibilidades de una renovación.
Nos interesa primariamente nuestra situación actual. Esta no es deses¬
perada justamente porque consiste en una encrucijada: nuestra encrucija¬
da. Podemos, pues, tcxlavía elegir. De todo ello nos ocupamos en los
dos últimos capítulos de esta obra. Pero ninguna situación bumana colec¬
tiva puede entenderse plenamente si no se coloca en una perspectiva his-
 376 El hombre en la encrucijada

tórica. No podemos ni siquiera poseer una imagen clara de lo que somos

si desconocemos lo que fueron quienes nos precedieron. Nuestros proble-
rnas son nuestros y de nadie más. Pero no son problemas que hayan sur¬
gido repentinamente de la nada. Tienen una historia y se hallan en gran
medida condicionados por ella. Por eso el examen de nuestra situación y
de nuestras posibilidades va ligado indisolublemente al escrutinio de cier¬
tas ^situaciones sin las cuales la nuestra no sena lo que es. Lo que ahora
está pasando constituye la más reciente de las fases en la historia de la
época moderna. Nuestra encrucijada es por el momento la última en la se¬
rie de las encrucijadas modernas.
Podríamos, claro está, habernos limitado a trazar la historia de lo
que hemos llamado «crisis y reconstrucción» en la edad moderna. Si al¬
gún pasado nos interesa para comprender el presente, es evidentemente
nuestro propio pasado. Pero hay ciertos pasados que, sin ser el nuestro,
no son enteramente desechables —pasados que, por estar ya definitiva¬
mente concluidos, pueden brindarnos claridades que todavía no oteamos
en el nuestro. Tal ocurre con ciertas fases en la evolución del llamado
«mundo antiguo». Hemos escrutado estas fases en la primera parte de
este libro. El cuadro resultante es, así, más complejo de lo que habría sido
de habernos confinado a la época moderna, Pero cuando de situaciones
humanas se trata, el peligro no reside en la complejidad, sino en la sim¬
plificación.

Comenzaremos, claro, por el principio: la historia de la crisis del mun¬

do antiguo.
En el decurso de esta crisis se plantearon cuestiones similares a las
apuntadas, pero no se plantearon de la misma manera que en la época
moderna y, en particular, en nuestro tiempo. Por im lado, la crisis no
afectó, como hoy, a todas las sociedades humanas. Por otro lado, la crisis
se fue revelando corno el desamparo experimentado por algunos ’ hombres
al descubrir que vivían en una sociedad cuyas razones de ser se les esca¬
paban —y ello justa y precisamente porque se empeñaban en buscarle
razones de ser.
^ La crisis en cuestión fue larga y sería punto menos que disparatado
intentar siquiera resumirla. El único resumen que cabe hacer de ella
son las tres palabras, de aire un tanto misterioso, que hemos usado para
encabezar la primera parte de este libro: ‘filosofía’, ‘ansiedad’ y ‘renova¬
ción’ Cada una de estas palabras designa una fase de la crisis; las dos últi¬
mas designan sus momentos culminantes. Son los momentos en que conflu¬
yeron el pasamiento racional y el culto del misterio, el desbordamiento
vital y el frenesí ascético, el poder y el desorden. Son los momentos en
los que se engendró una situación histórica que, a la vez que suscitó la
ansiedad, justificó y llevó a plenitud vital la filosofía y, al final, entre
no pocas quejumbres, desemboco en una renovación. EÍecimos «momen-
 Filosofía, ansiedad y renovación 377

tos» aunque deberíamos escribir «siglos». Durante algunos siglos, en efec¬

to, muchos hombres sintieron el peligro de quedarse desamparados ante
un fenómeno o un proceso— que nadie parecía poner en movimiento,
que era de todos y de nadie, que a todos abarcaba y a nadie incluía: un
fenómeno de traza geológica, acontecimiento que parecía pertenecer más
a la Naturaleza que a la Historia, el cada vez más potente, inmenso y anó¬
nimo «Estado Universal».
Es difícil precisar cuando empezó dicho proceso. A diferencia de los
fenómenos físicos, los procesos históricos no comienzan en un momento
deterrninado. Aun a riesgo de objetársenos que nuestra descripción es
demasiado ancha en el tiempo, haremos coincidir el comienzo de la crisis
antigua con el de la filosofía. El proceso de referencia se inició, en efecto,
cuando algunos individuos se sintieron, con razón o sin ella, desterrados
de su propia sociedad, y buscaron algo que colmara el vacío producido
en sus almas. Asi, la filosofía griega, que técnicamente fue una investiga¬
ción objetiva de la realidad, resultó, vista humanamente, una forma de
vivir desencadenada por la soledad y que se tradujo de un modo sobre¬
manera extraño para quienes no participaban todavía en ella: por la pro¬
ducción del pensamiento. Hoy nos parece esto casi normal, porque, here¬
deros al fin de Grecia, consideramos el pensar —el pensar racional, atento
a ciertos principios— como algo perteneciente a la «naturaleza del hom¬
bre». Pero en aquella sazón el pensar tuvo una función muy distinta. En
uno de sus fragmentos decía Heráclito: «Me he buscado a mí mismo.»
Y ya desde hacía algún tiempo se suponía que la naturaleza —^incluyendo
la humana— se ocultaba y que la misión del hombre era descubrirla. La
naturaleza que no se veía era la verdadera patria del hombre. Por eso
buscar la propia patria o, como decía Parménides, seguir la «vía de la
verdad», pudo ser la salvación de esos hombres. Con esto no relativizamos
el pensamiento. Pues el pensamiento humano tiene dos caras. Por un lado,
denota, o connota (o ambas cosas a la vez) una realidad. Por el otro,
expresa una actitud. La primera cara tiene una significación intemporal
o, para ser más exactos, objetiva. La segunda es la manifestación de una
subjetividad y está ligada a su génesis temporal, individual o colectiva.
Ambas son inseparables. Pues aun el pensamiento más «objetivo» no exis¬
te sin ser pensado por alguien, pero a la vez no puede hablarse de un
pensamiento si, además de expresar lo que alguien es, no quiere decir
algo. Usando una terminología vaga, pero aquí suficiente, diremos que en
el primer caso el pensamiento es algo y en la segunda enuncia algo. El
primer aspecto es el que aquí nos interesa. No, pues, el objeto que mienta,
sino la función que ejerce. Desde este punto de vista el pensamiento
como «pensar racional» o creencia en algunos principios «inmutables» co¬
menzó a funcionar en un cierto momento de la historia. Fue el momento
en que alguien se quedó solo, desligado de la sociedad en tomo, sin parti¬
cipar de ella en lo único en que los hombres de veras participan unos con
378 El hombre en la encrucijada

otros, aunque sean mortalmente enemigos en todo lo demás: en lo que

creen.
Muchas veces me he preguntado lo que habría hecho hoy Sócrates en
el horror de un campo de concentración. Fiel a sí mismo, no se habría
rebelado. Esto es propio del que confía aún en la eficacia de la sociedad.
Tampoco habría pedido auxiÜo. Se habría adentrado en sí mismo, lenta
y serenamente, y habría buscado en la razón —en su razón, pues no habría
encontrado otra— la fuerza suficiente para resistir el horror que lo cir¬
cundara. Con esto se habría destacado del resto del mundo; habría ad¬
quirido una trágica grandeza. Se habría convertido en ejemplar de un tipo
que fue conocido en Grecia con un nombre —el sóphos — cuya traduc¬
ción usual es inepta: el «sabio». No fue Sócrates el primer ejemplar de
esa especie en la historia de Occidente, pero sí el primero que la expresó
con madurez incomparable. La expresó, además, con toda su condición
paradójica. Pues el sabio no lo es porque sabe cosas, sino a la inversa:
el que sabe cosas, las sabe por ser saHo. Ser sabio quiere dedr: estar
abierto al conocimiento. Esto nos confirma que la significación de los pen¬
samientos pensados por el sabio, aunque en sí misma inmutable u «obje¬
tiva», no llega a existir sino después de haber emergido como tipo huma¬
no la sabiduría. Lo que el sabio descubre ya estaba probablemente «ahí».
Mas para el hombre «estar ahí» no basta si antes no lo hace estar en sí
mismo. Es una perogrullada inevitable decir que el hombre es, por lo
pronto, el principio de lo humano.
Si el sabio griego descubrió la razón fue, pues, porque la necesitaba.
Se ha dicho que la filosofía surgió como un intento de dar consistencia
a un mundo de creencias que se habían volatilizado. Supongamos que esto
sea históricamente erróneo. En todo caso, es cierto que si emerge una
creencia como la descrita, surge cuando alguien se siente «existencialmen-
te»^ solo. Por eso hemos podido aproximar, sin tener que edificar una me¬
tafísica lírica, la ansiedad y la filosofía. Pues por «ansiedad» no enten¬
demos una vaga y patética sensación, en cuyo ámbito, previamente des¬
dibujado, cabe todo lo que buenamente se quiera. Entendemos un hecho
muy concreto: el hecho de que algún hombre se sienta durante unos ins¬
tantes segregado de la sociedad, incapaz de encajar en ella, sin sentirse,
empero, por encima de ella, como posible modelo de existencia, o sin sen¬
tirse por debajo de ella, como un miembro pasivo y resignado de la na¬
turaleza.
La filosofía —un saber proteico— puede entenderse de varios modos.
Interesa ahora destacar dos. Por un lado, es un saber elaborado por los
filósofos «profesionales». Su resultado es un conjunto de proposiciones
sobre ciertos objetos que se suponen inaccesibles a las demás ciencias. Si
esta concepción es inaceptable y se niega que existan objetos filosóficos,
diremos que la filosofía es una actividad reflexiva destinada a dilucidar
el sentido, o sin sentido, de ciertas proposiciones. En ambos casos, será
Filosofía, ansiedad y renovación 379

una actividad reflexiva, que podría en principio ser ejercida por cual¬
quiera que poseyera las facultades necesarias para ello. Por otro lado, la
filosofía, antes de^ ser un conjunto de proposiciones o una actividad re¬
flexiva, es una vida. Entonces tendremos no la filosofía stricto sensu,
sino la vida filosófica. Y como ésta acontece en los hombres, diremos que
la filosofía aparece como un modo de ser de la existencia humana. Ahora
bien, si para averiguar lo que una filosofía dice hay que atenerse a la pri¬
mera ^ concepicion, para saber lo que una filosofía es será cuerdo prestar
atención a la conce^ixión segunda. Es la que aquí nos interesa. Sea cual
fuere nuestra opinión personal sobre el filosofar, destacaremos, y aun
exageraremos, una de sus caras, olvidando provisionalmente la otra. En¬
tonces el vocablo ‘filosofía’ podrá relacionarse sin menoscabo con los
otros^ términos que lo acompañan en nuestro título. La filosofía como vida
filosófica emergerá entre aquel momento en que el hombre se sienta to-
davía solo y el instante en que ya se haya renovado, es decir, transfi¬
gurado.
No ocurre esto en cualquier instante. Necesita una co5runtura. En
nuestro caso, fue el largo período en el cual, para emplear el vocabulario
de Toynbee, el cisma en el cuerpo social desencadenó el proceso que nos
proponemos describir: el cisma en el alma. Fue un proceso penoso. Desde
el siglo IV antes de J. C. hasta la expulsión del «último filósofo» por Jus-
tiniano en 529 después de J. C., tuvo lugar un desarrollo histórico in
crescendo, tan bien acordado que no sólo parece, como a veces se dice,
lina sinfonía, sino también una «sinfonía clásica». Cierto que un oído afi¬
nado percibe en su melodía una buena cantidad de notas discordantes.
Pero lo discordante no debe ser siempre excluido; con frecuencia es un
modo de enriquecer el campo sonoro. ¿Cómo podríamos, si no, acordar
elementos de otra suerte inconciliables? Por un lado, hay el final de un
mundo ^—el antiguo mundo griego— al cual puede unirse, en un ritmo
discrónico, la terminación del mundo pre-imperial romano. Por otro lado,
hay un final —el del mundo imperial romano— que es, al mismo tiempo,
el preludio de una nueva época. De modo que el mencionado crescendo
no es, a la postre, más que una forma del contrapunto. Ahora bien, no
podrían engarzarse los distintos períodos sin un hilo conductor. Este será
el tema invariable, el «recurso» de esta primera parte. No puede alojarse
en una fórmula. No puede tampoco aislarse. Como ciertos medicamentos,
necesita un excipiente. No se considere, pues, suficiente si decimos que
nuestro tema —sobre todo para el mundo antiguo— consiste en averi¬
guar hasta qué punto —muy Hmitado— el vocablo ‘hombre’ pudo coin¬
cidir con el vocablo ‘sabio’. Como todos los procesos históricos, el nuestro
no es indiferente a la cantidad. Lo que determina el carácter cada vez
más rico de la sinfonía antigua, es el hecho de que haya concurrido a su
producción un número cada vez mayor de seres humanos. Como veremos
en la segunda parte, es también lo que ha sucedido en la época moderna.
 380 El hombre en la encrucijada

Sus diferentes etapas pueden medirse por medio de sucesivas «mcorpo-

raciones». Por eso la ansiedad que sobrecogió a algunas minorías ya en
épocas en las cuales cada cosa parecía ocupar todavía su lugar en el uni¬
verso, y cada hombre su puesto en la sociedad, se difundió luego sobre
una extensa masa de hombres.
Lo que al principio pareció hasta una «pose», pudo luego ser recono¬
cido como la genial percepción del futuro. Esto no quiere decir, natural¬
mente, que la aspiración de las muchedumbres consistiera en ser «sabias».
No afirmamos que la historia de los hombres tiene que coincidir con la
historia de la filosofía. Más bien lo contrario, que la historia de la filoso¬
fía tiene que coincidir con la historia de los hombres. La sinfonía de la
historia no es, por consiguiente, una melodía que los «sabios» componen
y los demás ejecutan; es el resultado de un entrecruzamiento continuo
de líneas melódicas. La mayor preocupación por una de ellas no significa
que preterimos las demás; la destacamos, porque en ella se hace explí¬
cito lo que en otras es implícito, porque en ella suele a veces aclararse
lo que en las demás sigue siendo turbio y confuso. Por eso hemos pres¬
tado a los filósofos una atención que no parece corresponder al papel
que desernpeñaron en la historia. Pero la importancia de este papel no
se mide sólo por la magmtud de los cambios introducidos; se mide tam¬
bién por la capacidad de proponer, de reflejar, de perfilar esos cambios.
Aun relativamente segregado de la sociedad, el filósofo pudo ser el espejo
de ella. Vio la situación y, fiel a una de sus misiones, la reflejó. Marx
dijo que los filósofos se han limitado a explicar el mundo, pero que lo
que hace falta es transformarlo. No tuvo bastante en cuenta que la con¬
templación no es sólo un pasivo reflejo de la realidad; es también el
anuncio de que algo le sucede o va a sucederle. No hay, pues, que criticar
demasiado a los filósofos por su incapacidad de regentar la sociedad o de
construir pirámides, sobre todo cuando algunos de ellos han forjado los
instrumentos mentales necesarios para ejecutar esas ojreraciones.
No es un azar, por consiguiente, que ciertos hombres —y los «filó¬
sofos» con más claridad que nadie— escribieran la ecuación que cada
cual trató de resolver a su modo. En esta situación coincidieron durante
varias centurias muy diversos grupos. Como veremos, para gran parte de
éstos había una finalidad primaria: se trataba de resistir. El hombre se
hallaba alojado en un mundo terrible, sobre el cual no podía ejercer ya
ningún ^er, cuando menos ningún poder visible y tangible, susceptible
de medida. En el mundo antiguo sobrevino un instante en que el hombre
no pudo ni siquiera ejercer el mínimo poder de pedir a los augurios cuál
era su destino. Este siguió consultándose, mas la respuesta dada se creyó
verd^era sólo porque era funesta. «Todos los signos en esos cuarenta
días fueron aciagos, y esto muestra justamente que había que confiar en
ellos». He aquí el motivo de la creencia en el destino cuando éste está
prefijado. Pues el destino no se hallaba ya ni en manos de los hombres ni
 Filosofía, ansiedad y renovación 38]

en manos de los dioses: estaba en manos de un poder anónimo, indistinto

y sin rostro. En el área de la historia apareció un «Estado Universal»,
orjado por los hombres, pero imponente e ineluctable como un fenóme¬
no de la Naturaleza. En ultimo término, no era ni siquiera necesario que
asumiese la forma de un Estado, y acaso el vocablo sociedad, cuando de¬
signa una realidad sin semblante reconocible, será más adecuado. Una vez
rnás (ya que en esto consiste una de nuestras tesis fundamentales): en
ciertos momentos los grandes fenómenos históricos son como los grandes
cataclismos geológicos; nadie, ni nada, puede detenerlos. Entonces el hom¬
bre se siente perdido; su vida no cuenta apenas frente a esos impulsos
elementales de la Historia-Naturaleza. Y aun los que han llegado a im¬
ponerse, a «dirigir» los acontecimientos, los «Césares», no son más que
la cresta de la gran ola. El hombre se siente, pues, oprimido, porque ha
perdido la antigua Hbertad sin haber ganado todavía ninguna libertad nue¬
va. Su libertad se ha reducido a una expresión mínima, a un movimiento
imperceptible de su alma. Al igual que la palabra de la cual hablaba Faus¬
to, no es mas que ruido y humo que anubla la bóveda celeste.
¿Que puede hacer entonces? Se ha dicho que el hombre sólo piensa
y actúa a fondo cuando se halla entre la espada y la pared. Esto no es del
todo cierto si tenemos en cuenta las muchas ocasiones en que, en tal si¬
tuación, el hombre ha perecido por la espada. Pero tomándolo cum grano
salís podemos asentir a la idea de que en esos momentos suele manifes¬
tarse con vigor singular la incomparable inventiva humana. Pues cuando
no parece haber otra salida que la desesperación, se cava más profunda¬
mente que nunca el foso donde van a nutrirse las raíces de la esperanza.
En todo caso, el hombre puede hacer lo que quiera menos una cosa: dejar
de hacer algo; quedar paralizado. Varias de las cosas que hizo serán con¬
tadas en las páginas que siguen. Como veremos, algunos hombres inten¬
taron colocarse a caballo de la ola del tiempo: fueron los poderosos, los imi¬
tadores —o los servidores— del César. Otros se esforzaron por destruir
la sociedad sin tener en vista ninguna sociedad nueva: fueron los «bár¬
baros». Otros procuraron resistir en las diversas formas que puede adop¬
tar la resistencia, desde el desprecio hasta el desapego, la renuncia y la
huida: fueron los filósofos. Otros se alojaron en un mundo estremecido
por visiones sin cuento, desde las fijadas por la tradición hasta las aven¬
tadas por la profecía: fueron los futuristas. Otros vislumbraron un nuevo
reino que, no siendo al principio de este mundo, terminó por cambiar el
mundo: fueron los cristianos. Con estas voces, aparentemente discordan¬
tes, pero de hecho profundamente bien conjugadas, se forjó durante al¬
gunos siglos la melodía de la «historia universal».
 382
El hombre en la encrucijada

NOTAS

En este libro se dilucidan otras cuestiones además de la planteada al

principio, pero como ella vuelve una y otra vez en distintas formas, la
consideramos como el tema central. Puede formularse de muchos modos
y, en tc^o caso, la expresión «Estado Universal» debe cambiar sus valo¬
res según los distintos momentos históricos. Tal expresión procede de
Toynbee. Figura en A Study of History, vol. VI (1939). Sin embargo,
aquí no se usa solo en el sentido en que la emplea Toynbee. A veces desig¬
na un gran Estado o una ingente organización política; en ocasiones deno¬
ta la sociedad cuando pretende usurpar todas las funciones del hombre;
con frecuencia quiere decir la sensación —basada o no en hechos rea-
’ss ^ de que el horizonte histórico está cerrado y parece haber sólo esca¬
patorias por la tangente.
El haber elegido como puntos de referencia el final del mundo anti¬
guo y el mundo moderno no significa que los consideremos superponibles.
Aunque las analogías, especialmente entre el Bajo Imperio y nuestro siglo^
son importantes, no menos acusadas son las diferencias. Por lo pronto
hay esta: el pasado esta concluso, mientras que nuestro presente está to¬
davía en marcha, lleno de amenazas, pero también de esperanzas. El lector
encontrará esta tesis enérgicamente subrayada al final del Hbro. La elec¬
ción de los dos i^riodos no esta basada, pues, en la suposición de que
hay analogías estrictas entre ellos. Se trata de ejemplos ilustrativos, que se
prestan a comparaciones útiles, no de rigurosos paralelismos.
Hemos rozado en este y otro capítulos delicados problemas de Socio-
logia del conocimiento. De hecho, una de las cuestiones fundamentales
debatidas —la de si ciertas doctrinas filosóficas, y aun la filosofía misma,
pueden ser interpretadas como «reacciones humanas ante una situación»_
depende de tal Sociología. Quiero hacer constar que la admisión de la
misma no imphca la adhesión a un historicismo radical. En su obra The
Open Society and Its Enemies, London, vol. II (1945), 205 y siguientes
K. R. Popper ha intentado combatir el llamado historicismo de la Socio-’
logia del conocimiento —especialmente la elaborada por Karl Mannheim
y Max Scheler— mostrando que los defensores de tal «ciencia» olvidan
la «objetividad del método científico». Según Popper, esta objetividad
es la única medicina capaz de curarnos del historicismo y de los «pre¬
juicios reaccionarios» que constituyen su principal alimento. (Es por de¬
más curioso que una doctrina «anticientífica» haya de «curarse» por medio
insultos y de metáforas.) Nosotros estimamos que la
«objetividad del método científico» obliga precisamente a no descuidar
rasgos esenciales de la realidad. \Jno de ellos es el aspecto «humano» del
conocimiento.
Así, la idea de la filosofía que alienta en estas páginas está por igual
Filosofía, ansiedad y renovación 383

distante de su concepción como una técnica y de su concepción como una

imprecisa visión del mundo. El rigor de la fílosofía, pensamos, no es tn-
cornpatible con la ampliación de su concepto, pero no por esto debemos
aplicar el adjetivo «filosófico» a cualquier pensamiento. La filosofía, tal
como de hecho ha existido y existe, oscila entre extremos, los cuales son
más bien conceptos-límites que efectivas realidades, Como hemos señala¬
do en el capítulo, la filosofía es, por un lado, un sistema de proposicio¬
nes, o una actitud reflexiva, científica, y, por el otro, un conjunto de
recomendaciones, una actitud personal. Ha habido que chocar con muchos
escollos antes de percibir claramente la imposibilidad de reducir la filo¬
sofía a uno solo de dichos extremos. Nuestra época ha podido descubrir
mejor que otras dicha imposibilidad precisamente porque la actividad fi¬
losófica se ha hecho en ella harto problemática. Compárese nuestra per¬
plejidad ante la filosofía con la relativa seguridad que se poseía sobre
ella hace unas cuantas décadas. Era, al parecer, un asunto bastante fácil:
filosofía, se decía (o se daba por descontado), es lo que segregan, cuando
se ponen a pensar, los profesores de filosofía (incluyendo los que niegan
la existencia o la posibilidad de tal disciplina). Si esos profesores son
alemanes, tanto mejor; en todo caso, basta que escriban en una cierta
jerga y que pertenezcan a alguna de las naciones a las cuales se supone
depositarías del pensamiento filosófico. Desde mediados del siglo xix, y
en particular por obra de Kierkegaard, Marx y Nietzsche, tal confianza
fue trastornada. Pero sólo en tiempos recientes se ha experimentado a
fondo el mencionado problematismo. Esto ha tenido algunas consecuen¬
cias enojosas, entre ellas la de atribuirse a cualquier vago sentimiento so¬
bre el mundo el carácter de filosófico. Mas la confusión introducida ha
sido, en último término, beneficiosa. EUa permite entender por qué la
filosofía se halla hoy en lugares inesperados, poco oficiales u «ortodoxos»
(no sólo entre algunos literatos, sino también entre muchos científicos).
Permite, además, comprender (y es lo que más interesaba) hasta qué punto
su origen no está vinculado al tratamiento de ciertos objetos, o el des¬
arrollo de ciertos problemas. Unos y otros llegan a ser filosóficos, porque
previamente se ha adoptado una actitud que los justifica como tales. Por
eso hemos podido traducir los pensamientos filosóficos en actitudes hu¬
manas sin negar el carácter riguroso, objetivo y «científico» de la fi¬
losofía.

No hemos podido entrar en la cuestión de hasta qué punto la filo¬

sofía es una «novedad» que caracteriza la vida occidental, o una reacción
contra una novedad, una especie de «retroceso», una forma de «nostalgia»
—de si, en suma, se alimenta de la «razón» o del «mito»—. Probable¬
mente ha cabalgado, al nacer, sobre una doble vía: por un lado, ha sido
respuesta pensante a una situación; por el otro, ha sido aspiración a un
pasado ya casi irreconocible, lleno de visiones fugitivas, de mitos, de le-
384 El hombre en la encrucijada

yendas. Lo primero ha producido la filosofía como una técnica del pen¬

samiento; lo segundo la ha engendrado como una nueva forma de mito¬
logía. Lo primero ha dado lugar a la filosofía como operación; lo segun¬
do, a la filosofía como purificación. Es difícil, desde luego, desentrañar
en cada filósofo griego de la época «clásica» lo que pertenece a uno y a
otro aspecto, y aun describir con alguna exactitud la serie de «progresio¬
nes» y «regresiones» que caracterÍ2an el proceso que va del mythos al
logos. (Véase sobre este punto el libro de W. Nestle, Vom Mythos zum
Logos, Stuttgart [1940].) Heráclito fue, por un lado, un tradicionalista;
la «ascensión de las masas» le producía, más que preocupación, asco. Pero
habla en sus ideas muy fuertes ataques contra lo que Gübert Murray y
E. R. Dodds han llamado «el Conglomerado Heredado». Los sofistas per¬
tenecen por entero a la edad de la «Ilustración». Pero ya el Anonymus
lámblichi contiene ciertas «regresiones» que dan la impresión de un toque
de alarma. Lo mismo podría decirse de los poetas: ¿qué no habrá de
mezcla inextricable de «tradición» y de «razón» en Píndaro, o en Sófo¬
cles, o en Aristófanes? Por si fuera poco, el problema se complica por
la oscuridad en que van envueltas las «regresiones míticas». Se ha dicho
que lo que aquí llamamos «tendencia a la operación» (calificada por otros
de «tendencia a la razón») procede del fondo cultural de los pueblos in¬
doeuropeos, mientras que la inclinación a la purificación brota de las tra¬
diciones de los pueblos «asiánicos». Es una hipótesis sugestiva, pero difí¬
cilmente comprobable. Más justa nos parece la tesis sugerida por E. R.
Dodds en su admirable libro The Greeks and the Irrattonal (Berkeley &
Los Angeles, 1951 [trad. esp.: Los griegos y lo irracional, 1960]). Dodds
se esfuerza por mostrar en esta obra que la tradición órfica procede de
los contactos de la cultura griega con las culturas chamanísticas del Nor-
te, y que esto explica —junto con la doctrina del alma como «viajero
psíquico»— algunas de las tesis filosóficas que parecieron luego el pro¬
ducto de una especulación pura o de una racionalización de las tradicio¬
nes sepultadas. En todo caso, es indudable que la interpenetración de la
Operación con la purificación, y de la razón con lo irracional, es propia de
toda la filosofía griega «clasica», y que una de las grandes cumbres filo¬
sóficas, Platón, se destacó de todas las otras justamente por el modo ge¬
nial con que logró mezclar esos al parecer contrapuestos ingredientes. Hay
momentos de la historia, en efecto, en que lo único que puede hacerse
para salvar una sociedad es estabilizarla mezclando sabiamente los mis¬
mos elementos que habían contribuido a que se desgarrase. Platón fue
por ello uno de los pocos filósofos antiguos que pudo hablar en nombre
de la sociedad y a la vez intentar reformarla —o, mejor, «contrarrefor-
marla» . Antes de el, los filósofos pensaron con frecuencia a redropelo
de la sociedad; después de él, abundaron los que tuvieron que pensar al
margen de ella.
 Filosofía, ansiedad y renovación 285

La expresión final del mundo antiguo’, usada con frecuencia en la pri¬

mera parte de este libro, no preju2ga haber tomado una posición definida
respecto a la línea divisoria —inevitablemente flexible— entre el «mun¬
do antipio» y el «mundo medieval» o el «mundo occidental-cristiano».
Lo habitual hasta hace poco era considerar el cristianismo como la prin¬
cipal línea de separación. Esta tesis ha sido gravemente quebrantada cuan¬
do se ha advertido que el cristianismo fue también un factor importante
del^ mundo antiguo. Por otro lado, a medida que se ha descubierto hasta
que pimto las «invasiones de los barbaros» no alteraron muchos elementos
esenciales de la antigüedad, se ha buscado un límite más preciso. En su
obra póstuma Mahomet et Charlemagne, París (1937) —la tesis se re¬
monta a 1922, en un artículo del mismo título publicado en la Revue Bel ge
de Philologie et d Histoire, I (1922), 77-86—, ílenri Pirenne señaló que
lo que llamamos «mimdo antiguo» está determinado por el Mediterráneo,
especialmente por su zona costera. Por tanto, el final de la cultura anti¬
gua coincide con la ruptura de la «unidad mediterránea». Es lo que acon¬
teció cuando dicho mundo quedó «partido» por la invasión islámica. Esta
tesis ha encontrado un detallado desarrollo en la obra de Ernst Kornemann,
Geschichte des Mittelmeer-Raumes, München, 2 vols. (1950). Cierto que
Kornemann dedica bastante menos atención de la que prestó Pirenne al
carácter «costero» de esa civilización, e incluye en ella, con buenos ar¬
gumentos, el mundo «próximo-oriental» y «medio-oriental», especialmente
Persia. Si nos atenemos al postulado de Toynbee, según el cual una «ci¬
vilización» merece tal nombre sólo cuando puede «bastarse a sí misma»,
es indudable que el «iranismo» deberá ser incorporado al «helenismo»
y al «romanismo»; todos fueron aspectos, que se influyeron recíprocamen¬
te, de una misma cultura. Tal doctrina está en vías de alcanzar merecido
favor entre los historiadores. Ahora bien, como nuestro análisis no per¬
tenece a la historiografía, no tenemos por qué enzarzamos en estas cues¬
tiones, excepto en la medida en que necesitamos algunas referencias con¬
cretas para explicar la expresión ‘final del mundo antiguo’. Creemos que
ésta puede admitirse tanto si tomamos como línea divisoria a Constanti¬
no, como si consideramos el año 711 como el punto de ruptura. En ver¬
dad, nuestras descripciones se extienden por períodos lo bastante dilata¬
dos para que no deba preocupamos demasiado la cuestión de los límites.
Y, por lo demás, esta deliberada imprecisión será corregida en los distintos
capítulos de la primera parte, cuando expliquemos en nuestras notas a
qué acontecimientos históricos se refieren principalmente nuestros análi¬
sis. Esto es, a nuestro entender, más conveniente que enredarse en cues¬
tiones de límites. Como Huizinga (Cfr. El concepto de la Historia y otros
ensayos, trad. W. Roces, México [1946], 46), pensamos que si hay lími¬
tes no deben considerarse como los segmentos de una línea continua, y
que el concepto de período histórico puede poseer utilidad tipológica sin
tenerla cronológica.
2.5
386 El hombre en la encrucijada

Para Heráclito, véase fragmento B 101 (Diels-Kranz).—Para Parméni-

des, fragmento B. 1, 23-33 (op. cit.).—Sobre el pensar racional como algo
que comienza a funcionar en un momento de la historia, he utilizado las
indicaciones de José Ortega y Gasset en su trabajo «Apuntes sobre el
pensamiento. Su teurgia y su demiurgia», publicado primeramente en Lo¬
gas, Buenos Aires, año I, núm. 1 (1944), y recogido en la última edición
de sus Obras completas, 6 vols., 1946-47 (citaremos en lo sucesivo por
O. C.), Madrid, tomo V (1947), págs. 513-542. El conocedor de Ortega
verá bien pronto en qué me separo de su teoría. A Ortega se debe tam¬
bién la sugestión de que la filosofía surgió para colmar el hueco dejado
por creencias.—Las expresiones ‘cisma en el cuerpo social’ y ‘cisma en
el alma’ se hallan en Toynbee, op. cit., V y VI (1939), así como en el
resumen del Study por D. C. Somervell, New York (1947), 371-530.
Hay trad. española de la obra grande por Jaime Perriaux: Estudio de la
Historia, Buenos Aires, 1950 y siguientes.—Para el problema del ritmo
discrónico, cfr. Bogumil Jasinowski, Historia de la Cultura, mimeografia-
do, Santiago de Chile (1948), 4-7.—La cita sobre el carácter aciago de
los augurios procede de Ibsen, César y Galilea, II, 5. Recuérdese tam¬
bién al respecto a Calderón:

¡Qué pocas veces el hado

que dice desdichas miente...!

(La vida es sueño, jornada II, esc. xi.)—La presión de lo que hemos lla¬
mado la Historia-Naturaleza fue admirablemente percibida por algunos es¬
critores antiguos; parece, por ejemplo, que Séneca tenía en cuenta la si¬
tuación que hemos intentado describir, al decir (He Clementia, XXIV, 5)
que matar en masa y sin discernimiento es una fuerza propia del incen¬
dio y de las ruinas —multas quidem occidere et indiscretos incendi ac
ruinae potentia—. Cuando la crueldad alcanza proporciones excesivas pa¬
rece increíble que sea cosa de los hombres.
 II

CINICOS Y ESTOICOS: DESPRECIO, RESISTENCIA

Y RESIGNACION

La lucidez.—El cinismo como forma de vida.—La «escuela» cínica.—El extremis-

rno cínico.—La supresión de la acción: inmovilidad cínica e inmovilidad cristiana —
ti desprecio a las convenciones.—El cínico como «bastardo».—Cinismo y nihilismo.
La resistencia.-La «escuela» estoica.—Física, Lógica, Etica.—El estoico como me-
^ <=^racion.—La Etica estoica.—El problema de la felicidad;
sus dos especies.—El aumento y la disminución de la vida.—La morada interior.
Lm libertad para la resistencia.-La indiferencia de las «cosas».—La impasibilidad-
la vida sin ira y sin odio.—Piedad y apatía.—La cuestión de lo suficiente.—La vida
en retroceso. El refuto dd «st mismo» y la «salida» hacia la Naturaleza.—La aspi¬
ración a la quietud.—Don Tancredo, Don Juan y Fausto.—Universalidad y cosmopoli-
cism°o~^‘^ estoica.—El desprendimiento sin piedad.—La quiebra del estoi-
Notas.

Comencemos por los filósofos.

Uno de los recursos que descubre el hombre para seguir viviendo sin
desesperarse por completo en el «campo de concentración» en que a veces
se convierte la sociedad, es la lucidez. Así lo barruntaron tres tipos de
sabios que se destacaron en la lucha entre las escuelas: cínicos, estoicos
platónicos. Los tres convirtieron una manera de pensar en un ideal de
vida. Otros hubo que actuaron de un modo parecido: los epicúreos y los
escépticos. Sin embargo, los excluimos porque algunos de los rasgos capi¬
tales^ que encontraremos en los primeros se repiten, menos acusados, en
los últimos. El análisis de aquéllos será, pues, suficiente. ¿Qué nos dicen,
así, esos hombres que pueda revelarnos su actitud última cuando adviene
el Estado Universal, la historia como cataclismo?
He aquí al cínico. No es sólo un hombre que posee una determinada
doctrina filosófica. En este punto, no hay apenas disensión entre los his¬
toriadores. Al referirse a la doctrina de Antístenes, Diógenes Laercio ha¬
bló ya de una énfasis bíou, de una «forma de vida». No es una «forma
de vida» cualquiera; el vocablo énfasis alude claramente a un modo de
vivir realizado con fensión y esfuerzo. El primero que intuyó esto, bien
que con su peculiar ironía y moderación, fue Sócrates. Y, en efecto, sin
la obra de Sócrates el cinismo sería incomprensible. Por eso la serie Só-
crates-Antístenes-Diógenes, que algunos historiadores consideran histórica-
 388 El hombre en la encrucijada

mente inadmisible, resulta psicológicamente verdadera. Al advertir la po¬

sibilidad de que la sociedad se estrangulara a sí misma, o por superor-
ganización o por anarquía, Sócrates hizo un descubrimiento capital: el
de que por debajo de la sociedad hay siempre el hombre. El hombre (como
entidad singular y a la vez como representante de todos los seres huma¬
nos) fue desde entonces para muchos filósofos aquel ser que no sólo tiene.'
problemas, sino que es problema. El descubrimiento no era trivial; sólo
podía hacerlo quien sintiera en su vida un vacío no inmediato y automá¬
ticamente colmado por la sociedad en torno. Por consiguiente, a partir de
Sócrates el hombre fue definido con frecuencia como lo que queda una
vez ensayados todos los ajustes posibles entre la sociedad y el individuo.
En otras palabras: el hombre no pudo ser ya reducido a la función social
ejercida. Una parte esencial —para Sócrates, la parte esencial— quedaba
sin función, sin raíces sociales, disponible. Si Sócrates mismo no logró
expresar esto con plenitud, fue porque se limitó a vislumbrarlo. Desde
luego, el proceso que difundió esa doctrina dos siglos después de Sócrates
no se efectuó en el aire o en las solas cabezas de los filósofos. Un cre¬
ciente desplazamiento de los medios económicos, una acelerada «indus¬
trialización» de la sociedad helenística, la formación de una masa prole¬
taria socialmente desarraigada contribuyeron grandemente a la evolución
ideológica. No prejuzguemos, empero, la vidriosa cuestión de la relación
causal entre los dos factores: su coexistencia es una cuestión de hecho.
Así, si el cinismo emergió gracias al descubrimiento hecho por Sócrates,
sólo se desarrolló porque encontró un suelo social apropiado. Nada de
extraño, pues, que sea más fácil considerarlo como un fenómeno humano
y social que como una fase en una abstracta «historia de las ideas».
Esto explica su carácter «atmosférico». Es difícil medir el cinismo con
el patrón habitual de los sistemas filosóficos. ¿Qué hizo, en efecto, el
cínico desde Antístenes, o desde Diógenes, hasta el «último cínico» de la
antigüedad, el filósofo Salustio? Algo muy simple: elaborar doctrinal¬
mente una actitud vital y verter la doctrina resultante en producciones
filosófico-literarias cuya más constante expresión, especialmente a partir
del siglo II antes de J. C., fue la diatriba. Esta ejerció la misma función
que el zurrón y el cayado proverbiales. Sirvió para que el cínico pudiera
distinguirse del resto y a la vez ofrecerse de modelo al resto. Por eso los
cínicos, a pesar de su feroz individualismo, formaban una «escuela». Aim-
que fácil distinguirlos de los demás hombres, resultaba difícil distinguirlos
entre ellos. Es comprensible. En una época en que, lo mismo que ahora,
I proliferaban los grupos, las sectas, los círculos, no había más remedio que
adoptar la forma sociológica más adecuada para todo el que, sin pretender
d poder, quería ser algo para la sociedad —un fermento, quizá un ger¬
men—. Así nuestra descripción se refiere tanto al tipo cínico como a la
«escuela cínica». Esta floreció en dos momentos.
Uno fue la época de Diógenes. La atmósfera se cargó hasta amenazar
 Filosofía, ansiedad y renovación
389

con un verdadero diluvio. Es la época de confusión descrita por Dion

Erisostomo en el octavo de sus Discursos. La otra fue cuatro siglos más
tórde. Es la que nos describió Luciano de Samosata. En el intermedio
hubo un acóntmmiento decisivo: el poder romano pareció poseer durante
un tiempo la fuerza suficiente para estabilizar definitivamente a la socie-
dad. diferencia entre dos épocas marcó la diferencia entre los dos cinis¬
mos. lodavia en Grecia el cinismo fue una actitud intelectual; se dirigía
a las minorías a los capaces de vivir ciertas ideas. En Roma fue ya un
fenómeno vital; sin ser siempre, como se afirma, la filosofía de las clases
des^seidas mamfestó una decidida tendencia a asimilarlas. Las clases
no desposeídas tuvieron otros medios, más «graves», de afrontar la crisis.
A ellos nos referiremos luego. En Grecia, en suma, el cinismo fue toda-
via un «decir»; en Roma se convirtó en un «hacer» —^un «hacer» que,
paradójicamente, consistió casi siempre en negarse a actuar.
¿Que fue,^ pues, el cinismo? Reducidas todas sus diferencias a un
común denominador, esto: un modo de afrontar la crisis. Por lo pronto,
consistió en acentuarla hasta el extremo. Fue la filosofía de la inseguridad
total, de la completa ausencia de arrimadura. No debe sorprendemos. El
mundo dentro del cual surgía el cinismo era un mundo lleno de amena¬
zas. De amenazas concretas. Los temas de la antigua diatriba cínica —el
destierro, la esclavitud, la jierdida de la libertad— no eran meros tópicos
retóricos: designaban realidades tangibles e inminentes. Hay ciertas épocas
en las cuales los hombres descubren que pueden dejar de ser hombres.
Todo el esfuerzo se cifra entonces en resistir. Por encima de todo, se trata
de mantenerse en pie. El cínico adoptó definitivamente esta línea de con¬
ducta. Pero mantenerse en pie no quiere decir aquí conservar las posi¬
ciones sociales. Todo lo contrario: significa abandonarlas y concentrarse
en un difícil imperativo: ser hombre. El cínico aspiró a ser nada menos
que todo un hombre. Para ello renunció a lo que todos los demás consi¬
deraban el centro de sus vidas: a la acción. Ante una sociedad en la cual
creyó comprobar la inanidad de todo hacer, el cínico se decidió a suspen¬
der el movimiento. Sin embargo, sería erróneo equiparar esta decisión con
la que abundó en algunos primitivos medios cristianos; la suspensión cínica
del movimiento no era el permanecer en el estado en que se estaba cuan¬
do «se fue llamado». Pues en este último caso el hombre interrumpía
su acción en virtud de la esperanza, mientras que en el primero aspiraba
a la inmovilidad por pura desesperación. Este es probablemente el sentido
que, según Laercio, tenían las recomendaciones de Diógenes. Pues Dióge»
nes alababa a los que estaban a punto de casarse y renunciaban a hacerlo,
a los que intentaban emprender un viaje y no partían, a los que pensaban
consagrarse a la vida política y no lo hacían. Los cínicos nos hacen recor¬
dar una profunda frase de Aristóteles, según el cual «hay cosas que es
mejor no verlas que verlas». La inmovilidad cristiana era aparente; sus¬
pender el movimiento era actuar como si no se actuara. Sólo así podía
390 El hombre en la encrucijada

(dejarse traslucir el movimiento interno, la tensión infinita de la esperanza.

La inmovilidad cínica, en cambio, era real; toda tensión interior apare¬
cía ante el cínico como una ilusión que debía ser desenmascarada. Pero
como no hacer absolutamente nada es imposible, toda su capacidad de
actuación se concentró en una acción simple, insolente, descarnada: el
desprecio.
De la sociedad no parecía quedar ya nada. A lo sumo, su máscara:
las convenciones. Mas no convenciones vivas, manifestaciones de una in¬
tensa fe, sino convenciones muertas, huellas borrosas y casi irreconocibles
de viejas edades doradas. ¿Qué hacer con ellas? Podían, por ejemplo, acep¬
tarse. Así lo hacía casi todo el mundo. La sociedad hallaba entonces la
solución de su problema en una forma de vida que había alcanzado un
gran florecimiento, pero que estaba ya casi exangüe: la «corrección». Nada
de esto podía hacer el cínico. Su primer grito de combate fue: ¡Abajo las
convenciones! Para eso tervía justamente el desprecio. Pues el cínico no
creía aún —o había dejado ya de creer— que entre la sociedad mori¬
bunda y el individuo solitario pudiese haber otra cosa; no admitía que
entre el ser completamente sí mismo y el ser enteramente otro hubiese
un término medio: el ser para otro. Fuera de uno mismo no hay sino un
pavoroso vacío. Nada puede colmarlo. Por tanto, no debe vacilarse en
suprimirlo. Las convenciones son un lazo que no liga ya nada. ¿Para
qué, pues, esforzarse por conservarlo? ¿Para qué guardar hipócritamente
las apariencias? Mejor es echarlo todo por la borda, no vivir en falso,
afrontar la crisis sin remilgo. He aquí la esencia del cinismo. El cínico
podía ser ascético o moderadamente hedonista. Daba igual: lo único que
pretendía era sobrevivir en medio del universal naufragio. Decía —grita¬
ba— a los demás, con la acción y con la palabra: «No creéis ya en nada;
es vano que os esforcéis por disimularlo. ¿Por qué empeñaros en conser¬
var vuestras hueras convenciones? Actuad como sentís, como sois: quizá
de este modo conseguiréis lo único a que en el fondo aspiráis: a salvaros.»
Toda la vida cínica, tensa a fuerza de relajación, tenía una sola fina¬
lidad: resistir con el desprecio, aniquilar el polvoriento caparazón de una
sociedad muerta. El cínico fue por ello, como ha dicho uno de sus mejores
conocedores, un bastardo; por tanto, un elemento extraño a la scxriedad
«clásica». No podía ser de otro modo. Pero no debe olvidarse que a ve¬
ces la extrañeza respecto al presente encubre una afinidad con el futuro.
Y, en efecto, el cínico pareció preludiar algunas de las actitudes —tal, el
monasticismo— del cristianismo naciente. A diferencia de éste, sin embar¬
go, el cínico no consiguió ninguna forma de paz interior; su existencia
siguió siendo una existencia desgarrada. No como resultado de una re-
flexi(5n más o menos teórica sobre la soledad del hombre, sino como con¬
secuencia de un previo desgarramiento interno de la sociedad humana. De
ahí que a ciertas alturas llegase a ser difícil distinguir entre dos cosas tan
distintas como son el cinismo del pcxler y el cinismo del espíritu. La cx)n-
Filosofía, ansiedad y renovación
391

fusión se debió a que ambos fueron dos matices del mismo reflejo; dos
tormas de la misrna voluntad de desprecio. En todos los casos, el cinismo
opero como un refugio —un refugio contra la sociedad, un refugio contra
el mismo hombre—. Ambos eran igualmente imperiosos. Ahora bien,
el cínico eludía todo imperio. La coacción —exterior o interior—; he
aquí el gran enemigo de lo que en última instancia buscaba: paz, quie¬
tud, sosiego.
conseguirlos. Y mucho más en im recinto tan angosto,
ues^ la debilidad del cínico consistió en pensar que podía encontrar en
si mismo, donde no quedaban más que las ruinas de una sociedad ya ex¬
hausta, el vigor n^esario para hacer frente a la situación. A fuerza de
buscar ima solución verdaderamente radical, el cínico acabó, pues, por
quedarse sin nada. Tuvo que negarlo todo: el conocimiento, la vida civil,
la posibilidad de la a3mda mutua y hasta de la comunicación mutua. Por
eso el cinismo, que comenzó por ser una forma de vida desdeñosa del
saber, tuyo que terminar por convertirse en una caricatura del saber, en
un conocimiento abstracto y pálido de una forma de vida exánime. Como
todo radicalismo, el cinismo se mordio la cola. Algunos hombres, es cier¬
to, jxxlian ser cínicos. Pero no podían serlo todos, ni siquiera una crecida
cantidad de ellos. Había que buscar, pues, otra solución.

Esta solución, ¿era la estoica?

Llevado por el inmenso oleaje de la época, el hombre no podía nadar
enteramente contra la corriente. Pero hay un modo de afrontar la violen¬
cia del caudal que no consiste ni en remontarlo ni en dejarse conducir a la
deriva: consiste en resistir a él. Fue la «solución» estoica. Con el vocablo
resistencia hemos nombrado, además, el término-clave del estoicismo. To¬
dos los demás —la abstinencia, la tensión, el espíritu, la razón universal,
la naturaleza— giran en tomo a la «resistencia».
La conducta y el pensamiento estoicos deben entenderse desde este
ángulo. Los estoicos formaban también una «escuela». Pero, ¿era una es¬
cuela del saber? Dudoso, si por saber nos empeñamos en seguir conside¬
rando sólo la especulación «desinteresada». En esto coincidieron todos los
miembros de «la» escuela. Cierto, los historiadores señalan varias etapas
en la escuela estoica, y advierten que no solamente se distinguieron entre
sí por la mayor o menor preponderancia griega o romana, sino también
por la creciente importancia que adquirieron los motivos éticos. Desde
nuestro punto de vista, sin embargo, tales diferencias se desvanecen. No
negamos que los estoicos se ocupasen abundantemente de Física y de Ló¬
gica, y aun que en este último terreno hicieran muv notables descubrimien¬
tos. Pero Zeller ya indicó que, por grande que fuera el detalle con que
los estoicos trataron las diferentes partes de la filosofía, «el verdadero
núcleo de su sistema» fue la ética. La física misma, «esa parte más divina
de la filosofía», era una preparación para la ética. Esto fue, por lo demás.
392 El hombre en la encrucijada

lo usual en todos los sistemas helenísticos; como ha escrito Emile Bréhier,

los comprendemos mejor cuando consideramos que su primer plano está
constituido por la preocupación educativa y no la especulativa. Aquí tam¬
bién, pues, como en el cinismo, hallamos una «forma de vida». Pero el
hecho de que los estoicos se ocuparan también, y en gran escala, de las
partes teóricas de la filosofía nos indica que había una notoria diferencia
entre ellos y los cínicos. Es ésta: que los primeros no hacían, como los
segundos, mofa de todo conocimiento; que pretendían inclusive «salvarlo».
Para el cínico, en efecto, el conocimiento no se justificaba si no sos¬
tenía directa e inmediatamente la vida. La natural conclusión de tal acti¬
tud era ésta: conocimiento y vida son idénticos; conocer es exclusivamente
saber cómo comportarse. ¿Para qué, pues, la lógica, la física? El estoico,
en cambio, aunque entendía asimismo el conocimiento en función de la
vida, rechazaba el imperio despótico de cualquiera de los dos términos.
¿No hay que rehuir todo despotismo? El de la vida no es uno de los me¬
nores. Es cierto, como vimos, que el cínico rechazó también el imperio
de la vida. Pero como perdió, o rompió, el hilo que ligaba el vivir con
el conocer, la naturaleza con la convención, la única relación posible que
quedaba entre la vida y lo ajeno a ella era la subordinación despótica de
esto a aquella. Es lo que el estoico negaba: no podía admitir ni la iden¬
tificación ni la ruptura. Es comprensible. El estoico fue siempre un me¬
diador, un ecléctico, un maestro en el arte de sanar heridas y de tender
puentes. Por eso no podía caer en aquello hacia lo cual el cínico resbalaba
de continuo: en el vicio convertido, por desprecio de sí mismo, en virtud;
en la licencia convertida en norma. Pues el cinismo llevado a sus últimas
consecuencias podía hacer con la propia vida —vaciada de toda propiedad,
cortada de toda relación— cualquier cosa. Como para ciertos gnósticos
antiguos o para algunos «alumbrados» modernos, lo que se haga puede
llegar a ser indiferente para lo que se sea: una moral enteramente «rela¬
jada» podría sustituir automáticamente a la ascética y rígida moral cínica.
No ocurrió esto con los cínicos de la antigüedad, cuando menos con los
que se mencionan en las historias de la filosofía. Pero habría podido su¬
ceder sin que dejaran en lo más mínimo de ser cínicos.
He aquí uno de los motivos por los aiales el estoico no podía hacer
befa del conocimiento. Este era algo más que un instrumento: era una
medicina. Conocer fue para los estoicos, en último término, curar.
No debe desviarnos de nuestro propósito, pues, el que la obra de
algunos estoicos —como Crisipo, como Posidonio— fuese una verdadera
enciclopedia. Esto no modifica un ápice la idea sustentada acerca de la
función que en ellos desempeñaba todo conocimiento. Tomemos la físi¬
ca. ¿Es una física? Parece más bien un laberinto. El fuego de Heráclito,
los «gérmenes racionales», el mundo como ser viviente, el Destino que
rige el universo y que a veces se identifica con él..., ¿qué no hallaremos
a poco que pretendamos enumerar los elementos de que se componía esa
Filosofía, ansiedad y renovación 393

imago mundi, donde el sentido común alternaba con la fantasía? El único

hilo conductor que puede guiarnos en esa confusión es el mismo de siem¬
pre: el nombre. En principio, el mundo y su descripción deberían ser co¬
sas indiferentes. De hecho, la omnipresencia del hombre los hace ineludi¬
bles. Salvemos, pues, como los platónicos, los fenómenos. Pero no lo
hagamos a costa de nosotros mismos. ¿Por individualismo? En modo al¬
guno. ¿No predica el estoico la disolución de cada uno en el todo, la
final restitución de nuestro ser a la Naturaleza? Pero no nos engañemos:
el «objetivismo» radical de los estoicos sólo podía explicarse porque lo
alimentaba una actitud etica, «humana». Tan pronto como el Universo
quedase vaciado de humanidad, la física estoica desaparecía. Por eso tal
física no era, como la «fisiología» de los jónicos, o la «física» aristotéli¬
ca, un comienzo, sino un momento final. Los filósofos griegos «clásicos»
pudieron todavía, como Empédocles o Demócrito, derivar su conducta de
su concepción del Universo. Los estoicos buscaron, y hallaron, una concep¬
ción del Universo que se adaptara a su conducta. El saber, pues, no des¬
aparecería, pero se hacía subordinado. La salvación de los fenómenos per¬
sistía, pero como una consecuencia de la salvación de sí mismo. Al revés
de lo que ocurrió con el cínico, el conocimiento en el estoico quedaba
salvado. Por ello fue porque en última instancia quedaba salvada la acción.
¿Se ocupaban, pues, los estoicos solamente de ética? No, pero cuanto
hacían lo hacían como si se tratara de resolver un problema ético. La
ordenación de los saberes cumplía esta condición básica. Veamos a Epic-
teto. Lo primero que hay que hacer en filosofía, dice, son actos de este
genero: no mentir. Luego viene la demostración de por qué no debemos
mentir. Y finalmente la discusión de por qué la demostración constituye
realmente una prueba. Lo tercero es necesario, porque hay lo segundo, y
éste porque hay lo primero. Pero sólo lo primero es realmente necesario.
Ni lo segundo ni lo tercero quedan abolidos, pero tampoco justificados
por sí mismos. La norma primera es el principio directivo de la acción.
Por eso no se puede calificar a la ética estoica de puramente descriptiva.
¿Cómo puede serlo una ética que cimenta sobre un imperativo material¬
mente categórico todas las posibilidades del conocimiento, incluyendo la
demostración de que éste es posible? Pero dejemos este asunto, que nos
llevaría muy lejos, y retomemos el hilo de nuestro discurso.
Los estoicos hacían sobre todo ética. Pero, ¿qué ética? Hay muchas
éticas posibles. Hacer ética puede significar buscar las normas mediante
las cuales se considera que ciertas realidades son bienes y desbrozar el
camino para alcanzarlas. O bien puede querer decir descubrir lo que es
el Bien en sí y disponerse a vivir de acuerdo con él. Siendo mediadores,
los estoicos procuraron no excluir nada moralmente significativo. Como
en la física, en la ética se dedicaron a combinar elementos, a mezclar
materiales. Pero en el fondo había un principio inflexible, invariable, por
medio del cual podemos definir la expresión ‘ética estoica’. Es éste: sal-
394 El hombre en la encrucijada

varse mediante un continuo retroceso hacia sí mismo. Con todas las éticas
antiguas, la estoica buscaba también la felicidad, la eudemonta. Pero evi¬
dentemente entendida ésta en un sentido bastante distinto de los habi¬
tuales.
Pues, ¿qué quiere decir felicidad? Ante todo, dos cosas. Primero: esa
euforia que sentimos cuando, tendiendo los brazos a todos los hombres
y a todas las cosas, voceamos: ¡somos feHces! En esta forma de felicidad,
la vida no solamente queda colmada, sino que desborda nuestro ser y pa¬
rece inundar el resto del universo. Segundo: esa retracción que experimen¬
tamos cuando reducimos, por así decirlo, el volumen de nuestra existencia.
Lo primero es habitual en las épocas plenarias, donde hay abundancia y
hasta exceso de vida. Lo segundo es frecuente en las épocas de crisis. Es
lo que caracterizó a los estoicos. Estos insistieron en el «sí mismo», único
lugar donde podía encontrarse la paz verdadera. Sólo desde él resultaba
posible —o razonable— encaminarse ulteriormente al mundo. Pues una
vez probada esa morada interior y confirmada su resistencia, el hombre
poseerá ya, para cuando lo necesite, un refugio. Y hasta será posible, que,
como escribió Marco Aurelio, tal refugio sea el fundamento de la con¬
tinua y maravillosa regeneración de la persona, la «fuente del bien» que
está dispuesta a manar siempre. El estoico buscaba, así, la felicidad en el
«sí mismo», en las «cosas que están en nosotros». La buscaba retroce¬
diendo, desvitalizándose. La vida es la gran enemiga; produce inquietud,
desazón. Hay que retroceder, replegarse sobre sí mismo, afrontar el mun¬
do contemplándolo con ojo tranquilo, resignado. El estoico se resignaba;
la resignación era el eje de su vida. Por eso se permitía un lujo en su
tiempo poco usado: el ser libre. No se trata, claro está, de la libertad
«política», sino de la libertad «individual». Utilizando la conocida fórmu¬
la de Guizot, podríamos inclusive dedr que era una «libertad para la re¬
sistencia». Mas «resistencia» significaba en el estoico algo distinto que
en el político decimonono. Para Guizot, la resistencia se resolvía en un
mornento doble; la libertad se engendraba en un proceso dialéctico que
iba incesantemente de la anarquía al poder y del poder a la anarquía
Para el estoico, en cambio, la resistencia, si bien era también un movi¬
miento, no era incesante: tenía su lugar de repliegue, y sólo a partir de
él podía conjurarse el peso abrumador del poder y la actividad disolvente
de la anarquía. Por eso el estoico no necesitaba preocuparse del poder
temporal. Por eso adoptaba frente a él —por lo menos durante el «estoi¬
cismo nuevo»— una actitud parecida a la evangélica. Dar al César lo que
es del Cesar es, al fin y al cal^, la consecuencia de considerar previamente
las cosas del César como bienes externos. El César puede ejercer su im¬
perio sobre todo, menos sobre una cosa: el propio juicio.
De ahí que para el estoico la libertad fuera ajena a las cosas. Liber¬
tad no es poseer un consulado, o regir una provincia: es el conocimiento
de cómo debe vivir el sabio para seguir siéndolo. Y como ser sabio no
Filosofía, ansiedad y renovación
395

compatible con ser retórico, cobrador de impuestos o procurador del

Cesar, no hay más remedio que ejercer esas funciones —cuando lo re¬
quieren las circunstancias— cowo si no se ejerciesen. En ese «como si»
encontró el estoico el artificio supremo de su vida. Incapaz de echarlo
todo por la borda, como el cínico se vio obligado a enmascararse. No tuvo
en ementa que con frecuencia la máscara se superpone al rostro. Y quizá
SI el estoicismo no consiguió su secreto propósito final, el de servir de
j/igzo ultima a las masas todavía asimilables del Imperio romano, se
d._bió a que confió demasiado en las virtudes del enmascaramiento. El
estmeo procuró vivir siempre al margen. No es extraño que, como se ha
hecho observar, terminara por ser el sustentáculo de la misma sociedad
contra la cual había al principio dirigido sus más fuertes invectivas. Lo
malo es que esta sociedad no aceptó tampoco sus ofrecimientos. De hecho,
no acepto los ofrecimientos de ningún filósofo. Como sucede en todos los
momentos de grave crisis, muchos hombres entonces se decidieron a filo¬
sofar interminablemente sobre el tema: «No estamos para filosofías.»
Pero el estoico no quedó demasiado afectado por esa indiferencia del
mundo en torno. Tuvo buen cuidado de curarse en salud. Puedes ser in¬
vencible, escribía Epicteto, si nunca intervienes en una lucha en la cual
no puedas alcanzar la victoria. Esta perogrullada fue uno de los pilares
de la existencia estoica. Gracias a ella pudo el estoico presentar a los de¬
mas el asp>ecto de una suavidad puhda por el rigor usado contra sí mismo.
En el fondo de esa suavidad, sin embargo, había la impasibilidad. El es¬
toico repetía que hay que evitar el furor, la violencia. No debemos irri¬
tarnos contra los demás, ni siquiera cuando los castigamos, ni siquiera
cuando los separamos de la sociedad mediante el exilio o la muerte. Eli¬
minémoslo, pero sin odio. Esto parece bondad. Mas es sólo indiferencia.
El estoico recomendaba, en efecto, tratar a los hombres como si fueran
cosas. Y esta fue una de las grandes paradojas del estoicismo. Pues para
éste el hombre era siempre el «otro»; mejor aún, «lo otro», lo que ame¬
naza con coartar la Hbertad interna e irreductible del propio juicio. En
último término, pues, los estoicos podían tener la conciencia tranquila
aim después de haber eliminado —eso sí, sine ira, sine odio— a sus
semejantes. Sería injusto, sin embargo, acusarlos demasiado; pedirles que,
después de haber remmeiado a tantas cosas, les quedara todavía lo único
que podía haber templado su indiferencia: piedad.
¡Qué mundo tan complejo el de esas almas! Las «contradicciones» del
estoicismo no eran, en el fondo, más que las manifestaciones de una sola
contradicción fundamental. El estoico fue el hombre que intentó alcanzar
el amor sin la piedad y que, como es natural, tuvo que renunciar a am¬
bos. Esto se debió a un espejismo sin el cual no hubiera podido mantener
su impasibilidad, su indiferencia. Es éste: el estoico creyó que los demás
hombres podían llegar a ser, si querían, estoicos. Si no ocurría así, era
porque un obstáculo les impedía avanzar e incorporarse a la clase de los
 396 El hombre en la encrucijada

«progresivos». Este obstáculo no podía ser la voluntad; tenía, pues, que

ser la estupidez. Estupidez de no comprender que sólo la remoción de lo
externo podía proporcionar la paz interna, que sólo la ruptura de los la¬
zos con el mundo podía deparar el tranquilo descanso en el seno de la
Naturaleza.
Con ello topamos con una dificultad. El estoico parecía ser, aunque
de modo distinto que el cínico, un hombre radical. Pero ya hemos afir¬
mado que era un mediador, un ecléctico. La filosofía estoica, se ha dicho,
fue la filosofía del compromiso. ¿Cómo acordar estas dos actitudes? Muy
sencillamente: mostrando que el radicalismo con que el estoico se retiró
hacia sí mismo fue más una manifestación de la falta de vigor que la
prueba de una pura voluntad de renuncia. El estoico no quiso, cierta¬
mente, perderse en las complacencias de la suavidad ecléctica. Pero fue
porque, en el fondo, las temía; pensaba que, a través de la complacencia,
podía asomar de nuevo «la vida». Tendría entonces que colocarse al
frente de ella. Mas el estoico no quería colocarse al frente de nada, sino
detrás de todo. Jamás se situó, por ejemplo, delante de los acontecimien¬
tos; a lo sumo, aspiró a seguirlos sin demasiada zozobra. Epicteto lo dijo
totiáem verhis: «No busques que lo que sucede suceda como deseas; sino
desea que todo suceda como sucede.» Para apoyar esta doctrina los estoi¬
cos utilizaron toda suerte de argucias. El hombre, decían, no es más que
un actor en un drama. No le es posible ni siquiera, como señalaba Una-
muno, introducir entre escena y escena alguna «morcilla». Sólo puede des¬
empeñar su papel hábil y bellamente. Lo demás es indiferente. Lo es
tanto, que el hombre debe desentenderse de todo lo que le perturbe en
tuta hacia lo impasible. Las noticias externas deben ser desoídas. Lo
que está en nosotros es suficiente. O, como escribió Séneca con fórmula
impecable: Todo lo que te basta, está a tu alcance, Ad manum est quod
sat est.
«La vida en retroceso»: no hay mejor definición para el estoicismo
Mas retroceder no equivale a huir. Huir significa escapar del lugar actual¬
mente habitado para trasladarse a otro lugar, más grato o más propicio.
El estoico no huye. O, si quiere seguir usándose este verbo, diremos que
«huye hacia si mismo». La evitación de la muchedumbre, el se ipso esse
contentum, el retirarse en todos los frentes: he aquí diversas maneras de
practicar esa «interiorización» que no excluye seguir viviendo en medio de
la sociedad —y hasta regentarla—, pero que subraya que la vida social
debe practicarse —de nuevo— como si no fuera necesaria. Mas aquí se
presenta un problema. ¿Era el «sí mismo» verdaderamente el último refu¬
gio? Si pensamos en ciertos textos estoicos, parece dudoso. Considere-
mos el tema —nada retórico, por cierto— de la salida voluntaria de la
vida, del suicidio. Se explica por una típica concepción estoica: la de
la vida como algo «neutral», como una de las «cosas indiferentes». Nada
sorprendente, pues, que se predique su supresión cuando hay una causa
 Filosofía, ansiedad y renovación 397

suficiente: cuando lo requiere la virtud, cuando se sufre un dolor into¬

lerable, una enfermedad incurable. ¿Qué quiere decir, pues, en última
instancia, el «si mismo»? Los estoicos no fueron parcos en declaraciones
sobre este punto: no es tanto la propia vida como la posibilidad de domi¬
narla, de hacer con ella lo que se quiera: entreverarla en la sociedad sin
contaminarse, endurecerla con el rigor, suprimirla. Ahora bien, el proble¬
ma era saber «quién» o «qué» podía domeñar la propia existencia. Y como
los estoicos no tuvieron ninguna idea de una realidad que no fuese cal¬
cada sobre el modelo de las «cosas», decidieron dar la famosa respuesta:
el verdadero ser, el refugio último, es la Naturaleza. Vivir según la natura¬
leza fue el plinto de la existencia estoica. Esto explica por qué el estoico
podía alcanzar con relativa facilidad lo que le dio su peculiar fisonomía:
la impasibilidad, la imperturbabilidad, la apatía. ¿Cómo podía no ser im-
p>erturbable el que, según Epicteto, tenía siempre «la puerta abierta»? El
estoico había vencido el último obstáculo: el pensar que el «sí mismo»
pudiera ser identificado con la propia existencia. Podía, pues, decirse de
él que era un hombre heroico, pero siempre que definamos el heroísmo
como la habilidad de cerrar los ojos frente al «peligro», frente a las infi¬
nitas turbaciones de la vida. Sólo cuando se conseguía correr ese espeso
telón que dejaba enteramente ocultas las inquietudes del escenario se podía
afirmar que se estaba en el buen camino. El signo más irrecusable de que
alguien está en el estado de «progreso» es, según Epicteto, el hecho de
haber llegado a una tal situación que no tiene que censurar ya a nadie,
alabar a nadie, decir nada acerca de sí mismo. Cuando alguien lo ñeñe
de alabanzas, le bastará con sonreírse; cuando alguien lo abrume con im¬
properios, no intentará defenderse. Por eso el estoico andaba por la vida
como los inválidos —literalmente: kazáper oí arrostoi—; su única preocu¬
pación era, al final, no causar perturbaciones, ni a los demás ni a sí mismo.
Pero, ¿y las perturbaciones que introduce el conocimiento? Ante todo,
el conocimiento cuyas funciones no estén bien delimitadas de acuerdo
con el provecho ético, puede ser suprimido sin pesar. Y en cuanto al que
quede tras esa operación, hay que ejercerlo también impasiblemente. No
me atrevería, pues, a sostener que la fórmula más adecuada para el estoico
es la sentencia espinosista: no reir, no llorar, no alabar, no menospreciar,
sino entender. No estoy muy seguro de que el estoico quisiera verdadera¬
mente entender. Lo que quería era permanecer quieto, incólume, verda¬
dero Don Tancredo intelectual, si es que, como se ha dicho, Don Tan-
credo es la imagen viviente —o, mejor, muerta— del estoicismo. El es¬
toico era la contrafigura de Don Juan o de Eausto. El primero aspiraba
a verter su humanidad por el mundo, después de haberla identificado por
el «placer de ser humano». El segundo aspiraba a experimentar todos los
embates de la experiencia sin limitarla. No, pues, como el estoico que, al
modo de un personaje de ima desolada novela contemporánea, basaba su
seguridad «en el poder de limitar su experiencia arbitrariamente». La
398 El hombre en la encrucijada

difusión de la propia humanidad, la ilimitación de la experiencia hubiesen

sido para el estoico la manifestación de un fondo turbado, ex túrbido,
como decía Seneca. No hubiesen sido ni siquiera pecado, sino pura locu¬
ra. Esos hombres desorbitados, hubieran dicho los estoicos, no tienen en
cuenta la insignificancia de nuestras vidas; no piensan que debemos me¬
dirlas no ya sólo con el patrón de la historia universal, sino con el del
proceso cósmico. Con ello creían los estoicos conseguir una visión más
amplia de su existencia; de hecho, adolecían de una incomprensión de la
realidad.^ Pues puede que este pequeño percance que ahora me ocurre
sea minúsculo y hasta ridiculo frente a la historia universal. Pero este
percance me pasa a mí, y la historia universal les pasa más bien a los
«otros» —a los indiferenciados «todos»—. ¿Se trata de egoísmo? Mejor
di..cir de aceptación de una realidad que, por lo demás, no excluye la par¬
ticipación activa en los otros y en su historia. Los estoicos no pudieron
comprender esto, porque olvidaron que la renuncia no es siempre una
pmeba de dureza; hasta puede ser una manifestación de cobardía. El carpe
d/ew horaciano, el collige virgo, rosas, de Ausonio, el Cueillez des aujour-
hui les roses de la vie, de Ronsard, el Coged de vuestra alegre primavera
e. dulce fruto, de Garcilaso, y otras recomendaciones análogas, pueden ser
productos de la blandura. Pero muchas veces se necesita, para seguirlas,
el valor de afirmar la propia voluntad y de no dejarse anegar por la zozo¬
bra. No es siempre cómodo, ni fácil, vivir en la inquietud del presente.
Mejor parece entregarse a la seguridad del pasado o a la imaginación del
futuro^Es lo que hacía el estoico; era incapaz, pues, de decir, como Octa¬
vio a Don Diego, en El Burlador, de Tirso: «No vale fui, sino roy.»
Pero no se trata ahora de enumerar las «fallas» del estoico. Más bien
se trata de determinar en que medida consiguió solucionar la situación con
la cual se había enfrentado. En este respecto es indudable que la solución
estoica fue mas efectiva que la cínica. El cínico fue el hombre en crisis
j—casi nada mas que esto—. El estoico buscó algo más, y también vislum¬
bro algo mas. Por ejemplo, la «universalidad». Más aUá de la retórica acer¬
ca de la neutralidad de la vida y de la insignificancia del propio yo frente
al acontecer universal, el estoico percibió que había algo firme en su pro¬
puesta especialmente reiterada durante el período del «estoicismo nue¬
vo»— de ser «ciudadano del mundo». Esta ciudadanía universal fue en
parte la consecuea de una vieja universahdad que, según Reinhardt se
habla manifestado ya ejemplarmente en Posidonio. Fue también el réco-
nocimiento de un hecho: la disolución definitiva del antiguo sistema de
la Ciudad-Estado. Pero al final tuvo un carácter más concreto. Ser ciuda¬
dano del mundo significó ser capaz de trasladarse sin pena de un luear
a otro, de una sociedad a la otra. ¿Para quedarse por último solo consigo
mismo o entrar en íntima comunión con la Naturaleza? Sí, pero además
para reunirse con los otros hombres capaces de tales «retrocesos». Así eí
estoico tendió de continuo a encontrarse con otros estoicos. Más aún- es-
Filosofía, ansiedad y renovación
399

pero que toda la humanidad pudiese tm día llegar a ser estoica. Su «reti¬
rada hacia sí» tem'a, pues, límites. Uno era la Naturaleza. Otro, ciertos
nombres con quienes imaginaba que podría vivir no sólo en una relación
puramente exterior, sino también interna. No deben, pues, engañarnos las
ormmas. ¡Retirarse! Parece una prueba de ascetismo. O una manifesta-
j ¡Como si fuese cierto, sin más, que el interior del hombre
es solido y transparente, cual cristal de roca, y no más bien laxo y turbio!
¡Como si el fondo del ser humano fuera un refugio y no más bien un
nido de víboras! ¡Como si la ventana que da al mundo interior nos pre¬
sentara con frecuencia otro paisaje sino la oscuridad y la turbulencia! No
debemos creer que el estoico, tan buen conocedor de la naturaleza huma¬
na, fuese siempre victima de tal engaño. Pero aquí también la tendencia
a la retirada alcanzo la victoria sobre todas las otras. En vez de afrontar
la situación decididamente y echarlo todo por la borda, como el cínico;
o en vez de adentrarse en el oscuro corazón humano para hacerlo transpa¬
rente, como hicieron luego tantos otros, el estoico prefirió hallar en el fon¬
do de sí, no la particular e irreductible miseria de cada uno, sino el
dejxisito indíferenciado de la Naturaleza y el sentimiento de comunidad
con los que participaban en su creencia. Así, la creencia en la Naturaleza
como el gran principio al cual todo vuelve, no era sólo una tesis de la
física; era también un postulado de la ética. Todo se concentraba en la éti¬
ca, es decir, en el consuelo.
Un consuelo doble. Primero: el de la compañía de los semejantes a él.
Se^ndo; el apoyo constante de la Naturaleza. El primero no era muy
visible. Pero el segundo se traslucía continuamente. «La Naturaleza —es¬
cribía Séneca— no te dio tu hermano en entera propiedad; como hizo con
los demás hermanos, solamente te lo prestó. Cuando le pareció bien, te
lo volvió a pedir, de modo que no se sació tu saciedad, sino según su
ley... La Naturaleza dio vida a tu hermano; te la dio también a ti; no es
culpa suya que haya reclamado su deuda, pues sus condiciones eran bien
conocidas.» O dicho con palabras de Epicteto: Nunca digas de nada: «Lo
he perdido», sino sólo: «Lo he devuelto.» ¿Ha muerto tu hijo? Ha sido
devuelto. ¿Ha muerto tu mujer? Ha sido devuelta. Y si alguien me roba
la casa, también ha sido devuelta, pues el que en último término lo da
todo es el Dador supremo, o doús, y no es justo que se le pida lo que
da como si fuera de la propia exclusiva pertenencia. Así, el mundo no es
una propiedad: es una posada. Hay que pasar por ella como un viajero.
¡Grande y sublime movimiento de renunciación! Pero no; una vez más se
trata de una escapatoria. Sobre ella edificó el estoico las bases de su par¬
ticular solución, su «creencia». Pues a diferencia del cínico el estoico creía
ya en algo. Lo malo para su triunfo fue que las realidades en que creyó
■—la razón universal, la Naturaleza— no poseían el atractivo suficiente
para encandilar a muchos hombres. En cualquier caso, no a todos. El
estoico, ciertamente, no fue ya un minoritario. Pero no fue tampoco toda-
,400 El hombre en la encrucijada

Vía un mayoritario, un «popular». Como muchos, hizo frente, como pudo,

a la situación. Ante él se hallaban —usamos unas expresiones de Ganivet
forjadas para otro propósito— «la fuerza irresistible de los grandes», «la
furia concentrada por la impotencia de los pequeños», «el refinado egoís¬
mo de los medianos». Convencido de la inutilidad del desprecio, seducido
por el esplendor de un poder que se extendía al parecer sin límites, ho¬
rrorizado por la fuerza y la simplicidad de los «ignorantes que arrebataban
el cielo», el estoico buscó por doquier la mediación, y cuando no pudo
obtenerla se retiró a su refugio, a la impasibilidad, tanto para protegerse
como para mostrar a los demás —a los inconscientes, a los exaltados, a
los ciegos— el «verdadero» camino.
H^os dicho que el fundamento de la actividad estoica era una re¬
tracción, una disminución de la vida. De ahí a decir que el estoicismo fue
una manifestación de cobardía no hay sino un paso. No conviene darlo.
A su modo, el estoicismo fue un heroísmo. Y el reflejo que todavía hoy
proyecta sobre las almas deriva de aquella luz heroica que brilló ininte¬
rrumpidamente durante casi seis siglos, y que renació en el neoestoicismo
moderno. Pero fue un heroísmo insuficiente. No podía ser una solución.
Hay momentos, en efecto, en que la salvación de la vida consiste en dis¬
ponerse a entregarla, a perderla. En cualquier cosa menos en guardarla,
en protegerla, inclusive en el acto supremo en el cual se suprime a sí
misma; en el suicidio. Podía haber, a la postre, bastantes estoicos, hasta
muchos estoicos. Desde luego, muchos más estoicos que cínicos. Pero no
podían serlo todos, ni siquiera la mayoría. Se necesitaba, por lo visto,
otra «solución».

NOTAS

He aquí el pasaje del Octavo Discurso («Diógenes o sobre la virtud»),

de Dion Crisóstomo, a que nos hemos referido en el texto; *
«Era esa la época en la cual podían oirse muchedumbres de cuitados
sofistas en tomo al templo de Poseidón, gritando y vilipendiándose mu¬
tuamente, así como sus discípulos en lucha unos con otros. Era la época en
la ^al se veía a muchos escritores leer en voz alta sus estúpidas obras¬
en la cual se veía a muchos poetas recitar sus poemas mientras otros aplau-
dian; en que gran cantidad de prestidigitadores hacían sus juegos, y mu¬
chos adivinos decían las suertes ajenas; en que innumerables abogados
pervertían el juicio y en que montones de buhoneros vendían toda clase
de chirimbolos.»

El afan estoico de «salvar el conocimiento» se muestra en muchos ras¬

gos. Entre ellos, en su insistencia en la «teoría dialéctica» (Cfr Diógenes
Laercio, VII, 47; VII, 83; cfr. también la defensa de la lógica en varios
 Filosofía, ansiedad y renovación 401

lugares de las Diatribus o Disertaciones [citaremos en lo sucesivo, Dir.],

de Epicteto: por ejemplo, I, vii, viii, xvii, y especialmente II, xx, contra
los argumentos de los escépticos). Cierto que, según Epicteto, el estoico
consideraba innecesario preocuparse por la «constitución» del mundo, pero
esto debe entenderse a la luz de la «mezcla» tradicional de las distintas
partes de la^ filosofía, las cuales no deben ser enseñadas como partes se¬
paradas (Diog. Laercio, VII, 40), sino formando una «ciudad enmuralla-
da regida por la razón» (loe. cit.). Para conocer «las cosas que están en
nosotros», conviene antes saber cuáles son las que no están en nosotros.

Hay un pasaje de Séneca que destaca claramente la enajenación por

el cínico de su propia vida. Se halla en De brevitate vitae, XIV, 2, y dice
así; «Si es legítimo discutir con Sócrates, y dudar con Cameades, y re¬
posar con Epicuro, y vencer la naturaleza humana con los estoicos, lo
es también trascenderla (excedere) con los cínicos.» El sabio puede hacer
cualquiera de estas cosas, y por eso el cínico es también un sabio. Pero,
como dijo Epicteto, superar la naturaleza humana es excesivo para el
hombre. En todo caso, el hombre sólo puede hacerlo cuando se remonta
a la fuente de la cual procede y reconoce que Dios está dentro de sí mis¬
mo, que un espíritu sagrado (sacra spiritus) reside en su interior (Séneca,
Epistolae [citaremos en lo sucesivo, Ep.], XLI; también Ep. XLVIII,
1 y 2), de tal modo que el hombre de bien y Dios difieren sólo por la
duración de sus respectivas vidas (De Providentia, 5). Sin embargo, esta
comparación del hombre con Dios y esta aceptación (con las reservas ci¬
tadas) <le la trascendencia de la naturaleza humana, no deben engañamos.
Pues, en último término, la fuente divina del hombre es a su vez la na¬
turaleza entera.

Al subrayar el sine ira, sine odio con que el estoico recomienda tratar
a sus semejantes, no hemos olvidado que para Marco Aurelio (IV, 3;
también VIH, 39) los seres racionales «han sido hechos los unos para
los otros» (Cfr. por lo demás, los numerosos pasajes en los cuales Marco
Aurelio se refiere a la «comunidad» de los hombres; por ejemplo: II, 1;
IV, 4; V, 16; VI, 7, 23, 39; VII, 13, 22, 55; IX, 23, 31, 42; XII, 20).
Parece haber en esto una notable diferencia entre él y Séneca. Pues para
este último el sabio «no compadece, sino que socorre». Cuando Séneca
predica, especialmente en las Epístolas a Lucillo (por ejemplo: VII, 3 ss.
y XIII, 4), la suavidad y la mansedumbre, lo hace más por principio que
por efectiva clemencia. El que no sepa ser estoico deberá, según Séneca,
sufrir todas las consecuencias de la falta de dominio sobre su propia vida
en un mundo en el cual ocurren toda clase de rebeliones y de violencias
(Ep., IV, 8). El sabio aspira a vivir para sí mismo (De brevitate vitae,
IV, 2); desea separarse —excerpere— del vulgo y retirarse —recedere—
(Id., XVIII, 1). De ahí que no debamos interpretar en un sentido dema-
26
402 El hombre en la encrucijada

EÍdo literal expresiones como las que se hallan en De clementia (XXIII,

1), donde, por otro lado, se trata más bien de incitar a alguien al per¬
dón, que de esforzarse por experimentar el sentimiento de la clemencia.
El estoicismo, aunque tiene una vía principal, no carece, por tanto, de
vías secundarias, exploradas individualmente por los miembros de la «es¬
cuela». Marco Aurelio fue en la expresión de su pensamiento indudable¬
mente menos duro que Séneca o que Epicteto. Las diferencias entre ellos
se muestran en otro punto importante: en el «cosmopolitismo». El de
Séneca era más estricto y, a la vez, más «abstracto» que el de Marco Aure¬
lio. Así se muestra al decir (Ep., XXVIII, 4) que pretende vivir según la
creencia de que «no he nacido en un rincón, sino que mi patria es el
mundo entero». Con ello se convierte el destierro en un simple cambio
de lugar, locu commutatio (Ad Helviam de consolatione, VI, 1; véase
también al respecto De otio, IV, 1). No hay, como en Marco Aurelio,
la visión del «mundo» como una posible extensión a todos de los modos
vitales, efectivos y concretos, del Imperio.

Para la razón estoica como mediación véase sobre todo María Zam-
brano, El pensamiento vivo de Séneca, Buenos Aires (1943). El compro¬
miso era tan fundamental en el estoico que afectaba inclusive a su rela¬
ción con la sociedad. En efecto, el sabio estoico podía vivir sin temor
dentro de la sociedad, adoptando todas las convenciones de ésta (Séneca,
^P-> V, 2), precisamente porque se había librado de la exterioridad que
todavía esclavizaba al cínico cuando éste insistía en la necesidad de llevar
un atuendo que distinguiera al filósofo de los demás hombres. No para
evitar la luxuria, decía Séneca, conviene caer en la dementia. O dicho de
otro modo: hay que replegarse sobre sí mismo, pero teniendo buen cui¬
dado de mezclar la solitudo con la frequentia (De tranquilitate animi,
XVII, 3).

No resistimos a la tentación de reproducir los versos con los cuales

Quevedo tradujo el cap. 19 del Manual de Epicteto relativo a la comedia
del mundo y al papel desempeñado por el hombre:

No olvides es comedia nuestra vida

y teatro de farsa el mundo todo,
que muda el aparato por instantes,
y que todos en él somos farsantes:
acuérdate que Dios, de esta comedia
de argumento tan grande y tan difuso,
es autor que la hizo y la compuso.

Al que dio papel breve

sólo le tocó hacerle como debe;
 Filosofía, ansiedad y renovación 403

y al que se le dio largo

sólo el hacerle bien dejó a su cargo,
si te mandó que hicieses
la persona de un pobre, o de un esclavo,
de un rey, o de un tullido,
haz el papel que Dios te ha repartido,
pues sólo está a tu cuenta
hacer con perfección tu personaje,
en obras, en acciones, en lenguaje:
que el repartir los dichos y papeles,
la representación, o mucha o poca,
sólo al autor de la comedia toca.

El Epicteto traducido, de Quevedo, apareció con otros textos de este

autor, entre ellos una versión de Focílides, en 1635; según Luis Astrana
Marín, de cuya edición de Obras completas de Quevedo, Obras en verso,
Madrid (1943), tomamos el texto anterior (pág. 707), la traducción fue
terminada en 1663 (véase edición citada, pág. 695).

Para un ejemplo de Ja concepción de la vida propia como aconteci¬

miento insignificante, véase Séneca, Ad Marciam de consolatione, XXI, 1.
El tema de la «pequeñez de la tierra» comparada con la «inmensidad del
mimdo» en la antigüedad ha sido analizada por Festugiére en el artículo
«Les thémes du Songe de Scipion», Eranos, XLIV (1946), 372 ss.
Este punto merece un breve comentario. Se ha dicho a veces que la
idea de la insignificancia del hombre frente al universo engendra fácil¬
mente la diferencia, la incomprensión y hasta el egoísmo. Maurice Blon-
del ha escrito (L’Action, 1893, parte I, cap. ii) que si se mira todo «desde
el pimto de vista de Sirio», todo parece exiguo y mezquino sin que per¬
manezca nada más grande que el amor propio de un solo: el propio yo».
En todo caso, la insistencia excesiva en la insignificancia del hombre puede
conducir a una visión «desde fuera», con lo cual los gestos y los pensa¬
mientos humanos parecen ridículos. En el caso de Swift cuando presenta
un Viaje a Lilliput (cap. iv) la lucha entre los habitantes ortodoxos de
Lüliput y los habitantes ortodoxos de Blefescu como un combate entre
los que cascaban los huevos por su parte angosta y los que los cascaban
por su parte ancha. Al final, y después de haber trabado conocimiento
con los civilizados equinos (los Houyhnhns), los hombres (Yahoos) resul¬
tan totalmente insoportables al viajero (A Voy age to the Country of the
Houyhnhns, cap. xii). Es asimismo el caso del aspecto ridículo que ofre¬
cen las contiendas entre hombres en el Micromégas, de Voltaire. Vistos
«desde fuera», los humanos resultan insignificantes, divertidos, patética¬
mente ridículos. La historia de la literatura abunda en esa clase de visión
del ser humano: Luciano de Samosata, Erasmo, Voltaire —y en tiempos
 404 El hombre en la encrucijada

más recientes, y guardando las distancias, Joseph Heller, en Catch-22,

y Terry Southern y Masón Hoffenberg, en Candy (la contrapartida feme¬
nina del Cándido de Voltaire)—. Por otro lado, la conciencia del fondo
cósmico en el cual se mueven los humanos es en ciertas ocasiones una
de las bases de la tolerancia. Tal sucedió en los estoicos —y acaso en Cer¬
vantes, donde el ridículo está envuelto en la piedad; bien que no en Que-
vedo, donde el ridículo se halla rodeado por todas partes, menos por una
que no es del caso declarar aquí, por el sarcasmo.

No entraremos en el espinoso problema del carácter religioso del es¬

toicismo, por lo menos el de la época imperial. Su religiosidad es afir¬
mada taxativamente por Bonhóffer en su obra clásica Epiktet und das
Neue Eestament, Giessen (1911), 342 ss. Sin embargo, aun admitida su
tesis, es fácil ver que se trata de una religiosidad «inmanente», más pre¬
ocupada por la vinculación con la moral que por la suspensión y depen¬
dencia de todo acto con respecto a Dios. Si es verdad que «toda la ética
estoica se basa en supuestos religiosos» (Bonhóffer, 345), no lo es a causa
de Dios, sino porque el hombre ha creído encontrar previamente una so¬
lución que coincide con el orden de la Providencia. Las distinciones esta¬
blecidas por Bonhóffer —después de haber subrayado las concordancias—
entre Epicteto y el Nuevo Testamento podrían ser reducidas al anterior
fundamento de la creencia estoica. El propio Bonhóffer lo presume al des¬
tacar la «aquendidad» del estoicismo, y la insistencia de éste en la auto¬
suficiencia. Esto constituye, dice (pág. 355), «la oposición más rigurosa
posible» del estoicismo con respecto al cristianismo.

Puesto que el estoico podría definirse también como «el hombre se¬
parado», se plantea el problema de la diferencia entre él y los «separa¬
dos» del Oriente, especialmente de la India. Es considerable. Como in¬
dica Betty Heimann en su artículo «The Outsider in Society», The Hibbert
Journal, XLIX (1950), 73-77, la concepción helénica y, en general, occi¬
dental del «hombre separado» de la sociedad —el idiotes— no es nunca
tan radical como la concepción hindú del Kevalin —que es la que mejor
podría prestarse a una comparación de los dos tipos—. Aun en los plató¬
nicos, y más en los estoicos, el que se aísla lo hace en función de la co-
J^utiidad, y tiene el proposito, deliberado o no, de influir sobre ésta como
un modelo de vida. En las concepciones hindúes, en cambio, la separa¬
ción se entiende de una forma absoluta. Cuando los platónicos hablaban
de contemplar extáticamente lo Uno, no entendían por ello esa absorción
en el Universo-Todo que constituye una de las características del pensa¬
miento y de la vida hindúes. En general, puede decirse que los distintos
tipos del sabio antiguo, inclusive los que más insisten en la separación
respecto a la sociedad y al mundo, son incomparablemente más «munda¬
nos» y «sociales» que los sabios del Oriente clásico.
 filosofía, ansiedad y renovación
405

Para la egresión «forma de vida», Diógenes Laercio, VI, 103-In-

formacion sobre las discusiones de los filólogos e historiadores en torno al
«i^dador», o supuesto «fundador», de la escuela cínica se halla en el
articulo «Cínicos» quinta edición de mi Diccionario de Filosofía, Bue-
undVp diatriba, J. Geffcken, Kyniba
und Verwandtes, HcLddbcrg (1909), 6. También R. Bultmann, Der Stil der
paultmschen Predígt und die kymschstoiche Diatribe, Marburgo (1910),
Sobre la proliferación de las «sectas» y «círculos» en nuestra
Scheler, Dte Formen des Wissens und die Bildung, Bonn
(1925), recogido luego en Phtosophische Weltanschauung, Bonn (1929).
Hay trad. esp. por José Gaos en El saber y la cultura, Madrid (1934)
reediOTon, Buenos Aires (I939),-Para la descripción de Luciano, el libro
aun clasico de Jacob Bernays, Ludan und die Kyniker, Berlín (1879)._
Los temas de la diatriba cínica se hallan también en los estoicos, por lo
menos en el «nuevo estoicismo»: muerte y destierro —thánatos kai
pbyge— deben contemplarse siempre cara a cara, como si estuviesen siem¬
pre a punto de llamar a la puerta (véase Epicteto, Encheiridion [en lo
siicesivo citaremos el Encheiridion o Manual por Ench.'l, c. 21).—Las
maban2as de Diógenes, el cínico, a los que renunciaban a hacer algo, en
I^ogenes Laercio, VI, 29.—Sobre el cínico como bastardo, Karl Joél
kynischen Sokratik», II, Archiv für Geschichte der
Philosophte, XX nueue Folge, XIII (1907), 170.—Sobre el «desgarra-
mento» cimco Helm, en Pauly-Wissowa, art. kynikf.r, vii, 1, col. 22_
Encontré las expresiones ‘cinismo del espíritu’ y ‘cinismo ’del pocíer’
en un articulo de Eugen Kogon, «Die Ausschichten Europas», Die neue
Rundschau Heft, XIII (1949), 3. A los representantes de tales cinismos
agrega dicho autor, como hombres típicos de nuestra época, los «predica¬
dores» y los «ilusionistas del pasado y del futuro».—Para las «negacio¬
nes» del cínico, Helm, art. cit.
La resistencia estoica se descompone frecuentemente en la fórmula
«resiste y abstente» (sustine et abstine, anéjou kai apéjou). Una cosa no
es posible sin la otra.—La referencia a Zeller, en su Geschichte, III,
206; tarnbién id., 15 y 16. Los notables descubrimientos lógicos de los
estoicos han sido investigados principalmente por J. Lukasiewicz, I. M.
Bochenski, A. Krokiewicx, Benson Mates y A. Virieux-Reymond —La re¬
ferencia a Bréhier, en Chrysippe, París (1910), 275. Hay una nueva edi-
cmn, con pocas modificaciones, bajo el títido Chrysippe et l’Anden Stói-
cisme, París (1951).—Para la independencia frente a cualquier despotismo,
beneca, Ep., XXXHI, 4: non sumus sub rege; sibi quisque se vindicat.—
bobre^ el conocimiento como medicina, von Amim, HI, 120 (citamos por
los números de los párrafos de la edición, de von Arnim, Stoicorum vete-
rum fragmenta, 3 vols. Lipsiae, 1903-05).—Para la imago mundi estoica
vease von Arnim, I, 97 ss.; II, 633-645. Por lo demás, no todo el «sis¬
tema del mundo» estoico era una mezcla arbitraria de elementos. La ten-
406 El hombre en la encruCifoda

fión —tonos— constituía un principio capaz de religar lo diverso. Este

concepto es sumamente importante para una comprensión del estoicismo;
véase al respecto R. H. Hack, «La sintesi stoica. 1. Tonos», Ricerche re-
ligtose (1925),, 505-513. Metafísicamente, el tonos era el «soplo de fue¬
go» (von Arnim, I, 128).—Para el «orden de los saberes», véase Epic-
teto, Ench., c. 48.—Para la ética estoica como «ética descriptiva», Guido
Mancini, L’Etica stoica da Zenone a Crisippo, Padova (1940), vii. Natu¬
ralmente, casi todos los tratadistas del estoicismo (Paul Barth, G. Rodier,
Max Pohlenz) discuten el asunto.—Para el «sí mismo» como refugio y
fuente del bien, Marco Aurelio, IV, 3.—El concepto de Guizot «libertad
para la resistencia» ha sido expuesto por este autor en varios de sus libros;
lo he comentado en la Introducción a mi edición y traducción de De la
pena de muerte en materia política y de las conspiraciones y de la justicia
política, Santiago de Qiile (1943).—Sobre la impotencia del César frente
al juicio de cada uno, Epicteto, Dis., I, xxix, 9.—Concepto de libertad,
en id., IV, i, 62 ss.—Sobre la perogrullada de Epicteto, Ench., c. 19.—
Sobre el castigo y la eliminación del semejante sin ira ni odio. Séneca,
De ira, I, xv, 1; también Epicteto, Dis., III, xxii, 13, y I, xviii, 15.—
Sobre el «progreso» y los «progresivos», Guido Mancini, op. cit., espedal-
raente pág. 99 (el texto de Crisipo sobre los «grados del progreso», en
Stob. Flor., ed. Meineke, IV, pág. 5, núm. 22).—Sobre el «seguir los
acontecimientos», Epicteto, Ench., c. 8., y Dis., III, x, 18.—Sobre las
noticias externas que deben ser desoídas, Epicteto, Dís., III, xvüi, I.
Cfr. también Séneca, De tranquilitate animi, xii, donde aparece como un
vicio la auscultatio et publicorum secretorumque inquisitio y donde se
manifiesta que es peligroso contar y escuchar multarum verum scientia.—
Sobre la huida, retirada y contento consigo mismo. Séneca, Epist., VII, I;
IX, I ss.; XIV, 10.—La apatía estoica no debe ser confundida con la
apatía de los epicúreos y de los escépticos. Sobre esto, Ottmar Dittrich,
Die Systeme der Moral, Geschichte der Ethik vom Altertum bis tur Ge-
gen wart, Leipzig (1923), t. II, 17 ss.—Sobre la necesidad de permanecer
impávido ante la alabanza y la crítica, Epicteto, Ench., c. 48.—Sobre
Don Tancredo y la actitud estoico-cristiana, José Bergamín, «La estatua
de Don Tancredo» en El arte de birlibirloque, 2.® ed., México (1944), 79-
125.—El personaje de la novela contemporánea que basaba su poder en
la limitación de las experiencias se halla en la sombría narración de Na-
thanael West, Miss Lonelyhearts (capítulo: «Miss Lonelyhearts and the
Fat Thumb»).—Sobre el «fondo turbado». Séneca, De clementia, IV, 1.—
El tipo de Don Juan en el sentido en el cual lo hemos utilizado para com¬
pararlo con el estoico se halla expresado no sólo en El Burlador, de Tirso,
y en el Don Juan Tenorio, de Zorrilla, sino también en el Don Juan, de
Moliere (especialmente acto I, escena ii). Los versos de Octavio, en El
Burlador, en jornada III, 76-79, ed. A. Castro. Madrid (1937), 281.—
El locus classicus para la fórmula del cosmopolitismo en Marco Aurelio,
Filosofía, ansiedad y renovación
407

VI, 44 (Cfr. también II, 16, III, 11; IV, 4, 29; X, 15; XII, 36). Para
d cosmopolitismo en Séneca véanse la cuarta de la serie de estas Ilotas —
U de Posidonio, Karl Reinhardt, Poseidonios, Mün-
chen (1921), 5, 11.—Que los estoicos codificaran con su «universdismo»
una situación histórica concreta es un hecho reconocido por A. L. J. Fes-
tugiére, Contemplation et vie contemplative selon Platón, París (1950),
pá^a 359. Festugiére se refiere en su obra al estudio de W. W. Tann’
«Alexander the Great and the Unity of Mankind» (Proceedings of the
British Academy, vol. XX, mayo de 1933), en el que se proporcionan
datos nauy pclarecedores sobre este problema.—El pasaje de Séneca sobre
la devolución a la Naturale2a, en Ad Polybium de consolatione, X, 4 y 5.
Pensamientos análogos en Ad Marciam de consolatione, X, 4.—Sobre la
pertenencia de todo al «Dador» supremo, Epicteto, Ench., c. 11._Las
frases de Ganivet están en su Idearium español.
Ds I2 enumeración anterior se han omitido varias referencias que
figuraban en las anteriores notas: Discurso de DÍon Crisóstomo, trato
a los hombres como «cosas», razón estoica como mediación, «perspecti¬
va cósmica», etc.
 III

LOS PLATONICOS: LA HUIDA Y LA

CONTEMPLACION

Saber y salvación.—La negación de lo visible.—La existencia teórica.—El mundo

de las ideas: inmutabilidad y fidelidad.—El hombre y el Universo: razón humana y
razón divina.—La «impopularidad» del platonismo.
Plotino y el neoplatonismo.—Los tres tipos de hombres.—El platónico y el hom¬
bre común.—La concentración del alma en si misma.
Anverso y reverso del platonismo.—El «allá arriba» y el «aquí abajo».—La fun¬
ción de lo corpóreo.—La dialéctica de la realidad: menosprecio y alabanza del mundo.
La justificación del mal.—El universo visible, imagen del universo inteligible.
La vida semejante a los dioses.—El enemigo del alma: la «conciencia».—La fuente
única de la realidad.—Acción y contemplación.—El platonismo, culminación de una
retirada.
Notas.

Había los cínicos, los estoicos. Había también, cada día más difundi¬
dos, los platónicos. Formaban asimismo, aunque sin ataduras muy visi¬
bles, una «escuela». Era una escuela distinguida, que pretendía extraer
y destilar, sin perder gota, el zumo más egregio de la filosofía griega. Este
consistía, por supuesto, en conocimiento. Pero también —y cada vez
más— en afán de salvación. En verdad, para los filósofos del final del
mundo antiguo, dichos términos fueron inseparables. El puro sabio no
bastaba. Mas tampoco el «predicador», y menos el «mago» de las religio¬
nes orientales «invasoras». Los platónicos encontraron la fórmula —una
fórmula que era un círculo vicioso: saber para alcanzar la salvación..., que
consiste a su vez en conocimiento. La llevaron a sus últimas consecuen¬
cias, la refinaron, hicieron de ella el eje de la existencia antigua. Fueron
•—o consideraron que eran— el último precipitado intelectual y vital de
la existencia griega en su forma más pura, antes de que azotara las mul¬
titudes el temporal de un poder omnipresente e inescrutable. Bien ex¬
primida la postrera existencia griega, recogemos varios zumos; el más
quintaesenciado de ellos es el platonismo.
Por «platónicos» no entendemos sólo los partidarios estrictos de Pla¬
tón o los miembros de la Academia. Como los vocablos ‘cinismo’ y ‘estoi¬
cismo’ el término ‘platonismo’ designa aquí una actitud humana que en
principio podría encarnar en quien ignorara los detalles técnicos de la co¬
rrespondiente filosofía. Como tal, tiene mayor importancia histórica y bu-
 Filosofía, ansiedad y renovación 409

mana que la de una simple doctrina filosófica. ¿Por qué, pues, empeñar¬
nos en describir las doctrinas de los filósofos? Por una razón muy simple.
Reconocemos que en el teatro del mundo hay más que personajes. Pero
solo éstos nos permiten percibir claramente el inmenso rumor, el repen¬
tino jubilo, la voz airada, o el opresivo silencio de los coros. Los filósofos
-^omo luego los futuristas o los poderosos— no son para nosotros los
umcos hombres de la época. Pero son uno de los tipos que mejor con¬
tribuyen a iluminarla. Son, en suma, significativos. ‘Platónicos’ designa,
pues, aquí más que los filósofos que se consideraron seguidores de Pla¬
tón, pero menos que los hombres simplemente contemplativos. Para ser
calificado de platómco en nuestro sentido se requieren tres condiciones;
afrontar la situación de la época mediante la huida —figurada— de este
mundo; desbrozar el camino de la retirada mediante el conocimiento, y
terminar en la contemplación.
Se comprenderá que no muchos hombres pudiesen cumplirlas. Por eso
los platónicos eran pocos; menos que los cínicos, muchos menos que los
estoicos. Aspiraban, no sólo con el intelecto, mas también con el alma
entera, a vivir según la razón. Bien. ¿No coincidían en esto con los demás
filósofos? En cierto modo, ¿no coincidían con los demás hombres? En
la época era ya un tópico que el hombre se definiera como un «ser que
posee razón». Pero esto ocurre sólo cuando damos al término razón un
significado muy amplio, cuando con él designamos aquel sentido común
sin el cual el hombre se ve forzado a vivir, como decía Heráclito, no en
el mrmdo colectivo de la «reaHdad», sino en el universo individual e in¬
transferible de los «sueños». La razón es entonces el patrón por el cual
se mide el mundo humano en el estado de la acción, de la «vigilia». No
lo entendieron así nuestros platónicos. Para ellos, la razón trascendía la
misma naturaleza, de tal modo que llegar a ser racional implicaba una
conversión que situaba al hombre en el último límite de lo humano. Por
eso la posesión de la razón exigía un gran esfuerzo. Pocos podían reali¬
zarlo. Así, ser una minoría no fue para los platónicos un azar; pertene¬
ció a la «esencia» del platonismo. Ser cínico o ser estoico no era cómodo;
se necesitaba un grande, a veces doloroso impulso. Pero una vez adquirido,
lo demás venía como por añadidura. En cambio, para ser platónico había
que esforzarse siempre, no cejar un momento. Había que estar —ya ve¬
remos luego con qué reservas— continuamente negando lo visible, lo tan¬
gible, y ello sin estar sostenido ni por el desprecio —que suponía una
enorme confianza en sí mismo—, ni por la naturaleza. La negación: he
aquí uno de los términos-claves del platonismo. Con él se combinaron
sin cesar los otros ya mencionados: conocimiento, contemplación, huida.
Este último es el que de momento más nos interesa porque designa el
primer movimiento del platónico, su reacción espontánea ante la situa¬
ción histórica, el mundo, la vida. Nuestra primera comprobación es, pues,
ésta: el platónico hizo frente a la vida mediante la huida.
 410 El hombre en la encrucijada

(jPor que? Ante todo, por lo mismo por lo cual cínicos y estoicos
adoptaron, respectivamente, el desprecio y la resistencia: |x>r sentirse
oprimidos dentro de un mundo en crisis, donde la sociedad, en vez de
constituir el terreno de la concordia, era la palestra donde luchaban toda
suerte de contradicciones. Frente a ello determinaron llevar su existencia
por los carriles de la teoría. Esto confirma la validez de la fórmula con
la cual se ha descrito frecuentemente la actitud platónica: la «existencia
teórica», la vita beata. Ahora bien, si ser platónico era difícil, tenía sus
compensaciones. La principal, ésta: el descubrimiento de que había algo
en lo cual podía creerse, porque era más real que todas las «realidades»
aparentes. Por grande que fuese la soledad del platónico, fue siempre me¬
nos radical que la del cínico o la del estoico. El platónico encontró com¬
pañía. En el fondo de su alma, una vez eliminados sus falsos afectos,
sus imágenes aparentes, hallamos siempre una realidad. Ciertamente, una
realidad «glacial»: la «realidad» de las ideas, el mundo inteligible. Pero
si alguien le mostraba que esto era insuficiente, demasiado desteñido, de¬
masiado pálido, tema la respuesta pronta: la realidad inteligible, afirma¬
ba, es la imica que permanece fiel, sin peligro de transformarse en cual¬
quier apariencia. Es una realidad leal. ¡Ahí es nada en un instante en que
el hombre no puede permitirse amistades tornadizas! Así, el platónico
puede ser definido como el hombre capaz de vivir en el mvmdo gélido,
pero inalterable, de las ideas. Todo —hasta la naturaleza— cambia. Las
ideas no cambian; se han definido previamente como lo inmutable. Como
luego veremos, los platónicos no despreciaron p)or ello las demás realida¬
des. Pero lo definitivo fue siempre la comunión con el mundo inteligible.
Sólo de él podía predicarse lo que algunos místicos han predicado de Dios
como el menos dudoso de sus atributos: la fidelidad.
Con esto parecía haberse descolorido hasta el extremo lo que había
sido el abigarrado tapiz de las creencias helénicas. Ya sólo quedaba lo ne¬
gativo: evitar toda curiosidad fútil, toda opinión gratuita, todo saber «in¬
necesario». Sólo una cosa importaba: descubrir el ser de las cosas. No sólo
para conocerlas, sino para contribuir a que las cosas se «revelasen» a sí
mismas. Pues las cosas se revelan siempre a través del hombre, el cual es
como una lira que se deja pulsar por el cosmos y que transmite, cuando
es fiel, su cautivadora armonía. Así, el platónico conseguía, por lo pron¬
to, dos cosas notoriamente difíciles: primero, refugiarse en la razón; se¬
gundo, convertirse en el medio mas eficaz para que ésta penetrase entera¬
mente el cosmos. El hombre era para el platónico el intermediario natu¬
ral entre la suprema Unidad y la Multiplicidad completa, el órgano me¬
diante el cual el universo llevaba a cabo la ingente operación de la
conversión hacia sí mismo. Por eso la razón humana, aun en medio de
sus flaquezas, era el reflejo viviente de la razón divina, capaz no sólo
de comprender, sino también de simbolizar la marcha entera del Universo.
Es comprensible que esta actitud pudiese ser cualquier cosa menos
Filosofía, ansiedad y renovación 411

una: popular. Y esto no sólo por la dificultad que la mayor parte de los
hombres experimentan para practicar ese movimiento de reversión hacia
sí mismo que se supone paralelo al movimiento de reversión hacia sí del
Umverso. Más que esfuerzo, la afirmación del primado de la contempla¬
ción requiere un tipo particular y poco habitual de creencia: la creencia
de que basta contemplar las cosas para que sean creadas o, mejor, recrea¬
das. Esta era, sin embargo, según el platónico, la misión del «hombre»
—^e algunos hombres—: se trataba de crear —de «crear en la contempla¬
ción»—; de vivir una existencia teórica, avergonzada de sus terrestres
pesadumbres, desdeñosa de cuanto no fuese el completo recogimiento de
lo que había de inteligible en ella misma.
Hubo una rama del platonismo donde la mencionada actitud se hizo
ejemplar: la «escuela neoplatónica» y, dentro de ella, Plotino.
No pretenderemos agotarlo en unas cuantas definiciones. El neopla¬
tonismo fue un movimiento complejo; su máximo representante, Plotino,
fue, además, una figura ingente, creadora de una arquitectura intelectual
sumamente intrincada. Sin embargo, es posible hacer con ellos lo mismo
que con las demás corrientes filosóficas del final del mundo antiguo:
interpretar algunos de sus más conspicuos rasgos «técnicos» a la luz de
una cierta actitud humana.
Es una actitud muy curiosa, harto más difícñ de describir que la estoi¬
ca o la cínica. Estas se nos presentaron bajo la forma de mÜ recomenda¬
ciones diversas, que no fue imposible reducir a una unidad bastante ri¬
gurosa. La actitud platónica, en cambio, nos presenta el aspecto de un
conjunto armónico que parece irreductible a sus elementos integrantes. Sin
embargo, su unidad aparente se desdobla pronto en dos caras. Una es la
que hemos destacado hasta ahora, y a la cual nos referiremos todavía bre¬
vemente: la negación de lo visible, la huida a lo inteligible. La otra es la
que constituirá el objeto de nuestro análisis final: la transfiguración de lo
visible, la suposición de que basta ver las cosas desde el punto de vista
de lo inteligible para que dejen de ser precarias y se conviertan, como las
ideas, en leales y eternas.
Completemos los rasgos esenciales de la primera cara.
Según Plotino, el hombre —«dentro» del aial está el alma— es, en
la mayoría de los casos, un ser mediano. En dos sentidos: por su me¬
diocridad y por su situación entre Dios —la suprema Unidad— y la
bestia (III, ii, 8). Los dos sentidos se resumen en uno: el hombre es casi
siempre mediocre y mediano por su incapacidad de vivir fuera de la socie¬
dad, de comprender que la dicha que ésta proporciona es precaria (I, iv,
16). Por fortuna, el tipo del hombre mediocre, aunque superabundante,
no es el único posible. En un pasaje donde se trasluce no sólo la metafí¬
sica, sino también la sociología del neoplatonismo, Plotino dice que hay
tres géneros de hombres: los sensibles, pájaros que vuelan a ras del suelo,
incapaces de elevarse a gran altura no obstante poseer «alas» por natura-
 412 El hombre en la encrucijada

leza; los razonables, que subordinan lo agradable a lo honesto, y los ver¬

daderamente divinos por su penetración, únicos que ven la luz de lo alto,
que son capaces de sobrevolar las nubes y de contemplar desde ellas lo
de aquí abajo —que son capaces, pues, de pasearse por esta tierra como
hombres que regresan de una larga carrera errante (V, ix, 1, 2). Ahora
bien, por más que Plotino presumiese que la naturaleza dio en principio
alas a todos los hombres y que, ^r tanto, todos los hombres son plató¬
nicos por naturaleza, no es lo mismo la potencia de volar que el acto.
Hay, asi, en el plotinismo una cierta tendencia a la selección, que arroja
a los unos a la mayoría y reserva para los otros la sensación de sentirse
exquisitamente minoritarios. Se trataba de una división en «clases» que
tenía, por supuesto, su fundamento fuera de la sociedad. Pero sus efectos
sobre esta eran considerables. Como el estoico, el sabio platónico no se
preocupaba por la riqueza o la pobreza; no buscaba la igualdad, ni menos
aún suponía que los ricos y los poderosos fuesen superiores a los otros.
Riqueza y poderío, proclamaba, no deben ser tomados en serio (II, ix, 9).
Mas Plotino iba en esto aun más lejos que los estoicos. En último térmi¬
no éstos no se distinguían de los hombres comunes más que en el conte-
nido de sus apetencias. Unos y otros se hallaban perdidos y disipados: los
hombres Wgares, en el placer; los estoicos, en la naturaleza. De ahí la
rnirada «olímpica» ^por una vez el tópico es inevitable— que el plató¬
nico paseaba sobre ^ todas las pretendidas riquezas de los otros —de los
sensibles, de los resignados, de los poderosos—. Los estoicos, por ejemplo,
eran indiferentes al gobierno. Pero algunos de ellos no se negaban a go¬
bernar siempre que pudiesen mostrar que lo hacían como si no mandaran.
Plotino no admitía este subterfugio. Los «hombres superiores», decía, no
deben gobernar (III, ü, 9); deben dejar los grandes asuntos humanos en
manos de quienes los toman en serio en vez de comprender que se trata
de juegos (III, ii, 15). La inquietud de las muchedumbres puede conver¬
tirse en un drama. Pero no es un «drama verdadero» (III, ii, 17). Así,
si la vida del hombre es un papel en el teatro —como los estoicos repe^
tian—, lo es sólo en su superficie (III, ii, 15). Cierto que en una ocasión
i lotino proclamo que el alma superior manda más que las otras (III, i, 8).
Pero se trataba de una metáfora, con la cual se expresaba la superioridad
e Ja parte inteligible. En verdad, cuando el hombre se incorpora a esa
exigua minoría que sobrevuela continuamente la miserable ciudad de los
hombres, descubre que todo mando es inútil. Por tanto, el hombre «su¬
perior» no del^ mandar, ni vacar por el mundo en busca de conocimien¬
tos dispersos. Debe reconcentrarse para hallar en el fondo de sí un des¬
tello de luz coincidente con la luz divina. El alma realmente liberada no
busca, curiosa, nada; toda su busca consiste en reducirse a la unidad pura
T -“’o^ ^ entonces puede permanecer inmóvil e interior a sí misma
(1, 1, 9). Por eso el «aislamiento» es la condición necesaria para que el
alma se purifique y alcance lo que esencialmente la constituye: la con-
 Filosofía, ansiedad y renovación
413

formidad consigo misma (VI, ix, 2), Es una conformidad mucho más im¬
portante que la mera semejanza con la naturaleza, la cual, deda Plotino,
no agrega nada a la dicha (III, ii, 6) y aun es capaz de perturbarla. La
primera conclusión a que nos lleva la descripción de los rasgos fundamen¬
tales del «platonismo», tal como nos son revelados por Plotino, parece,
pues, obvia: el alma debe abandonarlo todo para emprender el vuelo hacia
el mundo inteligible, romper con toda clase de ataduras con el fin de
verse, al fin, cerniéndose sobre lo de aquí abajo, sola, una y libre.
No parece que necesitemos ya nada más. Las más caras especulacio¬
nes de los neoplatónicos —sus incansables discusiones sobre lo Uno, so¬
bre el Espíritu, sobre el Alma del Mundo— pueden entenderse a la luz
de las conclusiones mencionadas. Podríamos, pues, terminar este capítu¬
lo confirmando simplemente que el neoplatonismo consiste en una serie
de variaciones sobre el mismo tema: el tema de la huida del alma fuera
del mundo sensible. Según esto, ser platónico significaría: 1) Azorarse
ante la magnitud de los problemas terrenales; 2) Buscar la salvación en
el mundo de las ideas; 3) Liberar el alma de las ligaduras terrestres;
4) Consagrarse a la contemplación de lo inteligible, con entero menospre¬
cio y radical negación de lo sensible.
Con ello, sin embargo, olvidaríamos el otro rostro del platonismo. Es
el que sigue afirmando que, para salvarse, hay que huir del mundo, pero
añade que esto debe hacerse sin abandonarlo. Parece una paradoja insos¬
tenible. En rigor, es un hábil modo de mostrar que el platonismo no es
sólo un bello e irrealizable sueño. Nada era más fácil, en efecto, que
hacer burla del famoso ekei, de ese «más arriba» tan frecuentemente
mencionado por Plotino. Mientras no nos hayamos trasladado «allá», dice
una y otra vez el filósofo, no habrá manera de encontrar «aquí» la sere¬
nidad buscada. Ese «allá» hace, así, el efecto de una cómoda escapatoria.
<iNo serán los platónicos unos incurables charlatanes? ¿No será la mística
plotiniana un modo de escapar por la tangente y de contestar a cualquier
posible objeción con un «el que lo ha visto sabe lo que digo»? (VI, ix, 9).
Así sería, si en Plotino hubiera sólo ese «asco del mundo» que tantas
veces le ha sido achacado. Pero si no hilamos delgado en este punto, aca¬
baremos por atribuir al reino inteligible lo que en principio nc puede po¬
seer: la realidad de lo corpóreo. ¿Qué quiere decir, en efecto, que las
ideas son «verdaderamente existentes»? Evidentemente, cualquier cosa
menos que poseen el tipo de existencia del fuego, de la piedra, de la
madera. Por este motivo, la realidad de las ideas no absorbe y disuel¬
ve la realidad de los cuerpos. Los dos pueden coexistir y aun apoyarse
mutuamente. Sólo cuando se pretende que no hay más que ideas se corre
el peligro de que éstas —imposibles de entender de otro modo— se con¬
viertan en cuerpos. Si queremos entenderlo de veras, el «allá arriba» plo-
tiniano debe, pues, ser interpretado de manera distinta que identificán-
 El hombre en la encrucijada

dolo con el mundo de los sueños o trasponiendo a lo inteligible lo que

pertenece a lo sensible.
Por tanto, cuando Plotino aceptaba que el cuerpo del sabio cuenta
en su vida y que la dicha no consiste sólo en evitar la enfermedad y
el sufrimiento (I, iv, 5), no decía nada contradictorio. Era simplemente el
resultado de una oscilación entre el anverso y el reverso de la misma
medalla. Para no perderse en un laberinto de aparentes contradicciones
no había, en efecto, más remedio que adoptar el único instrumento que
a la sazón no se había aún mellado por entero: la dialéctica. Sí, es cierto
que el «universo real» no está en el espacio (VI, iv, 2). Pero esto es
porque miramos el espacio en su indefinida extensión, en su pluridimen-
sionalidad. Tan pronto como lo miramos como una continuidad capaz
de concentrarse, de llegar —^partiendo de cualquier punto— al mismo
«lugar», su «irrealidad» se desvanece. Digamos, pues, si se quiere, que el
«universo real» no se extiende. Pero, ¿qué significa esto sino que los
«lugares» donde «se halla» le son «indiferentes», y que, por tanto, puede
encontrarse en cualquier punto siempre que no «se sienta» confinado y
«localizado»? Análogas consideraciones podrían hacerse respecto al cuer¬
po. Todas nos llevarían a la misma conclusión: lo de «abajo» y lo de
«arriba» son tales porque los miramos de cierto modo. Así, no obstante
la afirmación de que sólo «lo de allá» posee auténtica realidad, el plató¬
nico reconocía que para alcanzarlo no hay necesidad de moverse de «si¬
tio». ¿Por qué, pues, menospreciar el mundo y las bellas cosas que con¬
tiene? (II, ix, 16). En verdad, el mundo —el «mundo sensible»— es ad¬
mirable (V, i, 4) siempre que lo consideremos en su grandeza, belleza
y orden. En ultimo termino, el <<alla arriba» no es sino el mundo sensible
visto desde el aspecto de lo inteligible. Por eso la experiencia y el sufri-
rniento desempeñan, como decía Plotino, un papel importante. Por eso
el sabio platónico, al tiempo que deja debilitar su cuerpo, rehuye el poder
y acepta la enfermedad, tiene que aprender el arte de la lucha y tomar
disposiciones como un hábil atleta que pelea contra los golpes de la for¬
tuna (I, IV, 8). Todo ello es el resultado de una actitud según la cual el
bien y el mal se combaten entre sí como si fuesen entidades distintas e
mreductibles, sino que el bien penetra en el «mal» v acaba por justificarlo
El sabio debe contribuir a esta penetración, cuya última meta es la trans¬
figuración de la realidad entera. Para ello tiene que estar dispuesto a ver
en los «males» aspectos necesarios de la razón universal, la cual lo con¬
tiene todo: los males tanto como los bienes (III, ii, 18). Así, decir que
el mundo es malo no es una falsedad: es un contrasentido. En rigor, el
mundo por si mismo no es nada; solo cuando lo ilumina la razón univer¬
sal puede cobrar una realidad determinada. Y entonces hasta descubrimos
que es la mejor imagen que puede pensarse de lo inteligible (II, ix, 4). Si
a veces no lo estimamos así es porque estamos empeñados en la'acción
en vez de consagrarnos a la sabiduría. Vemos, pues, el mundo como si
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beta autónomo, sin pensar que es parte de un todo (III, ii, 3) y que la
nauta de Pan no da un sonido único. La experiencia cotidiana confirma,
por lo demás, esta alta sabiduría; de los males surgen, inesperadamente,
os bienes; de los^ adulterios nacen hijos naturales que pueden llegar a ser
hombres distingmdos; de los prisioneros de guerra surgen ciudades más
florecientes que las que habían sido destruidas y saqueadas por quienes
capturaron esos prisioneros (III, ii, 18). Pero que los males no puedan
aislarse del resto, quiere decir que por sí mismos no existen. El mal es una
perturbación del bien, como el desorden es una perturbación del orden
(III, ii, 4). No es una realidad primitiva y subsistente: es la tendencia
a la dispersión, a la diversidad, a la heterogeneidad; algo, en suma, cuyo
destino es el de ser «convertido». Y lo que sucede con la realidad entera
ocurre con el alma. ¿En que consiste su «maldad»? Simplemente, en su
afan de ser si misma sola (V, i, 1), olvidando que inclusive su autentici¬
dad depende de su participación en lo Uno. El alma debe esforzarse por
verse como un elemento del universo (III, iii, 3). Sólo de este modo será
libre (III, iii, 4), y reconocerá que si sufre males debe atribuirlos a sus
propias culpas (I, iv, 7). Estas se resumen en una sola ingente culpa, en
un único «pecado mortal»; no comprender el orden universal; no enten¬
der que nacer esclavo no es un azar, sino una prueba; no percibir que
la incesante guerra de todos contra todos cesará tan pronto como se sobre¬
ponga al tumulto exterior la idea, puramente interna, de orden y de paz.
¿Para qué preocuparse, pues, por el problema de la «existencia» del
mundo inteligible si podemos «desde aquí» vivir la vida de «allá arri¬
ba»? Simplemente, para poder entender a fondo lo que significa llevar
una vida semejante a la de los dioses, una vida contemplativa y tan «bea¬
ta», que ni siquiera necesita ser «consciente» (V, iv, 1; V, vi, 2). En rigor,
el «último enemigo» del alma no es la muerte, sino la conciencia. Es ésta
la que introduce la inquietud, la inestabilidad, la dispersión. Mas la su¬
presión de la conciencia tiene que efectuarse por medio de la exaltación
máxima de sus potencias. Sólo entonces se logrará la contemplación pura,
fundamento de la famosa «impasibilidad de los incorporales» a la cual
se habían referido asimismo los estoicos. Pero mientras éstos lo conseguían
por la resistencia, los platónicos intentaban lograrla mediante la huida.
Una huida, insistimos, muy pecuHar, que consistía en permanecer en este
mrmdo y en verlo todo como si se estuviera en el otro. Fácil es com¬
prender que esta nueva exigencia hacía aún más difícil para el hombre
común ser platónico. No bastaba ya creer en las ideas; había que creer
en ellas desde aquí abajo. No quedaba ni siquiera la evasiva de refugiar¬
se en un mundo vagamente ensoñado; había que precisarlo, que definirlo.
Por eso el platónico entendía por impasibilidad un extraño afán: la «pro¬
ducción infinita», resultado también de la tensión absoluta engendrada
por la inmovilidad completa (III, viii, 3). Sólo al llegar a este estadio
podía sumergirse en la corriente que mana de una fuente única (VI, vii.
416 El hombre en la encrucijada

12), participar en una danza en la cual las almas, en círculo perfecto, con¬
templarán el hontanar de la vida y de la inteligencia (VI, ix, 9). Alcan¬
zado esto, el cuerpo no será ya obstáculo: podrá ser inclusive instrumento.
Es cierto que el mismo Plotino decía a menudo que el cuerpo es un
impedimento y que por su causa la contemplación no puede ser continua.
Al fin y al cabo, lo primero que sabemos del filósofo es lo que nos
comunicó Porfirio al principio de su Vida: que «parecía avergonzarse de
tener cuerpo». Pero no nos engañemos. El «verdadero obstáculo» del
cuerpo no es su materialidad: es la impotencia de nuestra alma para trans¬
figurarlo por entero (III, viii, 7; IV, iii, 22). Pues aun convertidos a la
actitud platónica, seguimos arrastrando residuos de aquella «mediocridad»
que tira de nosotros hacia abajo y nos impide realizar con plena soltura
el único movimiento merecedor de tal nombre: el movimiento de acerca¬
miento a lo Uno.
Con esto se cumplía el gran ciclo que la filosofía griega había inicia¬
do. Por eso en el neoplatonismo encontramos algo más que una filosofía:
hallamos la culminación de toda una historia. Es la historia de una reti¬
rada. No fue cómoda. Para llevarla a buen término, hubo que hacer frente
valerosamente a buen número de peligrosas emboscadas: la emboscada
de creer que todo consistía en conocimiento; la emboscada de pensar que
podía uno siempre entregarse confiadamente al irresistible movimiento de
succión de lo Uno... Por fortuna, el platónico poseía para este difícil com¬
bate la mejor de las armas: una creencia. La creencia de que se podía
vivir «aquí» como si se viviese «allá»; la creencia de que se podía ver
ya el «allá» como si estuviera enteramente presente una vez suprimidos la
inútil agitación y el perpetuo cambio. La creencia, en fin, de que el mundo
mismo cambiará tan pronto como lo contemplemos en su verdad inteligi¬
ble. El platónico podía muy bien decir lo contrario del marxista: los filó¬
sofos no han hecho hasta ahora más que cambiar el mundo, pero lo que
hace falta es contemplarlo. O como escribió Plotino: «He aquí a los hom¬
bres: cuando la contemplación se debilita en ellos se consagran a la ac¬
ción, que no es más que una sombra de la contemplación» (III, viii, 4).

NOTAS

El tema de la «huida», aunque estrechamente vinculado con la creencia

en la inmortalidad del alma, y especialmente en la posibilidad de su ascen¬
so al «reino celeste», es algo distinto de ella. De ser enteramente coinci¬
dentes, habría que identificar el plotinismo con el estoicismo medio y nue¬
vo, en particular el de Posidonio y Séneca. Ahora bien, cuando Séneca
hablaba en varios pasajes del ascenso del alma del sabio hacia el reino
celeste, de su residencia en un mundo luminoso y etéreo, no lo hacía con
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el mismo espíritu de Plotino, y menos aun entraba en su pensamiento la

idea plotiniana del alma prisionera. Las afirmaciones eran formalmente
análogas, pero lo que significaba con ellas era muy diferente.

Fran2 Cumont reconoce en su libro Lux Perpetua, París (1949), la

dualidad que hay en Plotino entre la concepción del alma como puro
espíritu y las viejas creencias sobre la inmortalidad astral, así como la
dualidad entre la pureza del alma y su «descenso» en el cuerpo. Por un
lado, «cuando Plotino admite que el alma comienza por alojarse en el cielo
en un cuerpo esférico como el de los astros, que se alarga luego para
convertirse en un cuerpo terrestre, no se trata de puras metáforas, de
simples reminiscencias verbales, sino de referencia a opiniones comunes,
difundidas junto con la doctrina de la inmortalidad astral y a las cuales
el filósofo no ha vacilado en referirse en el curso de sus coloquios escola¬
res» (op. cit., pág. 355). Por el otro, el descenso del alma no puede ser
entendido como un viaje efectivo (al modo de Numenio de Apamea): «No
puede ser para un alma inmaterial cuestión de un desplazamiento local.
Su caída es una transformación puramente psíquica.»

No entraremos en la cuestión de si es el alma misma o su imagen lo

que vive y encarna en la materia, pero llamamos la atención del lector so¬
bre la importancia de esta cuestión desde el punto de vista histórico-filo-
sófico. La idea que se tenga de Plotino dependerá forzosamente del acento
que se ponga sobre el carácter dual del alma. A nosotros no nos impor¬
taba mayormente el problema por cuanto la función del alma en Plotino
permanece idéntica tanto si es realidad como simulacro.

En su libro L’Existence temporelle, París (1949), Jean Guitton hace

observar muy justamente que las experiencias de Plotino «acusan la sole¬
dad de la conciencia en el seno de la naturaleza». Esto tenía lugar en un
momento en el cual «el espíritu tomaba conciencia de su impotencia para
reinar» (op. cit., pág. 12). Mas esta impotencia del espíritu en la natura¬
leza no es sólo, como algunos filósofos piensan, un momento en un pro¬
ceso dialéctico interno al pensamiento, sino que tiene raíces históricas
concretas, algunas de las cuales hemos intentado destacar en nuestro ca¬
pítulo. La «soledad de la conciencia» se comprende también cuando ad¬
vertimos la imposibilidad en que se hallaba el platónico de afirmar lo
que la tradición griega había excluido: la atribución de ciertos caracteres
de lo impersonal a una persona. Sobre este punto véase el artículo de
Juan David García Bacca, «El plan del filosofar medieval y el plan mo¬
derno de filosofar». Asomante (1950), núm. 1, págs. 5-12, donde se in¬
dica que el griego jamás «antepuso, con valor, al verbo ser el Yo, haciendo
de semejante sentencia fundamento ni de la Religión ni del filosofar».
27
418 El hombre en la encrucijada

Se ha dicho a veces —véase, por ejemplo, la tesis de Arthur Drews

al respecto en su libro Plotin und der Untergang der antiken Weltan-
schauung, Jena (1907)— que Plotino no se desprendió nunca del «natu¬
ralismo» propio de toda la filosofía «clásica» griega. Es posible, aunque
no vemos qué juicio de valor para una filosofía puede derivarse del hecho
de haberse o no «desprendido» de algo. Lo que realmente se es, tiene
lugar en cualquier forma, ya sea respirando, como dice Drews, una «atmós¬
fera» en la cual todos viven o zambulléndose ocasionalmente en otra,
lérminos como ‘naturalismo’ o ‘sobrenaturalismo’ nos parecen equívocos
para caracterizar una filosofía en la cual aún no se había planteado clara¬
mente tal problema.

La frase de Heráclito sobre la diferencia entre el mundo de la vigilia

y el de los sueños, en fragmento 89 (Diels-Kranz). Sobre la huida del
alma como «tema principal» del neoplatonismo de Plotino, véase Emile
Bréhier, Introducción a su edición de las Encadas, vol. I, París (1924),
xxxii. Varios autores han insistido en la continua tensión dentro del
sistema de Plotino entre la concepción de este mundo como una cárcel
del alma, y su concepción como una parte noble y necesaria de un orden
universal. Entre ellos mencionamos a A. El. Armstrong en su obra The
Architecture of the Intelligible Idniverse in the Philosophy of Plotinus,
Cambridge University Press (1940), donde se acuñan las expresiones luorld-
accepting temper y world-rejecting temper entre los cuales la tensión se
manifiesta. Sin embargo, para nosotros se trata menos de una «tensión»
que de la clara conciencia de que cada uno de esos mundos adquiere su
sentido visto desde el otro.

La exposición de la «actitud platónica» se basa casi enteramente

en las Encadas, de Plotino. Se han indicado entre paréntesis los pasajes de
las Encadas que mejor justifican nuestra descripción. La primera cifra,
en ma3msculas romanas, indica el número de la correspondiente Encada;
la segunda, en minúsculas romanas, el número del tratado; la tercera, en
cifras arábigas, el párrafo. Con este procedimiento nos hemos ahorrado
una larga nota sobre las citas de Plotino. Liemos extraído estas citas de
muy diversos tratados (exceptuando los de índole principalmente «téc¬
nica»), con el fin de dar una «muestra» suficientemente amplia del pen¬
samiento plotiniano. Los pasajes del capítulo que van seguidos inmedia¬
tamente de la numeración de las Encadas son los más fieles a los textos
del filósofo.
La cita de Bréhier en la nota anterior no nos compromete a aceptar
su texto crítico de las Encadas; el único texto hasta ahora aceptable es
el de Paul Elenry y Hans-Rudolf Schwyzer, Plotini Opera, 2 vols. París-
Bruselas (1951-1959).
 ÍV

LOS FUTURISTAS

f^iurismo como actitud.—El semita del desierto: su concepción de la realidad.

Una cita iluminadora.—El carácter absorbente de «Aquel que Es».—La oración y su
sentido.—El Pacto.
Las imágenes de la Tierra Prometida.—La ciudad griega y la tribu hebrea: natu¬
raleza e historia.—La vida como esperanza.
La historia hebrea: tradicionalismo, futurismo y providencialismo.—Los hechos fun¬
damentales. Del cautiverio de Babilonia al dominio de Roma.—El nacimiento del
profetismo.—Profetismo y mesianismo.
La vida de Israel después del cautiverio.—Los «colaboracionistas» y los «resisten¬
tes».—La idea de la «Nueva Jerusalén» o la «vuelta de Israel».—«Intereses eternos»
e «intereses creados»: su oposición y su colusión.
Israel por dentro.—El fracaso del político y el triunfo del profeta.—Las diversas
actitudes ante el Esperado.—Los saduceos.—Los fariseos.—Los «extremistas».—Los
esenios.—Los zelotes.—El gran problema: encerramiento o abertura.—La integración
del futurismo.
Nota.

Las actitudes hasta aquí descritas vivieron del presente o del pasado;
la que va a ocuparnos ahora dependió del futuro. Para comprenderla,
recordemos la imagen de la historia como una ola colosal e incontenible.
Unos intentaron mantenerse en pie: fueron los filósofos. Otros procura¬
ron colocarse sobre ella: fueron los poderosos. Otros se pusieron al fren¬
te: los cristianos. Precediéndolos, hubo quienes creyeron estar en su cen¬
tro, guiados por una mano providente: los futuristas. Fueron los que
menospreciaron el «es» y el «ha sido» para ocuparse solamente de lo
que «será».
Entre los varios tipos humanos a quienes esto aconteció hubo uno
para nosotros ejemplar; el hebreo en un determinado período de su his¬
toria. Batido, como muchos otros hombres de la época, por la desorienta¬
ción y la desesperación, encontró un modo singular de llenar el hueco
producido en su existencia: la esperanza.
Ni el problema ni la solución eran para él completas novedades. Por
motivos comprensibles, nos interesa del pueblo hebreo sólo aquel período
de su historia que puede engarzar con la fase postrera del mundo antiguo.
Pero lo que entonces le sucedió tenía raíces milenarias. El tema en torno
al cual giró su historia desde el cautiverio de Babilonia hasta la diáspora
 420 El hombre en la encrucijada

—el tema del futuro de la comunidad— resultaría ininteligible sin desta¬

carse en el trasfondo de una existencia antiquísima y, al parecer, inmuta¬
ble: la de los semitas del desierto. Un breve análisis de este tipo de vida
y de la historia hebrea antes del cautiverio será, pues, indispensable si
queremos entender de veras lo que llamaremos «la crisis de Israel» —en
último término, una exasperación de su permanente vivir crítico.
Si preguntamos qué fue para dichos semitas la realidad, obtendremos,
en efecto, una respuesta enteramente distinta de la que se dio para el
griego. Lo real era para éste la naturaleza. En cambio, la naturaleza era
para el nebreo sólo el escenario desolado sobre el cual se entablaba el
gran diálogo entre las dos únicas realidades verdaderas: Dios y la tribu.
El semita del desierto vivía —vive aún— llevado de la mano de Dios, de
un Dios único, a ratos paternal, a veces implacable, siempre providente
y absorbente. Para mostrar esto, nada mejor que referirse a las tribus
árabes que siguen viviendo sumergidas en aquella «atmósfera». No aduci¬
remos a este fin el testimonio de un historiador o de un filósofo, sino el
de un combatiente y un viajero. Abramos un libro prolijo y singular: Los
siete pilares de la sabiduría. Su autor, T. E. Lawrence, fue ante todo un
escritor. Pudo, pues, en algunos leves trazos decirnos más que otros en
penosos análisis o innumerables páginas cargadas de detalles históricos.
En dicho libro (cap. III) leemos unos párrafos iluminativos:
«La base común de todos los credos semíticos, vencedores o no, ha
sido la idea omnipresente de la indignidad del mundo. Su profundo desape¬
go de la materia les ha inducido a predicar la desnudez, la renunciación,
la pobreza; y la atmosfera asi producida ha sofocado despiadadamente a
los espíritus del desierto. Una primera noción de la pureza que atribuían
a tal rarefacción me fue dada en años ya lejanos, cuando, después de haber
cabalgado durante mucho tiempo por las ondulantes llanuras del norte
de Siria, llegamos a unas ruinas procedentes de la época romana que los
árabes creían edificadas por un príncipe de aquellos confines para palacio
de su reina. Se decía que el barro empleado en su construcción había sido
amasado, no con agua, sino con las preciosas esencias de las flores. Hus¬
meando el aire como perros, mis guías me condujeron de un aposento
desmoronado a otro, diciendo: ‘Esto es jazmín, esto, violeta; esto, rosa.’
«Pero, al final, Dahoum me llevó consigo: ‘Venga y huela el más dul¬
ce de estos perfumes.’ Entramos en el aposento principal, nos dirigimos
a las aberturas que daban hacia el Oriente y allí bebimos con las bocas
abiertas el viento sin fuerza, vacío, remansado, del desierto. Aquel suave
hálito había nacido en alguna parte tras el distante Eufrates, y había he¬
cho penosamente su camino a través de muchos días y noches de pasto
seco hasta encontrar su primer obstáculo en los muros de nuestro ruino¬
so palacio. En torno a ellos parecía arrastrarse y detenerse, murmurando
en un lengua infantil. ‘Esto —me dijeron— es lo mejor; no tiene sa¬
bor alguno.’»
 Filosofía, ansiedad y renovación 421

Esta realidad suprema, sin cualidades a fuerza de pureza, tiene siem¬

pre el mismo nombre: Dios. Es «Lo que Es»; mejor, «Aquel que Es».
Pues es una persona, una «voluntad», no una cosa. En principio, sólo hay
Dios. Lo demas es una atenuación de «Aquel que Es», consecuencia de
una gracia, de una arbitrariedad divinas. Por eso cuando sobreviene uno
de los conflictos llamados radicales, el semita del desierto recurre a Dios
con la misma apasionada seguridad con que el filósofo platónico recurría
a las ideas. La diferencia entre una y otra actitud es, sin embargo, con¬
siderable. Las ideas pueden ser contempladas. Mas la acción de contem¬
plarlas es asunto de los hombres capaces de creer en ellas. Las ideas mis¬
mas son indiferentes a la contemplación: fuente de todo movimiento, son
ellas mismas inmóviles. Dios, en cambio, no es indiferente; es activo,
parcial, «interesado». Por eso el nudo de cualquier situación extrema sólo
puede ser deshecho mediante la oración, con todas las derivaciones, a
veces impensadas, que ella implica: la imprecación, la queja, la protesta.
Asi, toda solución carecerá de eficacia si no se apoya en la acción verda¬
deramente última: encomendarse a Dios.
Esto tiene una razón suficiente: la creencia de que la existencia huma¬
na no se basta a si misma. ¿Cómo no vivir, pues, continuamente desespe¬
rado? Pues aun en el caso de que se admita la creación por Dios de un
ámbito dentro del cual el hombre pueda vivir, tal ámbito estará siempre
a punto de serle retirado. Ahora bien, para eludir esa permanente desespe¬
ración el hebreo posee dos métodos. Uno es común a todos los hombres:
la acción, que hace rebotar al ser humano del fondo de sí mismo adonde
le había arrastrado una «situación-límite» cualquiera. El otro es específico
suyo. Consiste en «entenderse» con esa realidad suprema, cuyo arbitrio
es ley absoluta, por medio de un artificio singular: el Pacto.
Es una solución genial. Pues así como no se puede estar pensando
siempre, no se puede tampoco estar siempre rogando. Es menester des¬
cubrir la «ley de las variaciones» divinas y tener la seguridad de que uno
podrá atenerse a ella. Mas como esa ley no es natural, sino personal, su
fundamento no se halla en una proposición o en una fórmula, sino en un
convenio. Es el pacto entre el hombre y Dios —entre la tribu de Abra-
ha m y el Dios de Abraham—. Gracias a él, el hombre hará lo que Dios
quiera. Mas Dios, a su vez, cumplirá lo que ha prometido al hombre. Sobre
la desesperación originaria se montará un edificio complicado, hecho de
prescripciones, de ritos —casi de reflejos—. El hebreo vivirá desde en¬
tonces a su amparo. Por tanto, la Ley revelada mediante el pacto es el
modo original con el cual el hebreo repara la fisura producida en su vida
cuando no sabía qué hacer ante aquel Dios sin color, sin sabor, sin figura,
todo él tensión y voluntad, fuego y cólera. A cambio de algunas observan¬
cias, el hebreo se ha propiciado la voluntad de Dios. Desde entonces éste
puede hacerse protector de su simiente, Dios del pueblo elegido, de las
batallas victoriosas: el verdadero Isra-El.
422 El hombre en la encrucijada

Si después del pacto el hebreo siguió llevado de la mano de Dios,

supo, pues, por lo menos, adonde le conducía. A la Tierra Prometida.
Cierto que no siempre tuvo sobre ésta ideas muy precisas. ¿Era una gleba
determinada, donde toda semilla daba fruto? ¿Era el dominio sobre los
pueblos circundantes? ¿Era algo situado más allá de la geografía y de la
historia? Sobre cada una de esas imágenes se detuvo largamente el hebreo
«clásico». Y cuando la última predominó, bien pudo decirse de él, como
señala X. Zubiri, que «en su radical soledad» esperó «la consumación de
los tiempos»; que «en aquella soledad» se formó «el horizonte del desti¬
no desde el cual aparece el universo como historia». En cualquier caso,
empero, una sola Ley regía su destino, daba alimento a su esperanza. Más
acá de la particular interpretación de la promesa, había algo dentro de lo
cual todo adquiría sentido. Era la fe completa en el futuro —o la com¬
pleta falta de fe en él—. Gracias a esto se producía la oscilación perpetua
entre la ilusión máxima y la desesperación suma que durante tantos siglos
ha sido típica de la existencia hebrea.
La tribu hebrea era, pues, algo esencialmente distinto de la Ciudad
griega. Quizá la primera estuviese físicamente más cerca de la naturaleza
que la segunda. Pero espiritualmente estaba lejos de ella. Pues la natura¬
leza no era, en último término, más que aquel escenario montado por
Dios para que sobre él pudiese representarse el drama de la historia. La
realidad no era para el hebreo una repetición eterna, una sucesión inter¬
minable de Grandes Años; era una continua peripecia. Sólo una cosa se
repetía en la tribu: la Ley.
Toda la historia hebrea puede entenderse desde este supuesto. Pero
hay un momento de ella en el cual las virtudes y las fallas del mismo se
manifestaron con mayor vigor que nunca: fue cuando la historia hebrea
se movio no sólo paralelamente a la de Roma, sino también tangencial¬
mente a ella. En cierto momento la crisis particular vivida por el pueblo
hebreo pudo formar parte de la «crisis general» del «mundo mediterrá¬
neo». Es lo que justamente nos interesa, porque nos permite agregar una
actitud fundamental —la futurista— a las ya descritas. Nuestra descrip¬
ción se refiere, así, a un período determinado: los dos últimos siglos antes
de J. C. Pero antes de llegar a este punto deberemos recorrer, siquiera
brevemente, la historia «clásica» de la «tribu hebrea», pues sólo en ésta
se dieron las condiciones que hacen posible comprender hasta qué prmto
es justa la equivalencia «hombre hebreo = futurista».
Decimos la tribu hebrea’. A través de sus diversos regímenes —des¬
de el dominio del patriarca, hasta el del político, pasando por el del juez,
el rey, el sacerdote y el profeta—, la historia hebrea fue siempre, en
efecto, de índole «tribal». Con esto designamos el hecho de que fue una
comunidad que se sintió absolutamente solidaria consigo misma. Se veía
como un caudal que tenía una fuente: la tradición, y una dirección: la
providencia. Por eso los demás pueblos —el egipcio, el babilonio— no
Filosofía, ansiedad y renovación 423

eran j>ara el hebreo comunidades, sino Estados, Imperios —instrumentos

ael pecado—, A lo sumo podían, como el babilonio, llegar a ser instru¬
mentos utilizables. Las leyendas de Ur, la cosmología de Babilonia no fue¬
ron probablemente, al revés de lo que piensa la filología pambabilónica,
el origen de la idea del gran Dios único, pero permitieron al hebreo pe¬
netrar mas hondamente en sus misterios. Por eso los pueblos del con¬
torno podían explicar la historia del pueblo elegido, pero no la hadan.
A través de todos sus peregrinajes, el fondo del hebreo permaneció incó¬
lume. Los éxodos, la fijación de la Ley y del Pacto, la llegada a Egipto,
la organización bajo los Jueces, el poder de los Reyes, el esplendor de
David y de Salomón, las guerras con Judea, la esclavitud bajo el látigo
de Tiglatt Pileser III, el cautiverio de Babilonia, la liberación y el regreso
cuando ascendió sobre el cielo de Oriente la estrella rutilante de los Aque-
ménides..., ¿que no vivió ese pueblo que había comenzado por ser, según
unos, el habitante primero de la tierra y, según otros, «los del otro lado»
del Eufrates? Pero esa historia, que suena como una gran sinfonía, no
tuvo más que una nota. Era la conciencia de poseer una verdad que debía
ser transmitida. La conciencia de que existía para dar testimonio de esa
verdad «futura», en medio de las grandes potencias y, si era preciso, con¬
tra ellas.
De esa historia nos interesa especialmente un momento —un «mo¬
mento» que dura varios siglos—: el que va del cautiverio de Babilonia al
dominio de Roma. Fue, en nuestra opinión, el instante decisivo: la «crisis»
por antonomasia.
Comenzó con un hecho grávido de consecuencias: la pérdida de la in¬
genuidad primitiva. La Promesa seguía alentando en el seno de la comu¬
nidad. Pero ya no se trataba de una Voz —audible y con frecuencia atro¬
nadora—, ni siquiera del recuerdo vivo del pacto, sino sólo de la Ley.
En tomo a ésta se organizó la vida entera del pueblo. ¿Motivos? Uno
principal: la percepción de una desproporción creciente entre el cada día
mas exacto cumplimiento de la Ley y el cada día más notorio incumpli¬
miento de la Promesa. Pero si ésta no se cumple —^pensó el hebreo— no
puede ser porque sea falsa, sino porque la Ley no se ejecuta con la con¬
ciencia pura. ¿Qué pasaría si la Ley se cumpliese a fondo? ¿O si queda¬
ra totalmente incumplida? Fue el tema de los profetas. Tenían en su boca
siempre el pasado. Pero, en verdad, se referían al futuro. Para cumplir su
misión no servía el conocimiento ni la consulta al Destino: se necesitaba
la maldición, el ruego, el anuncio. Sobre todo el último. Pues la predi¬
cación contra las prácticas del Oriente, el abandono de la tradición, la
magia, eran sólo el prefacio para proclamar el anuncio del retorno de
Dios. En torno a ellos el auditorio crecía. Pues además de la desproporción
mencionada entre el cumplimiento de la Ley y el de la Promesa, el he¬
breo descubrió algo sobrecogedor: en el momento de la «abominación de
la desolación», consecuencia de la expedición de Antíoco, el sirio, hubo
424 El hombre en la encrucijada

algunos miembros de la comunidad que flaquearon. No ante las seducción

nes mundanas, sino ante algo peor: el poder ajeno. Sin embargo, ésos
fueron recompensados con bienes terrenales, mientras los fieles, los resis¬
tentes, fueron sometidos al martirio. Los antiguos conceptos no eran, pues,
suficientes. Algo más se necesitaba para restablecer el equilibrio perdido.
Era un Salvador, un Mesías. Desde este momento comenzó en Israel
la fase para nosotros más significativa: la del mesianismo. Con ella em¬
pezaron a proliferar las sectas, los grupos —las «escuelas»—. Había empe¬
zado ya al sobrevenir lo que hemos calificado de «instante decisivo»: el
cautiverio de Babilonia. En el seno de ésta se formó, en efecto, aquel
espíritu gracias al cual Israel se salvó y condenó al mismo tiempo: el es¬
píritu de la resistencia —colectiva— a toda «contaminación».

Para explicarnos esta transformación, los historiadores han bailado

dos causas. Una, la influencia ejercida por los vencedores. Otra, la volun¬
tad de resistir a ella. Para nosotros, son dos aspectos de una causa única.
Desde este ángulo, la «colaboración» de las clases más acomodaticias no
fue menos responsable de la acentuación del futurismo israelita que la
«resistencia» de las clases más celosamente tradicionales.
Como siempre, sin embargo, un solo grupo pareció llevar la voz can¬
tante. Eue el mismo que ya antes del cautiverio se había presentado como
el auténtico conservador de las esencias del hebraísmo: los discípulos de
Jeremías, los anavim, los hasiáim. Los «piadosos». De ellos surgió el nue¬
vo profetismo y, sobre todo, el profetismo consolador de Ezequiel. Un
consuelo de índole muy particular, pues iba precedido de toda suerte de
amenazas. Si el hijo del hombre miraba hacia las montañas de Israel, lo
hacía para «profetizar contra ellas». Ahora bien, las «montañas de Israel»
tenían allí un significado preciso: designaban los infieles, los relapsos.
De hecho, una buena mayoría. Así, si Jerusalén era culpable, debía ser
destruida y dispersada. El pan tenía que comerse «con angustia y espan¬
to», pues sólo así podrían conocerse las abominaciones cometidas. Los
profetas disparaban contra toda clase de blancos: contra los amonitas,
los moabitas, los edomitas, los filisteos; contra Tiro, Sidón, Egipto. Pero
a través de éstos un solo blanco se columbraba: el grupo que no había
sabido resistir la fuerza del Nuevo Imperio. Sólo él debía quedar excluido
de la «Nueva Jerusalén», la cual tenía no sólo que ser reconstruida, sino
que, como proponía Ezequiel, debía serlo según ritos precisos y medidas
exactas.
Toda la profecía se reducía a este anuncio: «Israel volverá.» No es
menester decir que la voz de los profetas adquirió máxima resonancia
cuando, efectivamente, Israel volvió después que el Nuevo Imperio Ba¬
bilónico cayó en las garras, relativamente blandas, de los Aqueménides.
Pero desde aquel mismo instante se produjo el fenómeno antes aludido:
los «intereses eternos» tuvieron que fundirse con los «intereses creados».
Filosofía, ansiedad y renovación 425

Con ambos se procedió a la reconstrucción. Y ésta coincidió con la ar¬

ticulación d.e lo que fue desde entonces la columna vertebral del hebraís¬
mo: el Libro, dividido en una Ley, en unos Profetas y en unos hagió-
grafos o «historiadores». Con lo cual desembocamos en aquel rasgo que
parece constituir el fundamento principal del hebraísmo y que, en todo
caso, nos interesa aquí más que ningún otro: la concepción de la propia
comunidad como pueblo destinado por Dios a convertirse en eje de la his¬
toria. Ya a partir del llamado Segundo Isaías (los versículos 40-56 del
Isaías) dicha tendencia se reveló claramente: la comunidad hebrea no se
consideró a sí misma meramente como un «pueblo», sino como la sal
de la humanidad.
Sal de la humanidad. Esto quiere decir también martillo de Dios,
instrumento de la Providencia. La idea ya no abandonó a Israel. Más:
llegó a ser una obsesión. Bien pronto, pues, el profetismo se convirtió en
mesianismo. Y éste irrumpió con fuerza máxima cuando la nueva conste¬
lación histórica —el Estado de Alejandro— srrrgió como un meteoro.
Las relaciones con el «Occidente» se hicieron entonces cada vez más es¬
trechas. No es una paradoja. Pues justamente desde el instante en que se
concebía a la propia comunidad como eje de la historia, podía aceptarse
una «relación» con los otros. Ni siquiera era necesario atenerse, como
sede única, a Jerusalén. Podía admitirse «otra» sede: en Alejandría, en
Atenas, en Roma —en «el mundo»—. La historia del pueblo hebreo du¬
rante esa época fue una carrera desbocada; rebehón de los Macabeos, prin¬
cipado de Judas, «liberación» asmonea, lucha empeñada, capitulación y,
finalmente, intervención de otra gran potencia mundial que durante si¬
glos iba a ser para el «Occidente» la potencia mundial: Roma. Con esto
nos acercamos a aquel momento en que se produjo en el seno de la comu¬
nidad hebrea la gran paradoja; las mismas fuerzas que la hicieron influir
máximamente sobre el mundo la convirtieron en un islote de resistencia.
Para comprender esto, es menester examinar Israel por dentro.
Durante unas décadas, en el tiempo de Herodes, el político pareció
dominar sobre el patriarca, el juez, el rey, el sacerdote, el profeta o el
héroe. Profetismo y mesianismo parecían destinados a desaparecer. Con
todas las armas a su alcance —con la habilidad, con la crueldad— Hero¬
des quiso persuadir a su pueblo de que ni la nostalgia del pasado ni la
visión apocalíptica de un futuro podían salvarle de la humillación y de
la servidumbre. A tal fin trató de constituir una clase sacerdotal semi-
escéptica a modo de hábil y firme ortopedia político-religiosa. Mas pronto
se vio que no era la época del político, sino la del reformador. Todos
los empeños «políticos» tenían que quebrarse frente al problema que plan¬
teaba el desencaje entre lo prometido y lo sucedido. La gran cuestión no
era la organización de la sociedad, sino el sentido y futuro de la Alianza.
El «político» podía desviar ocasionalmente la corriente, pero no reducirla
y menos suprimirla. Había llegado el instante en que Dios hiciese conocer
426 El hombre en la encrucijada

su Palabra: el instante del Mesías, del Enviado, del Ungido. ¿Cómo afron¬
taban ese acontecimiento, por unos esperado, por otros temido, para
todos ineludible, los que mantenían en el interior de Israel el fuego sa¬
grado?
Habla los saduceos. Mucho se ha debatido sobre ellos. Docenas de
libros y artículos los han examinado desde todos los ángulos posibles.
Como consecuencia de esto, su imagen se ha hecho muy difusa. Ya no
salmos quienes eran y que pretendían. Algunos los llaman los licim, los
«libertinos» de la época. Otros los consideran los únicos «razonables»,
«realistas», «videntes» —los que ven la actualidad y no un vago y pro¬
blemático futuro—. Eran el sacerdocio organizado y quienes alentaban
en torno al mismo. Su hebraísmo era oficial, ritual, edificado sobre el
Templo, poco amigo de la Sinagoga. Su lema era el lema de toda Iglesia
bien orpnizada:^ quieta non movere. Eran hábiles: sus «soluciones» no
eran religiosas, sino «pobticas». No negaban enteramente al Mesías —como
supinen algunos autores—, pero no insistían mucho en él ni deseaban que
viniese pronto: la aparición mesiánica implicaría seguramente muchos tras¬
tornos, y todos recordaban el destierro, las luchas, la sangre. No solían
admitir en sus doctrinas ni la resurrección ni —cuando menos en la «nue¬
va forma» adoptada— la angelología. Su concepción de la existencia hu¬
mana corresix)ndía punto por punto a esas bases. ¿Por qué debía el hom¬
bre ser un juguete de Dios, estar enteramente en sus manos? No; el
hombre poseía una cierta «libertad». Los saduceos eran, pues, los «modera^
dos», los que no querían comprometerse ni ante Dios ni ante el poder
terreno. Eran, desde luego, severos y aun muy estrictos. Pero _en la
medida en que puede usarse este termino para hombres que vivían en am¬
biente tan ixxro propicio para ella— poseían una cierta «ironía». En todo
caso, xma cierta cautela. Los asmoneos los protegieron. Algo sufrieron du¬
rante el reinado de Herodes el Grande, pero al final no necesitaron pre¬
ocuparse demasiado por la necesidad de decidirse ante las opuestas cons¬
telaciones políticas. El gran poder romano surgía en la historia como un
vendaval irresistible. Y este poder no iba a abandonar a los únicos que
podían ser la garantía del «orden» en Israel. De ahí que dentro del espí¬
ritu saduceo naciera inclusive una doctrina que podría calificarse de «je-
hovismo natural», no para imponerla a sangre y fuego a las demás nacio¬
nes, sino, al contrario, para poder decirles: «Mirad: nuestra religión no
es intolerante, fanática: puede llegar a un acuerdo con la vuestra.» Los
saduceos podían ser, así, los «ilustrados» —aunque sería excesivo califi¬
carlos, como hacen algunos, de «librepensadores»—. Eran los hombres a
quienes no seducía el poder —una carga excesiva—, pero que creían ne¬
cesario no resistirlo. Al fin y al cabo, barruntaban, el poder cederá algún
día, porque, a diferencia del espíritu, es algo esencialmente doblegable.
Se cree conocer bien a sus adversarios: los fariseos. No es faena nues¬
tra discutir si su nombre significa o no los «separados». Supongamos que
Filosofía, ansiedad y renovación 427

no; aun así no puede negarse que la traducción les va como anillo al
dedo. Lo primero que vemos en ellos es, en efecto, el espíritu del desape¬
go. No de todas las cosas, sino de cuanto no discurriera por un cauce
preestablecido. Al respecto no cabían reservas ni distingos: la Ley es la
Ley, y la vida del hebreo fiel sólo puede consistir en vivir de la Ley y
para ella. Los fariseos eran, pues, los «rigurosos», los «severos», los que
se proclamaban herederos del profetismo «resistente». Pero vayamos con
cuidado: este profetismo no era ya en aquella sazón una acción y una
palabra imprevisibles: era una serie de tradiciones y, con frecuencia, una se¬
rie de fórmulas. La única solución para nuestros males, cavilaban los
fariseos, es la observancia estricta, casi infinitesimal, de la Ley. No hay
otra ciencia. Por eso hay que conocerla; luego, interpretarla; finalmente,
seguirla. No en un orden cronológico, sino lógico: conocer, interpretar
y seguir son actos que deben ejecutarse simultáneamente. Todos son igual¬
mente fundamentales. Pero el segundo tiene para nosotros una particular
importancia. Pues a diferencia de los saduceos, para quienes grosso modo
sólo la Ley escrita valía y, por consiguiente, se atenían a escasos dog¬
mas, dejando en «libertad» al resto, los fariseos ataban todos los cabos
sueltos para que no pudiese haber escape. Una vez tejidos todos los hilos,
sin embargo, el individuo no quedaba prendido, sino «liberado». El mun¬
do ha sido entregado a los poderosos, a los malignos. Pero los que co¬
nocen y cumplen la Ley serán justos, fieles. Podrán estar tranquilos. En
su frecuentemente citada sentencia, el profeta Habacuc había dicho: «El
justo se salva por la fe.» Los fariseos no lo negaban. Pero fe no desig¬
naba en ellos lo que luego significó en San Pablo —la sustancia de lo
que se espera—, sino sólo la confianza en que el conocimiento y el cum¬
plimiento de la Ley fuesen la salvación de Israel. La residencia habitual
de los fariseos era la Sinagoga. Odiaban la «corrupción» del Templo, y
aunque menospreciaban en el fondo —y a veces hasta en la superficie—
a los humildes y a los ignorantes, se creían obligados a instruirlos. Se
reunían en cofradías, competían en el cumplimiento exacto de la Ley y de
sus infinitas complicaciones. Discutían interminablemente en torno a ellas.
De su seno surgieron los grandes doctores: Hillel y Gamaliel, el maestro
de San Pablo. Esto muestra que nuestra descripción del «espíritu farisai¬
co» debe tomarse cum grano salís. ¿No había, en efecto, quienes suaviza¬
ban el rigor y la asj>ereza de la Ley con interpretaciones alegóricas? ¿No
había quienes buscaban por doquiera una «abertura» que la «letra» prohi¬
bía, pero que el «espíritu» no repugnaba? Entonces, no es legítimo con¬
fundir el «espíritu farisaico» con el «fariseo». Sin embargo, el último fue
el que, a la postre, predominó. Por eso podemos decir que el grueso de
los fariseos de la época no se apartó mucho de la visión aquí ofrecida. Los
más eran fanáticos de la observancia y de la pureza, de un formalismo
siempre a punto de convertirse en formulismo.
Junto a los fariseos había los «extremistas». ¿«Junto»? ¿No estaban
 428 El hombre en la encrucijada

mas bien «en el fondo» de ellos para azu2arlos? Pues más que una «secta»
o un «partido» se trataba de una actitud dispuesta a instalarse en el seno
de todo grupo. Algunos eran «piadosos»; su odio a la gente del Templo
era casi indescriptible. Mas aun que los fariseos —en quienes se manifes¬
taban diversas «aberturas» hacia el mundo—, los extremistas piadosos
vivían «encerrados». Apocalípticos y mesiánicos por encima de todo, es¬
peraban al Ungido «de un momento a otro». Los saduceos creían en el
Ungido, pero no tenían prisa. Los fariseos lo anunciaban, pero entre lo
anunciado y lo esperado no había siempre acuerdo. Los extremistas pia¬
dosos casi lo veían; «¡que viene el Señor!». Naturalmente, se considera¬
ban los verdaderos descendientes de los profetas y, a través de ellos, de
los antiguos patriarcas. Por lo demás, la marcha del mundo parecía con¬
firmar sus alaridos: el mundo había enloquecido. Con excepción, claro
esta, de Israel, que sabia lo que había que hacer. Es decir, lo que tenía
que acontecer. Los extremistas piadosos —los mesiánicos— no tenían
dudas al respecto: era la llegada del Esperado. Este tenía una misión de¬
finida: salvar a su propio pueblo. ¿Necesitaban, en efecto, los demás,
alguien que los salvase? Mas bien alguien que los condenara. Con los
extremistas piadosos el futurismo llegaba a sus últimas consecuencias. No
eran, como a veces se dice, todo Israel, pero sí uno de sus rasgos más
«típicos»: la simiente que no muere. Por eso los extremistas alternaban
la desesperación total con la loca esperanza. Los saduceos respondían a la
crisis intrigando, a veces sonriendo. Los fariseos respondían a ella aislán¬
dose. Los apocalípticos, gritando.
desde la época de los asmoneos, los mesiánicos más rigurosos se
habían reunido en grupos especiales. Uno de ellos emprendió un camino
rnuy particular, que termino borrando las huellas del violento apocalip-
tismo. fueron los esenios. Su nombre ha sido muy diversamente interpre¬
tado: los «silenciosos», los «curadores», los «ajenos», los «piadosos». No
importa Eran otra manera de reaccionar ante la misma crisis El aisla¬
miento de los fariseos no era, por lo visto, suficiente. El aislamiento de
la Ley debía ser completado con el de la vida. De ahí el monasterismo
de los esemos, organizados en comunidades cerradas, de acceso difícil No
eran, pues, los anárquicos, sino los ascéticos. Su vida era entrenamiento
y hasta «milicia». Su residencia no era la ciudad, sino el campo. Reclui¬
dos en comunidades en torno al Mar Muerto, formaban una singular cin¬
tura que ceñía a Jerusalén recordándole de continuo que si hay algo eterno
no pertenece a «este mundo». Pues el mundo de los esenios no era toda¬
vía «el otro», pero tampoco ya «éste». Era un mundo «intermedio», hecho
de rigor, de esperanza y de «ayuda mutua». ’
Si seguimos la clasificación de Tosefo, tan cribada por la filología
pero sustancialmente aún inconmovible, podremos hablar de otro grupo’
los zelotes. Propiamente no eran un grupo, ni una secta religiosa, y menos
aun una «escuela»: eran un «estallido». No poseían doctrina ni siquiera
Filosofía, ansiedad y renovación 429

una «actitud» determinada y previsible. Pero su aparición en ciertos mo¬

mentos de la historia de Israel resulta todavía más iluminadora que el
desarrollo de las sectas «ordinarias». En su estado «normal», los hebreos
no son fanáticos o desesperados. Pero llevan la desesperación en el alma.
Los zelotes fueron el percusor capaz de foguear el arma demasiado car¬
gada. Su fanatismo les llevó a la destrucción de cuanto no fuese la «pure¬
za», la problemática «pureza», de la tradición hebrea. Llamemos a eso,
para no complicar las cosas, la Ley. Pues bien, la Ley fue para los zelotes
el cuchillo de Dios, y quien no la cumpliese debía ser muerto a cuchilla¬
das. Era el fanatismo del ignorante. Los zelotes desempeñaron un papel
decisivo en el alzamiento del año 66, y fueron por igual perseguidores de
saduceos y de cristianos. De ellos puede decirse lo que de los habitantes
de Jerusalén escribió Tácito a raíz de ser expugnada la ciudad por Tito:
vulgus, more humanae cupidinis, sibi tantum factorum magnitudinem in-
terpretati, ne adver sis quidem ad vera mutabantur —«siguiendo los anto¬
jos de la condición humana, interpretaban tan magnos sucesos como un
gran destino, de modo que ni siquiera las adversidades lograban hacerles
contemplar la realidad cara a cara». Eran los mismos que major vitae
me tus quam mortis —que «temían más a la vida que a la muerte»—.
En suma, los cerrados violentos, un hecho bruto más bien que una si¬
miente de la historia.
Unos eran los «cerrados violentos». Otros, los «abiertos suaves». To¬
das las combinaciones posibles a base de suavidad y violencia, de encerra¬
miento y abertura fueron posibles en los grupos hebreos en el instante
de su máxima crisis. Porque este fue justamente su problema: saber si
debían abrirse o cerrarse, cómo debían hacerlo y a dónde convenía dirigir¬
se. Fue también uno de los problemas de la época. Por eso nos hemos
detenido en quienes se lo plantearon con más lúcida conciencia. Ahora
bien, ninguna de las actitudes adoptadas parecía suficiente. Los que esta¬
ban (relativamente) abiertos, carecían de ímpetu para que su «abertura»
fmctificase. Los que poseían ímpetu, lo cerraban antes de tiempo y termi¬
naban por retorcerse en su propia llama, víctimas de su propio fuego.
Los que estaban a la vez abiertos y poseían el ímpetu necesario, ignora¬
ban adónde había que dirigirlo. Se desembocaba, pues, en muy diversos
puntos —en la adaptación cautelosa, en la sutileza exasperada, en la seve¬
ridad extrema, en la violencia enfurecida—. Pero no en el único lugar
que hubiese permitido a la comunidad dar el peligroso salto que repre¬
senta para toda sociedad humana el cambiar radicalmente de postura sin
dejar de ser ella misma. Por eso no le cupo a esta sociedad más que una
de las tres soluciones extremas: o aniquilarse o dispersarse, o transformar¬
se. Y esto fue lo que, en efecto, ocurrió: unos se «suicidaron»; otros se
desterraron; otros dejaron de ser lo que habían sido para acogerse a un
nuevo tipo de comunidad donde el futurismo subsistiese, pero con orden
y medida. El puro futurismo no podía ser, pues, tampoco una «solución».
430 El hombre en la encrucijada

ni siquiera para quienes parecían haber hallado en su atmósfera el sentido

de su existencia. Como las demás actitudes, la que nos ha ocupado aquí
sólo podía mantenerse renunciando a ser única. La época no pedía exclu¬
sivismos, pero tampoco eclecticismos. Pedía algo más difícil, quizá im¬
posible: una verdadera integración.

NOTA

Para la inte^retación de la existencia hebrea me he valido de las

preciosas indicaciones de Xavier Zubiri en las págs. 93-99 de su trabajo
titulado «Sobre el problema de la filosofía». Revista de Occidente, XXXIX
(1935). Las frases entrecomilladas en la página 84 de nuestro texto pro¬
ceden de la página 96 de dicho estudio. Conviene completar estas ideas
con las expuestas por José Ortega y Gasset en Esquema de las crisis, Ma¬
drid (1942), 92-93 y 97 (OC., V, 97-101) y en el artículo «Apuntes
sobre el pensamiento», citado en nota al final del cap. i (OC., V, 531-532).
La tesis de la verdad como lo que cumple la promesa a que se han refe¬
rido Zubiri y Ortega se halla expuesta en el discurso rectoral de Hans
Freiherr von Soden, Was ist Wahrheit? (1927). Diversas sugestivas acla¬
raciones de mdole filosófica y filológica sobre este punto, en Zubiri, Na¬
turaleza, Historia, Dios, Madrid (1944), 29, nota. Una comparación entre
tres distintos sentidos de la verdad —el hebreo, el griego y el romano—
en Julián Marías, Introducción a la Filosofía, Madrid (1947), 104-107.
Para la historia hebrea en general nos hemos valido de repertorios
diversos: unos, extensos (como las obras de H. Graetz y S. W. Barón);
otros, más reducidos (como las obras de Giuseppe Ricciotti, Theodore H.
Robinson, Max L. Margolis y Alexander Marx, Cecil Roth). Especialmente
interesantes para nosotros eran los trabajos que se referían con mayor de¬
talle al período estudiado en el capítulo (como las obras de Emil Schürer,
E. Meyer, E. Bevan, M. Eriedlánder, J. Rff. Lightley, Ch. Guignebert y
Joseph Bonsirven). Hemos aprovechado asimismo indicaciones contenidas
en trabajos que estudian separadamente cada una de las sectas. Así, las
de Geiger para los saduceos y fariseos; las de Caspari, A. T. Rober’tson
y R. T. Herford para los fariseos; las de Hólscher y Lesinsky, para los sa¬
duceos; las de Ginsburg píira los esenios. Particularmente valioso nos ha
sido el libro de J. W. Lightely sobre las sectas judías en la época de Je¬
sucristo, libro que resume muchas investigaciones anteriores, inclu3^endo
artículos no recogidos en libros y artículos de las diversas Enciclopedias
judaicas y bíblicas. Se han visto asimismo las fuentes principales. Para
nuestro caso, eran las obras de Josefo (la Guerra de los judíos, las Anti¬
güedades judías y la Vida), el Nuevo Testamento y ciertas secciones de
la literatura paleotestamentaria en parte de naturaleza apocalíptica_
no incluida en el Canon. Para los pasajes sobre el profetismo, se han
Filosofía, ansiedad y renovación 431

tenido presentes las partes correspondientes del Antiguo Testamento. La

cita de Tácito procede de Historias, V, xiii.
El lector puede preguntarse por qué ha sido necesario consultar tan¬
tas obras si, a la postre, los datos transcritos en el capítulo son muy es¬
casos. Sin embargo, cualquiera que esté un poco familiarizado con el pro¬
blema acordara que bastantes consultas eran necesarias nada más que para
intentar dar una opinión plausible. Esto es especialmente cierto en lo que
toca a las sectas hebreas. ¿Eran los saduceos realmente los «libertinos»?
¿Eran los fariseos propiamente los «rigurosos»? Nos pareció conveniente
aludir a las perplejidades que han manifestado al respecto los historiado¬
res y los filólogos. A la vez, consideramos ineludible dar la opinión que
mejor cuadrase con las exigencias del confimto. Por este motivo, hemos
hecho caso omiso de las «contradicciones» que a menudo se han subra¬
yado en las descripciones de los saduceos, fariseos, esenios y zelotes. Ta¬
les «contradicciones» se deben casi siempre a olvido de las muchas ocasio¬
nes en que «los extremos se tocan». Para poner un ejemplo: no enten¬
demos por qué debe sorprender que el estricto conservadurismo de los
saduceos esté unido a un relativo «liberaUsmo». Para los fariseos, la tra¬
dición estaba constituida por la Ley, tanto la escrita como la oral. Hasta
en algunos casos esta última, fijada en todos sus detalles, era seguida
más rigurosamente que la Ley escrita, más «ambigua» y, por tanto, más
susceptible de «interpretaciones» diversas. En cambio, los saduceos se
atenían principalmente a la Ley escrita, y aunque no desatendían, según
algunos autores han demostrado, una cierta parte de la Ley oral, ésta no
tenía la importancia que adquirió entre los fariseos. Es, pues, compren¬
sible que los saduceos, aunque más «conservadores» —o precisamente
per ello—, pudiesen ser más «Uberales» y «abiertos» que los fariseos.
Puede comprobarlo fácilmente quien estudie el proceso de las fijaciones
dogmáticas. El marxista que se atiene a los textos de Marx suele ser más
«abierto» que el que los interpreta «ya» a la luz de Lenin. El retorno
a las «fuentes cristianas» puede ser considerado como «sospechoso» si
no va acompañado del comentario que introducen las posteriores «fijacio¬
nes». Eí caetera. Así, cuanto más «interpretado» ha sido un texto, tanto
menos posibilidades brinda de introducir opiniones diferentes.
Lo dicho a propósito de los saduceos y fariseos puede servir también
en lo que toca a los esenios. Ha sido posible considerarlos como anteceso¬
res del cristianismo o como muy distintos de él, porque en cada caso se
ha subrayado un elemento —o el profetismo, o el ceremonialismo ascético,
o cualquier otro— en detrimento del conjunto. En cambio, tan pronto
como se considera su actitud global se ve que cada uno de dichos ele¬
mentos tiene su papel en el todo. Con esto no pretendemos solucionar
el problema de las diversas interpretaciones. Esto puede hacerlo sólo un
estudio histórico sensu stricto, por lo demás sujeto siempre a revisión
empírica.
 V

LOS PODEROSOS

El poder como carga y el poder como prebenda.—Principios y resultados, medios

y fines.—El poder como reacción.
La figura del «político».—La «ola de la época» y las actitudes ante ella.—La im¬
potencia del poder.—Otra vez la historia y la geología.
Las motivaciones psicológicas de la conquista del mando.—El poderoso y el «frí¬
volo».—Catonismo y cesarismo.—La racionalización del poder: tiranías antiguas y ti¬
ranías modernas.—La adaptación al poder.—Poder e inteligencia.
Descripción del «bárbaro».—Política y fuerza.—El poder y sus medios.—La apa¬
riencia del poder.—Poder y sociedad.—El ejemplo de Roma: monarquía y anarquía.—
El factor cuantitativo.—Las «épocas inevitables».—Igualación y nivelación.—El único
problema: la subsistencia.
Notas.

Hay épocas en las cuales el poder es aceptado como una carga. Hay
otras en las que es buscado como una prebenda. Como el alma humana
es inextricable, resulta difícil que se manifieste cualquiera de estas acti¬
tudes con entera pureza: todo ejercicio del poder es una mezcla de ambas.
¿Coincide tal distinción con la que hay entre ejercer el poder con res¬
ponsabilidad y pulcritud, y ejercerlo sin tino? En modo alguno; como en
tantas otras cosas, es imposible casar aquí exactamente el principio con
las consecuencias. Decimos, por ejemplo, «el poder por el poder», y su¬
ponemos que esto engendra siempre resultados catastróficos. La experien¬
cia muestra acto seguido numerosas excepciones. El asunto no es, pues,
fácil. No podemos simplemente decir: en las épocas «críticas» o «anorma¬
les», el poder se convierte en una presa de que algunos hombres quieren
disfrutar a toda costa. O como nos inclinaríamos a pensarlo en vista de
la actual situación: en tales épocas el poder pierde su justificación ante
la moral, la utilidad o inclusive la historia, y tiende a convertirse en una
realidad autónoma. Todos los males, podríamos concluir, proceden de esta
independencia. El hombre no ejerce ya el poder al servicio de nada, ni
siquiera de sí mismo; a lo sumo, al servicio del «mal».
Pero no; no es forzoso que así ocurra. Es una verdad de experiencia
que no siempre coinciden los principios —o la falta de principios— por
los cuales se hace algo con el resultado del hacer. Sospecho que una de
las causas de la divergencia es la imposibilidad de encajar exactamente
los medios con los fines. Como afirma el dicho popular, el infierno está
 Filosofía, ansiedad y renovación
433

empedrado de buenas intenciones, no menos que de ejemplos en los cua¬

les, según se repite desde Mandeville, los vicios privados se convierten
en beneficios públicos. De acuerdo con la conocida y mal interpretada
^ase de^ Gide, con buenos sentimientos se puede hacer mala literatura.
Gon pasiones oscuras, como ha mostrado Proust, se pueden engendrar las
condiciones necesarias para producir un celestial septimino. Por tanto, lo
primero que al respecto cabe decir es esto; nuestra descripción de lo que
le ocurre al poder —o, según luego se verá, al poderoso— en ciertos mo¬
mentos de la historia, se halla, por lo pronto, más acá de todo juicio de
valor. El problema del poder como reacción frente a una tremenda situa¬
ción histórica no debe ser juzgado exclusivamente desde el punto de vista
de su justificación, o falta de justificación, ética.
Hemos dicho el poder como reacción. Con toda su vaguedad, la fórmu-
la no es inadecuada. Tal reacción ha sido descrita muchas veces. La his-
toria tiene algo de monótono. Al fin y al cabo, mientras la resistencia o la
huida o la proyección de un ideal hacia el futuro son acontecimientos
excepcionales en grupos humanos un poco densos, el poder es un fenóme¬
no normal. Pero mientras no hay crisis, es visto como una delegación, una
transmisión —de carácter humano o divino—, y a consecuencia de ello,
como una responsabilidad. El que ejerce el poder es responsable ante al-
grma instancia superior y no menos ante sí mismo. Quiere esto decir que
se cree poseedor de un suficiente margen de libertad para que su interven¬
ción pueda modificar sustancialmente los asuntos humanos. Pero si la
crisis se acentúa, la nave del poder corre pronto a la deriva. Para seguir
hablando en imágenes —habrá que hacerlo aquí varias veces— se produ¬
ce un hueco que atrae hacia sí un remolino de calculadas pasiones. Surge
entonces del seno de la sociedad la turbia figura del «político». Emerge
con tal vigor, que parece que el poder existe sólo en virtud de ella, que
el órgano produce la función y no a la inversa. Esta impresión es corro¬
borada por el modo como frecuentemente se asume el mando; en lugar de
la transmisión o de la delegación —mejor o peor amañada— se hace
cada vez más frecuente el arrebatamiento. El poder no es ya entonces un
ejercicio degradante o ennoblecedor, repugnante o apetecible: es un modo,
singularmente brusco, de resolver una situación. Se trata de una situa¬
ción a la vez individual y colectiva. En ambos casos, tiene una caracte¬
rística: el no admitir espera. Podría, pues, compararse la decisión de
conquistar el poder con la resistencia opuesta al mismo. Ambas son respues¬
tas; mejor aún, reacciones. Lo que menos importa es su particular con¬
tenido. Claro está, entre el poderoso y el dominado sigue habiendo gran¬
des diferencias. De hecho, más que en los tiempos «normales». Pero en
algo fundamental coinciden: para uno y otro la actitud adoptada no tiene
un fin, sino sólo un origen: es una decisión por reacción.
Cierto que esta no es más que una de las caras del problema. En
rigor, se trata sólo de la forma como se manifiesta psicológicamente la in-
434 El hombre en la encrucijada

versión de la función «natural» dcl mando. Quizá la mejor manera de ex¬

presar nuestro pensamiento al respecto sea aducir la reflexión que formuló
Balzac en una de sus novelas: «El mundo es un cenagal; procuremos per¬
manecer en su superficie.» Esto significa, siguió diciendo el novelista, que
en tales momentos «no hay principios, sino sólo acontecimientos; no hay
leyes, sino sólo circunstancias: el hombre superior abraza los acontecimien¬
tos y las circunstancias para dirigirlos». He aquí una de las actitudes a
que hemos aludido en nuestra frecuente imagen de la incontenible «ola
de la época». Una de las maneras de afrontarla consiste, en efecto, en
encaramarse sobre eUa y tratar de mantenerse en su cresta, siempre ines¬
table. En vez de afirmar bien los pies en el suelo y, mientras se cierran
los ojos, fortalecer —con la meditación o la plegaria— el corazón; o en
vez de escapar de ella por una transposición primero intelectual y luego
mística; o en lugar de seguirla como si fuese la ruta de la Providencia
o del Destino, el hombre puede intentar aprovecharse de ella. Es lo que
hace precisamente el dominador, el poderoso —sea la cabeza del impe¬
rio o el último de los funcionarios—. Ni siquiera es necesario a tal fin ser
im tirano o un déspota. Tiranía o despotismo son modos concretos de ejer¬
cer el mando y pueden existir en todas las épocas. El dominador puede
ser muchas cosas: delegado de Dios, guardián del Estado al estilo platóni¬
co, déspota ignaro o ilustrado. Puede ejercer el poder por creer que es
un penoso servicio a sus semejantes, o echar por la borda todo escrúpulo
y dedicarse al mando por el mando. Todo ello, con ser importante, no es
aquí pertinente. Porque en todos estos casos el poder poseerá una cierta
«subsistencia», una cierta «legalidad» y estructura propias. Ni una «de¬
cisión» ni una «reacción» tendrán entonces sentido. La tendrán sólo cuan¬
do el poder asuma una figura cada vez más «inconsistente», cuando re¬
pose cada vez menos en sí mismo o en un mandato superior y sea uno
de tantos elementos en el sobrecogedor remolino de la época.
He aquí, expresada, de nuevo metafóricamente, la otra cara del pro¬
blema. El poder aun absoluto es un barco a la deriva, tan agitado por los
grandes vendavales de la época como la más frágil de las humanas bar¬
quillas. En instantes de crisis nadie puede dominar el poder. Ni siquiera
el poder mismo. No se trata de una paradoja. En épocas normales se en¬
tiende por poder no sólo la fuerza, sino la dirección que ella sigue, direc¬
ción que se supone, si no libre y conscientemente regulada, por lo menos
aceptada y entendida. Hay entonces una especie de juego entre la fuerza
—física o moral o intelectual— del poder y la dirección del mismo. Es
un juego que no sale casi nunca de un marco tan bien ajustada, que pare¬
ce establecido por convención en vez de ser —como lo es— la realidad
misma. En cambio, en momentos «inestables», la realidad es justamente
el hecho de que el marco no pueda ceñir nunca el cuadro. La fuerza se
ha hecho independiente de su dirección; se ha cumplido lo que en el
lenguaje técnico se llama «la heterogénesis de los fines». El pc^er tiene
Filosofía, ansiedad y renovación
436

todas las facultades, menos una: la de dirigirse a sí mismo. Es necesario

repetirlo nausearn: el proceso histórico se ha convertido en proceso geo¬
lógico; el ^>der no es, pues, más que la presión enorme que unas capas
de la sociedad ejercen sobre las otras, y viceversa, sin que pueda saberse
quien cabalga sobre quién —quién manda—. Por eso nuestro «poderoso»
no tiene propiamente poder; nuestro «dominador» no domina nada. Y de
la expresión «el poder por el poder» sea totalmente insuficiente
para d^cribir tal situación histórica. Pues cuando aparece el poder que
pretende justificarse a si mismo, el hombre que lo ejerce es capaz de
m^tenerse por lo menos en equilibrio, de tener bien firmes, en nombre
del p^er autojustificable, las riendas no sólo de la sociedad, sino tam¬
bién de su propia persona. Nada de eso sucede en la conmoción «geo¬
lógica». .^gunos hombres, en vista de la situación, «se deciden» por el
poder. Bien. Desde el primer instante descubren que esta «darisión» no
tiene de tal sino el nombre. He dicho im poco antes que en tales momen¬
tos el poder es usurpado. Ahora ya resultará claro que esto era sólo un
primer modo de decir y que no correspondía exactamente a la realidad
mentada. Podría decir, pues, que el hombre mismo se deja arrebatar por
el mando. Pero mi idea es todavía más radical: el mando no pu&le ni
usurpar al hombre ni siquiera usurparse a sí mismo. Ha perdido el ti-
mon, y el hombre que sobre el anda posee sólo la apariencia de la domi¬
nación y las fingidas riendas de la desbocada cabalgadura.
¿Por que, sin embargo, se decide por ello? La raíz psicológica es casi
siempre la misma: se trata de «medrar», de «situarse». Esos hombres pa¬
recen tenerlo todo menos una cosa: escrúpulos. Si la vida lo pide, parecen
decirse, démosle lo que pida. Dejémonos llevar por la corriente del tiempo
si no queremos ser anegados por ella. Aprovechémonos, en suma, mientras
sea ^sible, de los medios de que dispone. Cierto que en este terreno
no sólo impera el dominio; hay también la frivolidad. Si la elegimos, nos
sobrepondremos al destino buscando aquellos rincones en los que todavía
no ha penetrado su carácter siniestro —las superficies de la vida_. Al¬
gunos hasta Uegan a combinar la frivolidad y el mando; los ejemplos
abundan desde Alcibíades. Pero entregarse a la frivolidad no es tan ha¬
cedero como parece; requiere cantidades prodigiosas de habilidad, de in¬
teligencia, de arte. Implica, mucho más de lo que se quisiera, la inesta¬
bilidad y la zozobra. El dominio se deja conquistar más «fácilmente»; si
se quiere, más «directamente». Cierto, para esto habrá que simular —para
luego abrazarlo enteramente— el fanatismo. El poder se consigue tam¬
bién con el cinismo; no es muy seguro de que así pueda conservarse. El
frívolo pretende sólo vivir bien —acentuando el adverbio—; el poderoso
quiere vivir —destacando la acción—, Escepticismo y fanatismo, amor a
la frivolidad y ansia de poder no son siempre, pues, superponibles. No
lo son tampoco los medios que emplean: la ironía distante y aparente¬
mente benévola, y la astucia emprendedora. Pero son efectos de las mis-
436 El hombre en la encrucijada

mas causas, maneras diversas de montar a caballo en la gran ola sabiendo

muy bien que ella nos conducirá adonde quiera y no adonde nosotros
pretendamos. En los momentos en que todo parece «inevitable», el poder
no se ejerce ni como un medio ni siquiera como un fin. Los mismos ejem¬
plos «clásicos» no pueden servirnos de guía. Si creemos a los historia¬
dores, Catón manejó el poder como un medio sin flaquear un solo ins¬
tante; el catonismo fue inflexible precisamente porque el poder de Catón
no era absoluto. César, en cambio, ejerció el poder como un fin: había
que crearlo como se crea una obra de arte, pero una obra de arte nece¬
saria. Al modo del artista, tendió a considerar que su creación se man¬
tenía por sí misma: la sociedad, la intriga, la «amistad» y la «enemistad»
eran simples medios. No se podía seguir una línea recta. Todo lo contra¬
rio: había que adaptarse de continuo. Mas no era la adaptación a un
«ideal», sino a una «materia»; como el material con el cual se hace la
estatua conforma los movimientos del artista, los hombres sobre los cua¬
les se «trabaja» obligan al ambicioso de poder a adaptar a ellos —a sus
pasiones, a sus vicios, a sus virtudes— todos los actos públicos y buena
parte de los privados. César ejerció el poder como un fin; el cesarismo
no fue inflexible precisamente porque el poder de César era absoluto.
Ahora bien, catonismo y cesarismo eran todavía fenómenos «normales»;
en uno y en otro el poder seguía poseyendo sentido. No es este nuestro
caso. Si buscamos un ejemplo histórico de lo que designa la expresión
«el poder como reacción», lo hallaremos más bien en el poder imperial
romano una vez ya constituido, no sólo con sus mandos personales, su
autoritarismo creciente, sino también, y sobre todo, con su cada día más
extensa burocracia. Algunos historiadores han señalado que lo caracterís¬
tico del poder romano fue la burocracia empleada. Para ella valen las con¬
diciones que han investigado Max Weber o Karl Mannheim; se trataba,
en efecto, de una racionalización del poder —una racionalización funcio¬
nal, que no afectaba necesariamente a la esencia irracional del mando—.
Si el conjunto no aparece todavía como una pura locura implacablemente
conducida por la razón, ello se debe a que, según ha dicho Tocqueville,
hay una diferencia de principio entre la antigua tiranía de un gobierno
central y la «nuestra». Cuando los emperadores estaban en la cúspide del
poder, ha observado dicho autor, todavía se conservaba una gran diver¬
sidad de costumbres y maneras. Había provincias administradas separa¬
damente, y mucho de la vida escapaba al control de una mano central
y de sus funcionarios. Aun con un poder incontrolado, aun abusando de
él con frecuencia, los emperadores podían oprimir sólo a unos pocos
—ciertamente, cada día más numerosos—. Como Iván el Terrible en Ru¬
sia, se cebaban sobre todo en las capas dominantes que tenían a mano;
como el monarca moscovita, destruían ocasionalmente un grupo lejano,
una ciudad, hasta una región entera. Ambos, empero, carecían de los me¬
dios técnicos necesarios para racionalizar completamente la función del
 Filosofía^ ünsiedad y renovación
437

mando. Comenzaban a descubrir una Siberia, pero no podían aún explo-

tarla. bm embargo, el ejercicio del poder estaba sometido a las mismas
condiciones «actuales»; el poder seguía estando «ahí», dispuesto a dejar¬
se arrebatar por el que poseyera suficiente vigor, buena fortuna, ausencia
de escrúpulos o fanatismo. Mejor dicho: dispuesto a entregarse al que pu-
diera adaptarse a él —^única manera de «dominarlo»—. En un momento
de hondo pesimismo. Ortega estableció una distinción entre «la vida como
libertad» y «la vida como adaptación». No hay duda de que en nuestro
caso la adaptación predomina. El hombre será «libre» sólo en la medida
en que sepa, o pueda, soltar lastre. Mas como el «político» —en tanto
que actitud humana— es justamente aquel que ejecuta casi a la j>erfec-
ción la operación mencionada, será el político —y no el legislador, o el
César, o siquiera el simple tirano— el que predominará en esas épocas.
Juguete del destino, se dirá a sí mismo que por lo menos ha conseguido
hacer coincidir su libertad con su adaptación. De ahí su desconfianza hacia
todo lo «intelectual», hacia cuanto proceda del reino del «espíritu». Pues
el espíritu se interesa por los orígenes y por los principios, y en vez de
soltar lastre, se complace en acumularlo. No quiero decir que el «políti-
co» se desinterese de la intehgencia. La necesita demasiado para permitir¬
se tal lujo. Mas la inteligencia que tolera es crecientemente «funcional»;
no es una inteligencia que busca principios, sino que ejecuta decisiones.
No confundamos, pues, el mando del político con el ejercicio de la pura
fuerza. El «político» no es el «bárbaro», aun cuando cometa, o permita
que se cometan, todo genero de «barbaridades». El «bárbaro» es el puro
brazo que golpea sin saber dónde —sin «adaptarse»—. En una novela de
Josef Viktor von Scheffel, Ekkehard, publicada en 1857, el autor preten¬
dió describir el choque de dos mimdos: un mundo vital, fuerte, despreocu¬
pado; otro mundo intelectual, débil, agobiado por los escrúpulos, decaden¬
te. Hay un pasaje en esta descripción particularmente sugestivo. Como
el pasaje del Coronel Lawrence para el hombre en completa soledad con
Dios, el de ahora —sólo muy levemente parafraseado— servirá para ilu¬
minar al bárbaro más que cualquier minuciosa descripción histórica o cual¬
quier abstracta filosofía.
Se trata de una escena donde los hunos Ellak y Hornebog, caudillos
de una de las más temibles invasiones que sufrió el Occidente, se detuvie¬
ron ante un montón de cadáveres, víctimas del ataque, destrucción e in¬
cendio de un monasterio. En medio de ellos yacían chamuscados y casi
indescifrables algunos códices de la destruida biblioteca. Hornebog atra¬
vesó con la espada uno de los libros, lo levanto a la altura del rostro de
su compañero, y preguntó:
«¿Para qué sirven esos garabatos y esas patas de gallo, señor her¬
mano?»
Ellak tomó el hbro, lo hojeó distraídamente; sabía algo de latín, y al
cabo de mucho rato replicó:
438 El hombre en la encruci^da

«Sabiduría occidental, hermano mío. Alguien que se llamaba Boecio

llenó estas hojas; creo que hay en ellas bellas cosas sobre la consolación
por la filosofía.»
Hornebog pensó unos momentos; pareció comprender. Pero al fin
dijo:
«¿Filo-sofía? ¿Y qué tiene que ver esto con la consolación?»
«No se trata, ciertamente —dijo Ellak—, de ima mujer hermosa. Tam¬
poco se refiere al aguardiente. Es difícil describirlo en el lenguaje de los
hunos. Mira..., cuando alguien no sabe por qué está en el mxmdo y se le
mete en la cabeza saberlo, he aquí lo que en el Occidente llaman filoso¬
fía. He oído decir que el que escribió esas páginas gimió prisionero en una
torre de Pavía hasta que lo mataron a bastonazos.»
«Bien le estuvo —dijo Hornebog—. El que tiene una espada en la
mano y un caballo entre sus piernas, ése sí sabe por qué está en el mun¬
do. Y si nosotros no lo hubiésemos sabido mejor que el que trazó esos
garabatos sobre una piel de asno, no estaríamos aquí, sino huyendo por
las riberas del Danubio.»
Calló un rato, pero una idea pareció rondar por su cabeza. Se diri¬
gió otra vez a su compañero y sin vacilar le dijo:
«¿Sabes que es una suerte que se haya inventado todo eso?»
«¿Por qué?», preguntó Hornebog.
«Porque la mano que ha tomado el cálamo, jamás sabrá empuñar una
espada que penetre en la carne, y la locura que ha invadido esa cabeza,
una vez puesta en un libro, será capaz de incendiar otros cien cerebros.
Y cien almas de cántaro más, son cien caballeros menos.»
No; el «pohtico» no es siempre el bárbaro. A éste le basta sentirse
vitalmente actuando para sentir justificada su vida. De ahí que el bárbaro
sea el que vive fuera de las fronteras de la sociedad constimida, o el
que, estando geográficamente dentro, vive y actúa como si estuviese fue¬
ra. Es el inadaptado; por eso hasta puede ser a veces el «idealista» —de
un «idealismo» que, a diferencia del del filósofo, no es jamás justifica-
Si el político usa de la fuerza, en cambio, lo hará sin ingenuidad.
Quizá con fanatismo, pero a la vez con cinismo. Para ello no sirve la
fuerza bruta. Es demasiado «pura». La pura fuerza tiene a veces su pro¬
pia grandeza. Y en todo caso, se aproxima demasiado a la espontaneidad
vital para que pueda ser sin más comparada con la operación implacable
que ejecuta una máquina. No digo que la brutalidad del bárbaro sea fun¬
damentalmente buena, o se halle mas alia del bien y del mal; no soy para
esto lo bastante rousseauniano. Las gotas de pureza que, según Simone
Weil, brillan muy de tarde en tarde en el tejido de bajezas y crueldades
que es la historia, no están constituidas por la dudosa grandeza de la
fuerza bnita, del músculo —y la mente— despreocupados. Tenemos de
ello demasiadas experiencias recientes para que podamos hacemos ilusio¬
nes sobre lo que í^ía ocurrir al respecto en cualquier otra época de la
Filosofía, ansiedad y renovación 439

historia. El «político» no es el inadaptado; es el perfectamente adaptado,

el único que ha logrado verdaderamente «colocarse». Corre, ciertamente, el
riesgo de despeñarse, pero si tal sucede será porque no habrá sido lo
bastante «político», porque, conscientemente o no, habrá resistido a la
gran ola que de continuo lo empuja, o se le habrá ocurrido reflexionar
sobre ella y buscarle un «sentido». En los momentos que nos ocu¡>an, el
sentido de los acontecimientos es que carecen de sentido. Si siguen pose¬
yendo objetivamente alguna significación, los hombres la desconocen o no
logran penetrarla; actúan, pues, como si no la hubiera. Y actuar en la
historia como si careciese de sentido es, me parece, lo más aproximado
que puede haber a no existir sentido en la historia. Los Antoninos inten¬
taron justificar el poder. El Caltgula, de Camus —no tan psicológicamente
inverosímil como parare a primera vista—, intenta demostrar, por el abuso
del poder, que es libre —que es el único hombre libre—. Parece que se
trata de dos tip>os completamente distintos y que su diferencia echa a ro¬
dar nuestra concepción de que el poder en esa época se parece menos
a una voluntad que a una máquina. Pero no hay tal. En primer lugar,
téngase en cuenta que presentamos al poder como una de las «soluciones».
No era la úmca, ni la más váhda, ni siquiera la más universalmente acep¬
tada. En segundo término, importan mucho menos las diversas maneras
como los hombres poderosos del tiempo ejercían el poder que la con¬
ciencia que tenían de que había algo común en todos ellos: su propia
impotencia.
Pues, ¿cómo?, se dirá, ¿impotencia en un momento de la historia
en que los poderosos son realmente pc«ierosos? La incongruencia sería
obvia si el poder dependiese exclusivamente de los medios de que dispone.
El poderoso —emperador, soldado o burócrata— se halla colocado en un
puesto del cual parecen depender la acción, el pensamiento y la vida de
una vasta multitud de humanos. No tiene más que inclinar su volvmtad
en un sentido o en otro para que esa vasta multitud sienta alterada de
raíz, y hasta aniquilada, su existencia. ¿Se quiere manifestación de poder
más evidente? ¿Qué va a ser el poder sino esto? ¿O es que se nos quiere
andar con sutiles metafísicas y negar lo que entra por los ojos, lo que
estamos casi palpando? Lo sentimos mucho, pero no hay más remedio
que negarlo. Sin la posibilidad de efectivo mando, no puede hablarse con
sentido del poderoso. Pero esto no es más que una condición. Pues, ¿de
qué le valdrá al poderoso su poder si la misma materia sobre la cual
lo ejerce es la que determina por entero sus «decisiones»? Ahora bien,
cuando «lo inevitable» se impone en la historia, esto es lo que acontece.
Los grandes desprendimientos de tierras son causados en parte por las
mismas tierras que se desprenden; el cataclismo es la causa del cataclis¬
mo. Las capas humanas están dispuestas de tal manera que las presiones
que se ejercen sobre ellas son imprevisibles. Nada más fádl, pues, que
desencadenar procesos que parecen el resultado de un poder personal ab-
440 El hombre en la encrucijada

soluto, pero que no son más que el resultado de la fuerza poseída por las
mismas masas humanas aparentemente sometidas. Y como las masas hu¬
manas ignoran ese poder suyo, o son aún incapaces de canalizarlo, resulta
que, en fin de cuentas, el poder no es de nadie ni es de nada; de todos
depende, pero nadie lo ejerce. En esta situación no es extraño que algu¬
nos hombres se digan: ya que no podemos tener el poder, tengamos por
lo menos su apariencia.
¡La apariencia del poder! He aquí el «secreto» de esas épocas. Vistas
superficialmente, la política se hace en ellas lo que es siempre de algún
modo, pero jamás tan desvergonzadamente: «realista». Se desentiende de
toda «idea», de todo «programa», de toda «utópica palabrería». Tanto
mejor, se dirá; de este modo se hace más flexible, más compleja, más aten¬
ta a las articulaciones de la reahdad y menos atropellada. Pero no es así.
Una política compleja y sinuosa, verdaderamente «reaUsta», existe sólo
cuando la realidad no es enteramente ingobernable. Quizá los hombres no
puedan elegir, como tienen con frecuencia la ilusión de hacerlo, entre dis¬
tintas realidades o ideas. Pero al menos pueden elegir entre diversos ma¬
tices. Son las épocas de los políticos hábiles, astutos; los tiempos, relati¬
vamente «felices», de los «maquiavélicos». Ahora bien, el supuesto de tal
política es una realidad que ofrece a veces resistencia encarnizada, pero
que se puede modelar, hasta amasar. En épocas en las cuales el ejercicio
del poder es sólo una «apariencia», en cambio, nada puede modelarse;
el que tiene en sus manos las riendas de la sociedad no tiene más remedio
que seguir fielmente sus locos tirones. Ya tiene bastante que hacer con
mantenerse sobre la silla. La realidad social se ha hecho tan simple y tan
compacta, que cada vez ofrece menos resquicios para las complejidades
del «juego» de la política. Desde Augusto hasta los Antoninos, todavía se
conservaba la ilusión de que el poder era una representación de la socie¬
dad —de la mejor sociedad—, de que el emperador —el «rey»— podía
ser —y, por supuesto, debía ser— el primus Ínter pares. Pero bien pronto
la ilusión se desvaneció; el que quería ser emperador debía renunciar a
ser princeps. La sociedad se fue implacablemente nivelando, y con ello
perdió toda posibilidad de engendrar una compleja estructura por cuyas
hendeduras la libertad pudiera insinuarse. Se dirá que esta nivelación era
necesaria, y que era un paso más hacia una sociedad ideal donde no hubie¬
ra ni dominadores ni dominados. Pero la realidad histórica pronto se
encargó de demostrar que esto no pasaba de ser un piadoso deseo. Pues
la nivelación no equivale siempre a la igualdad y menos todavía a la fra¬
ternidad; al igualarse, los hombres no se hacen por ello sin más hermanos;
lo que sucede es que el centro del poder se hace cada día menos locali-
zable y, por tanto, menos responsable. Todos parecen mandar; en verdad,
no manda nadie. Bueno, se dirá, mandan los órganos más directos de la
sociedad: el ejército, la burocracia. Uno y otra se han formado a base de
las clases más numerosas, antes desposeídas. Perfectamente. En cuanto
 Filosofía, ansiedad y renovación 441

estos órganos funcionan se disponen a triturar a las clases mismas de las

cuales han emergido. La sociedad parece una monarquía, quizá sin mo¬
narca, pero con un solo mando; en rigor, se trata de una anarquía. Bajo
la costra de la organización a ultranza, por debajo de la universal milita¬
rización de todas las funciones sociales, acecha el vacío. Es un vacío pe¬
ligroso; cada vez que se necesita un reajuste es menester que se precipi¬
ten en él, que desaparezcan físicamente, clases enteras: el más pequeño
movimiento engendra un número incontable de trastornos y males. La
sociedad parece haberse hecho más simple; no por ello se ha hecho más
directa y, sobre todo, más manejable.
Todo lo contrario. La característica principal de una sociedad como
la que intentamos describir es la falta casi completa de flexibilidad. Una
de las causas de ello es de carácter cuantitativo: es necesario que un nú¬
mero cada vez mayor de hombres queden encuadrados en una misma or¬
ganización política. Esto aconteció con el Imperio romano cuando la ro¬
manidad fue cediendo cada vez más terreno en favor del puro Imperium.
Era, por supuesto, un proceso inevitable; cualquier elegiaca rememoración
de lo pasado resultaba artificiosa y vacua. Pero esto es precisamente lo
que queremos subrayar: nuestra disgresión se refiere a períodos en los
cuales no se puede decir de lo que ocurre que sea bueno o malo, detestable
o apetecible, sino sólo esto: inevitable. Son las épocas en que predomina
el «no hay más remedio». De Cómodo a Diocleciano, y de Diocleciano
a Teodosio —dos fases de un mismo período—, se desencadenó un pro¬
ceso histórico cuya característica más general y permanente fue la impo¬
tencia. La clase senatorial fue incapaz de salvar la tradición y tuvo que
perecer. El emperador no consiguió salvar a la clase senatorial; en rigor,
no logró salvar a ninguna clase, y tuvo que someterlas a todas a las órde¬
nes de la burocracia y del ejército. Mas éstos no pudieron tampoco decidir
por sí mismos; no sólo no poseían una conciencia de mando, sino que
pensaban que ésta se hallaba encarnada en quien era sólo instrumento
suyo: el emperador. Así, en tales momentos, unas clases dependen de otras
y unos individuos de otros sin que se sepa si hay una estructura —buena
o mala— que garantice esa dependencia. Puede argüirse que esto contra¬
dice la tesis anterior, y que nunca hay mayor flexibilidad que cuando la
rigidez desaparece. Así sería, en efecto, si lo flexible se identificara con
lo amorfo, si la sociedad fuese tanto más compleja cuanto más uniforme.
Ahora bien, ello equivaldría a confundir dos operaciones distintas: la igua¬
lación y la nivelación. La igualación significa el sometimiento de los hom¬
bres a una común medida. La nivelación significa que todos están some¬
tidos a la misma falta de medida. Habrá entonces algo igual en todos, pero
no será ya la justicia común, o el común disfrute de los bienes, sino la
zozobra, la imprevisibilidad, la esclavitud.
En ciertas épocas, la sociedad tiene un solo problema, siempre ur¬
gente: subsistir. No se puede pensar en otra cosa; los «políticos», los
442 El hombre en la encrucijada

«poderosos» no hallan ante sí otra cuestión. Todos sus esfuerzos se con¬

juran hacia lo mismo. No pueden crear, mandar sobre la sociedad como
el artista manda sobre la materia, con una singular mezcla de amor y do¬
minio. Tienen que limitarse a mantener a la sociedad en pie, a evitar que
se derrumbe, aunque i>ara lograrlo deban abatir, física o moralmente, a
grandes porciones de sus componentes. Son, pues, casi tan esclavos como
los esclavos. Su ventaja —por supuesto, nada desdeñable— es que se
hallan «encima», y de ahí que se mantenga para ellos la motivación psi¬
cológica antes referida: el «situarse». Mas a poco que reflexionen sobre
su existencia y sobre la de los hombres en tomo, advierten que el vacío
es igual en todos y que la gran ola del tiempo los arrastra a unos y a otros,
sin pausa y sin misericordia. Su única esperanza es que la gran crisis que
viven todos sea una crisis de crecimiento y no de senectud; que todo lo
que ocurre tenga una última justificación en la futura historia. Ahora
bien, esta historia está exulta a la mirada del hombre, y siempre subsistirá
la duda de si, caso de tratarse de un parto, vale la pena aguantar sus
dolores. El estoico y el neoplatónico dirán que la cuestión carece de sen¬
tido, pues no hay dolor para quien posee la fuerza interna suficiente para
resistir, o el alma lo bastante pura para contemplar el mundo inteligible.
El cínico dirá también que el problema carece de sentido, porque cuanto
ocurre es una lacra que desaparecerá tan pronto como hayamos extirpado
su causa: la perversión que la vida social introduce en la naturaleza. El
futurista no afirmará, claro está, que la cuestión sea insensata, pero ne¬
gará que tenga sentido «desde» el momento presente, y en este respecto
—aunque sólo en éste— coincidirá con el neoplatónico, con el estoico
y hasta con el cínico. El poderoso, en cambio, no podrá nunca decir que
se trata de un problema falso. Sea cualquiera la forma como haya esca¬
lado las inestables cimas del mando, el problema será siempre vivo para
él. Para el hombre cuya existencia consiste en el mando —grande o pe¬
queño— no hay modo de desdoblar la realidad, de la af>ariencia: lo que
la sociedad parece ser, eso es lo que es. No comprende, ni podrá segura¬
mente comprender jamás, que para salvar la apariencia no es necesario
ni negarla ni exaltarla: bastará descubrir que puede ser renovada, trans¬
formada, transfigurada. La ansiedad y la filosofía nos han llevado, así, has¬
ta el umbral de la renovación.

NOTAS

Reconocemos que hay cierta imprecisión respecto al período al cual

se refiere nuestro análisis. En los capítulos sobre los cínicos, estoicos y
platónicos, la impresión en cuanto a la época quedaba algo atenuada por
las referencias a los diversos autores. En el capítulo sobre los futuristas
se indicó con suficiente aproximación el período tratado. Pero en lo que
Füosofta, ansiedad y renovación 443

toca al poder topamos con un problema análogo al planteado en el primer

capítulo. Pues, ¿qué quiere decir, una vez más, final del mundo antiguo?
La expresión es harto problemática. ¿Diremos que se trata de la «caída
y decadencia del Imperio romano»? Pero entonces, ¿cuándo empieza y
cuando acaba este proceso? ¿Y qué razones hay para aplicarle voces de
tan decidido carácter valorativo como «decadencia», «caída» y otras aná¬
logas? No resuelve la cuestión decir que se trata de las épocas «inestables».
Con esto no se obtiene más que una definición verbal y, por añadidura,
metafórica. No hay más remedio que reconocer que estamos en un mar
de confusiones.
Para no ahogamos en él, habrá que precisar las fechas que abarca
nuestro análisis. La principal dificultad estriba en que los fenómenos his¬
tóricos a los cuales conviene el presente capítulo han aparecido dentro
del «mundo antiguo» en diversos períodos. Por ejemplo, varios de los pro¬
blemas descritos surgieron con caracteres agudos ya en Grecia a partir
del momento en que Alejandro selló la mptura del antiguo sistema de
los Estados-ciudades. Sin embargo, creemos más adecuado escoger como
modelo de nuestro análisis ima determina fase del Imperio romano. Con¬
cretamente, pretendemos que nuestra disgresión sea entendida a la luz
de los acontecimientos de la historia imperial romana desde la muerte de
Marco Aurelio hasta la llamada «división» del Imperio por Teodosio el
Grande. La nueva actitud frente a la Iglesia representada por Constantino
constituye, naturalmente, uno de los puntos decisivos de esta historia,
Pero el eje de ella se encuentra probablemente en la época de Dioclecia-
no. Después de Constantino y de Teodosio comenzó, en lo que toca al po¬
der, im nuevo período que arrastraba algunas importantes características
del anterior (la imaginaria, pero posible escena procedente de Ekkehard
ocurre, en el siglo x, mucho después de Boecio, cuando nuestra historia
ya ha terminado, y el ciclo que pretendemos describir está concluso, pero
es perfectamente aplicable a la situación que hemos descrito). Por este
motivo, resulta equívoco hablar de «caída» y de «decadencia». Si segui¬
mos usando estos vocablos, habrá que darles un sentido relativo —como
debe tenerlo todo lo histórico—. Es, por ejemplo, una «caída» respecto a
la época del Principado, pero no respecto a la Edad Media, a la que anun¬
cia y preludia. Que nos excuse la vacilación en que incurren los historia¬
dores mismos. Lo usual es distinguir entre el Imperio propiamente dicho
y el Bajo Imperio, al cual se refieren usuaknente las obras relativas a la
«decadencia» de Roma. Pero la distinción es imprecisa. Quienes empiezan
la descripción del Bajo Imperio —que para nosotros, repetimos, es un
comienzo y no im fin— en la época de Diocleciano, tal como la hacen
Otto Seeck en su obra clásica Geschichte des Vntergangs der antiken
Welt, 6 vols., con apéndices, Berlín (1901-1920), o, más recientemente,
Emst Stein en su Geschichte des sp'átrómischen Reiches. Vom romischen
zum bysantinischen Staates 284-476, Wien (1928), tomo II, en francés.
 444 El hombre en la encrucijada

Histoire du Bas Empire. De la disparition de l’Empire d’Occident d la

mort de Justinien 476-^6^, Desclée, París-Bruselas-Amsterdam (1949),
obra postuma publicada por Jean-Rémy Palanque, y en la que se establece
formalmente la equivalencia «posromano = protobizantino». Quienes lo
hacen comenzar con la muerte de Teodosio el Grande, como J. B. Bury
en su History of the Later Román Empire, 2 vols., Londres (1931).
Quienes prefieren comenzar de un modo menos determinado con la lla¬
mada «crisis del siglo iii» y la «restauración del mundo romano», como
Ferdinand Lot en su obra La fin du monde antique et le début du moyen
age, París (1927). No mencionaremos más obras, porque nos bastaba dar
algunos ejemplos típicos en los cuales quedara patente la relativa y com¬
prensible indecisión de los historiadores al respecto (las obras que se re¬
fieren a todo el proceso del Imperio romano desde Augusto, o a toda
la historia de Roma, nos interesan aquí menos que las que pretenden es¬
pecíficamente dar una descripción de la «caída»). Las divisiones de carác¬
ter pohtico, por otro lado, no ayudan mucho, de modo que no importa
demasiado saber si con el Bajo Imperio se rompió la tradición del Princi¬
pado (o de la Diarquia) y comenzó el llamado Imperio «prebizantino»,
o bien si tal tradición había quedado ya interrumpida con la inauguración
por Diocleciano del llamado «Dominado». Los procesos políticos como
tales son menos significativos para nuestro propósito que los fenómenos
sociales, económicos y —perdónese la vaguedad del vocablo— «vitales».
Lo único que nos importa dejar bien sentado es que la cuestión del poder
se plantea como aquí se ha hecho, no cuando hay decadencia stricto sensti,
sino cuando el poder no puede hacer más que mantener a la sociedad en
relativa cohesión y debe sacrificarlo todo a ello. En la decadencia propia¬
mente dicha el poder se hace, por más caótico, más plástico, y tiene po-
sibilidades que no le son dadas en las épocas que hemos llamado «ines¬
tables» y que, como se puede ver, podrían igualmente calificarse de «es¬
tables» —de incómoda, trágicamente «estables»—. Ante los fenómenos
históricos complejos —que albergan complejas actitudes vitales— los tér¬
minos,^ aun los menos ambiguos, se quiebran en mil pedazos y no alcanzan
a cubrir todas las significaciones que se proponían.
^ En suma, antes de Comodo y de Septimio Severo, el poder discurría
aún dentro de cauces «normales». Los trastornos de las guerras civiles
antes de Augusto no pueden compararse con los habidos en el siglo iii.
Solo en este apareció el elemento de lo «inevitable». Así, aunque externa¬
mente más «caóticos» y «confusos», los tiempos después de Constantino
y, sobre todo, después de Teodosio el Grande, fueron por lo menos el
fermento de una nueva comunidad —la comunidad feudal-campesina_, de
modo que los dolores de la sociedad tuvieron ya más visos de parto que
de agonía. Ahora se comprenderá mejor por qué la época que hemos toma¬
do por base es la que M. Rostovtzeff analiza, con los nombres de «La
monarquía militar» y «La anarquía militar», en los dos últimos capítulos
Filosofía, ansiedad y renovación 445

de su Hisíoria social y econotfúca del Imperio romano, 2 vols., Madrid

(1937), traducción española por Luis López-Ballesteros, de The Social
and Economic History of the Román Empire, Cambridge, Inglaterra
(1926), y la que describe E. Altheim en Die Krise der alten Welt im III
Jahr. nach Christus, vol. I, Berlín (1934). Insistimos en que la situación
en la cual, según nuestro análisis, se hallaba entonces el poder, se ha ma¬
nifestado también en otras épocas —y, en parte, se manifiesta en la nues-
tta . Pero si se quiere una base histórica determinada que haga compren¬
sibles nuestros conceptos, creemos que la propuesta es la más abundante
en ejemplos y enseñanzas.

Sin embargo, queda aun en pie el problema de las «causas» que pro¬
dujeron la situación descrita. Es un asunto importante, pero que no puede
ocuparnos aquí con detalle. Con las restricciones que señalamos en una
nota al final del capítulo sobre «El hombre nuevo», el examen de tales
«causas» corresponde al historiador y no a quien se limita a buscar las
significaciones que tiene una determinada situación histórica para varios
grupos humanos. Por lo demás, las opiniones sustentadas sobre las «cau¬
sas» son tan variadas, que sería muy largo mencionar siquiera las más
importantes. Algunos autores buscan sobre todo causas políticas (fue la te¬
sis predominante en el siglo xix y que engendró la curiosa e ingenua
tesis de Renouvier en su Ucronta, según la cual, de haber cambiado la
situación política en el momento de la sucesión de Marco Aurelio, se
habría alterado completamente el curso de la historia). Otros se refieren
a causas económicas, o geográficas, o biológicas, o técnicas, o histérico-
culturales, o religiosas, o hasta «metafísicas». Otros, finalmente, conside¬
ran que las «causas» mencionadas son meros síntomas, o bien se inclinan
por una teoría «ecléctica», que ve el proceso histórico como determina¬
do por la confunción de todos los mencionados factores. Si tal «conjunción»
se entiende como algo cuya estructura varía continuamente (en cuyo caso,
por ejemplo, las causas económicas serían más determinantes en unos mo¬
mentos que en otros), la doctrina resultante nos parece bastante plausible.
Pero entonces quedaría todavía inexplicado lo que hace que haya en tal
o cual momento un mayor o menor predominio de ciertos factores cau¬
sales, de modo que se volvería a plantear el problema.
Una reseña de diversas teorías acerca de la «decadencia» de la civiliza¬
ción antigua se halla en el capítulo final de la obra de Rostovtzeff antes
mencionada. Un estudio de cómo se ha reflejado el problema de la deca¬
dencia de Roma en el pensamiento de Occidente, desde Polibio y San
Agustín hasta Gibbon y hasta Nietzsche, pasando por la Edad Media, el
Renacimiento y el siglo xviii, se halla en Walter Rehm, T)er Untergang
Roms im abendlandischen Denken. Ein Beitrag zur Geschichtsschreihung
und zum Dekadenzproblem, Leipzig (1930). Las teorías más recientes de
índole sociológica, filosófica o histérico-filosófica (Spengler, Toynbee, etc.).
446 El hombre en la encrucijada

son demasiado conocidas para que sea necesario mencionarlas con algún
detalle. Como modelo de un tratamiento histórico que no es de índole
«filosófica» ni estrictamente «causal», pero que tampoco se limita a lo
descriptivo (y constituye, por tanto, un buen ejemplo del modo como
puede atacarse el problema aun sin aceptar los motivos específicos aduci¬
dos), puede servir el estudio ya viejo, pero todavía admirable, de Max
Weber, «Die sozialen Gründe des Untergangs der antiken Kultur», Die
Wahrheit, Stuttgart, VI, 3 1896), 59-77; trad. esp.: «La decadencia de
la cultura antigua». Revista de Occidente, XIII (1926), 25-59. Al comen¬
tar este estudio en su trabajo «Sobre la muerte de Roma», El Espectador,
VI, Madrid (1927), 125-154 (recogido en OC., II [1946], 5}>1-5A1),
Ortega y Gasset señala que la caída de Roma se produjo por incapacidad
del romano para adaptarse a las nuevas circunstancias. Según Ortega, el
siglo III no fue capaz de crear otras instituciones que las ya existentes o las
derivadas de la República, y las reformas propugnadas por César no pros¬
peraron a causa de la «tosquedad intelectual» de las cabezas romanas.

Sobre la burocratización del Imperio, Emst Meyer, Rómischer Staat

und Staatsgedanke, Zürich (1948), págs. 98 y sigs. Las indicaciones de
Max Weber sobre el papel de la burocracia y sobre sus distintos tipos
se hallan en el cap. VI del t. IV, traducido al español por el autor del
presente libro, de Economía y Sociedad, México (1944). El título de la
obra original es: Wirtschaft und Gesellschaft (1922).-—Para la distinción
de Karl Mannheim es fundamental su obra El hombre y la sociedad en
la época de crisis, trad. esp. por Francisco Ayala (Madrid, 1931), del libro
Mensch und Gesellschaft im Zeitalter des Umbaus, Leiden (1935). El texto
alemán, a su vez, es una reelaboración y ampliación de dos trabajos publi¬
cados antes por Mannheim en inglés: «Rational and Irrational Elements in
Contemporary Society», Hobhouse Lecture, editada por la Oxford Uni-
versity Press» y «The crisis of culture in the era of mass democracies and
autarchies», Ehe Sociological Review, XXVI, 2 (1934).—La referencia
a Tocqueville se halla en Be la démocratie en Amérique (II, libro IV,
capítulo vi).—La obra de Balzac es Le Rere Goriot. La referencia a Ortega
procede de su trabajo «Del Imperio romano», publicado primero en una
serie de artículos en La Nación, de Buenos Aires, y luego en el tomo His-
torm como sistema, Madrid (1941), recogido en OC, VI (1947), 51-107.
El libro de Simone Weil es L’enracinement, París 1950).—Para el pro¬
blema de la opinión en que se tenía al poder durante el mundo antiguo,
véase Joseph Vogt, «Dámonie der Macht und Weisheit der Antike», Die
Welt ais Geschichte, X, 1 (1950), con citas sobre el carácter «demoníaco»
y «degradante» del poder en muchos autores de la antigüedad clásica. Para
la época «clásica» griega, que proporcionó muchas de las ideas luego ela¬
boradas por los autores romanos, véase Hertwig Fisch, Might and Right
in Antiquity. From Homer to the Rersian Wars, Koebenhavn (1949), tra-
Filosofía, ansiedad y renovación 447

ducción inglesa por C. C. Martindale del volumen Magl og Reí in Ildtiden.

Una cuidadosa descripción histórica del «catonismo» y del «cesarismo»
presentados frente a frente se halla en el cap. viii de la obra de Lily Ross
Taylor, Parly Politics in the Age of Caesar, Berkcley & Los Angeles (1949).
En su obra Los Idus de Marzo, Thorton Wilder presenta a un Julio
César que posee aguda conciencia de la «fatalidad del poder»: «Roma,
tal como la he forjado —le hace decir Wilder—, tal como he tenido que
forjarla (el subrayado es nuestro), no es ningún lugar cómodo para un
hombre cuyo genio es el genio del mando supremo. Si yo no fuera César,
sería su asesino.»
 VI

EL HOMBRE NUEVO

El cristianismo como «solucióny>.—Verdad y efectividad del cristianismo.—Religio¬

nes naturales y religiones humanas.—El filósofo y el hombre religioso.
La figura de Jesús.—Mesianismo y cristianismo.—Fariseísmo y antifariseísmo.—Las
«paradojas evangélicas».
El carácter único de Jesús.—La abertura del hombre nuevo.—Amor a Dios, amor
al prójimo y amor al mundo.—La Ley y la predicación.—La relación entre Dios y
el hombre.—El papel del «Mediador».—Muerte y resurrección.—El cristianismo y la
historia.—La purificación del alma y la transformación de la vida.
Las «causas» del triunfo del cristianismo.—La unidad y la diversidad de éste.—
La ambivalencia de la fe: renovación y estancamiento.—La necesidad de una «Iglesia».
La solución de los tres desequilibrios: 1) El desequilibrio entre este mundo y
otro mundo; 2) El desequilibrio entre el hombre y la sociedad; 3) El desequilibrio
entre la acción y el pensamiento.—Las verdades para iniciados y la salvación para
todos.
Notas

Es un tópico decir que sólo el cristianismo representaba para la época

una verdadera, total «solución». Se destaca el «fracaso» de los sistemas
filosóficos —o de las «maneras de vivir» filosóficas—. Se subraya acto
seguido la invasión del Imperio por las religiones orientales. Se agrega
luego que si las circunstancias hubiesen sido distintas, el mitraísmo, por
ejemplo, y no el cristianismo habría «triunfado». En suma, se presenta al
hombre de esta época como errabundo, desesperado, horro de toda firme
creencia. Producido el vacío —que, al igual que en nuestra época, unos
llaman anhelo de absoluto y otros estupidez—, nada más natural que el
cristianismo proceda a «llenarlo». Así, éste se interpreta como un «expe¬
diente» sobremanera adecuado para aquel momento histórico. El cristia¬
nismo sería en tal caso una «reacción» que, gracias a favorables coyuntu¬
ras, pudo instalarse tanto en el seno de la sociedad como en las ahnas de
los hombres.
El punto de vista adoptado en este libro no permite descartar tales
ideas. Aún más: obliga a tomarlas muy en serio. Al fin y al cabo, análogas
consideraciones se hicieron con respecto al estoico, al platónico, al futu¬
rista. Sus doctrinas no fueron juzgadas sólo como reacciones humanas.
Además de esto, las consideramos verdaderas o falsas, comprobables o in¬
comprobables, plausibles o absurdas. Mas si no quedaban agotadas como
 Filosofía, ansiedad y renovación 449

íunciones de una existencia en una determinada situación histórica, ésta

seguía diciendonos algo fundamental sobre ellas. No parece descabellado,
pues, comenzdT por considerar el cristianismo como un «expediente» sin
ignorar por ello lo que puede tener de afirmación que «sobrepasa» la con¬
dición humana.
Desde este ángulo no necesitamos preguntarnos por la «verdad» del cris¬
tianismo —como no hemos necesitado inquirir por la «verdad» del pla¬
tonismo—. Para declararlos «verdaderos», nos basta aceptarlos como
reales, esto es, como hechos efectivos en la existencia humana. Ahora
bien, nada hay tan «efectivo», tan «real» para el cristiano auténtico como
la figura de Jesús, su vida y su muerte. Para ser platónico no se necesi¬
ta creer que Platón ha existido. Para ser cristiano, no hay más remedio que
creCT en Cristo. Hasta sospecho que uno de los motivos del «triunfo» his¬
tórico del cristiano obedece a que, en vez de ser una «religión natural»,
o ima «religión intelectual», o una «religión mítica», es —con las reser¬
vas que luego constan— una «religión humana». No entiendo aquí «na¬
tural» o «intelectual» o «humana» como términos filosóficos; no me pre¬
ocupan por el momento las tesis filosóficas, sino algo muy simple, que
consiste en reconocer la diferencia entre seguir y adorar a un hombre
—concíbase como «natural» o bien como divino— y adorar un mito, un
principio o un fenómeno de la naturaleza. Los famosos dioses orientales
que habían «invadido» el Imperio no eran, en este sentido, dioses hu¬
manos. Casi todo lo que tenían de tales era prestado. No brotaba de sí
espontánea e inagotablemente; no era nada dramático. Por este motivo,
la figura de Cristo ha sido siempre un tema central para entender la acti¬
tud cristiana y distinguirla de otras. Podemos inclusive pensar en la posi¬
bilidad de una «religión» fundada por un filósofo —un Zenón de Citio
o un Sócrates—. Siempre resultará que el filósofo se esfumará ante su
doctrina, o la que se le atribuya. No por su vida misma —que puede ha¬
ber sido una entrega total, un solemne sacrificio—, sino por lo que ella
implica. Era un filósofo, no un «hombre religioso». He aquí toda la dife¬
rencia. Es enorme. Marca la línea divisoria entre dos mundos, aun en el
caso de acabar por admitirse que ambos residen en el universo del hombre.
La figura de Jesús va a ser, pues, para nosotros, el centro y el punto
de partida. Como Mesías no parece plantear grandes problemas; hasta
parece una culminación «natural» de la crisis del pueblo hebreo. De lo
contrario, sería imposible hallar en ese pueblo —estoy hablando en tér¬
minos históricos— tanto «cristianismo» antes de Cristo. Pocas décadas
antes del nacimiento de Jesús, el «cristianismo» estaba, por así decirlo,
«en el aire». Por doquiera buscaba el hebreo alguna brecha por donde
asomarse al exterior, escapar de la atmósfera cada vez más enrarecida que
la confusa mezcla de desesperación y loca esperanza habían producido.
Cerrada sobre sí, la sociedad no podía apenas funcionar. No por razones
«metafísicas», sino por un motivo simple: porque era una comunidad
29
450 El hombre en la encrucijada

que debía vivir entre las otras y que cx)mo no se dejaba «penetrar» no
tenía más remedio que «desparramarse». Los profetas la habían abierto,
mas sólo hacia sí misma. Cristo la abrió para todos. La abrió tanto, que
la desencajó: no debemos sorprendernos de que desde un ángulo puramen¬
te histórico el mensaje de Jesús, aun envuelto en una atmósfera hebrea,
apareciese ante muchos de su pueblo como disolvente. Como la condena¬
ción de Sócrates, la de Jesús estaba «nacional-históricamente» «justifica¬
da». Lo que la mayoría del pueblo esperaba era su Mesías, no el Mesías.
Llamarse Hijo de Dios, siendo a la vez Hijo del Hombre, era demasiado
fuerte para aquellos seres acostumbrados a aguardar al Hijo de David
y a pensar que las palabras de los profetas sólo podían ser entendidas
dentro de su propio pueblo. En un solo punto tocaron dos líneas que pa¬
recieron luego continuar paralelas, pero que resultaron divergentes; una
fue el germen del cristianismo; la otra, la culminación del mesianismo.
Las discusiones en torno a la figura de Jesús se deben principalmente
a que del riquísimo tapiz en que está dibujada se han destacado en cada
caso sólo algunos de sus hilos. Hasta puede uno entretenerse en mostrar
que muchos de éstos no podrán jamás cruzarse. Tomemos un solo Evan¬
gelio, el de San Mateo. En un lugar (x, 5) se nos dice: «No iréis por el
camino de los gentiles y no entraréis en la ciudad de samaritanos.» En
otro (xxviii, 19) leemos: «Id y haced discípulos en todas las naciones, bau¬
tizándolos en el nombre del Padre, y del Llijo, y del Espíritu Santo.»
Los filólogos y los historiadores pueden pasar la vida intentando demos¬
trar que la composición del Nuevo Testamento —y no digamos del resto
de la literatura cristiana primitiva— es el resultado de un complicado pro¬
ceso donde superabundan las fuentes ignotas, las redacciones superpuestas,
las interpolaciones. Con ello terminarán por mostrar que los hilos del
tapiz son múltiples; difícilmente lograrán convencernos de que el tapiz
no existe. ¿Vamos a ser, pues, impertinentemente lógicos y a ignorar que,
a pesar de todo, tales «contradicciones» fueron aceptadas y seguidas? Esto
significa que forman parte, por lo menos históricamente, del cristianismo,
y que, por consiguiente, no pueden ser eliminadas para lo que aquí nos
interesa: la aparición del hombre nuevo a través de lo que llamaremos el
hecho cristiano.
^ Sí, la figura de Jesús, foco de esa renovación, es compleja hasta el in¬
finito, ¿fue un fundador? (fFue un profeta? ¿Fue un «violento», un «dul¬
ce», un «severo», un «irónico»? Para comenzar, no sabemos a qué ate¬
nernos respecto a su «imagen del mundo». Eduard Me\^er ha dicho que
«la imagen religiosa del mundo poseída por Jesús es de punta a punta la
imagen de los fariseos». Para mostrarlo ha subrayado rasgos que parecen
incontrovertibles: hay un «reino de Dios», con la jerarquía de los ángeles,
y un reino de demonios, bajo el imperio de Satanás. Tras la muerte habrá
una justicia que precipitará a los unos a la vida eterna y arrojará a los
otros a la ignominia, al infierno, a la Gehena. Resurrección y juicio uni-
Filosofía, ansiedad y renovación
451

versales se dan por descontados (Marcos, xii, 26). Además, hay que cum¬
plir estrictammte la Ley (Lucas, xvi, 7; Mateo, v, 18). Si junto a esto
pensamos en los citados versículos de Mateo (x, 5 y siguientes), comple¬
taremos sm dificmltad esa imagen farisaica. ¿Diremos, pues, que Jesús
era «el buen fariseo», tanto más enconado contra los «malos fariseos»
cuanto que estos representaban una infidelidad de corazón a los princi¬
pios que pretendía defender? Tan pronto como asentimos a ello, advertimos
que hemos sacrificado la vida a la dcxtrina, y el reino de Dios a la imagen
del mundo. Con la misma abundancia de datos que nos permiten afirmar
el «fariseísmo» de Jesús, podríamos sostener la opinión contraria. Ferdi-
nand Prat ha^ señalado que «el espíritu cristiano podría ser definido como
la antítesis directa del espíritu farisaico». Las pruebas no son menos con-
\nncentes que las dadas por E. Meyer: «el temor de Dios en lugar del
temor a los hombres, la simplicidad y el desprendimiento de sí en lugar
de la Ostentación y del amor propio, la virtud auténtica en lugar de la
ficción, la sustancia en vez de la sombra». No son metáforas; la contrapo¬
sición es apoyada por las palabras de Jesús: el fariseísmo es inautenticidad
e hipocresía (Lucas, xii, I; xii, 4-7; Mateo, v, 20). Hemos citado estas
dos opiniones; podríamos aducir muchas otras. El «resultado» sería siem¬
pre el mismo. No «o esto o lo otro», ni tampoco «esto y lo otro», sino
«esto, pero lo otro». Pues la contraposición no es el resultado de una
oposición y tampoco de un fácil eclecticismo: es, para emplear la profun¬
da expresión de Unamuno, la compenetración de unos contrarios «que se
abrazan peleándose». No es la primera vez, claro está (¿cómo decir algo
nuevo sobre ellas?), que se ha subrayado este carácter paradójico de las
máximas evangélicas. Tampoco la primera vez que se intenta explicarlo.
Bergson señaló que la paradoja evangélica desaparece, y las contradiccio¬
nes se desvanecen, si se considera la intención de estas máximas: la pro¬
ducción de un «estado de espíritu». Por eso las máximas no son nunca
fórmulas, petrificaciones de un movimiento, sino la expresión misma de
ese movimiento incesante. Sin adherirnos a su metafísica, aprovecharemos
esa honda intuición bergsoniana. Pero, a la inversa de Bergson, no consi¬
deraremos las fórmulas como un movimiento de descenso, como un en¬
cierro en lo inmóvil, lo estático. La fórmula es uno de los extremos entre
los cuales se realiza el verdadero movimiento del espíritu, entre los cua¬
les habita —jamás detenida en ningún punto— la actitud cristiana. No
debe, pues, sorprendemos hasta qué punto la imagen de Jesús resulta
infinitamente móvil, y en qué proporción sólo es comprendida cuando es
«imitada». La actitud cristiana surge como un intento de imitatio, siem¬
pre fracasado, de Cristo. Por eso no nos aclara nada que Gamaliel e Hillel
hubiesen podido pronunciar el Sermón de la Montaña, como no nos hace
comprender la fuerza con que prendió el cristianismo el que hubiesen
existido en la comunidad hebrea, antes del Salvador, figuras extrañamente
semejantes a la suya. Pues una de las más notables paradojas de la figura
452 El hombre en la encrucijada

de Jesús es el ser a la vez universal y completamente insustituible: el ser

radicalmente única. No se le dé vueltas: sin ella, tal como fue, no tendría¬
mos el hontanar del cual surgió el hombre nuevo.
Ya hablamos de su «abertura». Ante todo, la abertura frente a Dios.
Diecisiete siglos más tarde, Quevedo formuló en un verso admirable esta
condición. Alma a quien todo un Dios prisión ha sido... Es una condición
fundamental. Pues sólo porque está abierto ante Dios puede el cristiano
abrirse ante el prójimo y el mundo. Esto es lo que le dicen la vida —y la
muerte— de Jesús, con más fuerza y precisión que si hubiese recibido de
sus manos un decálogo esculpido en piedra. Pues el decálogo necesita sólo
ser obedecido, mientras que la vida de Jesús debe ser, además, seguida.
Uno manda y ordena donde el otro meramente «recomienda» y «se in¬
sinúa». Ahora bien, esta recomendación no es un simple «Hacedlo, si
queréis». Jesús no hablaba siempre suaviter in modo; pocas amenazas tan
terribles como las proferidas contra los que tuviesen el espíritu cerrado,
o excesivamente complejo, o indiferente. Es más bien un anuncio, una
advertencia: el reino de Dios vendrá; a nadie se le obliga a hacer esto y a
rehuir aquello, pero el que quiera entender, que entienda. Y lo que hay
que entender son cosas diversas y que parecen contradictorias: se dará
más a quien más tiene y se le quitará lo poco que tiene al desposeído; hay
que ser inocentes como palomas y astutos como serpientes, etc., etc. ¿Qué
permanece de todo ello? ¿Sólo el movimiento constante que desencadena
el «esto, pero lo otro»? ¿No habrá, jimto a la «enseñanza», una verda¬
dera «doctrina»? Sí, la hay. Además, enuncia multitud de cosas. Una de
ellas, sobremanera importante: la de que el hombre es dueño del Sábado,
pero que el dueño del hombre es Dios.
Lo que cambió con la venida de Jesús no fue tanto la idea de Dios
como la de la relación entre Dios y el hombre, y, como consecuencia de
ella, entre el hombre y el mundo. Mas para ello era necesario que Dios
mismo fuese visto bajo otro asp>ecto. El cristianismo como religión nueva
engendradora de un hombre nuevo surgió sólo propiamente desde el ins¬
tantes en que se admitió que Jesús no era un mero predicador, un maes¬
tro, un anunciador de la buena nueva del perdón de Dios, sino el Señor.
Por eso no se puede hablar de cristianismo si se supone que Cristo tenía
sólo una naturaleza humana. Pero lo inverso es cierto: no puede hablarse
de cristianismo si se imagina que Cristo tenía sólo una naturaleza divina.
La radical novedad del cristianismo fue así la idea del Dios hecho hom¬
bre. «Mediadores» entre Dios y el hombre en las religiones no escasean.
No sólo en las religiones conservadas, que han «triunfado», sino en las
innumerables religiones perdidas, que han «fracasado». Hasta puede pre¬
guntarse si es posible una religión sin «mediación». Mas lo que importa
en el cristianismo es que la mediación coincide con la Encarnación, que la
elevación del hombre hacia Dios coincide con el descenso efectivo, y no
sólo «mítico», de Dios hacia el hombre. Este es el motivo por el cual
 Filosofía, ansiedad y renovación 453

cHjimos que la imagen de Jesús constituye el foco de la renovación cris¬

tiana. No pretendíamos con esto reducir el cristianismo al evangelismo; que¬
ríamos subrayar únicamente hasta qué punto sin la radical abertura y en¬
trega que Jesús ejemplifica sería responsable la posterior abertura de sus
seguidores. La teología cristiana es, por supuesto, algo más que una imi-
tatio Christi. Pero nadie hubiese intentado renovarse si no hubiese ha¬
bido algmen —^justamente un Dios, una persona de la Trinidad— cuya
vida y enseñanza podían ser la fuente inagotable de toda renovación.
De ahí el papel central desempeñado por la muerte de Jesús y, desde
luego, por el misterio de la resurrección. Se ha dicho que lo más sorpren¬
dente del cristianismo es el haber despertado el entusiasmo de los segui¬
dores de Jesús a pesar de la ignominia de su muerte. ¿Cómo puede sus¬
citar fervor una rehgión que empieza con el «fracaso»? Pero con esta
pregunta se olvida que hay la resurrección, es decir, que junto a lo huma¬
no hay siempre lo sacramental. Con ella se confirma que Cristo no vino
a proseguir, modificándolo, un mundo viejo, sino a inaugurar un nuevo
mundo. ¿Qué de extraño entonces que cuando la predicación comenzó a
prender en grande lo hiciese sobre todo en las almas de los gentiles? Para
la mayor parte de los hebreos la predicación mesiánica estaba tenazmente
ligada a la «nueva Jerusalén», a la «Jerusalén libertada». Ahora bien, la
«libertad» de Jerusalén era para ellos la libertad frente al poder —al po¬
der externo, que parecía infinito e inacabable— y no aquella libertad que
puede surgir inclusive bajo el poder, en medio de la mayor aflicción y de
la esclavitud más dura. La libertad que prometía la muerte y la resurrec¬
ción de Jesús era, en cambio, de esta última especie; ningún «fracaso»
histórico podía hacerle mella. Para el que considere al advenimiento de
Cristo como lo que contiene a la historia y no como algo contenido en
ella, todo lo que haya en él de meramente histórico parecerá hasta delez¬
nable. Lo cual no significa que la historia sea ajena a Cristo; significa que
para el cristiano Cristo no es su caudal, sino su fuente.
Así apareció el hombre nuevo. No era el único. Por el contrario, en
aquel momento de la historia pulularon los que buscaban la salvación en
la transformación radical de la existencia. Ni los mismos filósofos eran
ajenos a ello. En una de las Epístolas de Séneca se lee; «Creo, Lucillo, que
no sólo me enmiendo, sino que me transfiguro.» ¿Era posible percibir la
situación más claramente? Sin embargo, la distancia entre el filósofo que
buscaba la salvación y el cristiano era fundamental. Puede que Sócrates
aceptase la muerte para incluir su filosofía en su vida, para que nadie tu¬
viera la menor duda de que tal filosofía no había sido rm ejercicio dia¬
léctico, un juego sofístico. Por si fuera poco, Sócrates —el Sócrates pla¬
tónico— transmitió al morir una escatología: la inmortalidad del alma.
Pero nada de esto consiguió lo más importante para el momento: alojar
al hombre en un mundo a la vez sacramental y fraterno. En la soterta de
los filósofos, las relaciones de las almas entre sí se parecían demasiado
454 El hombre en la encrucijada

a las relaciones entre sí de las ideas. Además, los filósofos no iban mucho
más allá de la fraternidad de los habitantes del Estado-Ciudad, y cuando
éste se extendió a todas las riberas del Mediterráneo siguieron concibién¬
dolo como un orbe cuyos habitantes eran primariamente «ciudadanos»,
«almas iluminadas» o quizá «miembros de la naturaleza». El amor sobre¬
abundante y «arbitrario» quedaba atenuado por la finalidad última del
pensador: transformarse, sí, pero sin entregarse. En los filósofos el alma
se purificaba, así como en los futuristas se estremecía, pero no llegaba a
«convertirse». Seguía siendo, en el fondo, la misma alma, con todas sus
antiguas huellas y sus viejas cicatrices. No había penetrado en ella ese
movimiento que la haría sentirse ligera, olvidada del fardo de las ideas,
de la historia y de la naturaleza. La distancia entre el «filósofo» y el
«hombre nuevo» era, pues, todavía grande. Y, sin embargo, el hombre
nuevo no se forjo siempre contra la filosofía. Tras la primitiva exaltación
de su diferencia respecto a los demás, comprendió que había sido reite¬
radamente preludiado por ellos. Sí, en esa época, y ya desde hacía algún
tiempo, abundaron los que buscaban la salvación, no en la reforma de la
Ciudad ni tampoco en el retiro del individuo, sino en la transformación
completa de la vida. No debe sorprendernos. Los triunfos históricos están
hechos a base de innumerables fracasos; el triunfador se asienta —quiera
o no— sobre las ruinas. En torno del cristianismo yacen los cadáveres de
muchas religiones fracasadas, incluyendo las que incesantemente surgieron
de su propio seno. Como el árbol sano, el hombre nuevo necesitaba no
sólo un espacio en el cual crecer sin perturbaciones, sino también una
periódica, y quizá violenta, poda de sus ramas.
No corresponde aquí explicar por qué el cristianismo obtuvo una tan
extraordinaria victoria. Las «causas» de su expansión —su llamado a la
conciencia de los^ «humildes»; su pronta y decidida instauración de una
comunidad eclesiástica; su propagación por un ámbito previamente unifi¬
cado por Roma— no tienen para nosotros más interés que el de saber
^r que una piedra arrojada a ciegas cae en un lugar [Link]. El
hecho es que la ansiedad que estremeció a vastas multitudes del mundo
antiguo terminó por apaciguarse sólo con el tipo de vida que ejemplificó
el cristiano. Muchos aspiraron a lo mismo. Pero sólo uno lo logró en
proporción suficiente para poder escribir la igualdad «cristiano = hom¬
bre nuevo».
Para ello se necesitaba una condición fundamental: estar «abierto».
Otras religiones lo intentaron, mas ninguna lo consiguió a fondo. Cierto
que muchas religiones de origen próximo-oriental o de fuente helénica
insistían en desprender al hombre de la estrecha vinculación con su Ciu¬
dad o con su pueblo. Pero bien pronto se «cerraron»: xmas terminaron
por «oficializarse» —como los misterios—; otras acabaron en el mito;
las más fueron presa de la más desbocada fantasía. Sin embargo, el cris¬
tianismo no puede reducirse tampoco a la «abertura», como no puede re-
Filosofía, ansiedad y renovación 455

duorse a la «fe» —que otros muchos poseían por otros motivos—. Su sig¬
nificación es más compleja.
Lo es superlativamente. Por lo pronto, ofrece distintas caras. ¿No lo
vemos oscilar entre el moralismo y el profetismo, entre el tipo hierosoli-
mitano y el romano, entre la pura tendencia a la fraternidad y la más
rígida jerarquía? ¿No lo vemos pasar de una actitud de leal sumisión al
Imperio a una declaración de que Roma tendrá que ser destruida? Tome¬
mos uno solo de sus representantes: San Pablo. ¿Cuál fue su doctrina?
¿Un fariseísmo completado por una cristología sacramental? ¿Un hele¬
nismo que adoptaba la forma cínico-estoica de la diatriba? ¿Una manifes-
t^ión más del abundante sincretismo de los tiempos? O planteemos la
cuestión de las «relaciones» entre filosofía y cristianismo. La diversidad
no será menor: para unos, el pensamiento helénico no era un paganismo
que había que evitar a toda costa; para otros, era un «precursor» del
cristianismo; unos subrayaron el contenido intelectual; otros, la vida es¬
piritual. Parece, pues, que estamos en un mar de confusiones. Para salir
de él, una primera —y errada— respuesta se nos ocurre. En efecto,' dire¬
mos, el cristianismo es una actitud tan abierta, que ser cristiano significa
no estar atado a una fórmula determinada o a un estricto sistema de pro¬
posiciones. Pronto advertimos, empero, que la unidad no es menos patente
en él que la diversidad. De lo contrario, no se entendería la energía con
que rechazó las tendencias que pusieron en peligro su existencia, no sólo
las externas —cosa fácil—, sino también las internas. Debía de haber,
pues, una fuerza interior, autoestabilizadora, que permitía absorber irnos
elementos y rechazar otros. Fue la Iglesia. Pero entonces el problema se
plantea a la inversa. Si el cristianismo tendió a «encerrarse» tan pronto
en una dogmática, y a reducir las Iglesias a una Iglesia, ¿por qué insis¬
timos en que fue una «actitud abierta»? ¿No estaremos aquí ante otra
manifestación de la célebre «fraternidad o muerte» que, según algunos,
proclamaban los revolucionarios franceses? ¿No habrá aquí, en suma, un
espejismo del cual sólo nos puede curar el procurar entender sin inútiles
sofismas el «oblígalos a entrar» agustiniano o bossuetiano?
Acaso la solución consista en reconocer que el dinamismo que impulsó
a la constitución del «hombre nuevo» era, como casi todo lo humano,
ambivalente. Tomemos la fe. Es indudable que sin una cierta porción de
ella la vida humana —la de gran parte de los hombres— no sería vivi¬
dera. Por tanto, la «solución» parece obvia: la soledad, la ansiedad, el
desarraigo pueden curarse con la fe. Sin embargo, es una cura que a ve¬
ces engendra nuevos males; la fe puede conducir a la salvación o a la des¬
trucción, a la renovación o al estancamiento. Esta ambivalencia de la fe
tiene una causa que fue genialmente revelada por Dostoievski: el hombre,
declaró el gran novelista, no sólo quiere salvarse a sí mismo por la fe
y la adoración, sino que quiere salvarse con otros. Para conseguirlo, no
vacila en los medios; puede, así, desembocar o en la caridad y abnegación
456 El hombre en la encrucijada

del misionero, o en el fanatismo y el terrorismo del inquisidor. No menos

patente es la ambivalencia que ofrece la comunidad en la cual se preten¬
de incorporar los nuevos afanes, ideas y normas. Para comenzar, parece
segregarse de las otras comunidades y hasta convertirse en «enemiga del
género humano». Los hombres se agrupan en una comunidad para reno¬
varse, pero la comunidad se cierra y produce el estancamiento. De ahí la
objeción habitual: sí, el cristianismo, como todo hombre nuevo, tiende
a constituir una comunidad particular, una iglesia de fieles, pero ello es
una traición a su propia idea y, sobre todo, a su propio impulso. ¿Cómo
deshacerla? Simplemente, mostrando que la comunidad orgánica y bien
estructurada le es esencial al hombre, como le es indispensable al orga¬
nismo superior un esqueleto que articule sus movimientos y rma piel que
por doquiera lo ciña. Lo único que cabe pedir es que el esqueleto no se
anquilose y la piel se mantenga tersa. De lo contrario, no habrá ni para
el hombre individual ni para la sociedad un auténtico «ajuste». ‘Auténti¬
co’, decimos, porque no es ni la retirada del filósofo ni la adaptación del
poderoso; es la posibilidad de que la libertad de la sociedad coincida con
la libertad de la persona y viceversa. Por eso una «Iglesia» resulta his¬
tóricamente ineludible en todos los momentos en que un impulso de sal¬
vación total aparece. En efecto, la salvación de la cual aquí hablamos no
es ya cosa de los individuos solitarios ni de las reducidas minorías; es
asunto que afecta a todos los hombres y que no puede resolverse por
medio de la simple, escueta, pero —¡ay!— imposible comunicación di¬
recta entre las personas.
Más esto no sería suficiente aún para hablar de un hombre nuevo.
Desde nuestro punto de vista, lo que hizo del cristianismo una solución
«radical» fue su extraordinaria capacidad para conseguir un triple equi¬
librio. En tiempos de crisis profunda se introducen en la vida humana
desequilibrios diversos. Al final del mundo antiguo podían reducirse a
tres. En primer lugar, el desequilibrio creciente entre este mundo y el
otro (cualquiera que fuese la idea que de este otro se tuviera). En segun¬
do término, el desequilibrio entre el hombre y la sociedad, manifestado
no sólo en vagas desazones, sino en hechos muy concretos de carácter
político, social y económico. Finalmente, el desequilibrio entre la acción
y el pensamiento. A todo esto se unía a menudo la conciencia de un «pe¬
cado» que nadie en particular había cometido, pero que debía de ser de
muy grave naturaleza, porque deterioraba y corrompía no sólo la relación
de los hombres entre sí, sino también la relación entre cada hombre y los
dioses. Pues bien, el cristianismo se propuso remediar esos desequilibrios
y librar al hombre del faro agobiador de la «culpa». Se nos dirá quizá
que la concreta vida de los hombres en esa época —y en otra cualquiera—
no puede abarcarse con tan inciertas fórmulas, y que si hay problemas,
éstos se refieren a la organización de la sociedad y no a vagos desequili¬
brios. Hemos formulado nuestra opinión al respecto en una nota al Enal
Filosofía, ansiedad y renovación 457

de este capitulo. Digamos ahora sólo que una sociedad está realmente
«organizada», y que los hombres son (o se sienten) dentro de ella algo
rnas que miembros, esclavos o funcionarios, sólo cuando se han resuelto
dichos desequilibrios. Para ello se requiere un movimiento de naturaleza
«espiritual». No basta ejercer una suficiente presión física ni forjar una
organización irreprochable: hay que convencer a los hombres de que los
conflictos han dejado de existir; en suma, crearles una nueva conciencia.
La solución auténtica —y, claro está, siempre relativa— de los grandes
conflictos humanos consiste en que la mayor parte de los hombres de la
sociedad que los sufre llegue a actuar y a pensar como si tales conflictos
no existieran o, lo que viene a ser lo mismo, como si pudiesen ser resuel¬
tos siempre ante un tribunal supremo en cuya justicia hay, o se supone
que puede haber, acuerdo.
Es, pues, una vez más, el problema de la creencia. Mas ésta no es una
mera actitud psicológica —vacía disponibilidad, llenada con cualquier con¬
tenido— ni ima pura imposición de un poder externo —estricta forzosi-
dad, ineludible e inexorable—. La creencia que hace posible la aparición
en ciertos momentos históricos de un «hombre nuevo» se basa en un
equilibrio inestable entre «yo» y «lo otro». Los tres ejemplos dados son
por ello muy iluminativos. Tomemos el primero: el problema de la re¬
lación entre «este mundo» y «otro mundo». El cristianismo propuso desde
el principio dar a cada uno de ellos lo que le correspondía. No sólo por la
famosa sentencia evangélica acerca de Dios y el César, sino en virtud de
la constitución de la comunidad cristiana, la cual tuvo que «hacerse» con¬
tra el Estado, pero siguiendo, a la vez, su modelo. Mucho se hablaba
de esta tierra como valle de lágrimas. Pero si nos atenemos al conjunto de
los elementos que formaban el hombre cristiano, forzoso será reconocer
que nunca hubo una excesiva inclinación a desligarse de este mundo. En
esto coincidieron no sólo los directores temporales de la comunidad, mas
también los espirituales. San Pablo decía, ciertamente, que «el tiempo
es corto» (I Cor., VII, 29), que «la figura de este mundo pasa» (I Cor.,
VII, 31), que «no debéis conformaros con el siglo presente» (Rom., XII,
2). Pero también escribía que «lo que puede conocerse de Dios está bien
manifiesto: Dios lo ha manifestado a los hombres», de modo que las per¬
fecciones invisibles de Dios, «su potencia eterna y su divinidad, se hacen
visibles, desde la creación del mundo, a la inteligencia por medio de sus
obras» (Rom., I, 19-21). Por tanto, si la renovación cristiana se hace den¬
tro de una atmósfera sobrenaturalista, según la cual sólo Dios es fons
veri, lumen mentís, nunca se llega al extremo de suprimir «este mundo».
De hecho, el hombre nuevo intentó mediar entre sobrenaturalismo y na¬
turalismo, oscilando continuamente entre ambos. Verdad es que el plató¬
nico había llegado a una «solución» análoga al interpretar el Principio
de Unidad de dos modos: primero, como una culminación del movimien¬
to de la naturaleza; segundo, como una realidad que sobrepasaba toda na-
458 El hombre en la encrucijada

turaleza. Pero mientras la «solución platónica» estaba casi enteramente

edificada sobre una base intelectual, la «solución cristiana» se fundaba
en una nueva experiencia. Por eso la mediación cristiana entre este mun¬
do y el otro, entre lo inmanente y lo trascendente, lo natural y lo sobre¬
natural, no era un razonable eclecticismo. Paradójicamente, se basaba en
el rechazo de todo remiendo, de todo compromiso: era la mediación que
impone quien cree poder salvar este mundo sin destruirlo. Por eso pudo
haber tan frecuentes acuerdos entre «Dios» y el «César» a partir del ins¬
tante en que este último se vio obligado a reconocer la potencia de la co¬
munidad en la cual estaba depositada la nueva doctrina.
El segundo desequilibrio, decíamos, era el de las relaciones entre el
hombre y la sociedad. Al estatificarse y ampliarse hasta lo máximo de que
fue capaz con las exiguas técnicas de la época, la sociedad se impuso a los
hombres como un destino ineluctable. Como consecuencia de ello se pro¬
dujo una creciente mecanización de tales relaciones. Para aliviarla, muchos
procedimientos se ingeniaron. Pero no parecía haber más que dos solu¬
ciones extremas: o adaptarse a la sociedad, o huir de ella. El dilema se
agudizó cuando un número cada vez mayor de hombres no se limitó a
sufrir en carne viva la brutal incertidumbre de los tiempos, sino que tuvo
conciencia de que los tiempos eran inciertos y brutales. Pero llegó un
mornento en que la solución verdaderamente radical se abrió paso: la que
consistía en cambiar la sociedad y los hombres miembros de ella. Desde
entonces desapareció el problema anterior. Pero otro nuevo —el mismo
que atenaza hoy a tantos espíritus— pareció imponerse: «¿Debe refor¬
marse el hombre para que cambie la sociedad, o hay que modificar la
sociedad con el fin de que se renueve el hombre?». Costó mucho enten¬
der que se trata de un problema falso. Los dos términos se imphean
mutuamente: no se modifica el uno sin que se produzca una alteración
sustancial en el otro. Ello ocurre, además, en una proporción directa, pa¬
recida al modo como, según el Evangelio, se da la gracia: cuanto más
afortunadamente logre renovarse la sociedad, tanto más y mejor se reno¬
vará el hombre y viceversa.
También el cristianismo intervino en este decisivo punto en forma
adecuada para descubrir un dinámico equilibrio entre opuestas tensiones.
El individuo y la sociedad fueron reunidos a través de un «elemento» que
constituye a la vez su intermediario y su fundamento: Dios. La sociedad
de los hombres fue presentada como una imagen posible —y jamás alcan¬
zada de la sociedad de los santos; la civitas terrena debía seguir si
quería dqar de ser una civitas diaholi, el plano de la civitas divina Con
ello se resolvían de golpe la mayor parte de los problemas acumulados
sobre el «hombre antiguo». Con tal fin la nueva doctrina aprovechó la
marcha de los tiempos, y la retracción que se experimentaba en todos los
órdenes de la existencia vino a favorecer singularmente la solución pre¬
sentada. Pero ni el cristianismo fue el causante de la retracción, y por
Filosofía, ansiedad y renovación 459

ello de la decadencia, del mundo antiguo, ni tampoco tal retracción cons¬

tituyo la condición sine qua non de la expansión del cristianismo. Uno y
otra coincidieron y desarrollaron a fondo el complejo juego en que con¬
siste la historia. De haber encontrado otras circunstancias, los cristianos,
aun sin cambiar sustancialmente su cristianismo, habrían actuado de otro
modo. El problema de la relación entre el hombre y la sociedad, o no se
hubiese presentado, o habría adoptado un giro distinto. Tal como se plan¬
teo entonces, permitió al cristianismo brindar a la gran masa la única so¬
lución viable: la que consistía en mostrar que el puesto que cada imo
ocupaba en la vida, aun el más miserable, le permitía liberarse de todo
temor que no fuese el temor de Dios. Y ello no sólo por una racionaliza¬
ción, al modo platónico, o por una resignación, a la manera estoica, o por
cualquiera de las muchas otras vías hasta entonces ensayadas, sino por una
viva fe desque el individuo podía encajar sin violencia dentro de la so¬
ciedad. Sería un error, pues, suponer que todo esto fue un artificio para
mantener al hombre «sujeto». (-Cómo podría defenderse tal tesis sabiendo
que el cristianismo proponía al hombre, a cualquier hombre, lo que nin¬
gún régimen «antiguo» le habría permitido: una vida personal, indepen¬
diente, «separada»? Acaso para algunos la predicación de que todos los
hombres son hijos de Dios fue un modo de impedir que ciertos grupos se
«rebelasen» contra el poder estatuido. Aun así, el cristianismo afirmaba
del hombre algo inusitadamente revolucionario. Sin cometer la «falacia
moderna» de interpretar todas las épocas exclusivamente a la luz de la
nuestra, podemos insistir sobre este aspecto. El cristianismo no se dirige
a algimos hombres, ni siquiera a los más, sino a todos. Ahora bien, con
el término «revolucionario» designamos algo distinto de lo que hoy se
entiende por él; entendemos simplemente «potencia de renovación» no
sólo respecto a la sociedad, sino también respecto al individuo. En todo
caso, el cristianismo no era una revolución de clases, sino de hombres. Por
eso podía realizar una de las más grandes paradojas de la historia, alte¬
rar la relación entre el hombre y la sociedad sin tocar fundamentalmente
esta última.
El tercero de los desequilibrios —el introducido entre la acción y el
pensamiento— es el más importante. En cierta medida, es un desequili¬
brio esencial al hombre. Sin él, en efecto, no hay inquietud ni «progre¬
so». Pero en los momentos de crisis se hace tan extremo, que le acontece
lo que a algunos venenos: en una cierta proporción son beneficiosos; en
cantidad excesiva, mortales. Lo último es lo que sucedió en la época que
nos ocupa. Grupos cada vez más numerosos sintieron una desazón que no
parecía poder curarse con nada, porque en vez de apurarla hasta lo últi¬
mo y buscar en la enfermedad el remedio, se vacaba a remedios externos,
a veces ingeniosos, pero siempre insuficientes. Lo más habitual consistía
en eliminar uno de los términos. Puesto que es tan difícil concertar el
pensamiento con la acción, ¿por qué no actuar sin pensar o por qué no
 460 El hombre en la encrucijada

suspender la acción para entregarse a la delicia de un pensamiento sin re¬

sistencias? En estas afirmaciones unilaterales se basaron la mayor parte
de las actitudes descritas en los anteriores capítulos. Desde luego, no era
forzoso adherirse a una tendencia o grupo determinado para adoptarlas;
casi siempre eran actitudes implícitas. En todo caso, parecía cada vez más
difícil encajar la actuación con el pensamiento. No por hipocresía o por
pensar cosas de realización notoriamente imposible, sino porque se iba
olvidando cómo ejecutar una operación en la cual consiste el relativo equi¬
librio que puede existir dentro del perpetuo desequilibrio humano. Como
tal operación fue expresada por la actitud cristiana de un modo sobre¬
manera enérgico, podemos utilizar sus mismas palabras; vivir la verdad.
¡Vivir la verdad! No hay fórmula que exprese mejor el desiderátum
de esas épocas. En el tipo cristiano se traslucía lo que acaso fue el mo¬
tivo de la conversión de tantos; un hombre que actuaba según sus creen¬
cias, comprometido en ellas, pero no de un modo inconsciente o alcxrado,
como el de aquel que dice; «Es así porque lo quiero.» Puede que algu¬
nos creyentes tendieran a subrayar que el ser depende del querer, o que
algunos otros —afanosos por destacar su creencia de todas las demás— se
inclinasen a pensar que lo que se creía era verdadero, por ser increíble,
irracional o absurdo. Pero desde el principio predominó en el cristiano la
actitud propia de todo verdadero creyente; el buscar dondequiera argu¬
mentos con el fin de apoyar racionalmente lo creído. Quien haya creído
alguna vez a fondo en algo, sabrá que esto no es una mera cuestión de
palabras; el creyente, además de conducir su vida según la creencia, tra¬
baja incesantemente por justificarla mediante el pensamiento. Su perspi¬
cacia en el descubrimiento de toda clase de «razones» es una patente de¬
mostración de esta su profundamente arraigada tendencia. Pues el verda¬
dero creyente no es el que obra o cree o piensa algo, sino el que junta en
un bloque único, compacto, irrompible, actuación, creencia y pensamiento.
Su espíritu misionero y dinámico no se explica de otro modo. Y su «aber¬
tura» consiste principalmente en buscar para cada uno las razones que
puedan convencerlo. No, pues, verdades para «iniciados», sino razones
para todos. Sin esto no hay creencia sino, todo lo más, obsesión. Sin esto,
en suma, la expresión vivir la verdad no podría convertirse en la que pa¬
rece su opuesta, pero es su complementaria; razonar —o hacer verdade¬
ra— la vida.
Tan pronto como este modo de vivir se introduce, vuelve a juntarse
lo que durante t^ largo tiempo había permanecido demasiado separado;
la teoría y la práctica. Nuestra época, que sabe de esos achaques, com¬
prenderá lo que esto significa, (^izá, una vez más un cierto desequili¬
brio entre ellas sea inevitable; si la teoría y la práctica fuesen idénticas,
quedarían paralizadas, hundidas en la rutina. Lo que se necesita, pues, no
es ni una separación ni una identificación; es una correlación. Pues si la
práctica es ciega sin la teoría, ésta es impotente sin la práctica. No sólo
 Filosofía, ansiedad y renovación
461

en la vida, sino inclusive en la ciencia: las reglas o los principios carecen

de virtualidad sin las correspondientes operaciones, Pero mientras en la
ciencia predomina, a pesar de todo, la teoría, en la vida sucede algo muy
distinto. La teoría no es en ella solo un enunciado que se reconoce como
verdadero, pero que «se pone entre paréntesis», traspuesto y como «sus¬
pendido». La teoría carece de sentido en la existencia humana si no es
pensada como algo siempre inminente, que llena o puede llenar todos los
contenidos de la vida. No como una verdad dominical, en la que se cree
como al desgaire y se abandona tan pronto como una tentación cualquiera
surge a trasmano, sino como una verdad cotidiana, capaz de henchir la
existencia, de ser una y la misma cosa con ella. Pues bien, cualquiera que
sea la idea que se tenga del cristianismo no se negará que apareció en el
mundo bajo este aspecto. Los cristianos fueron considerados durante mu¬
cho tiempo por los paganos como los «obstinados», los «indoctos», los
«insensatos», los «agrestes». No hay duda de que el dinamismo con que
vivÍM y se propagaban aparecía como algo «ineducado». A veces hasta
podía no solo parecerlo, sino serlo. Mas en el fondo de esa «obstinación»
y de esa «tosquedad» estaba el hecho de que el pensamiento tendía a no
desligarse de la vida, de que hasta las mismas sutilezas eran el resultado
de un esfuerzo para adaptar el pensar a las contradicciones de la creencia
y de la existencia; estaba en el hecho fundamental de la estrecha relación
de la teoría con la práctica. Cuando una partida de este volumen se ins¬
cribe en el haber, pocas otras faltan para que las cuentas históricas que¬
den saldadas.

NOTAS

Al calificar al cristianismo de «religión humana» se nos achacará pro¬

bablemente que olvidamos lo más esencial de él; su dimensión divina.
Pero no lo hemos olvidado. Admitimos que el cristianismo no es sólo la
predicación del «reino del hombre», sino también, y sobre todo, la del
«reino de Dios». Es curioso que en esta concepción coincidan los cató¬
licos —y, por supuesto, muchos cristianos no católicos— y los anticris¬
tianos o los indiferentes. Sólo los cristianos que han «perdido la fe» y
que quieren salvar el aspecto «moral» y «parenético» del cristianismo,
prescinden totalmente de la dimensión divina. No es que la declaren falsa,
sino que consideran su verdad o su falsedad como expresiones carentes
de sentido. En los creyentes y en los «anticreyentes», lo divino posee
una connotación; en lo único en que se distinguen —distinción, claro
está, muy importante, pero fuera de lugar aquí— es en que para los pri¬
meros tiene, además, una denotación, mientras que para los segundos se
trata, como se dice en Lógica, de una «clase vacía». Para los moralizantes,
en cambio, hasta la connotación queda eliminada. En nuestro texto he-
462 El hombre en la encrucijada

mos dejado en suspenso la denotación, pero hemos mantenido enérgica¬

mente la connotación del término. Recuérdese que lo que nos interesaba
era el modo efectivo como algunos hombres adoptaron la actitud cristiana,
y el resultado que ello tuvo en la historia de Occidente. Así, decir por lo
pronto del cristianismo que es una religión humana, no es afirmar que
sólo lo humano —contrapuesto a lo natural, a lo inteligible o a lo divi¬
no— existe; es subrayar un aspecto de él que está generalmente ausente
en las religiones antiguas, demasiado apegadas, según los momentos a lo
social, a lo intelectual, a lo místico.

Dentro de las «anticipaciones» de la actitud cristiana a que se ha alu¬

dido en el presente capítulo cabe mencionar las actividades de la secta
a que se refieren los famosos «Manuscritos del Mar Muerto» —^los rollos
que empezaron a descubrirse en 1947 en varias cuevas situadas en las in¬
mediaciones del Mar Muerto—: un Isaías, un Comentario a Habacuc, La
Guerra de los Hijos de la Luz contra los Hijos de las Tineblas, el Apoca¬
lipsis de Lamec, el Manual de Disciplina, etc. La bibliografía sobre el tema
es ya larga; entre los autores que se han ocupado del asunto menciona¬
mos a S. A. Birnbaum, W. H. Brownlee, Millar Burrows, M. Delcor, R. de
Vaux, G. R. Driver, A. Dupont-Sommer, O. Eisfeldt, R. Goossens, P. Kah-
le, G. Lambert, J. T. Milik, S. Moscati, Isaac Rabinowitz, L. Rost, H. H.
Rowley, M. H. Segal, E. L. Sukenik, J. L. Teicher, J. C. Trever, G. Ver¬
mes, S. Zeidin. Especialmente importantes son, a nuestro entender, los
escritos de S. A. Birnbaum, Millar Burrows, R. de Vaux, G. R. Driver,
A. Ehipont-Sommer, Isaac Rabinowitz, H. H. Rowley, E. L. Sukenik y
G. Vermes, pero en modo alguno pretendemos agotar la lista de los his¬
toriadores y filólogos que han contribuido al esclarecimiento de los «Ma¬
nuscritos». Un vivido relato de las circunstancias que llevaron a su des¬
cubrimiento se halla en Edmund Wilson, The Scrolls from the Dead Sea,
Nueva York (1955).
Los documentos en cuestión parecen revelar la existencia de una co¬
munidad o secta, la de la «Nueva Alianza», que algunos autores estiman
muy parecida a la de los esenios, y otros identifican con los esenios. Di¬
cha secta, originariamente belicosa, se transformó en una predicación pa¬
cífica del «Maestro de Justicia», llamado en el Escrito de Damasco (descu¬
bierto en 1896) el «Maestro Unico», el «Eundador de Justicia», el «Un¬
gido», el «Legislador», etc. —un profeta mártir y un Mesías muerto en¬
tre 67 y 63 antes de J. C. y que difundió una escatología parecida a la
de Jesús. Como es natural, se ha suscitado en torno a esos documentos
una polémica acerca de si confirman o refutan la tradición bíblica y sobre
si alteran o no la historia de los orígenes del cristianismo. Según lo usual,
esta polémica ha comenzado por centrarse en cuestiones cronológicas, Da¬
tan los documentos de antes de comienzos del siglo i antes de J. C.
como señala el padre Roland de Vaux en La Revue Biblique? ¿Procede
Filosofía, ansiedad y renovación
463

d Comentario atado de mediados del mismo siglo i, como apunta Dupont

ommer en sus diversos artículos, siguiendo las ideas desarrolladas en sus
Ubservations y Apergus sobre los documentos de referencia? ¿Tiene el
rollo del Isaías que ser fechado no antes del 200 a 500 después de J. C.,
entre la Mishna y el Talmud, en vista de la falta de oiidado de su lenguaje,
como pretende G. R. Driver en The Journal of Theological Studies? Nues¬
tra nula competencia en tales materias nos veda cualquier pronunciamien¬
to al respecto. Diremos sólo que d fragmento traduddo del Manual pa¬
rece contener mucho mas «hebraísmo» (e «iranismo» o «zoroastrismo»)
de lo que permitiría nuestro análisis de la «actitud cristiana». Pero su-
^ngamos que no ocurra tal. Aun asi, ninguno de los mencionados descu¬
brimientos desmiente nuestra idea del caráaer único de la vida y de la
muerte de Jesús. En todo caso, fue el citado carácter único el que pro¬
porcionó de hecho la «solución» buscada. Los acercamientos entre diver¬
sas doctrinas, aunque históricamente muy iluminadores, no son suficien¬
tes. No todo consiste en la «doctrina» o en la «regla»5 además, y
sobre todo, el movimiento suscitado por la vida concreta de la persona,
de una persona determinada. No podemos, pues, convertir la historia en
una serie de «proposiciones contrarias a los hechos».—«Si A no hubiese
ocurrido, B habría tenido lugar», etc. No tiene ningún sentido para nos¬
otros decir; «Si Jesús no hubiese existido, el ‘Maestro de Justicia’ habría
sido el fundador del ‘cristianismo’», o «Si no hubiese habido el ‘Maestro
de Justicia’, Jesús no habría sido el Cristo». La función de las proposicio¬
nes que expresan posibilidades no realizadas en la historia, no es la de
alterar la historia, sino la de hacerla más comprensible —para una men¬
te finita.

Entre las religiones que intentaron trascender el círculo de la Ciudad

ya en la época «clásica» griega, es decir, entre los movimientos de «se¬
gregación» del individuo con respecto a su comunidad por motivos de ín¬
dole rehgiosa, se hallaban —como hemos señ.alado en el capítulo— los
misterios (ante todo los de Eleusis, y, de un modo más «intelectual», el
orfismo). Aun así, la pequeña comunidad de los iniciados no se desintere¬
saba totalmente de la República a la cual pertenecía; muchas veces, por
el contrario, pretendía reformarla. Mas la «reforma» no coincidía ya con
la «gloria de la Ciudad», única instancia por la cual se preocupaban los
cultos oficiales. Por eso podemos decir que hay en tales misterios la idea
de la salvación —de una salvación a la vez individual y colectiva, pues
se formaba una comunidad que se suponía capaz de propagarse por diver¬
sos Estados-Ciudades—. Es lo que liga a los misterios con algunas de las
manifestaciones de la actividad filosófica. Sin embargo, no pasó mucho
tiempo sin que los misterios fuesen «oficializados» y se convirtieran en
una pieza esencial, y aun en la piedra angular, de la «Ciudad» o del «Es¬
tado». Es lo que en el curso de la historia occidental ha distinguido siem-
464 El hombre en la encrucijada

pre las religiones «antiguas» del cristianismo, o lo que ha distinguido el

cristianismo occidental del oriental. La sociedad cristiana occidental, aun¬
que ha tendido con frecuencia a la teocracia, no ha sido nunca teocrática
(el cuius regio eius religio del siglo xvi tenía muy distinto sentido). El
poder eclesiástico y el estatal han estado varias veces a punto de confun¬
dirse, pero no lo han logrado jamás. Por eso no podemos decir que el
cristianismo occidental se haya «oficializado» en el sentido de hacerse
parte —o fundamento— de la estructura del Estado. Esto ha tenido con¬
secuencias de grandísimo alcance. De hecho, muchas de las peculiaridades
de la civilización occidental se derivan de un continuo intercambio entre
lo religioso y lo profano. No podemos adentramos aquí en el problema.
Nos convenía declarar sólo que la formación de una «Iglesia» no debe
confundirse con la «oficialización» —o, mejor dicho, la «estatificación»—
del ímpetu religioso.

La distinción que algunos autores —por ejemplo, Yves J.-M. Congar,

en su obra Vraie et fausse Réforme dans l’Eglise, París (1950), trad. esp.:
Falsas y verdaderas reformas en la Iglesia, Madrid (1952)— han estableci¬
do entre la vida y la estructura de la Iglesia (distinción que, en principio,
conviene a toda comunidad humana organizada según ciertas creencias)
es muy esclarecedora. No necesitamos defender tal distinción como si se
refiriera a dos realidades —^lo que, ciertamente, no ocurre—, ni adheri¬
mos a una de ellas como representando la verdad única. Para nosotros
—interesados aquí no en problemas religiosos o teológicos, sino en cues¬
tiones histórico-filosóficas y filosófico-antropológicas— se trata de una
cuestión de método que estimamos fecundo para la inteligencia de la
historia de una comunidad como la Iglesia cristiana. Esta ha poseído por
igual vida y estructura, y no ha podido prescindir nunca de ninguno de
los dos términos; su existencia ha consistido justamente en mantener un
equilibrio inestable entre ellos. Ha tenido, en suma, que enfrentarse in¬
cesantemente con la eterna cuestión de la relación entre el sentimiento
—o las experiencias— y los principios —o los dogmas—. Con el senti¬
miento solo, los principios se desvanecen; con los solos principios, el sen¬
timiento se marchita. Pasa, pues, con unos y otros lo mismo que, según
Kant, ocurre con las intuiciones y los conceptos; que mutuamente se im¬
plican. Un organismo a la vez fuerte y flexible no puede ser un puro es¬
queleto y menos un caparazón, pero tampoco una entidad moUar y des¬
huesada. Por eso no es cuestión de considerar que la vida de la Iglesia
ha de determinar su estructura, ni que ésta ha de predominar sobre toda
fuerza viva: se trata de una endósmosis tanto más delicada y peligrosa
cuanto que, mientras cada término lucha por imponerse completamente
sobre el otro, barrunta que puede estar seguro de perecer tan pronto
como el otro se elimine. En la época que nos ocupa, la «comunidad de
los fieles» tuvo a la vez espíritu misionero y espíritu organizador. No
Filosofía, ansiedad y renovación
465

podía poseer igual ptopotáón de cada uno de ellos, pues esto hubiera
producido un equilibrio estático —tan mortal como la completa absorción
de uno de los términos por el otro—. El haber aceptado, por el contrario,
un equilibrio inestable y dinámico, fue uno de los motivos de su triunfo
histórico.

No ha sido nuestra intención —ni entra en nuestras capacidades—

discutir otros muchos aspectos que van ligados con la constitución de la
sociedad en la cual encarnó el tipo del «hombre nuevo». Ello supondría
describir, aunque fuese sumariamente, los enormes cambios políticos, so¬
ciales y económicos de la época. En nuestro análisis, tales cambios se dan
por supuestos. Algo que no debe olvidarse aquí es que la historia del
hombre puede escribirse en diversos lenguajes. Elegir uno de ellos no
sigmfica olvidar que los otros existen; sólo implica reconocer la limita¬
ción de nuestra mente frente al complejísimo fenómeno de la historia
humana. Por descuidar esto, los filósofos y los historiadores se han en¬
zarzado de continuo en problemas de relación causal sin tener presente
que la indagación epistemológica al respecto está aún en la infancia. Tales
problemas suelen presentarse bajo este tipo de cuestiones: «¿Fue el cris-
tiamsmo un producto del medio social y económico, o bien el cristiano,
justamente por serlo, pudo dirigir en distinto sentido del tradicional las
relaciones sociales y económicas?». Tanto si se contesta a esto en sentido
afirrnativo como negativo se comete, a nuestro entender, una falacia re¬
duccionista. Esta falacia transparece al probarse que con el mismo ma¬
terial histórico se pueden dar respuestas divergentes. Antes de poder
formular con todo rigor cuestiones en las cuales esté impHcada la causa¬
lidad histórica, habría que desarrollar un poco más los fundamentos epis¬
temológicos.

La cita de Eduard Meyer procede de su colección de estudios titu¬

lada Ursprung und Anfange des Christentums, 3 vols., Stuttgart & Berlín
(1921-23), vol. II, 425. La de Ferdinand Prat, S. J., procede de su Hbro
]ésus Christ, libro III, cap. IV. La referencia a Bergson ha sido tomada
de Les deux sources de la morale et de la religión, París (1932) 56-58-
en la trad. esp. de la misma obra: Las dos fuentes de la moral y de la reli¬
gión, Buenos Aires (1946), se halla en las págs. 114-115. El verso de
Quevedo procede de su soneto «Amor constante más allá de la muerte»
y puede hallarse en la pág. 43 de la edición de Obras de Quevedo en verso
citada en nota al final del capítulo sobre los cínicos y los estoicos. La cita
de Séneca procede de Ep., VI, 13. La referencia a Dostoievski está tomada
del capítulo sobre «El Gran Inquisidor», en Los hermanos Karamazov
(parte II, libro V, cap. 5). Hemos utilizado, por supuesto, otros libros,
la mayor parte de ellos leídos hace ya tiempo y probablemente asimilados
hasta el punto de no poder discernir ahora entre el pensamiento «propio»
30
466 El hombre en la encrucijada

y el «ajeno». La bibliografía sobre Jesús y los orígenes del cristianismo es

casi inacabable; como no era misión de este libro adentrarse en indicacio¬
nes bibliográficas excepto en la medida en que lo requiriese una referen¬
cia específica dada en el texto, creemos mejor no mencionar ni siquiera
los más conocidos repertorios. El lector avisado descubrirá fácilmente que
cuando se trata de una descripción de doctrinas o actitudes cristianas he¬
mos tenido continuamente presente la literatura cristiana primitiva y en
particular el Canon neotestamentario.
 Segunda Parte

CRISIS Y RECONSTRUCCION
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 I

EL PROBLEMA DE LA EPOCA MODERNA

1 iíw/igao y mundo moderno: analogías y diferencias.—L,a época moderna:

Occidente y su expansión geográfica.—Las divisiones tradicionales del Occidente:
sus fallas y sus virtudes.—La tesis de Comte: la época moderna como «crisis».—Las
dificultades de esta tesis: la existencia de «momentos estables».—Lo «estable» y lo
«inestable» en la Edad Moderna.—La occidentalización del mundo y la desoccidenta-
lización de Occidente.
El proceso de la estabilización: sus condiciones.—La función de los grupos social¬
mente prominentes en los momentos de crisis.—La función de los grupos «inferiores».
El alma acomodaticia y el alma revolucionaria.—La cuestión de la relación entre facto¬
res reales y motivaciones ideales: su interpenetración.
Las tres etapas de la crisis moderna: la crisis de los «pocos»; la crisis de los «mu¬
chos»; la crisis de los «todos».—Los periodos correspondientes a las tres etapas: si¬
glos XIV a XVII; siglo xviii; siglos xix y xx.—Sus características.—Las dos doctrinas
sobre la época moderna: «progresismo» y «tradicionalismo».—Error y verdad de cada
—Loj aspectos «progresivos» y los aspectos «regresivos» en la misma época.—
El problema fundamental de la época moderna: la asimilación de las crisis.
Notas.

Los problemas que se plantean al hombre contemporáneo son en im¬

portantes respectos los mismos que se plantearon al final del mimdo an¬
tiguo. También nosotros tenemos la sensación de que el futuro se nos
escapa de las manos y de que el mundo —el planeta entero y ya no sólo
un fragmento de él— marcha impulsado por una gran ola que se nos
antoja ineluctable. No queremos decir, pues, que objetivamente así ocu¬
rre. Una cosa es el motor de la historia; otra, el modo como ésta se
refleja en la conciencia de los hombres. Lo último es lo único que aquí
interesa. Sean, pues, cuales fueren las posibilidades reales del hombre
frente a su historia, lo cierto es que hay instantes en los cuales se con¬
sidera señor y otros en los que se siente esclavo. Lo cual no significa que
todos los hombres se hallen en la misma situación o tengan la misma con¬
ciencia de ella. Como ocurrió al final del mundo antiguo, la conciencia
histórica comienza por encarnar en algunos grupos humanos. Son los que,
tiempo a venir, se dirá que reflejaron su época aun cuando durante la
misma fuesen considerados como extra-vagantes.
Sin embargo, no conviene llevar demasiado lejos la analogía. Ante
todo, mientras del mundo antiguo nos interesó sobre todo su «fase últi-
470 El hombre en la encrucijada

ma», del mundo moderno nos interesan todas sus fases. Esto supone
que ha habido una época moderna, que se ha desarrollado en una serie de
fases y que la «edad contemporánea» es una de ellas. Parece una opinión
trivial. Pero en cuanto la apretamos un poco se nos muestra erizada de
dificultades.
Pues, ¿qué es la época moderna? Si pudiéramos confinamos al «Oc¬
cidente» —a Europa, con la inclusión frecuente del Cercano Oriente y de
Rusia; y a América, y a las zonas de expansión del hombre europeo—,
la cuestión, aunque nada fácil, tendría una primera aproximada respuesta.
Al fin y al cabo no es un azar que la división establecida en el siglo xviil
entre una edad antigua, una medieval y una moderna haya logrado tan
singular fortuna. Bien entendido: los historiadores de los últimos cien
años han sometido estos conceptos a toda clase de presiones y han de¬
mostrado hasta la saciedad que carecen de sentido. Pero cuando ha habi¬
do que referirse al Occidente no se ha vacilado en emplear de nuevo los
períodos tradicionales. Lo único que se ha hecho es refinarlos; se ha
mostrado que dentro del llamado Renacimiento hay una buena parte de
edad media, o que dentro de ésta está ya incluso el Renacimiento; que
si seguimos hablando de períodos no habrá que entenderlos como seccio¬
nes de una sola línea, sino como haces de líneas que se entrecruzan y que,
vistas con algún detalle, convierten en borroso cualquier cuadro histórico.
Su complejidad, además, ha aumentado desde que se advirtió que el
Occidente se ha ido extendiendo no sólo histórica, sino también geográ¬
ficamente. La utilidad de la división tradicional depende, pues, de que
no se la interprete demasiado literalmente. Nosotros tomaremos la propo¬
sición «Hay ima época moderna» en ima forma similar a la lógica, como
una «sentencia abierta» cuyas variables se modifican de continuo y obli¬
gan en cada caso a precisar los hechos históricos correspondientes. El ám¬
bito abarcado por tales variables no es reducido. La descripción de la
«crisis moderna» comprende desde las zozobras vividas hace varios siglos
por algunos hombres del Occidente europeo, hasta los trastornos que afec¬
tan a toda nuestra sociedad contemporánea por la entera superficie del
planeta.
Hemos dicho «la crisis moderna». Habrá que describir, en efecto,
una larga fase de inestabilidad, tanto más difícil de percibir cuanto que
en algunas ocasiones —como en el período de las «monarquías absolu¬
tas»— se han manifestado muy férreas «estabilidades». Pero tras lo dicho
en la primera parte del libro, ya no será posible engañamos: las expre¬
siones «épocas estables» y «épocas inestables» no coinciden respectiva¬
mente con las fórmulas «épocas tranquilas» y «épocas turbulentas». Una
época puede mostrar externamente la mayor calma y estar a la vez desga¬
rrada por fuertes tensiones internas. En la «época moderna» la agitación
ha sido, desde luego, extema e interna. Desde sus escritos juveniles, que
reflejaban lo que Saint-Simon y otros habían ya insistentemente declara-
Crisis y reconstrucción 471

do, Comte manifestó que durante los siglos xvi, xvii y xviii tuvo lugar
la desorganización de un sistema anterior; que en el curso de este largo
período se inserto «una época inevitable de anarquía» y que durante la
misma se realizaron todos los esfuerzos imaginables para «destruir el po¬
der teológico». Por estas razones predominó durante tres siglos «la doc¬
trina crítica», la cual, por lo demás, no debía ser considerada como nece-
sariamente demoledora. Esta doctrina erigió en dogmas varios principios
destinados a subvertir el antiguo orden: Ja libertad ilimitada de concien¬
cia, primero; la soberanía del pueblo, luego; la igualdad, finalmente. No
tiene, pues, nada de particular que se desencadenara algo más que un
juego de tensiones internas; la época moderna se caracterizó externamente
por una continua ruptura de los distintos órdenes sociales, por una infa¬
tigable sustitución de unos principios por otros sin alcanzar jamás un sis¬
tema duradero de principios, capaz de producir la estabilización «perma¬
nente» de la sociedad humana. Como Comte subrayó, todas las «revolu¬
ciones anteriores» a la citada «no fueron más que sencillas modificaciones».
Se podría, pues, calificar a esa larga época de la Gran Revolución.
No es menester adherirse al sistema filosófico de Comte para reco¬
nocer que hay en sus ideas al respecto importantes verdades. Comte per¬
cibió con singular claridad no sólo que hubo una época moderna, sino
algunos de sus rasgos capitales. El vocablo ‘moderno’ no significó ya
desde entonces simplemente «nuevo»; no aludió sólo a una «vía» que se
había puesto de «moda» entre los hombres menos apegados a la tradi¬
ción: designó un período histórico aún no concluso, pero del cual comen¬
zaba ya a entreverse la completa estructura intelectual y política. Para
ser justos, deberíamos reconocer que tal conciencia alboreó ya en el si¬
glo xviii y que sus figuras intelectuales mayores se sintieron alojadas
—unas, como Voltaire, cómoda, y otras, como Rousseau, incómodamen¬
te— en un período distinto de los anteriores y del cual comenzaban a
palpar la interna osamenta. También para ser justos tendríamos que men¬
cionar a otro filósofo que, aunque en muchos respectos antípoda de
Comte, no percibió menos claramente que éste nuestro problema: Hegel.
En todo caso, importa declarar que la idea de lo «moderno» que aquí
se propone se alimenta en buena parte de la que comenzó a fraguarse
hace un par de siglos. En lo que diferimos radicalmente de los füósofos
del siglo xviii, de Comte o de Hegel, es: primero, en la idea acerca de
la estructura interna del período moderno; segundo, en la función que la
época moderna desempeña en la total economía de la historia humana.
Prescindamos de este último punto. El solo nos obligaría a elaborar
toda una filosofía concreta de la historia. Para nuestro propósito, sólo
el primero es ahora pertinente. Ahora bien, una vez admitido que hay
una época moderna, negaremos que haya sido unitaria. En otros térmi¬
nos, si se ha tratado de un período crítico, no ha sido siempre «inestable».
Desde este ángulo, la época moderna no difiere formalmente de ninguna
 472 El hombre en la encrucijada

otra época de la historia. Por ella puede entenderse un período relativa¬

mente concluso durante el cual se acusaron —perdónesenos el «realismo
platónico» de esta afirmación— ciertas «características». Dentro del mis¬
mo hubo «crisis» que pudieron disolver la sociedad, pero que, de hecho,
la ayudaron a reconstituirse. La fuerza de cohesión de ésta pudo justa¬
mente probarse por el modo como logró vencer tales crisis. Para Comte,
la edad media fue una época estable, ordenada, «orgánica», donde el vo¬
cablo «crisis» carecía de sentido. Sin embargo, lo primero que vemos
al acercamos a ella es el renovado intento de solucionar desequilibrios
cada vez mayores. A ello se debe que haya podido hablarse de «rena¬
cimientos» dentro de la edad media —abasta el punto de que ha empeza¬
do a ponerse en duda si una «edad media» existió realmente—. Por
tanto, comenzaremos por definir la época moderna como un período más
o menos bien perfilado, con características generales relativamente pro¬
pias, con sus problemas, sus soluciones y sus modelos de vida. Como todos
los períodos, estuvo abierto a las otras épocas, y por eso es difícil trazarle
límites estrictos: mas que el segmento de una línea, es el fragmento de
una melodía que comenzó cuando la frase anterior todavía no había ter¬
minado, y que acaba cuando nuevas frases hacen sentir sus modulaciones.
No, pues, una mole compacta, sino un edificio sostenido sobre un equili¬
brio inestable, gracias al cual hay «evolución» y «progreso». Así, no en¬
tenderemos la época moderna como una época anárquica (como no con¬
cebiremos la edad media como una edad perfectamente estable). En am¬
bas hay un elemento —inevitable en toda historia humana— de crisis.
Pero mientras la edad media se mantuvo dentro de una cierta estabilidad,
la época moderna acentuó la inestabilidad, hasta el punto de parecer una
edad esencialmente inestable, insegura, en cuyo seno se produjeron in¬
cesantemente «crisis», «explosiones», «rupturas». Bien entendido: con es¬
tos términos no queremos desembarazarnos de las dificultades que supone
un examen concreto de la época. Cualquiera de ellos designa un conjunto
de fenómenos de naturaleza vital, social, política, económica y espiritual
en virtud de los cuales lo que hasta un momento determinado apareció
como notorio —hasta el punto de no necesitarse ni siquiera pensar en
ello—, se manifestó al poco tiempo como problemático; o en virtud de
los cuales lo que un grupo de hombres había pensado como «solución»
resultó ser insuficiente para otros grupos. Pero esto nos conduce ya a
nuestro tema; procedamos a delimitarlo.
Pues, ¿que significa lo «critico» y lo «inestable» en la época moder¬
na? En primer lugar, algo que ahora comenzamos a divisar claramente:
que el «hombre moderno» se fue extendiendo, a partir de un área geo¬
gráfica limitada, por zonas cada vez más amplias: por América, desde
luego; por las periferias coloniales, luego; por todo el planeta, incluyendo
el interior de la enorme zona euroasiática, finalmente. La «fermentación»
que hoy tiene lugar en regiones hasta hace relativamente poco tiempo co-
 Crisis y reconstrucción 473

lonÍ2adas la India, la China, el mundo árabe, Africa, diversas zonas

del Pacífico— es una de las manifestaciones de tal ampliación. Ello parece
anunciar la «occidentalización» del mundo. Es una afirmación inacepta¬
ble si la interpretamos literalmente. Pero es muy plausible si la acogemos
cum grano salís, como expresión de una cierta tendencia a la «unificación»
relativa de grupos humanos hasta ahora confinados en orbes distintos
y separados. Sólo en los dos capítulos finales nos será posible, sin em¬
bargo, exphcar lo que tal expresión significa. Allí veremos, en efecto, que
dicho proceso corre paralelo a otro no menos palmario: la «desoccidenta-
lizacion del Occidente». En segundo lugar, lo «crítico» de la época mo¬
derna significa el proceso antes aludido: la sucesiva y progresiva produc¬
ción de «desequilibrios» en el curso de los cuales se asimilan, dentro de
la civihzacion occidental, grupos cada vez más numerosos de hombres a
nuevos modos de vida y de pensamiento. Los dos aspectos están estrecha¬
mente relacionados. Y en la época contemporánea parece tratarse de dos
manifestaciones del mismo fenómeno. Por eso sería impropio en nuestra
época considerar como una mera crisis «occidental» lo que es ya una cues¬
tión «planetaria». Así, nuestro análisis va a ofrecer dos caras. En la pri¬
mera, tratada en los capítulos i, ii y üi, nos referimos a las crisis de la
época moderna en la medida en que todavía pueden limitarse al Occiden¬
te europeo y en parte europeo-americano. En la segunda, objeto de los
capítulos iv y v, examinaremos la fase por ahora final del Occidente como
coincidente con lo que ocurre hoy en todo el mundo. El mundo actual no
puede, ciertamente, ser medido sólo con el patrón de lo que ha sucedido
en Occidente. Pero sin éste no podría entenderse a fondo la sociedad con-
temp>oránea. Formulemos nuestro pensamiento al respecto del modo más
conciso posible.
1. Si seguimos empleando el nombre de crisis para la época mo¬
derna, no lo hacemos, pues, exactamente en el sentido de Comte. La época
moderna no es sólo un tránsito a otra cosa. No es tampoco una «desvia¬
ción» o un «error». Posee su propia subsistencia —su «naturaleza»—.
Como ésta se manifiesta mediante una considerable «libertad» ante nuevas
formas, la impresión que produce es la de una inestabilidad perpetua.
Mas, a poco que la analicemos, advertimos que la jalonan varias impor¬
tantes estabilidades. Son las «etapas de la crisis». En cada una de ellas
se producen fenómenos de índole social, política y económica, apareja¬
dos a cambios de naturaleza espiritual e ideológica. Estos cambios no di¬
suelven enteramente ni la sociedad ni las ideas vigentes en ella. Producen
una brecha por la cual se precipitan toda clase de novedades. Pero acto
seguido tiene lugar un hecho que se repite como siguiendo una ley: des¬
pués de parecer anegarlo todo, las nuevas tendencias se moderan y soli¬
difican, las aguas se retiran y la sociedad nuevamente se «estabiHza». El
cambio ha sido, pues, pronta y hábilmente «asimilado». Tal suceso se ha
reiterado tres veces en la sociedad europea. En cada una de ellas la «so-
474 El hombre en la encrucijada

lución» ha coincidido con la conciencia de una nueva crisis. No se trata

de una contradicción lógica. Pues la coincidencia no se ha dado en los
mismos hombres, sino simplemente en la misma época. En otras pala¬
bras, la situación se ha estabilizado para ciertos grupos humanos cuando
un desequilibrio se ha producido ya en otros.
2. La «crisis» no afecta, pues, en la misma proporción, a todos los
miembros o a todos los grupos de la sociedad de Occidente. Se manifiesta
primero en algunos grupos, los colocados en una posición social más «pro¬
minente» o los intelectualmente más «alerta». Si parece extraño que la
inestabilidad comience por declararse en grupos que, p>or ocupar las cimas
de la sociedad, poseen situaciones intelectual y socialmente más «estables»,
es porque no se repara lo bastante en la singular condición de las crisis:
éstas no se «manifiestan» siempre en los mismos grupos en los cuales se
«producen». El grupo que está socialmente «abajo» y que, por un cam¬
bio de factores reales, se siente inquieto y agitado, capaz de «ascender»,
vive por lo común dentro de los modos de existir y de pensar tradiciona¬
les; siente oscuramente que ha llegado el instante en que algo cambie,
pero imagina tal cambio en los términos habituales: su alma es acomo¬
daticia, no revolucionaria. Por el contrario, algunos individuos de los
grupos a quienes la transformación no afecta mayormente, o lo hace en
desventaja suya, llegan a formular las condiciones intelectuales del cambio
posible. Son la chispa que puede prender fuego al polvorín. Con lo cual
llegamos a una conclusión que nos proporciona una clave para penetrar
en el oscuro laberinto de la relación entre los factores reales y las mo¬
tivaciones ideales. Los primeros son la fuerza potencial, contenida, pron¬
ta a estallar, mas por si misma incapaz de ponerse en movimiento hacia
un lugar determinado. Para ello se necesita un impulso directivo: la «idea».
Hacia fines del pasado siglo Emilio Castelar comenzaba uno de sus escri¬
tos con una sonora frase: «La sociedad humana es condensación de ideas
como el globo terráqueo es condensación de gases.» Por la misma época
regía en muchas mentes europeas una tesis inversa a la anterior y no más
plausible que ella: la de que los factores reales —la economía, la raza o la
geografía mueven el mundo. La verdad es que el mundo no se mueve
sin que entren en relación —mejor dicho, en fusión— los dos términos.
Max Scheler ha dicho que los factores reales poseen la fuerza, y el espí¬
ritu tiene la dirección. Esta tesis, aunque sugestiva, es excesiva. Aquí no
admitimos tan pronunciado dualismo. La relación entre las «ideas» y la
«realidad» no es equiparable al choque ocasional de dos entes en sí dis¬
tintos. En rigor, no hay ni ideas puras ni puros factores reales. Unas y
otros son conceptos-límites, instrumentos mentales que nos permiten en¬
tender el juego de la historia. Pero la historia misma «complica» a los
dos,_ y la única distinción que cabe establecer es la basada en el «predo¬
minio» del uno sobre el otro. Asi, la conclusión al respecto será simple:
cuando «predomina» demasiado exclusivamente un factor real, la idea que
Crisis y reconstrucción 476

engendra no posee «fuerza» suficiente para poner en movimiento a la

sociedad, y menos aun para hacer estallar el polvorín en una conmoción
revolucionaria. Y a la vez, cuando «predominan» excesivamente las ideas,
éstas se agotan en un puro morder sobre el vacío.
3. Erraría, pues, quien creyera que la serie de las crisis del Occi¬
dente ha dependido siempre y únicamente de trastornos reales que han
afectado a la mayoría de la población. Pero no se equivocaría menos el
que pensara que se ha tratado de meras crisis «espirituales», exclusiva¬
mente vividas y discutidas por las minorías. Conviene recordar esto de
una vez para siempre, porque, por desgracia, nuestro vocabulario al res¬
pecto no ha podido ser lo bastante preciso. Hemos destacado tres mo¬
mentos principales de crisis y los hemos llamado la crisis de los «pocos»,
la crisis de los «muchos» y la crisis de los «todos». Con esto parece enun¬
ciarse que al principio hubo unos pocos hombres que sintieron vacilar el
sistema tradicional de ideas y de creencias, y que forjaron, para repararlo
o sustituirlo, nuevos sistemas de pensamiento y de vida; que tras esto
advino un instante en el cual grupos cada vez más numerosos experimenta¬
ron una análoga desazón y se dedicaron a fraguar análogos nuevos siste¬
mas de creencias, y que, finalmente, la crisis y la consiguiente solución
fueron cosas de todos. De haber ocurrido así sin más, no lograríamos,
sin embargo, explicamos qué relación hubo en cada caso entre las «mino¬
rías» y las «mayorías». Fue una relación singular. Por un lado, las mi¬
norías reflejaron un estado general de crisis con un vigor y una claridad de
que las mayorías no fueron capaces. (Por ‘minorías’ y ‘mayorías’ no en¬
tendemos aquí, respectivamente, «los egregios» y «los vulgares», «los
mejores» y las «masas» o la «aristocracia» y el «pueblo». A veces una
serie coincide con la otra, pero ello no es forzoso; además, la minoría
que refleja intelectualmente la crisis, aunque usualmente procede de las
capas «superiores», pronto se difunde por las «inferiores».) Pero tan
pronto como empezaron a elaborar sus conceptos, se formó en las mino¬
rías una espvecie de «conciencia de clase» por la cual creyeron que la crisis
las afectaba a ellas solas y que, por consiguiente, debían afrontarla con
sus propios medios. De ahí el peculiar carácter ofrecido por las distintas
«soluciones» modernas. Hubo una crisis. Se incorporó a la conciencia de
algunos hombres bien dotados para percibirla. Bien. Pero luego que reac¬
cionaron ante ella mediante una solución, ésta resultó ser válida solamente
para ellos mismos. Para que pudiese aplicarse a los demás, fue necesario
que la solución se simphficase y, desde el punto de vista de la mino¬
ría que la propuso, se «falsease». Esto nos explica un hecho frecuente en la
historia: el de que las mayorías han adoptado para la solución —^por lo
menos intelectual— de sus conflictos, los aspectos descoyuntados, carica¬
turescos y, por tanto, «falsos» de ciertas ideas que al principio habían
sido una penosa y esforzada elaboración intelectual de las minorías. Estas
claman entonces: «No, no es eso.» Pero se equivocan: sus ideas eran desde
 476 El hombre en la encrucijada

el comienzo también «eso». Por tal motivo, puede formularse una pro¬
posición que tiene un aire paradójico: Las ideas fraguadas por las «mino¬
rías» para solucionar una crisis resultan viables sólo en la medida en que
«fracasan». Se produce entonces una relativa estabilización de la socie¬
dad. No va a durar mucho. A poco aparecen nuevas grietas vitales e in¬
telectuales que se ensanchan hasta que otras minorías, que llegan a per¬
cibirlas, formulan un nuevo «sistema» que responde a la nueva crisis. El
proceso anterior se repite. Pero no del mismo modo. No sólo por el con¬
tenido de la crisis, sino también porque ni las mayorías ni las minorías
permanecen en una relación numérica semejante. La crisis de los «po¬
cos», aun no siendo sólo la manifestación de la desazón espiritual de
algunos desocupados, afectó a un número relativamente escaso de hom¬
bres. La crisis de los «muchos» se extendió ya considerablemente por la
mayoría y por la minoría. Y la crisis de los «todos» es de tal índole que
tiene lugar en ella im fenómeno sobremanera extraño; no parece haber
ni minorías ni mayorías, porque cada uno de los hombres de la sociedad
—o poco menos— siente a la vez la crisis real y la necesidad de supe¬
rarla.
4. Sólo con la descripción de cada una de estas fases nos será posible
precisar las anteriores ideas. Con ello esperamos disipar la confusión que
pudo engendrar en el ánimo del lector la división de la época moderna
en una serie de «crisis» o de «etapas». No se trata, en efecto, de partir la
época en diferentes períodos, sino de cortarla, como Bergson diría, si¬
guiendo sus articulaciones naturales. En vez de «etapas» hemos utilizado
a veces la palabra «oleadas». Con este vocablo designamos el hecho de
que todas las fases se entrecruzan y traslapan. Cuando una nueva oleada
critica pasa sobre la sociedad, esta todavía se halla, en efecto, estreme¬
cida por los trastornos que la anterior había causado. Sólo con estas cau¬
telas podremos aceptar la «división» propuesta. De acuerdo con la misma,
consideramos que hubo un largo período cuyos comienzos algunos auto¬
res hacen remontar hasta el siglo xiii y otros inclusive hasta el llamado
«Renacimiento del siglo xii», pero que nosotros hacemos iniciar a fines
del siglo XIV o principios del xv. Este período —que culminó en el si¬
glo XVII— consistió en una serie de reajustes sociales e intelectuales. So¬
cialmente, se caracterizó por los primeros vagidos del Uamado «espíritu
burgués». Mas éste no designa lo mismo que el «espíritu burgués» del
siglo XVIII. Designa simplemente el resurgimiento de la ciudad —tras un
período de «retracción» económica— y en particular la ruptura del sis¬
tema organicista que prevaleció durante la edad media. Esoiritualmente,
el período se caracterizó por una serie de intentos destinados a bosquejar-
una concepción del mundo que, sin desmentir la anterior, la modificase
en los puntos estimados caducos. Si llamamos a esta concepción anterior
la^ «concepción medieval», podremos decir que la primera etapa de la
crisis no consistió tanto en arrumbarla como en ampliarla. Con frecuen-
Crisis y reconstrucción 477

cia se ha insistido en el carácter «contradictorio» del Renacimiento —in¬

cluido en esta primera fase—. Desde el ángulo adoptado, las contradic¬
ciones desaparecen. Pues la trama compleja de las afirmaciones y las
negociaciones no se aplicaba en tal sa2Ón a la totalidad de la concepción
del mrmdo y de la estructura social hasta entonces vigentes, sino única¬
mente a diversas partes suyas. Lo que se buscaba, en el fondo, era otro
modo de ser lo mismo. Se ha insistido demasiado en las potencias reno¬
vadoras del Renacimiento, olvidándose sus enormes potencias conservado¬
ras. Pues, en rigor, sólo por su coexistencia pudo mantenerse lo que la
fase del xiv al xvii fue principalmente: una serie de opuestas tensiones,
sostenidas en precario equilibrio. Como todas las fórmulas de este tipo, la
anterior resultará muy insuficiente para los historiadores. ¡Cómo va a re¬
ducirse a una ni a mil fórmulas la riqueza inagotable de la vida humana!
Pero con ello no pretendemos describir exhaustivamente la estructura de
esta vida en un determinado período, sino proporcionar un hilo que nos
oriente en su complejísimo laberinto. A dicha fase siguió otra más bre¬
ve, que arrancó en el xvii y alcanzó su culminación después de me¬
diados del xviii; como veremos oportunamente, la solución que, después
de muchos tanteos, habían encontrado algunos hombres, los «pocos», se
reveló como insuficiente para los «muchos». La estabilización fue, pues,
provisional. Y así se inició otra fase, la crisis de los «todos», la nuestra.
El lector excusará la parvedad de estas indicaciones; su única finali¬
dad era señalar la ruta por la cual vamos a adentrarnos. Pero de lo dicho
se desprende ya algo que consideramos fundamental: que formalmente la
crisis moderna puede ser considerada como una serie acelerada de «aber¬
turas» de la sociedad que intentaron «cerrarse» por medio de distintas
soluciones, pero que consiguieron a lo sumo estabilizarse, y ello no por
medio de la solución propuesta, sino por una deformación de la misma.
La crisis moderna no ha sido, pues, una vez más, como pretendieron
Comte y cuantos con él clamaron contra las «desviaciones» de la moder¬
nidad, un período único, cuya continuidad ha consistido en su progresivo
«deterioro». Ha sido, si se quiere, una etapa dentro del más amplio ciclo,
primero de la historia occidental y luego de la universal. Mas una etapa
harto quebrada, constituida por «regresiones» y provisionales «acomodos»,
por «desarticulaciones» e «integraciones», todos ellos relativos tanto a
las ideas y a las creencias como a la organización de las capas sociales, al
goce y producción de los medios económicos y a la función del mando.
Desde un punto de vista causal, quizá dichos elementos deberían ser se¬
parados. Desde el ángulo descriptivo, empero, aparecen como inextrica¬
blemente unidos. Las «ideas» no pueden ser entendidas sin una sociedad
en la cual funcionen y, a la vez, ninguna sociedad humana puede vivir
sin «ideas» de alguna especie.
5. Nuestro análisis de esa época difiere, pues, en muchos respectos
del habitual en los filósofos de las últimas décadas. Por lo general, tan
478 El hombre en la encrucijada

pronto como se ha reconocido que ha habido un período moderno, los

pensadores se han decidido a atacar el problema de su «naturaleza». Dos
doctrinas, basadas en dos distintas concepciones del mundo y en dos di¬
ferentes juicios de valor, han predominado alternativamente. Según la pri¬
mera, la época moderna ha sido un movimiento de «liberación total». Re¬
cogiendo las impresiones de los iluministas, se ha proclamado que en el
curso de este período se han conseguido dos objetivos: «disminuir la auto¬
ridad de la Iglesia y aumentar la autoridad de la ciencia». Para algunos,
este proceso de liberación ha sido de carácter predominantemente inte¬
lectual. Otros, en cambio, lo han visto desde un punto de vista social:
lo que importaba, han dicho, no era que las nuevas ideas proyectaran luz,
sino que transformaran la sociedad. A su vez, esta transformación ha sido
entendida de diversos modos: como una expugnación de la hbertad, como
un dominio de la riqueza, como una conquista del poder. De acuerdo con
la segunda doctrina, por el contrario, la edad moderna ha sido en su con¬
junto una desviación, un error, una gigantesca «torpeza». Semejante idea
se ha abierto paso simultáneamente con la opuesta y, en rigor, habría
que retroceder hasta los debates entre los que seguían la via antiqua y
los que preferían la via moderna para hallar precedentes de ambas. Sin em¬
bargo, de un modo explícito se ha impuesto sólo desde que el anti-Ilumi-
nismo, el romanticismo nostálgico y el tradicionalismo pusieron el dedo
en ciertas llagas modernas. Como los hechos en historia no escasean, una
y otra doctrina han podido aducir muchos que abonaran sus respectivas
razones. En el caso del tradicionalismo misoneísta, los hechos son la época
moderna misma, con sus «vacilaciones», sus «confusiones», sus «inesta¬
bilidades». Se han establecido, así, una serie de rasgos que, al entender
de estos filósofos, muestran el carácter «perverso» de la época. Ante todo,
los siguientes: secularismo, antropocentrismo, individualismo, inmanentis-
mo. En todos los tonos se ha declarado que el hombre moderno ha que¬
dado desarraigado, perdido, vaciado de sustancia, desespiritualizado. En
ocasiones se han agregado a los anteriores caracteres, otros reconocidos
como menos permanentes, pero siempre «descarriadores»: racionalismo y
materialismo. En vista de lo cual la «solución» parece obvia: hay que
volver a hacer del «hombre moderno» un «hombre eterno», y eso sólo
podrá llevarse a cabo si inauguramos una nueva edad —«ima nueva edad
media» . Ya se que no es licito incluir en esta fórmula a pensadores
que en muchos otros respectos no se parecen en nada. Pero, aquí, como
en otros lugares, no tenemos más remedio que simplificar si queremos
entendernos. Por un lado, se nos dice, si ha habido y hay todavía males,
se debe a que la tradición ha pesado y pesa aún demasiado. Por tanto,
nada funcionará como debe hasta que el proceso revolucionario no esté
cumplido. Por otro lado, se nos indica, todos los males proceden de que
el hombre se ha desviado de la tradición, que le ofrecía seguridad y con-
Crisis y reconstrucción 479

fianza. Por consiguiente, nada andará como es menester a menos que el

proceso revolucionario se retraiga y derrumbe.
6. El lector pensará que, aun previniendo contra eUa, nuestra sim¬
plificación es excesiva, y que no es justo reducir los debates sobre la his¬
toria moderna a una perpetua lucha entre «izquierdas» y «derechas». No
ha sido, empero, nuestra intención llevar las cosas por este camino. Aun
suponiendo que hay en dicha historia una tensión continua entre impul¬
sos de renovación e impulsos de conservación, entre el filoneísmo y el
misoneísmo, ambos carecen de la relativa simplicidad que ofrecen en la
lucha política al uso. Pero, además, hay que reconocer que tales doctrinas
no se han manifestado casi mmca del modo extremo con que las hemos
pintado. Ni la tesis de la «liberación» ha tenido siempre los caracteres de
un futurismo utópico exaltado, ni la de la «desviación» ha estado guiada
siempre por un impenitente regresionismo. La mayor parte de los inten¬
tos ideológicos se han movido equilibrada y a la vez dinámicamente entre
los dos extremos. También aquí, pues, debemos entenderlos como concep¬
tos-límites, y afirmar que sólo en calidad de tales resultan iluminativos.
Nociones como las de «racionalismo», «inmanentismo» y otras acuñadas
por los tradicionalistas extremos o moderados no son, desde luego, inúti¬
les. Tampoco lo son las nociones de «libertad», «individualismo», etc.,
que los progresistas han proclamado. Mas las valoraciones subyacentes en
ellas las hacen con harta frecuencia equívocas. Por este motivo preferi¬
mos inscribir todas estas nociones, demasiado estáticas, en el área de
una concepción dinámica según la cual la época moderna ha sido una
serie de procesos, cada uno de los cuales ha incluido aspectos «progresi¬
vos» y aspectos «regresivos», y en el curso de los cuales se ha revelado
con extremo vigor el carácter ambivalente de la historia humana: el ser
a la vez un conjunto de posibilidades que se crean y de otras que se des¬
truyen. La gran cuestión de toda la edad moderna —especialmente aguda
en el momento actual— no es, pues, la de si el resultado de todo es un
bien o un mal: es la de saber si el repertorio de posibilidades creadas po¬
drá compensar el de las posibilidades preteridas. En suma, y traducido a
términos sociales, el gran problema consiste en saber si las crisis cada
vez más frecuentes y extensas, manifestadas primero en Occidente y lue¬
go en el planeta entero durante los últimos cinco o seis siglos, podrán ser
asimiladas por masas cada vez mayores de hombres. Muchas veces se ha
preguntado el hombre, azorado ante los fenómenos de su tiempo, si éstos
no tendrán su origen en una ilusión: la de que ciertas formas de vida y de
pensamiento, bien adaptadas a unas minorías, pueden difundirse sin per¬
vertirse. La respuesta que hasta el presente ha dado el Occidente ha sido:
sí, han podido difundirse. Y ello hasta tal punto, que nuestra descrip¬
ción de la época moderna será, en último término, la historia de una asi¬
milación creciente, en la cual los mismos tropiezos han sido hasta ahora
creación de nuevas posibilidades. En ello, dicho sea de paso, se basa el
480 El hombre en la encrucijada

optimismo que alienta en el fondo de nuestro cuadro. No podemos asegu¬

rar que sea posible mantenerlo. Pero si se nos permite agregar al len¬
guaje descriptivo y analítico unas gotas de lenguaje exhortativo y persua¬
sivo, diremos: es nuestra misión aportar todas nuestras fuerzas para con¬
seguirlo. Frente al alma fanática y al alma desilusionada, predicamos la
necesidad de un alma serena, y por ventura irónicamente esperanzada.

NOTAS

Este capítulo puede dar la impresión de que, no obstante las reservas

formuladas, seguimos aceptando la división del Occidente en una época
antigua, una medieval y una moderna. No hay tal. Cuando nos atenemos
a esta división es sólo porque, como señala Ernst Robert Curtius (Euro-
paische Literatur und lateinisches Mittelalter, Bern [1948], cap. 2, § 3,
página 28), «resulta inevitable para entendernos» a pesar de sus notorias
desventajas. Pero esperamos que resulte claro que llamamos «historia oc¬
cidental» a la que abarca la edad media y la edad moderna. Lo dicho en
notas a los capítulos i y v de la primera parte sobre la línea divisoria
entre el mundo antiguo y el occidental se basaba en esta idea, sin impor¬
tar que se aceptara como extremo límite del primero el siglo vi o bien la
«partición» del orbe mediterráneo por la invasión islámica. En todo caso,
los historiadores reconocen que durante algunos siglos se fue forjando una
sociedad (en el vocabulario de Toynbee, una «sociedad afiliada») que cada
vez se alejaba más de los modelos antiguos, y que precisamente por ello
podía en ocasiones tomarlos como «modelos» y no como efectivas vigen¬
cias. Desde luego, aceptamos de plano todos los inconvenientes que ofre¬
ce nuestra reducción de la crisis al mundo occidental-moderno. Lo que
afirmamos es esto: que dentro de la unidad cristiano-occidental (no halla¬
mos mejor nombre para designarla) advino im instante en el cual lo que
había parecido un estadio ya definitivo —la sociedad feudal-organicista—
resultó únicamente uno de los muchos equilibrios inestables de que se com¬
pone la historia.
Para entender la diferencia entre una y otra fase creemos pertinente
usar una noción fecunda: la de «función». Con ésta designamos el distin¬
to papel que desempeñan según los momentos de la historia determinados
elementos —hechos o ideas—. En su libro Razón del mundo, Buenos
Aires (1944), Francisco Ayala ha llamado la atención sobre el hecho de
que el «oscurantismo» y el «iluminismo» (dos términos que equivalen
a los ya usados de «regresionismo» y «progresismo» o de «misoneísmo»
y «filoneísmo») no son sólo dos maneras de pensar: «su diferencia no se
encuentra tanto en los contenidos del pensamiento como en el estilo»
(op. cit., pág. 26). Por eso es tan difícil encontrar el fundamento de las
diferencias entre épocas en los contenidos. Las creencias mismas, con ser
 Crisis y reconstrucción
481

tan importantes, no son suficientes. Lo que importa es el uso que los

lombres hacen de ellas. Como ha dicho Américo Castro, «el toque no está
en la vejez o novedad de las ideas, sino en la intención y el sentido que
se inyecte» {Aspectos del vivir hispánico, Santiago de Chile
L J) ^7). Dos comunidades pueden tener las mismas creencias. Pero
cuán diferentemente pueden «estar» en sus vidas, lo comprobamos fácil-
mente si comparamos lo que el término 'cristiano’ significó para un hombre
del siglo XIII y lo que significa para uno del siglo xx; lo que el vocablo
humamsta significó en el siglo xv y en el xix. Ortega y Gasset tiene plena
razón cuando denuncia las falacias que implica el uso unívoco de estos y
y cuando pone de relieve lo insensato que es dar el mismo
significado a poeta cuando se refiere a Homero o cuando se aplica a La-
maitine. A esto llamamos aquí función. Sin este concepto, estimamos har¬
to difícil entender ninguna época histórica. El historiador, o el sociólo¬
go, que digan; «En el fondo, todo es igual» o «Todo se repite» ignoran,
pues que están usando las expresiones «es igual» y «se repite» en un sentido
impropio para la historia. A lo sumo, admitiremos, según la clásica sen¬
tencia, que eadem sed aliter, que todo es igual, pero de otro modo. Ahora
bien, el «pero de otro modo» no es desdeñable. Es —nada menos— lo
que hace que un capitalista del siglo xx pueda «entenderse» —queremos
decir, hable el mismo «lenguaje»— con un obrero del mismo siglo, en
tanto que es más difícil —aunque, como veremos a continuación, no total-
niente imjxisible que «se entiendan» un capitalista de nuestro siglo y
otro de la Roma del siglo i después de J. C. Para subrayar esto, hemos
usado también con frecuencia en este libro el vocablo 'actitud’. Entende¬
mos por el el hecho de que el hombre puede operar diversamente con los
contenidos de su vida. Reconocemos que esta afirmación plantea de nuevo
graves problemas: «¿Qué son los contenidos’ de la vida del hombre?».
«¿Atribuimos al hombre, como hacen algunos existencialistas, una comple¬
ta libertad para hacerse a si mismo sin tener en cuenta el peso a veces
tremendo de las circunstancias: de los hechos de toda índole, de las ideo¬
logías, etc.?». Para nuestro gusto, la importancia de la actitud consiste
sobre todo en subrayar que contenidos idénticos o parecidos pueden fun¬
cionar de maneras distintas. No nos atrevemos a sostener que todo de¬
pende de la actitud. En última instancia, introducimos este término para
indicar que él, junto con los de ideas, factores reales, etc., son elementos
en cuyo juego —nunca en cuyo predominio— consiste la historia.
Por otro lado, debe tenerse presente que las actitudes no se basan ex¬
clusivamente en la coetaneidad. Es cierto que los hombres que viven en
una misrna época poseen, por este mismo hecho, comunes supuestos que
Ies permiten «entenderse» en muchos puntos con independencia de sus
opiniones, de la clase social a que pertenezcan, etc. Pero hay otras «co¬
munidades de supuestos». Por ejemplo, hay un «lenguaje común» entre un
español del siglo xvi y un español del siglo xx que no se hallará entre
31
482 El hombre en la encrucijada

ün español y un francés de cualquiera de dichas épocas. Hay también su¬

puestos comunes correspondientes a «clases sociales» y a «tipos psicoló¬
gicos». Gracias a ellos introducimos aquí la restricción antes anunciada;
un capitalista europeo o americano de nuestro siglo y uno del siglo i des¬
pués de J. C. en Roma poseen también un «lenguaje común» y en ciertos
aspectos pueden «entenderse». Lo más plausible es aplicar a este punto
la tesis que Georg Simmel formuló en su Sociología (cap. VI) con el
nombre de «el cruce de los círculos sociales». Como en éstos, también en
las «actitudes» hay entrecruzamientos de toda especie, que engendran zo¬
nas de entendimiento y zonas de incomprensión. Ahora bien, seguimos
creyendo que «el círculo máximo» dentro de una comunidad relativamen¬
te unitaria como lo es la del Occidente está constituido por la «comu¬
nidad de época». He aquí la razón que nos permite dar sentido a la ex¬
presión época moderna sin necesidad de adoptar un punto de vista radi¬
calmente historicista.

Uno de los factores de que apenas hablamos en este libro, pero al

cual hay que atribuir gran entidad en la historia, es el carácter. Entende¬
mos en un sentido parecido al que le ha sido dado por Kretschmer, Jung
y otros psicólogos al establecer clasificaciones de tipos psicológicos. Por
tanto, la psicología, la caracterología y lo que Kant llamaba «antropolo¬
gía en sentido pragmático» son disciplinas sobremanera útiles para la
comprensión de la historia. Ello se manifiesta de varios modos. De ellos
destacamos dos: uno es el «tipo psicológico» o psicosomático al cual
pertenece cada hombre como individuo; otro es el «tipo nacional» o co¬
munal —^un tipo que, como el individual, no puede ser jamás definido
mediante un solo rasgo—. No entraremos aquí en el espinoso problema
de la relación entre los tipos psicológicos o nacionales y la historia. Como
en la cuestión de la relación entre las ideas y los factores reales, tam¬
bién en este respecto se han enfrentado dos doctrinas; la que sostiene que
los tipos psicológicos obedecen a diferencias de «constitución» (en el sentido
de Kretschmer) y, por tanto, son relativamente invariables, y la que afir¬
ma que se modifican en el curso de la historia y aun son determinados
por los grandes cambios acaecidos en ésta. Nuestra opinión es que los
tipos psicológicos —individuales o colectivos— son de carácter funcional.
No son invariables, pero sí invariantes. Por tanto, «permanecen» a través
de la historia, pero ésta puede modificarlos en dos sentidos: primero, en
tanto que lo comportamental prevalece con frecuencia, en avanzados esta¬
dios de la sociedad humana, sobre lo psicosomático; segundo, por cuanto
la situación histórica impulsa a desarrollar ciertas posibilidades de un
«tipo» y restringir otras. Sin embargo, nuestra incompetencia al respecto
hace que todas estas afirmaciones deban ser tomadas como meras opinio¬
nes aventuradas. Lo único que nos parece bastante probable es que una
descripción cuidadosa de la historia humana no debe olvidar la existencia
Crisis y reconstrucción 483

del citado factor y aun debe en ocasiones destacarlo. Esto parece obvio
para muchos cuando se trata de un «tipo nacional». Pero no menos im¬
portante es la influencia del «tipo psicológico individual» en ciertas deci¬
siones que, al parecer, afectan solo a las ideas o sólo a los factores rea¬
les. Para dar un ejemplo de lo ultimo: entre un anarquista y un marxista
no hay sólo una diferencia ideológica o de conciencia de clase; hay —como
lo muestra la historia de la escisión de la Primera Internacional— una
diferencia de temperamento.

Con la ^presión «una nueva edad media» hemos aludido a la obra

del mismo título de Nicolás Berdiaeff, publicada en parte en ruso en 1923;
en alemán, en 1924 (primera traducción española, 1932). Pero el orbe
ideológico dentro del cual se movió el pensador ruso era muy amplio y
no puede reducirse a dicha fórmula. Lo mismo ocurre con muchas de las
manifestaciones del «pensamiento tradicional» durante los siglos xix y xx.
Más bien que de una determinada doctrina se ha tratado de un «estilo de
pensamiento» que ha adoptado formas muy diferentes, que se ha apoyado
en muy distintos argumentos y que se ha adherido a muy varias «ortodo¬
xias». Dentro de tal estilo nos interesan, como particularmente ilumina¬
tivas, ciertas formas «extremistas» como las que se manifestaron a través
de Joseph de Maistre y Louis de Bonald. Para expresar la actitud de estos
autores hay un refrán feliz: «ser más papista que el Papa». Esto es tan
cierto, que la misma Iglesia católica ha tenido siempre buen cuidado de
no dejarse arrastrar por las tendencias de tipo «integracionista» o «maurra-
siano». Por varios motivos, la Iglesia ha visto con recelo ascender la ola
del tradicionalismo a ultranza. Entre tales motivos ocupa un primer lugar
la extraordinaria perspicacia psicológica y sociológica de la Iglesia. Pero,
además, cuando la alta jerarquía eclesiástica ha dado su asentimiento a la
tesis de la época moderna como un «error», no por ello ha dejado de
contar con él. El «tradicionalismo» extremista, en cambio, se ha basado
en un puro «regresionismo». En algunos casos ni siquiera ha introducido
la reserva —manifestada más en la actuación que en el pensamiento— se¬
gún la cual hay que rechazar los «principios modernos», pero pueden acep¬
tarse, y hasta impulsarse, los «resultados modernos», por ejemplo, las
técnicas. El tradicionalismo extremista ha declarado, en suma, lo moder¬
no en bloque como una «equivocación» gigantesca. En esta misma opinión
se mantuvo, entre los españoles del siglo pasado, Juan Donoso Cortés (el
Donoso Cortés del Ensayo). Entre los españoles del siglo actual se desta¬
có Ramiro de Maeztu, cuya Crisis del humanismo no sólo resumía con
vigor varias tesis capitales del tradicionalismo, sino que anticipaba la doble
crítica (en la que luego abundaron Maritain y otros) de lo moderno como
conducente por igual al despotismo y a la anarquía. Pero en Maeztu ha-
484 El hombre en la encrucijada

bía, además, un postulado cuya aceptación podría simplificar la «asimila¬

ción» de lo moderno: la salvación tiene que residir, suponía, en el reco¬
nocimiento de lo objetivo —de «valores objetivos» principalmente—. Esto
puede considerarse, si se quiere, como «medieval» (y la insistencia de
dicho autor en lo «estamental» con vista a la estabilización de la sociedad
abona tal interpretación). Pero expresa a la vez un postulado de suma
importancia para nuestra época y en el cual muchos podrían estar de
acuerdo: el que la unión de la arbitrariedad subjetiva con el despotismo
de un Estado suprapersonal sólo puede curarse mediante el reconocimien¬
to de que «el centro de gravedad» de la sociedad «se encuentra en el
objeto». Cuál sea éste, claro está, es el clavo ardiendo de la época.
En cuanto a los representantes del pensamiento «progresista» duran¬
te los últimos ciento cincuenta años, son tan conocidos que no vale la
pena mencionarlos. Nos limitaremos a señalar a uno de quien hemos to¬
mado la frase que consta en la página 506 sobre la relación inversa entre
la autoridad de la Iglesia y la de la ciencia. Se trata de Bertrand Russell.
Dicha frase procede del libro III, parte I, cop. i, de su A History of
Western Philosophy, Nueva York (1945); hay trad. esp. por J. Gómez
de la Serna y A. Dorta: Historia de la filosofía occidental, Buenos Aires
(1947). El propio autor reconoce irónicamente su posición «neoilustra-
da» al reproducir un Unpopular Essays, Londres (1950), un falso «Obi¬
tuario» aparecido ya en 1937 y en el cual se decía que su doctrina «fue»
un «racionalismo anticuado» y que toda su vida «ofreció una estructura
anacrónica que recuerda la de los rebeldes aristocráticos de principios del
siglo XIX». Podríamos calificar a esta posición —como se había hecho en
el siglo XIX— de «radicalismo filosófico», opuesto a todo romanticismo,
del cual se alimentaron ideológicamente muchos tradicionalistas, pero par¬
ticipando a la vez de cierto «espíritu romántico». De él surgen dos ra¬
mas: una es el optimismo utópico; la otra, el optimismo desilusionado.

La realidad social europea es más rica y compleja de lo que permiten

suponer los esquemas presentados en este capítulo. Para reLrirnos sólo
a los «orígenes de la burguesía», conviene no olvidar el papel fundamen¬
tal desempeñado por una clase que no podemos situar exactamente ni en
la nobleza ni en el artesanado medieval: el llamado «patriciado» (véase
sobre el mismo la obra de J. Lestocquoy, Les Villes de Flandre et d’ltalie
sous le Gouvernement des Patriciens, XP-XW siécles, París [1952]). El
hecho de que tal clase no fuera, cuando menos en los comienzos, indus¬
trial y comerciante, no significa que no fuese en alguna medida «bur¬
guesa».
Las afirmaciones de Comte sobre los caracteres de la época moderna
se hallan en muy diversos escritos suyos, especialmente en los primeros
 Crisis y reconstrucción
485

opúsculos del autor («Apreciación sumaria sobre el conjunto del pasado

moderno» de 1820; «Plan de los trabajos científicos necesarios para re¬
organizar^ la sociedad», de 1822; «Consideraciones sobre el poder espi¬
ritual», de 1826, etc.). La mayor parte de las ideas al respecto fueron
recogidas y sistematizadas por Comte en su Systéme de politique positive
ou Traite de Sociologie instituant la Religión de VHumanité, publicado
en 1851 en 4 tomos, y en el cual incluyó como Apéndice los opúsculos
mencionados. De estos hay traducción española, por Francisco Giner de
los Ríos, con el título: Primeros Ensayos, México (1942). Afirmaciones
análogas se hallan en Saint-Simon, en Ballanche, en Proudhon y otros
autores de la época, para limitarnos a Francia.—Para las tesis sobre la
ejxx:a moderna como «liberación» o como «error», véase la anterior nota.—
La frase de Castelar procede del prólogo que redactó para la traducción
española de la Historia de la Revolución Francesa, de Thiers. En su
Idearium español decía también Ganivet que «El poder político tiene la
fuerza; pero la fuerza es flor de un día. En definitiva, lo que triunfa es
la idea» (una variación del tema en Granada, la bella, XI: «Las ideas
vienen antes que la fuerza», aunque «la fuerza se deja ver antes que las
ideas»). No es necesario mentar todos los autores que elaboraron teorías
acerca de la dependencia en que suponían se encontraba la historia res¬
pecto a los factores reales: Ratzel, Mare y Gobineau fueron algunos de
los más significados.—La idea de Scheler aludida en el texto se halla en
varios escritos suyos, especialmente en su Sociología del saber, traduc¬
ción esp. por José Gaos, Madrid (1935). El texto original es Die Wissens-
formen und die Gesellschaft, Leipzig (1926), 2.^ ed., modificada, de
Vcrsuche zu einer Soziologie des ^^issens, Kóln (1924). Todos los autores
que han trabajado en el campo de la Sociología del saber (Max Weber,
Karl Mannheim, Grünwald, Sorokin, Hans Barth, J. J. Maquet, etc.) pro¬
porcionan sugestivos puntos de vista al respecto.—Los textos relativos
al problema de los «orígenes de la época moderna» son innumerables y
resultaría embarazoso citar siquiera los más destacados. En los últimos
años se ha trabajado mucho en cuestiones tales como «Renacimientos» de
varios siglos (xii, xiii, xiv); «crisis» de otros varios siglos (xiii, xiv,
xv); relaciones entre la crisis —material y moral— bajomedieval y el
nacimiento del «espíritu burgués», historia económica y económicosocial
del tránsito de la edad media a la edad moderna (con especial considera¬
ción de los movimientos comunales en diversos países europeos y de las
diferencias entre ciudades, de los antecedentes de la devotio moderna,
del resurgimiento de lo biográfico, del papel desempeñado por el lujo y por
el ascetismo, por la burla, etc., etc.). Muchos de estos estudios no sola¬
mente han proporcionado valiosos datos, sino que han logrado evocar una
«atmósfera histórica» basada en un estudio aaicioso de las fuentes y de
los detalles, pero a la vez en una firme concepción de la necesidad que
tiene toda vida humana —individual o colectiva— de vivir dentro de
486 El hombre en la encrucijada

una cierta estructura.—Para las ideas de «estabilización», «abertura» y

«cierre» de la sociedad y otras nociones afines hemos sacado bastante
provecho de Bergson, Las dos fuentes, etc. (ya citada en nota al final de
la parte I, cap. vi); la idea misma es probablemente de vieja alcurnia y
Toynbee ha podido citar muchos antecedentes de ella en varias partes de
su A Study of History.
 II

LA CRISIS DE LOS «POCOS»

Ambigüedad del título.—Las transformaciones entre los siglos xiv y xvii.—Edad

Media y Edad Moderna: sus diferencias.—La idea medieval del orden.—Ser y acon¬
tecer.
Los «ensayos» de una solución: desequilibrio y estabilidad.—La «fermentación»
premoderna.—Ideas sobre lo moderno.—Las nociones tradicionales.—Las fases de la
primera etapa: Renacimiento y Contra-Renacimiento.—Religiosidad y humanismo.—El
sentido de la «experiencia».—Las exigencias de la construcción historiográfica.—Fases
ideológicas y fases cronológicas.—La unidad y la diversidad de la Europa moderna.
Soluciones parciales y soluciones totales.—El papel de la filosofía seiscentista.—
Significación del cartesianismo.—El problema de la razón: razón humana y razón
divina.—La razón tradicional y la razón moderna.—Santo Tomás y Descartes.—Racio¬
nalismo y voluntarismo.
Espíritu radical y espíritu mediador.—La pax fidei y la nueva concepción del hom¬
bre y del universo.—Las aplicaciones del espíritu de mediación.—El proUema de
Dios.—La monarquía.—La estabilidad cósmica y la estabilidad humana.—La idea de
perfección.—La razón como mediadora entre la voluntad y la caridad.
Notas.

El título de este capítulo es ambiguo. La crisis que se desarrolló entre

los siglos XIV y XVII no afectó sólo a unos pocos. Incesantemente se pro¬
dujeron en la sociedad toda suerte de cambios: se constituyeron nuevos
tipos de comunidad, entre ellas la que dio origen al moderno concepto del
Estado... Pero todo ello tuvo lugar sin que la imagen del mundo en la
cual los hombres estaban embebidos sufriera alteraciones radicales. Claro,
algpnos no se limitaron a aliviar los desgarrones sufridos por medio de
bien embalsamados parches; pretendieron ima cura radical, definitiva. Se¬
ría un error, sin embargo, suponer que estos extremismos anunciaban por
si solos una nueva época. Los extremismos han existido siempre. Lo que
importa es la función que ejercen; conviene preguntarse si son hechos
graves, con gran arrastre e influencia, meros índices, o simples extravagan¬
cias. Siempre ha habido ortodoxias y heterodoxias, represiones y rebelio¬
nes. Pero no siempre han podido alterar la faz de la historia. Así, pues,
deberemos estar muy alerta en nuestra descripción de la «crisis» de los
«pocos». Se trata de una fase histórica en la cual acontecieron, en propor¬
ción creciente, todo género de mudanzas. Mas éstas se reflejaron solamen¬
te de un modo total en la mente de algunos hombres. Por consiguiente,
la fórmula más adecuada para describir esta fase sería ésta: «la crisis de
 El hombre en la encrucijada

los muchos’ que se manifestó en unos ‘pocos’». Sólo por razones de bre¬
vedad adoptamos la fórmula del título.
¿En qué consistió esa etapa de la crisis? No es nuestra intención des¬
cribirla. Este no es un libro de historia: ni se enumeran hechos ni se pin¬
ta una atmósfera. Pero conviene tener presente a qué tipo de aconteci¬
mientos nos estamos refiriendo. Son éstos: la ascensión de la burguesía
en el período bajomedieval —con el crecimiento de la vida ciudadana
y del tráfico del comercio—; el hervor de la reforma religiosa —del que
la llamada Reforma fue sólo uno de los aspectos—; la busca de nuevas
formas de expresión —de la que el Renacimiento y el ritorno alVantico
fueron corolarios—; la separación entre sí de los diversos factores que
se mantuvieron en equilibrio durante la edad media —de la que la alter¬
nancia de pesimismo extremo y extrema confianza en la vida fueron una
de las consecuencias—; el cambio de la «constelación» histórica —desde
la «sustitución de la «amenaza» de Bizancio por la de los turcos, has¬
ta la época de las navegaciones, exploraciones y descubrimiento de Améri¬
ca—; el abandono de la concepción simbólicoestática del mundo; los pri¬
meros vagidos de una pura razón de Estado... Hay, por supuesto, mu¬
chos otros. Sólo se pretende aquí dar una muestra de ellos y hacer constar
que lo sucedido, especialmente durante los siglos xvi y xvti, no fue sino
la aceleración de un proceso que se inició ya dos siglos antes. Si se nos
preguntara cuáles son los «límites» temporales de nuestra etapa, responde¬
ríamos: entre los siglos xv y xvii. El que esté familiarizado con su histo¬
ria sabra muy bien a qué nos estamos refiriendo. Sabrá especialmente
que los grandes rótulos —Renacimiento, Reforma, Contrarreforma, etc.—
son tan sólo designaciones cómodas de un número incontable de hechos
cuyo carácter más general parece ser el «desencajamiento». Pues, en úl¬
timo término esta es la diferencia más acusada que hallamos entre la edad
media y la edad moderna. Los «desencajes» de la primera fueron única¬
mente el tipo de «desencaje» que manifiestan las funciones dentro de un
organismo. Extrema pobreza y extrema riqueza; ascetismo radical y pleno
goce de la vida; escepticismo y creencia, así como mil otras facetas, se ha¬
llaban entonces relativamente bien acordadas. Todo esto comenzó a sepa¬
rarse ya desde comienzos del siglo xiv. El antiguo orden persistió, pero
adoptó nuevas formas. Huizinga ha hecho notar que la importancia dada
por la investigación histórica al ascenso de la burguesía comunal en el
siglo XV no nos debe hacer olvidar que en aquella sazón se veía a tal bur¬
guesía muy por debajo de la nobleza. Cierto. Pero ello no hace sino con¬
firmar un hecho histórico digno de convertirse en ley: que las capas socia¬
les en vías de ascenso viven largo tiempo bajo la fascinación de las capas
antiguas, a las cuales pretenden seguir en vez de hacer lo que en último
término ocurre: sucederías. En todo caso, se puede afirmar que también
con respecto a dichos dos órdenes sociales se cumple el mencionado pro¬
ceso de desencaje. El mundo medieval estaba sustentado en la noción del
 Crisis y reconstrucción 489

orden y de los órdenes: cada persona y cada cosa tenían, en principio,

su lugar en la sociedad y en el universo. Los desplazamientos producidos
se limitaban a subrayar lo que todo el mundo sabía: que, aunque edifi¬
cada sobre el modelo de la ciudad divina, la ciudad humana era una sim¬
ple copia, y a veces una caricatura, de ella. El desorden destacaba todavía
más el orden; el salirse de su puesto confirmaba la existencia de un «pues¬
to». Desde el siglo xv, en cambio, la nobleza quiso enriquecerse de un
modo distinto, y mas rápido, que el proporcionado |x)r las heredades, pero
a la vez la burguesía comunal sintió la comezón de ser noble. Se trata
sólo de un ejemplo. Pero él nos manifiesta uno de los rasgos capitales de
la época moderna: la aceleración del movimiento. Para el hombre medie¬
val lo que se hacia dependía de lo que se era. Los escolásticos expresaron
esta idea en una precisa fórmula: operari sequitur esse. Cada vez en ma¬
yor proporción, lo que se es ha deprendido para el moderno de lo que se
ha hecho. Si sólo hasta tiempros relativamente recientes no se ha expre¬
sado esto en fórmulas adecuadas, ha sido porque, al mismo tiempo, du¬
rante la época moderna se ha intentado ofrecer varias «soluciones» según
las cuales el hacer ha dependido asimismo del ser —de un ser que se
concebía como el que había logrado predominar sobre todo acontecer
transitorio.
Durante dos siglos buscaron algunas minorías las fórmulas que per¬
mitiesen enunciar un ser del cual dependiese el acontecer. Se trataba de
llegar a saber claramente varias cosas esenciales; quién debía mandar úl¬
timamente en la sociedad; qué cosa debían y podían fundamentalmente
ser creídas; qué sólidas razones había para creer en ellas. Para resolver
esta cuestión no todos propusieron «ideas»: algunos —los más— consi¬
deraron que la solución consistía en adoptar nuevas formas de vida. De
hecho, la superabundancia de estas últimas, la rapidez con que se cam¬
biaban o modificaban, la facilidad cada día mayor con que se transmitían
a otras capas de la población muestra claramente que algo inusitado acon¬
tecía y que se ensayaban toda suerte de posturas con el fin de hallar
¡as que mejor se acomodasen a las nuevas situaciones. La historia de es¬
tos «ensayos» coincide con la vida de los siglos xv y xvr. No todo en
ella, claro está, puede ser explicado desde este ángulo. En primer lugar,
imperan en la historia motivos múltiples que hacen imposible un fácil re-
duccionismo. En segundo término, hav en la citada busca toda clase de
«avances» y «retrocesos», de «estabilidades» prontamente desequilibradas,
y de desequilibrios presentados como fórmulas definitivas. Además, per¬
tenecen a tal historia no sólo las distintas formas de vida, sino también
los mommientos espirituales de toda índole: los «humanismos» de todos
los matices; los intentos de reforma religiosa, desde los que se mantuvie¬
ron fielmente dentro de la ortodoxia católica hasta los que salieron vio¬
lentamente de ella; el nuevo p>ensamiento político que se fraguó junto al
crecimiento de los Estados nacionales y que suele centrarse en torno al
490 El hombre en la encrncijada

maquiavelismo... Pero el lector nos permitirá manifestar al respecto lo

que ya se puso de relieve en la primera parte del libro: que por lo común
tiene lugar una verdadera sedimentación de todas estas nuevas ideas so¬
lamente cuando aparece un sistema filosófico capaz de englobarlas en una
arquitectura unitaria.
¿Cuándo surge este sistema? No ciertamente antes del siglo xvii.
Desde fines del xiv basta comienzos del xvil, hubo en toda Europa —tan¬
to en los hechos reales como en las actitudes espirituales— una verdadera
y constante «fermentación». Tan intensa fue, que apenas se ha logrado
introducir algún orden en la incesante danza y contradanza de dicha épo¬
ca. Lo habitual hasta ahora ha sido destacar dos movimientos de signo
inverso: por un lado, el «otoño de la Edad Media» —más largo del que
Huizinga presentó tan sugestivamente—; por el otro la aparición ince¬
sante de «nuevas formas» de vida y de «nuevas ideas», conjugada con el
fenómeno destacado por Adolf Weber: el hecho de que las masas irrum¬
pieron por vez primera en Europa «formando una ola verdaderamente vo¬
luminosa». El orden introducido por Burckhart en uno de sus famosos
libros no era, por otro lado, suficiente. Aparte de que en la obra aludida
se refirió exclusivamente al Renacimiento italiano y aun a algunas formas
•—^las más «estéticas»— del mismo (Cassirer hizo observar que «olvidó»
nada menos que la filosofía), una parte de su intento resultó fallida, desde
nuestro punto de vista, por la insistencia en destacar aspectos más bien
que verdaderos cuerpos de ideas. Los intentos posteriores no fueron, que
sepamos, más afortunados. En el fondo, se redujeron a adoptar uno de
los dos movimientos de signo inverso antes citados, a aplicar a él, se¬
gún los casos, la nocion de «progreso» o la de «degeneración» y a articular
la historia de todo el período de acuerdo con su «ascenso» o «descenso».
Los inconvenientes de este método resultan particularmente claros cuando
se aplica al orbe de las «ideas filosóficas». A tenor de él habría que reco¬
nocer que durante los siglos xv y xvi no ocurrió nada digno de mención
en filosofía. Y así, en efecto, suele decirse. Con lo cual la gran tentativa
del siglo XVII de hallar en la razón —la razón individual, apoyada y jus¬
tificada últimamente por la razón divina— la instancia suprema ante la
cual tenían que desvanecerse todas las dudas, debería aparecer como una
novedad absoluta, preparada a lo sumo por vagas insinuaciones, perdidas
en el fárrago de toda suerte de despropósitos. No correspondiendo esto
a la realidad, ha sido menester sustituir la «teoría de los aspectos» por
lo que llamaremos la «teoría de las articulaciones». Es la que se está for¬
jando actualmente por los mejores conocedores del período. Percatados de
que nociones como las de «Reforma», «Renacimiento», «Contrarrefor¬
ma», etc., son en sí mismas insuficientes, mas a la vez necesitados de no¬
ciones para no perderse en un caos de hechos, los historiadores han bus¬
cado algunas fases que sin ser estrictamente cronológicas permitan abar¬
car dócilmente la multiplicidad de los hechos y de las ideas. Uno de ellos.
Crisis y reconstrucción 491

Hiram Haydn, ha propuesto recientemente una subdivisión bastante plau¬

sible. Por lo pronto, afecta sólo a los movimientos intelectuales. Pero
como son éstos los que principalmente interesan en este libro, procedere¬
mos a adoptarla.
Se trata de dividir el período del xv al xvii en tres movimientos: el
Renacimiento clásico, el Contra-Renacimiento y la Reforma científica. El
primero abarcó todo el renacimiento humanista, que prolongó en gran
parte la concepción medieval y pretendió ampliaría. El motor de este mo¬
vimiento fue el deseo de alcanzar una «paz intelectual» que no se basara
en restricciones puramente «ortodoxas», que admitiera ciertas «toleran¬
cias». El nombre que lo designa es, sin duda, insuficiente. ¿Cómo pre¬
tender que la enorme cantidad de ideas, de deseos, de sentimientos del
período pueda ser abrazada mediante una expresión tan inocua como la de
«Renacimiento clásico»? Quizá sería mejor llamarlo «Humanismo», si no
fuera que este término ha sido usado con otros muy distintos propósitos,
y si no fuera también porque los hombres que se «adhirieron» a dicho
movimiento fueron humanistas además de otras cosas de descripción difí¬
cil. El segundo movimiento, en cambio, no fue humanista: incluyó las as¬
piraciones a una «reforma», subrayó la importancia de la fe, destacó las
fuentes vivas de la tradición y buscó en la «experiencia» y no sólo en
las «letras humanas» la justificación postrera de todo pensamiento. Ahora
bien, la originalidad de Haydn al estudiar este movimiento consiste en
que no ha incluido en él sólo a los homines religiosi; aunque suene a pa¬
radoja, ha incluido asimismo a quienes subrayaron por doquiera la reali¬
dad inmediata, viva y directamente intuible. Hemos escrito el vocablo
«experiencia». En pocas ocasiones como ésta puede notarse la ambigüe¬
dad de este término. Pues no solamente designa la «vivencia interior»
por medio de la cual pretendió inyectarse nueva savia a la vieja fe, sino
también la «experiencia exterior» que enfrentó a los hombres con algo
que tanto las letras humanas como los razonamientos abstractos habían
desdeñado: la naturaleza. De ahí una singular amalgama: el escepticismo
se unió a la más ardiente fe; el naturalismo radical se conjugó con el so¬
brenaturalismo extremado. Por si fuera poco, cabe incluir dentro de este
movimiento al realismo político de tipo maquiavélico, no tanto en lo
que concierne a las máximas dadas para alcanzar el poder, como en lo que
toca a su concepción del hombre. El Contra-Renacimiento, en suma, se ca¬
racterizó por un intento de liberación de toda clase de rígidas ataduras,
por una busca de la «soltura». Pero no en el sentido del individualismo
propiamente «moderno», sino como expresión del deseo de lograr una
más auténtica comunión con lo «real». Lo que imperó en las mentes
contrarrenacentistas no fueron las letras humanas. Pero tampoco la teo¬
logía, y menos aún la «lógica». Fue la devotio, las «razones del corazón»,
las experiencias de toda índole, la observación, los «hechos» y la expe¬
riencia pragmática. En cambio, el tercer movimiento, el de la Reforma
 492 El hombre en la encrucijada

científica, penetró ya dentro del espíritu propiamente moderno. No tanto

por la importancia dada a la ciencia, como por la nueva actitud que re¬
presentó frente a las capacidades de la razón humana. Por eso preferi¬
ríamos calificar a este movimiento de «Reforma de la mente» o del «en¬
tendimiento». Por eso también puede ser considerado como el verdadero
preludio a la «solución» de la primera crisis, por no decir un fragmento
considerable de la solución misma.
Probable es que las citadas nociones no sean tampoco idóneas. A los
historiadores corresponderá proponer en el futuro otras que ciñan más
apretadamente el material histórico. En todo caso parece muy probable
que alguna construcción historiográfica del tipo anterior sea necesaria si
no se quiere andar perdido en un laberinto de hechos. Las dificultades
que ofrece una concepción demasiado rígida quedan, por lo demás, sol¬
ventadas cuando se advierte que los movimientos en cuestión no son me¬
ros aspectos, pero tampoco simples fases cronológicas. Se entrecruzan
continuamente, y es difícil en la historia real hallar representantes puros
de ninguno de ellos. ¡Si ni siquiera un Montaigne fue totalmente «ex¬
perimental» y «escéptico»! ¡Si ni siquiera un Lutero fue completamente
antirracional! En algunas ocasiones, la confusión de las líneas fronterizas
es patente; basta citar el ejemplo de Erasmo. Dilthey dijo de él que era
un «Voltaire del siglo xvi», un espíritu mordaz. Sí, pero también un apa¬
sionado buscador de la philosophia Christi. Desde otros ángulos, finalmen¬
te, debe tenerse en cuenta el modo particular cómo las distintas comu¬
nidades europeas reaccionaron ante pareja situación histórica; esto nos
explica por qué la función ejercida por los citados movimientos fue, por
ejemplo, muy distinta en Italia de lo que fue en Francia o en España.
Así, sin una cierta previa «ordenación ideológica» de la fase crítica, no es
posible entender el sentido de la solución luego propuesta por algunos
hombres, el perfil del gran «sistema filosófico».
¿Cuál fue éste? Ha sido habitual considerar el cartesianismo como la
expresión más cabal de «la idea moderna». La opinión es harto plausi¬
ble. Aunque poderosos e influyentes, los movimientos espirituales e inte¬
lectuales antes mencionados tocaron sólo a un aspecto de la realidad hu-
tnana. Afectaron, por ejemplo, a lo religioso, a lo moral, o a la concep¬
ción de la naturaleza o de la marcha de la sociedad, pero no a la realidad
entera. Si por acaso intentaron abarcarlas —como sucedió con la Contra¬
rreforma , lo hicieron por medio de una mezcla singular de integraciones
y de exclusiones. No fueron, pues, en nuestro sentido suficientes como
señales de que el proceso crítico había dado al fin con una «solución»
amplia y «estable». No es sólo una ilusión nuestra. La mayor parte de
los que contribuyeron a la formación de los movimientos citados tuvieron
la sensación de estar aportando algo esencial para estabilizar la sociedad
y descubrir un orden en el creciente caos de las ideas. Pero ninguno pen¬
só haber conseguido de veras el fin propuesto. O, para ser más exactos:
Crisis y reconstrucción 493

pensaban conseguir tal fin para ellos mismos (como Montaigne), para una
minoría ilustrada (como Erasmo), para una sociedad con la cual se tenían
costumbres y lenguaje comunes (como Lutero). Tales limitaciones no se
debían a incapacidad personal, sino a un hecho muy simple: a no estar
instalados aún en el momento histórico adecuado. En cambio, los filóso¬
fos del siglo XVII, y Descartes en particular, no sólo intentaron dar solución
amplia a la crisis, sino que tuvieron conciencia de haber escalado alturas
desde las cuales podían dominar el anterior panorama. Tenían conciencia,
sobre todo, de que desde ellas podrían trazar líneas divisorias entre ins¬
tancias que, como ha dicho Lucien Fébvre, estaban confundidas todavía
en las mentes del siglo xvi: lo natural y lo sobrenatural, lo cierto y lo in¬
cierto, lo posible y lo imposible. No debe sorprendernos, pues, el acento
mañanero e ingenuamente confiado con que formularon sus principales
argumentos. Asumido el anterior conflicto de ideas y de intereses, se pro¬
pusieron resolverlo en su integridad, sin exclusiones, pero también sin
compromisos. Su pensamiento fue en este sentido radical, y ello en un
sentido mucho más propio del que corresponde a ios pensadores del Con¬
tra-Renacimiento, cuyo radicalismo en la expresión resalta con la modera¬
ción con que un Descartes se expresa. Pues «radical» no significa aquí
«extremo», sino, como lo define el Diccionario de la Lengua, «pertene¬
ciente o relativo a la raíz». Se trataba, en efecto, de hallar las raíces de
acuerdo con las cuales se creía que se podía vivir, y según las cuales se
pensaba que se podía creer.
En gracia a esa «totalidad», eximimos al pensamiento cartesiano de
sus «fallas». Ni siquiera nos interesa que muchas de sus partes fuesen
notoriamente «falsas» y que, en lo que toca a la ciencia —uno de los
ingredientes sobresalientes de la época—, el verdadero eje alrededor del
cual ha girado el pensamiento moderno no haya sido Descartes sino New-
ton. Todo esto pierde gravedad cuando consideramos el propósito de Des¬
cartes (y de los grandes filósofos del tiempo) y sobre todo la claridad con
que fue expresado. Es éste: en vez de mantenerse sin variar un punto,
en la vieja tradición; o en vez de buscar la viva fuente de la fe en el
alma interior; o en lugar de contentarse con un modus vivendi cualquiera,
basado en la burla sarcástica o en la escéptica benignidad, se trató de
encontrar verdades firmes e indubitables, que no dependiesen del albedrío
individual, que pudiesen ser aceptadas, «creídas» por todos. Para ello
bastaba en principio el «sentido común». Pero, ¡qué difícil seguirlo! Se
necesitaba un valor singular: desprenderse de toda aquietadora confianza,
de toda previa idea, de toda arraigada creencia. Quedarse solo, comple¬
tamente solo, ante sí mismo, sin monitores, sin guías, sin testigos. No
se diga que esto había ya sido intentado antes; la existencia de fórmulas
análogas no permite suponer que se trata del mismo intento y de la misma
experiencia. Pues en Descartes no se trataba sólo de extraer la verdad
del fondo de sí mismo, sino de mostrar que tal verdad, y las inmediata-
494 El hombre en la encrucijada

mente derivadas de ella, constituían la ley del universo. Si se quiere lla¬

mar a esto «idealismo» aceptemos el mote. Pero no insistamos en él
demasiado. Hay una tendencia del pensamiento filosófico moderno según
la cual la actividad pensante humana es de naturaleza creadora. Paradó¬
jicamente, pertenecen a esa tendencia no sólo los racionalistas, sino tam¬
bién muchos empiristas. Cuando Vico proclamaba, contra Descartes, que
sólo se entiende lo que se hace, no desdeñaba la razón; subrayaba su as¬
pecto operativo. Pero sería erróneo olvidar el rasgo fuertemente «obje-
tivista» que tiene el «subjetivismo» moderno. Hay en él la confianza
—manifestada en forma de proposición apodística— según la cual la
razón individual, cuando es rectamente conducida y no se deja extraviar
por instancias ajenas a ella, coincide con la razón del mundo y, desde lue¬
go, con la razón divina. La primera verdadera y radical «solución» ofre¬
cida a los hombres que ya no sabían exactamente a qué atenerse, se ex¬
presó con este nombre ambiguo: razón.
Pues, ¿qué?, se dirá. ¿No es esto justamente lo que hicieron siempre
los filósofos? Cuando nos hemos referido a Sócrates, ¿no hemos aludido
a la razón, a «su razón», para designar su postrer «refugio», el fundamen¬
to último de su existencia? Entonces, ¿por qué suponer que Descartes
fue el primero en arribar a conclusión por lo visto tan mostrenca? Y, en
efecto, hay que reconocer que en sí mismas las afirmaciones cartesianas
fueron una de tantas reiteraciones de lo que el Occidente ha llamado la
actitud filosófica. Sin una razón que no sea a la vez individual y «colec¬
tiva» —comunicable en principio a otros—, que no constituya al mismo
tiempo el fundamento de la existencia individual y la expresión de la re-
^laridad dd universo, es difícil hablar con algún sentido de filosofía.
Santo Tomás no pretendía otra cosa. Su idea de la ratío era bastante
compleja: como en todos los filósofos, los términos por él usados abarcan
una crecida cantidad de significaciones. Pero si no nos dejamos despistar
por el detalle, reconoceremos en su concepción de la «razón» algo que
estuvo siempre en la base de la actividad filosófica. ¿Cómo se puede sin
ella ni siquiera filósofo? Este tiene que admitir, como todo el mundo,
un cierto tribunal que «decide» cuando hay conflicto entre proposiciones.
A diferencia de otras gentes, sin embargo, lo hace presidir por la razón.
Ya sé que este término por sí mismo no explica gran cosa. ¿Es la consis¬
tencia lógica de las proposiciones entre sí? ¿Es una «facultad» que nos
«revela» la realidad apartando de ella las nieblas de los prejuicios, de las
sensaciones fugaces y contradictorias, de los oscuros movimientos de la
voluntad y de las afecciones? No podríamos decirlo. Pero lo que sí pode¬
mos decir es esto: que cuando llega el momento de «decidir», el filósofo
en cuanto filósofo no se decide por lo que sabe de oídas, o por lo que
desea, o por lo que opina. El filósofo puede ser también un creyente. En
tal caso no se limitará a creer, sino que buscará razones para apoyar su
creencia. No dirá: «esto es así, porque la razón lo contradice». Y si por
Crisis y reconstrucción 495

acaso sustenta semejante tesis, tendrá para ello sus motivos filosóficos:
la razón individual, dirá, por ejemplo, no basta; hay una razón superior
difícilmente accesible a los hombres, depositada en una institución o bien
revelada a través de alguna rara y ardua «experiencia». O si se somete
a la dura crítica la razón en nombre de la experiencia, su crítica seguirá
siendo racional. De la razón se habrá desplazado a las razones. Pero se¬
guirá moviéndose dentro del mismo ámbito. Santo Tomás no creía que
la razón pudiese saberlo todo. Además, tenía buen cuidado de delimitar
sus posibilidades. No siendo puro espíritu, el hombre no puede aprehen¬
der mediante una intuición única los inteligibles; necesita derivarlos pe¬
nosamente de las cosas. Pero todo esto no está expresado por medio de
meras opiniones; las limitaciones del razonamiento humano se muestran
mediante razonamientos. Por tanto, no parecía cosa del otro jueves que
la razón fuese una solución para las perplejidades de ciertos hombres. ¿No
habrá, pues, en la filosofía cartesiana algún otro elemento, tanto o más
importante que aquél, y sin el cual el aducido no sería más que la repe¬
tición de una actitud frecuente en la historia, cuando menos entre los
filósofos?
Sí, lo hay. Es el uso que de la razón se hace. Mejor todavía: la con¬
cepción que se hace de tal uso. Maritain ha escrito que el «pecado» de
Descartes consistió en el angelismo, en haber concebido el pensamiento hu¬
mano según el tipo del pensamiento angélico. Olvidemos lo del «pecado».
Siempre resultará cierto que Descartes concibió el uso de la razón de
modo distinto que los demás filósofos. EUa, y sólo ella, era tribunal supre¬
mo. Pues aun en el momento en que se decide lo primero que puede sa¬
berse en el orden del conocimiento —que el que duda, piensa—, tal «de¬
cisión» no es el resultado de una experiencia fundamental, de un «hecho
primitivo». La filosofía de Descartes no era la filosofía del hecho sufi¬
ciente; era la de la razón suficiente. Cierto que la voluntad desempeñaba
un papel capital en ella: que no sólo el juicio era un asentimiento de la
voluntad, sino que también —como en Juan Duns Escoto— la creación
y su estructura dependían de la «arbitrariedad divina». Podemos, pues,
añadir al racionalismo un elemento que parece o contradecirlo o sobre¬
ponerse a él: el voluntarismo. Y, en efecto. Descartes fue en este punto
uno de los continuadores de lá separación establecida desde el siglo xiv
por Occam y otros entre la razón y la fe. Pero- Descartes representaba
más que un jalón de una larga cadena. Si fuera sólo esto, sería un emi¬
nente representante de la gran «desviación» moderna, no todavía uno de
los que propusieron una solución total para la crisis de la época. Así,
admitimos con Xavier Zubiri que «el presunto racionalismo cartesiano»
es «más bien un ingente y paradójico voluntarismo: el voluntarismo de la
razón». Por eso hemos dicho que la concepción del uso que de la razón
se hace —y no simplemente la idea de la razón o el mero uso de ella—
determinó la originalidad cartesiana. De un modo o de otro, todos los
 496 El hombre en la encrucijada

grandes filósofos del siglo xvii participaron de ella. Spinoza fue mucho
menos «subjetivista» que Descartes. En el respecto citado, sin embargo,
no le anduvo mucho a la zaga. Locke fue muchísimo más empirista; es
dudoso pensar que difería grandemente del «espíritu cartesiano» quien
afirmaba, subrayándolo, que «la razón debe ser nuestro último juicio y
nuestro guía en todas las cosas». No sólo esto. Cuando examinamos el pa¬
norama total de la actividad filosófica en el siglo xvii advertimos que la
escolástica misma, especialmente la más avanzada y agresiva —la escolás¬
tica de los jesuítas españoles—, llegó a concepciones sensiblemente pa¬
recidas a las «cartesianas» —o, mejor, a las leibnizianas—. Así, no nos
parece demasiado errónea la designación hoy habitual para el citado siglo:
la «edad cartesiana». Pues ésta no necesitaba coincidir estrictamente con la
filosofía particular de Descartes, sino con rm espíritu que Descartes re¬
presentó mejor que nadie y que pudo parecer a algunos el único capaz
de proporcionar un escudo contra las incertidumbres de la época.
Fue, como vimos, un espíritu «radical». Pero también un «espíritu
mediador». No eran incompatibles. Cuando una «edad conflictiva» alcan¬
za su punto culminante, mediación y radicalismo van unidos. Pues la me¬
diación no significa ya un vago eclecticismo: es el descubrimiento de una
nueva encrucijada desde la cual los caminos que habían parecido divergir
tanto resultaron convergentes. Por eso no sería justo considerar el «car¬
tesianismo» sólo como una, la primera, manifestación del racionalismo
moderno, como la formulación de la metafísica que correspondía a la nue¬
va concepción del hombre y de la naturaleza. Además de esto —y en su
época muchas veces por encima de esto—, fue un intento de alcanzar la
tan anhelada pax fidei. Por tanto, el «reposo del corazón», la «extirpación
de la inquietud», la «cesación de la preocupación» eran en él primarios.
No hay que olvidar, en efecto, el papel que desempeñaron en los grandes
pensadores de la época «lo ético», «lo religioso», todo lo que llevara a al¬
guna firme concepción acerca de la relación entre el hombre y Dios, a
alguna clara idea del puesto del hombre en la naturaleza. Para ello era
necesario saber acerca de ésta. Mas tal conocimiento era un medio y no
un fin. Lo que se procuraba, para citar de nuevo a Xavier Zubiri, era
hacer entrar de nuevo al hombre en sí mismo. No, pues, segregar al
hombre de las cosas o de Dios. Haberlo interpretado de este último modo,
como ha hecho Maritain, es haber olvidado que en la «edad cartesiana»
el método no se justifica todavía por sí mismo.
¿En qué consistía la «mediación»? En muy distintas cosas. Entre ellas,
algunas de índole muy concreta. Por ejemplo: la ordenación racional dé
la sociedad según el principio monárquico. Con ello se eliminaba la tur¬
bulencia de los señores feudales, pero a la vez se ponía un dique a la
lucha entre facciones político-religiosas, a las rebehones comunales, en
que habían sido pródigos los anteriores tres siglos. Aquí, sin embarco,
sólo vamos a referirnos brevemente a un tipo de mediación: es la que re-
Crisis y reconstrucción 497

presentó la razón al tender un puente entre la caridad suma y la voluntad

omnipotente.
De pronto, esto parece una «vaguedad metafísica». ^jQué tienen que
ver las tareas urgentes del momento —^la estabilización de la sociedad;
el apaciguamiento de la inquietud individual y social— con tan sublimes
especulaciones? Como medidas urgentes e inmediatas, casi nada. Como
señales de una ingente arquitectura intelectual en la que se reflejó mara¬
villosamente la solución proporcionada por los «pocos», mucho. Esto se
manifestó ante todo en un problema central para la época: el problema de
Dios. ¿Cómo se hallaba el hombre ante Él? De la respuesta dada a esta
pregunta dependía la posibilidad de muchas acciones humanas. Y no se
crea que todo consistía en dos respuestas fáciles y extremas: o que Dios
está continuamente en nosotros y en este mundo; o que vive en un in¬
cierto «más allá», fuera del mundo, indiferente a los ajetreos de los hom¬
bres —^un paso más y podrá decirse: que no vive en ninguna parte—.
En aquella época no había o sólo los hombres religiosos o sólo los «li¬
bertinos». Lo más probable es que, dentro de las capas de la scxriedad
donde tales inquietudes eran ya posibles, cada hombre llevara en sí mis¬
mo, como Fausto, dos almas. Esto puede explicarnos, dicho sea de paso,
el «misterio» de la producción literaria erudita del siglo xvii en los di¬
versos países europ>eos. Unos publicaban libros piadosos inmediatamente
después de haber dado a la estampa, con frecuencia anónimamente, libros
descreídos. Otros adoptaban estilos «sospechosos»: tres siglos después
uno tiene la impresión, al leerlos, de que no dicen lo que dicen, de que
dicen otra cosa, pero sin que pueda saberse a punto fijo qué es. Desde
1870 hasta 1930, aproximadamente, se perdió en la mayor parte de los
países europeos, y en casi todos los americanos, la noción de que es po¬
sible «desdoblarse». Hoy sabemos muy bien no sólo que es posible, sino
en qué consiste: en no darse enteramente, en descubrir con destreza cuá¬
les son las expresiones ambiguas, en armar hábilmente toda clase de
coartadas intelectuales... Por eso podemos hoy comprender a muchos
escritores del siglo xvii que hasta hace poco eran punto menos que
ininteligibles. Cierto que tales mañas habían sido también practicadas
en los siglos xv y xvi (y en una cierta medida se han practicado en todas
las épocas). Pero en el xvii ese género de literatura —y la polémica en
torno a ella— proliferaba. Era la literatura de la «indecisión». Casi toda
ella se centraba en el mismo problema, como si de él dependiese la piedra
angular de la sociedad y de la naturaleza. Por eso la mencionada «media¬
ción» era tan fundamental. No nos importa que Descartes y los demás
grandes pensadores del siglo xvti fueran también, como se ha llamado al
primero, «filósofos enmascarados». En ciertas épocas el enmascaramiento
es universal. Lo cual no quiere decir que sea una muestra de insinceridad
y de hipocresía: la máscara que cada cual usa es a la vez una parte de su
32
498 El hombre en la encrucijada

rostro. Mas aun dentro de este desdoblamiento podía hallarse —y los

grandes filósofos lo encontraron— un equilibrio.
Era el equilibrio entre un Dios suficientemente poderoso para crear
el mundo que quisiera, y un Dios lo bastante caritativo para que tal crea¬
ción fuese «razonable». Durante tres siglos se había ido ensanchando no
sólo la ruptura entre Dios y el mundo, sino también la «ruptura» dentro
de Dios mismo. La afirmación de la razón divina no había ofrecido para
Santo Tomás grandes dificultades; podía sostener dicha tesis sin ser por
ello un «racionalista». Desde Juan Duns Escoto y Guillermo de Occam
se profundizó, en cambio, el foso entre los diversos atributos divinos. Si
esto hubiese afectado sólo a la pura especulación filosófica, la cosa no
habría sido grave. Pero las concepciones acerca de Dios repercutieron en
las ideas acerca del hombre: el foso se abrió, pues, también, y conside¬
rablemente, para el último. ¿Debía la razón dominar en el hombre? ¿O
era mejor entregarse a la devoción, a la efusión interior, a la vida humilde,
activa y caritativa? Cuestiones todas ellas de la más alta entidad. La ra¬
zón cartesiana acudía a situarla en su justo medio, a arrancarlas de sus
excéntricas órbitas. La omnipotente voluntad divina puede hacer cual¬
quier mundo, inclusive uno en el cual no rijan los principios de la Geo¬
metría. Pero Dios, que es suma voluntad, es a la vez caridad suma. In¬
troduce la razón para corregir los «excesos» de la voluntad omnipotente.
Así, la razón es desencadenada por el choque y la tensión entre la volun¬
tad y la caridad. Es la gran mediadora, la gran moderadora. Se ha dicho
que el Dios de Descartes —lo mismo que el de Leibniz— es el Gran
Mammático, el Gran Arquitecto. Mejor sería decir (y Leibniz así lo dijo):
el Gran Monarca. Dios es el verdadero «Príncipe», no sólo de las socie¬
dades humanas, sino de la naturaleza entera. Es la clave que sostiene la
suprema bóveda del edificio. Sin Él no hay honor, ni orden, ni conoci¬
miento. Dios es, en rigor, el modelo de la naturaleza, del hombre y de la
historia. Con ello parecía volverse a la idea medieval según la cual el
gobierno de esta tierra es una copia, bien que imperfecta, del gobierno
divino. Pero entre la idea medieval v la moderna hay una esencial dife¬
rencia. En la edad media, aunque el poder efectivo pertenecía a los Se¬
ñores, y el poder de la unificación política al Emperador, seguía pensán-
do,se —lo pensaban güelfos y gibelinos— que la legitimidad completa del
poder terrenal solo era posible por medio del Papa. Se podía negar a éste
el poder concreto, pero la justificación última del ejercicio derpoder en
tanto que proveniente de la Gracia de Dios se daba a través del Vicario
de Cristo. En la edad moderna, en cambio, la secularización del poder se
hizo más radical de_ lo que puede darlo a pensar el acatamiento de los
principes a las Iglesias. Desde el instante en que se reconoció que la re¬
ligión real determinaba la religión del súbdito, se admitió que sólo el Rey
podía prescribir últimamente aquella. La sociedad quedó perfectamente
redondeada, y con ella se redondeó la naturaleza y la historia.
Crisis y reconstrucción 499

Fue un mundo perfecto... a su modo. Fue —intelectualmente— un

momento de mediodía. Recuerda unos versos de Jorge Guillen;

Todo es cúpula. Reposa,

Central sin querer, la rosa.

Sí, un mundo perfecto, pero, ¡con qué sacrificios! Perfecto para los «po¬
cos», incomprensible o sospechoso para los «muchos», ajeno a los «to¬
dos». Como todas las grandes construcciones intelectuales que han pre¬
tendido dar una imagen completa del mundo, representó un momento de
sutil e inestable equilibrio entre muchas tensiones opuestas. Pocos dece¬
nios antes hubiera parecido inasequible; pocos decenios después parecía
ya insostenible. Sin embargo, dentro de su inestabilidad acarreaba algu¬
nos gérmenes que, consecuentemente cultivados, florecieron durante los
siglos modernos. Su desarrollo no fue previsto por sus autores. Más to¬
davía: de haber podido asistir a él, algunos hubiesen considerado que
no era sino una caricatura. El descubrimiento de que la «razón» —en
el sentido en que hemos intentado explicarla— constituía el tribunal su¬
premo ante el cual se justifican las decisiones fundamentales, era algo
esencialmente minoritario, aceptable sólo por algunos. ¿Por quiénes? Jus¬
tamente por los capaces de creer en ella. Mejor todavía; por los capaces
de vivir de ella. Fueron pocos; unos cuantos gentilhombres que al mismo
tiempo eran «intelectuales» —o viceversa—. Para los demás, la «razón»
era insuficiente. O, mejor, se necesitaba otra clase de «razón». En el
mundo de Occidente comenzaban a ascender al poder, a la riqueza, a la
influencia, clases cada vez más numerosas de hombres. Para ellas no bas¬
taba la razón como principio; la preferían como un instrumento. Tan pron¬
to como se cerró la crisis de los «pocos», comenzó la de los «muchos».
Se planteó entonces un nuevo problema: se trataba de saber si esas nue¬
vas clases podrían ser asimiladas sin notable detrimento para las formas
de vida y de cultura inauguradas por los «primeros» hombres modernos.
La respuesta a esta pregunta fue dada en el curso de los siguientes cien
años. Se inició con lo que Paul Flazard ha llamado «la crisis de la con¬
ciencia europea» y terminó aproximadamente con la Gran Revolución fran¬
cesa. Su centro fue el siglo xviii; su expresión principal, el «Iluminismo».
Todos los países de Europa, y buena parte de los de América, intervinie¬
ron en este ingente flujo. Uno de ellos —Francia— expresó, como lo ha
hecho a menudo, lo que tenían las «ideas» de «universales». Otro —In¬
glaterra—, siempre un tanto desconfiada de las «ideas», buscó la solución
en calladas, y efectivas, normas de convivencia. Cada uno con su «espí¬
ritu nacional». Pero todos respondiendo a la misma situación histórica,
todos montando por la misma empinada cuesta. Todos en busca de una
nueva solución, capaz de encandilar más almas humanas que la idea de
una Razón mediadora entre la Voluntad y la Caridad.
 600 El hombre en la encrucijada

NOTAS

Se nos puede acusar de seguir dejando poco en claro un término del

que hacemos uso constante: el ‘Occidente’. Hemos dado sobre él algunas
precisiones, pero el lector pensará, y con razón, que son bien parvas.
Por desgracia, no se presta a definiciones muy exactas. (Sobre las dificul¬
tades que plantea su uso hay jugosas consideraciones en el trabajo de
Juan Adolfo Vázquez titulado «Occidente, el tiempo y la eternidad», pá¬
ginas 75-94 de su libro Ensayos metajísicos, Tucumán [1951].) No es,
en efecto, una mera noción geográfica; es una noción histórica —y de
una historia, además, en constante movimiento—. Sin pretender aclarar
a fondo el asunto, he aquí algunas precisiones.
Entendemos por ‘Occidente’ algo, por lo pronto, equivalente a Euro¬
pa, la cual sería el núcleo del Occidente. Ya dentro de este concepto apa¬
recen, sin embargo, varios difíciles problemas. El mundo mediterráneo,
sobre todo a medida que se fue «Hberando» de la invasión islámica, fue
«recuperado» para Europa. Pero al mismo tiempo resurgieron en él ca¬
racterísticas que habían pertenecido a la antigüedad clásica. Hay que
tenerlas en cuenta y considerarlas a menudo como manifestación de una
franja intermedia. Por otro lado, Rusia —aun la Rusia al oeste de los
Urales— es, como repetidamente se ha dicho, una entidad histórico-geo-
gráfica ambigua. Desde Pedro el Grande parece haberse incorporado a
Europa. Mas la incorporación ha sido intermitente, como lo mostraron
en el siglo xix las luchas entre occidentalistas y eslavófilos (quienes, dicho
sea de paso, eran menos «asiatizantes» que «bizantinistas»). ¿Deberemos
decir entonces que el Occidente, en tanto que equivalente a Europa, son
sólo las «naciones» modernas europeas que, aun estando internamente di¬
vididas —como algunas lo estuvieron hasta el siglo xix—, consiguieron
algún día influencia económica, religiosa o política: Francia, España, Ita¬
lia, Inglaterra, Alemania, Holanda, Suecia, etc.? Tal restricción ofrecería
varios inconvenientes. Excluiría, por ejemplo, a Polonia o al Sudeste
europeo —otra importante franja intermedia—. La cuestión del signifi¬
cado del Occidente parece, pues, insolublc. No obstante, es así sólo cuan¬
do se pretenden dar definiciones tajantes, sin tener en cuenta el continuo
flujo y reflujo de la civilización europea. Podemos, así, llegar a una con¬
clusión aproximada.
Es ésta: el Occidente es una civihzación cuyo núcleo surgió en Euro¬
pa, que se ha ido dilatando por todo el planeta y que, al final —en nues¬
tro tiempo—, ha quedado «ahogado» y «comprimido» por las grandes
fuerzas que él mismo desencadenó en buena parte. Tal «dilatación» del
Occidente se ha efectuado en varias etapas. En los siglos xvi y xvii con¬
sistió en dos movimientos: la contención de los otomanos, y la expansión
hacia America (junto con los viajes de exploración y circunnavegación).
Crisis y reconstrucción 501

España y Portugal desempeñaron en esta empresa un papel decisivo. En

el siglo XVII la civilización europea incluía ya buena parte de América e
incorporaba el dinamismo de Rusia. Después se extendió por muchas zo¬
nas del planeta: zonas costeras e isleñas (costas de China, islas del Pacífi¬
co), subcontinentes (India), etc. En unos casos, se trataba de un proceso
de colonización. En otros, de un proceso de asimilación de las técnicas
(Japón). El punto de máxima expansión ha sido alcanzado en el momento
de máxima penetración de la técnica. Y en este mismo instante ha comen¬
zado sobre Europa el reflujo que ella había desencadenado.

La situación de Europa y del Occidente en el mundo, con el doble

proceso de «dilatación» y «disolución» referido, ha sido tratada en fre¬
cuentes ocasiones, sobre todo durante las últimas décadas, y más aún tras
la terminación de la Segunda Guerra Mundial. Se ha notado que una de
las posibilidades que tenía Europa de mantener, si no su hegemonía, sí,
cuando menos, su «independencia», se echó a perder al hundirse Alema¬
nia. Desde luego, en buena parte por culpa de ésta; Alemania no consiguió
tener ni una idea ni un sentimiento claros respecto a Europa. Sea por la
relativa juventud de su poder nacional, sea por la frenética ideología con
que intentó protegerlo y extenderlo, la idea europea le fue casi totalmen¬
te ajena: la famosa Festung Europas no pasó de ser un término militar
con el cual se designaron los anillos de defensa exteriores de Alemania. En¬
tre lo mucho que se ha publicado sobre el punto, destacamos un intere¬
sante artículo de A. Fernández Suárez, «Europa: caudal de Asia o colonia
de América», Sur, núm. 199 (1951), 1-12. Las tesis de este autor son
lúcidas y sugestivas, pero creemos que deben ser completadas con otras
indicaciones, especialmente en lo que toca a América. Volveremos sobre
el asunto en el capítulo final de esta parte.

Nuestra opinión, según la cual los pensamientos filosóficos producidos

en una época resultan sobremanera adecuados para entenderla, es en gran
parte de raíz hegeliana. Pero diferimos en varios respectos de la idea he-
geliana —y antes volteriana— del «espíritu de la época». Ante todo, no
opinamos que el pensamiento filosófico sea cabalmente representativo. Lo
tomamos como un ejemplo particularmente claro (y para nosotros mejor
conocido que otros aspectos de la historia) de ciertas actitudes humanas.
No excluimos otros muchos modos de manifestarse el hombre. Para el
mundo antiguo, por ejemplo, hemos tenido en cuenta problemas relativos
al poder o a la proyección de los ideales de una comunidad hacia el futu¬
ro. Para el mundo moderno, hemos insistido a menudo en los factores rea¬
les, y en los capítulos finales nos extendemos algo sobre la influencia
ejercida en la sociedad por el desarrollo de la ciencia y de la técnica. Pero,
además, diferimos de Hegel en que negamos la relación directa y unívoca
entre cada pensamiento filosófico y su realidad histórica. Es cierto que
502 El hombre en la encrucijada

ílegel no habló de coetaneidad estricta; si «la filosofía alza su vuelo, como

el buho, a la llegada del crepúsculo», ello es porque la forma de vida
que la pretende reflejar ya está pasando. Pero esto es todavía demasiado
«correlativo» para nuestro gusto. El reflejo por el pensamiento filosófico
de las formas de vida se efectúa de varios modos; simultáneamente, an¬
ticipadamente, postumamente. Inclusive puede darse el caso de que no
baya tal reflejo. Es, pues, necesario ver concretamente en cada caso si
puede hablarse del «espíritu de la época» reflejado por la filosofía y en
qué proporción lo refleja.

La objeción que inmediatamente puede ocurrírsele al lector —que

Leibniz no participa de la concepción cartesiana del «Dios arbitrario» y,
por tanto, que difícilmente puede considerársele como representante de
la «razón mediadora»— se atenúa tan pronto como se piensa que el
Dios leibniziano no tenía necesidad de introducir la razón para mediar
porque desde el principio se presentó ya como sumo «mediador», equili¬
brio supremo y exacto fiel de la balanza del universo. Por eso Leibniz
veía muchas analogías entre sus concepciones y las de la Escuela: ni uno
ni otros tuvieron necesidad de introducir una ruptura para luego repararla.

Hay un asunto que no hemos tocado en nuestro libro, a pesar de que,

por muchos motivos, es apasionante para los lectores hispánicos_los «es¬
pañoles de tres mundos»; es el problema de España y el Occidente_, o
—puesto que nos hemos referido en el capítulo a los siglos xvi y xvii—,
el problema de la «relación» entre España y la Contrarreforma. Por sí
solo merece un libro. En general, aunque se ha destacado ocasionalmente
que deben tenerse presentes las «características nacionales» de las prin¬
cipales naciones europeas características que se conciben aquí como fra¬
guadas concretamente por la historia y no como espectrales esencias in¬
temporales—, ha habido que dejar en la penumbra este decisivo asunto.
Nos han interesado mas aquellos rasgos que todas las naciones europeas
•—y luego las americanas— tuvieron en común. Pero el caso de España
posee un particular interés, y por eso llamamos la atención del lector
sobre el. No se trata de la conocida mama que tienen los españoles de
considerar su comunidad como algo sui generis (dicho sea de paso, tal
«manía» no es ajena a buen número de países). Se trata de algo que'res¬
ponde a una viva realidad y que puede formularse así: España ha sido
una de las varias naciones europeas y occidentales —una nación sin la cual
la historia de Occidente resultaría incompleta—. Pero al mismo tiempo
ha tenido que afrontar problemas muy propios derivados de dos fuertes
tendencias aún subsistentes: la de considerarse como «desviada» de su ruta
histórica por Europa; y la de estimar que debía hacer toda clase de es¬
fuerzos para rectificar el rumbo histórico —también «desviado»_de Em
ropa. Quizá no pensaron así todavía los españoles del siglo xv y de
Crisis y reconstrucción 50 ;5

buena parte dcl xvi. Pero lo pensaron muchos desde los últimos años
clei XVI y especialmente desde las primeras décadas del xvii. Hemos ci¬
tado la Contrarreforma. Es, como se ha indicado a veces, un nudo tan
difícil de apretar como de deshacer. Sería erróneo, empero, considerar
que en el empeño español de defenderla y difundirla radica todo el pro¬
blema. Este consiste más bien en que careció de fuerza «física», sobre
todo de base económica, para llevar a cabo la empresa (en la cual no
fracasó totalmente, como lo garantizan las muchas regiones de la Europa
Central y Oriental que siguieron siendo católicas gracias principalmente
al empuje de los españoles). Así, no diremos que la Contrarreforma como
tal sea la culpable del «problema español», entre otras razones porque
este «problema», que ha producido a España incontables catástrofes, ha
sido también el propulsor de grandiosas creaciones. La «culpa» la tendría
más bien un modo de ser que los españoles se forjaron (y que otros con¬
tribuyeron a que tuviesen que forjarlo), modo de ser que desde mediados
del siglo XVI rompió con todos los equilibrios hasta entonces mantenidos,
para desbordarse sin medida. Desde entonces España ha vivido en una
tensión propia a la cual se han agregado ocasionalmente las ajenas ten¬
siones. En verdad, la idea que muchos españoles han rumiado —que las
circunstancias exteriores han dado al traste con muchas de sus posibilida¬
des, no deja de tener su fundamento. Pero es un fundamento que no se
hubiese podido desarrollar de no haber mediado las circunstancias propi¬
cias, y éstas han residido principalmente en España.
La cita de Huizinga procede de El otoño en la edad media, cap. iii.
El título original es: Herfsttij der middeleeuwen (Haarlem, 1928).—La
de A. Weber procede de su Historia de la cultura traducción española
por Luis Recasens Siches, México (1941), 318-19. En el original: Kul-
turgeschichte ais Ktdtursoziologie, Leiden (1933), se halla en la pág. 284.
Hay una segunda edición alemana (München, 1930) con algunas adicio¬
nes; especialmente importante es el nuevo capítulo final sobre la situa¬
ción actual del hombre.—La referencia a Cassirer procede de Individuum
und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, Leipzig/Berlín (1927), 3.
Hay traducción española por Alberto Bixio: Individuo y cosmos en la
filosofía del Renacimiento, Buenos Aires (1931)--—La oLra de Burckhardt
es La cultura del Renacimiento en Italia, traducción española por Ramón
de la Serna, Buenos Aires (1942). La primera edición del original —Die
Kultur der Renaissance in Italien— apareció en 1860. Los aspectos des¬
tacados por el autor son: el Estado «como obra de arte», el desarrollo de
la individualidad, el retorno a lo antiguo, el descubrimiento del mundo
y del hombre, la vida social, y la religión y la ética. Sin embargo, la
forma de exposición según aspectos [Link] por Burckhardt es muy fruc¬
tífera cuando —como también el gran historiador se propuso hacer— se
intenta describir una «atmósfera», procedimiento que hoy se ha conver¬
tido en parte esencial de la historiografía.—El libro de Hiram Haydn es
 504 El hombre en la encrucijada

J he Counter-Kenaisance, Nueva York (1950); véase especialmente la «In¬

troducción». Conviene tener en cuenta las juiciosas reflexiones que sobre
la división propuesta ha hecho P. O. Kristeller en la reseña de dicho libro
publicada por el Journal of the History of Ideas, XII (1951), 468-72.
Nuestra insistencia en la necesidad de buscar ciertas grandes articulacio¬
nes para entender el período premoderno no significa que olvidemos otros
mcdos de acercarnos a la realidad histórica. Entre ellos merece particular
atención el método según las generaciones.—La referencia a Dilthey pro¬
cede de su trabajo «Die Auffassung und Analyse des Menschen im 15.
und 16. Jahrhundert», I, Archiv für Geschichte der Philosophie, IV
(1891), 604-651; II, id., V (1892), 337-400, recogido en el tomo II de
Gesammelte Schriften, pág. 42. Traducción española por Eugenio Imaz
en el tomo Hombre y mundo en los siglos XVI y XVII, México (1944),
página 54. Los trabajos de Dilthey sobre el período contienen muy vaUo-
sas sugestiones.—La idea de Lucien Lébvre se halla en su libro Le próble¬
me de Vincroyance au XVL siécle. La religión de Rabelais, París, 1942
(1947), 473 y sigs.—La referencia a Maritain procede de Trois Réforma-
teurs: Luther-Hescartes-Rousseau, París (1925), 78 y sigs.—Las dos re¬
ferencias a Xavier Zubiri proceden del prólogo a una edición de textos
de Descartes traducidos al castellano: Descartes, Madrid (1944), recogido
luego en el volumen Naturaleza, Historia, Dios, Madrid (1944), 106-7.—
La cita de Locke procede de su Essay concerning Human Hnderstanding
(libro IV, cap. XIX). La posible objeción a nuestra comparación entre
la razón cartesiana y la razón lockiana —que para ésta la razón sería la
total inteligencia del hombre, incluyendo la sensación— no es válida. Una
vez «constituido» el hombre, la razón funciona en él, según Locke, como
justificación última de las proposiciones formuladas. La única diferencia
consiste en el proceso de su adquisición: innato en Descartes; empírico
en Locke.—Para el carácter «moderno» de la escolástica jesuítica del
siglo XVII, especialmente la de Suárez y los jesuítas españoles, véase mi
articulo «Suarez y la filosofía moderna», en Notas y Estudios de Filoso-
fia, II (1951), 269-94.—La expresión «edad conflictiva» la he tomado
de Americo Castro; véase de este autor. De la edad conflictiva, Madrid
(1961), 2."^ ed. (1963). Para la tesis de Descartes como «filósofo enmas¬
carado», véase el libro de Máxime Leroy, Descartes, le philosophe au
masque, 2 vols., París (1929); hay trad. esp., 1930. Bertrand Russell afir¬
ma algo parecido respecto a Leibniz en su obra A Critical Examination
of the Philosophy of Leibniz, Cambridge, Inglaterra (1900), nueva edi¬
ción (1937). Se ha discutido el asunto con respecto a otros autores; por
ejemplo, Pierre Bayle (véase al respecto Richard H. Popkin, The History
of Scepticism from Erasmus to Descartes, I, La Haya [1960], y Ehsabeth
Labrousse, Pierre Bayle, vol. II, La Haya [1964]). La tesis ha sido muy
discutida. Si con ella se quiere demostrar que Descartes fue radicalmente
«insincero», creemos que debe rechazarse. Pero si se interpreta con reser-
Crisis y reconstrucción 505

vas, estimamos que puede prestar algunos servicios. Al respecto es inte¬

resante consultar la obra de René Pintard, Le lihertinage érudit dans la
premiére moitié du XVIP siécle, París, 2 fascículos (1943), que se refiere
a numerosos fenómenos de «desdoblamiento» en la época indicada y que
no deja la impresión de que se trataba de puras «hipocresías». Por lo
demás, es menester tener en cuenta el fenómeno —nada infrecuente— de
la diferencia entre la intención subjetiva de un autor y el aspecto «obje¬
tivo» que ofrece su pensamiento o las consecuencias que de él puedan
sacarse. «Descartes es creyente, pero el racionalismo cartesiano es ateo»
(Lucien Goldmann, Le Dieu caché. Etude sur la visión tragique dans les
Pensées de Pascal et dans le théatre de Racine, París [1955], pág. 17).
Sin necesidad de adherirse a la filosofía dialéctica adoptada por Goldmann,
es razonable asentir a esta observación —e inclusive hacer de ella una de
las posibles causas productoras de lo que aparece como un «enmascara¬
miento».—Sobre la cuestión de un posible «doble lenguaje» en los filó¬
sofos, véase Leo Strauss, Persecution and ihe Art of Writing, Glencoe,
Illinois (1952).—Los versos de Jorge Guillén proceden de su poema
«Perfección» (pág. 240 de la 4.® edición —«primera edición completa»—
de Cántico, Buenos Aires [1951]).—Referencia al libro de Paul Hazard
se halla en las notas al final del capítulo próximo.
 III

LA CRISIS DE LOS «MUCHOS»

Cantidad e intensidad.—ha «conciencia desdichada».—Asentimiento nocional y asen¬

timiento real.—El comienzo de la nueva crisis: amor a la disciplina y critica de la
autoridad.—Los grupos humanos imperantes.—Las diferencias entre los «espíritus na¬
cionales»: Inglaterra y el Continente.—Los nuevos racionalistas.
Ortodoxias y heterodoxias: sus supuestos comunes.—Ideas y formas de vida.—
Razón trasmundana y razón cismundana: el sentido del nuevo racionalismo.—La nueva
idea de la naturaleza.—El mundo como residencia permanente.—Posesión y realiza¬
ción de las ideas.—La mundanidad de los laxos y la de los austeros: sus coinci¬
dencias.
El tipo representativo: el «filosofo».—La sociedad de Dios y la de los hombres.—
Los habitantes de la ciudad terrena.—Bondad e imbecilidad del hombre: la historia
como tragicomedia.—La función de los «mejores»: despotismo ilustrado y liberalismo
clásico.—El espíritu de la sociedad y el de las leyes.
Victoria y derrota de la razón ilustrada.—La insuficiencia de la razón de los «mu¬
chos» para los «todos».—El nacimiento de un nuevo espíritu: crítica, afán revolucio¬
nario y nostalgia.
Notas.

Hacia 1700 muchas personas intervenían en el gran debate europeo.

No se trataba sólo de una cuestión de cantidad. ¿Cuántos no serían,
en el siglo xii, los espíritus caldeados por el verbo de Abelardo, dispu¬
tando interminablemente en las laderas de la montaña de Santa Geno¬
veva? Tampcxro se trataba de una mera cuestión de intensidad. ¿Se quiere
algo más intenso en materia de debates que los habidos durante los si¬
glos xvi y XVII en torno a la dogmática, a la pragmática, a la filosofía
religiosa? ^De qué, pues? De algo fundamental: de que en las luchas ideo¬
lógicas que van a ocuparnos estaba dividida la conciencia de cada uno
de los participantes. Uno de los pocos conceptos forjados por la metafí¬
sica aptos para entender la historia es el que viene circulando desde He-
gel: el de la «conciencia desdichada», manifestada en la «conciencia des¬
garrada» o «escindida». Es, como la «crisis», una típica característica del
hombre. Pero aquí se trata de saber hasta qué punto se acentúa a veces
y si ^—perdónesenos esta sentencia lógicamente insostenible_ el desga¬
rramiento puede producir la escisión casi completa de cada hombre consi¬
go mismo.
¿Por qué llamar entonces a esta crisis la de los «muchos»? Pues por¬
que en muchos hombres aparece ya el fenómeno de la «doble conciencia».
Crisis y reconstrucción 507

Los que, sobreponiéndose a su propio desdoblamiento, habían hallado

una total «solución» a la crisis moderna, no habían podido comunicarla
adecuadamente al resto de los hombres. ¿Por falta de habilidad, de pre¬
cisión en su lenguaje, de firmeza en la trabazón de sus pensamientos?
¡Oh, no!, casi por lo contrario. Fueron demasiado precisos, demasiado
«lógicos». Confundieron el asentimiento nacional dado a las proposicio¬
nes fundamentales de sus filosofías con un asentimiento real. Alejor di¬
cho: creyeron que el asentimiento real dado a tales proposiciones podía
ser admitido por todos los hombres. La distinción entre los dos tipos de
asentimiento procede de Newman. Para adaptarla a nuestro propósito,
empero, la modificamos y simplificamos. Por asentimiento nocional en¬
tendemos meramente un asentimiento a nociones —a nociones «intelec¬
tuales», excluyendo, contrariamente a Newman, las «creencias». Por asen¬
timiento real entendemos, como Newman, un asentimiento de carácter
más fuerte que el anterior, pero si bien en él se refiere usualmente a
«cosas», no es forzoso para nosotros que así acontezca; por el contrario,
vemos que algunos hombres han sido capaces de vivir —o de creer que
vivían— de ciertas nociones. Así, la distinción tiene dos propósitos. Pri¬
mero, mostrar cuán distinto es asentir a «cosas» o a nociones. Segundo,
indicar que algunos individuos son capaces y otros incapaces de trasladar
a las nociones el vigor asertivo que usualmente se refiere a las «cosas».
Los primeros fueron los filósofos del siglo xvii; los segundos, los «hom¬
bres» —filósofos o no— del mismo siglo y, sobre todo, del xviii.
¿Cuándo empezó la nueva crisis? En cuanto a los acontecimientos con¬
cretos, bastante antes de que se reflejase en producciones «intelectuales».
Ya hemos dicho que no hay momentos de detención demasiado largos en
el continuo dinamismo de Occidente. Ciertamente, en el siglo xvii pareció
lograrse un modus vivendi no sólo intelectual, mas también social: las
grandes monarquías europeas fueron el modelo al cual se suponía que
podían adaptarse todas las formas de la existencia. Ya a fines del mismo
siglo, sin embargo, comenzó a temblar este edificio. «La jerarquía, la
disciplina, el orden que la autoridad se encarga de asegurar, los dogmas
que regulan la vida firmemente: eso es lo que amaban los hombres del
siglo XVII. Las trabas, la autoridad, los dogmas; eso es lo que detestaban
los hombres del siglo xviii, sus sucesores inmediatos.» Así comenzó Paul
Llazard su libro sobre la crisis de la conciencia europea. Esta abarcó de
1680 a 1715; fue, en rigor, un tránsito dentro de otro tránsito. La des¬
cripción es muy justa. Pero el término «los hombres» es equívoco. ¿Qué
hombres? No todos los hombres del xvii amaron «el orden que la auto¬
ridad se encarga de asegurar». Pero los que así no lo hicieron carecieron
de vigencia social: fueron o unos utópicos sin ideas claras sobre la reali¬
dad, o unos rezagados, residuos de la fermentación de los siglos preceden¬
tes. La mayoría hizo lo que siempre hace: adaptarse. En cambio, pasada
la línea del 1700, aumentaron los que, en vez de adaptar sus vidas y sus
 608 El hombre en la encrucijada

ideas a las modificaciones que sufría la sociedad, intentaron adaptar ésta

a las propias ideas —o, para ser más exactos, a las propias actitudes—.
Fueron principahnente las clases ascendentes: los «burgueses». Con este
nombre se designa aquí no sólo a las «clases medias», sino también a
aquellas clases aristocráticas que consiguieron reajustarse a los imperati¬
vos de los tiempos, que no se contentaron con exhibir orgnilosamente su
nobleza. A dichas «clases ascendentes» se incorporaron, pues, muy distin¬
tos elementos: la aristocracia, que supo conservar hábilmente las viejas
prerrogativas; la burguesía económicamente poderosa, que se esforzó por
ilustrarse; el número cada vez mayor de los gentilhombres y de los hi¬
dalgos que se hallaban en la línea fronteriza entre lo «noble» y lo «bur¬
gués»; los «intelectuales»... Desde el punto de vista sociológico y eco¬
nómico, un caos. Pero desde el punto de vista humano, algo cada día
mejor perfilado. Eran, en efecto, los grupos que coincidían en supuestos
últimos acerca del hombre, de la sociedad y del mundo; que vivían según
normas bastante comunes; que tenían, en suma, análogos «intereses». Las
luchas entre representantes diversos de estos grupos daban, es cierto, la
impresión de un combate encarnizado entre lo nuevo y lo viejo. Para em¬
plear el vocabulario difundido por Hazard, había, por un lado, los «ra¬
cionales», y, por el otro, los «religionarios» (aunque a medida que avanzó
el siglo la vocería de los [Link] apagó el clamor de los últimos). Pero
vistas desde hoy sus querellas tienen el aspecto de una guerra entre her¬
manos, de una guerra civil. Tomemos el país donde estos fenómenos de
lucha ideológica se acusaron más claramente: Francia. Según lo ha descri¬
to Groethuysen en un libro admirable, hubo allí por lo menos tres con¬
cepciones bien definidas que se disputaron las almas —y las propieda¬
des— de los hombres: la burguesía, el jesuitismo, el jansenismo. Pues
bien, cada una de tales concepciones es ininteligible sin las opuestas. Es
lo que ocurre siempre en toda competencia estrecha; sólo en la completa
separación hay total diferencia.
De ahí la dificultad de describir, aun muy sumariamente, los rasgos
capitales de esa etapa de la crisis. El asunto se complica, además, cuan¬
do, en vez de permanecer en el campo de las «ideas», intentamos llamar
siquiera la atención sobre los fenómenos sociales y económicos de la épo-
ca, y en particular sobre la función desempeñada por las distintas comu¬
nidades nacionales. Piénsese, por ejemplo, en la diferencia que hay en el
desarrollo de un común «espíritu moderno» entre Inglaterra u Holanda,
y Francia, o aun mas, España. Ya durante el siglo xvii los dos primeros
países mencionados se situaron, si no en el pensamiento, sí cuando me¬
nos en la acción, en el clima que dio origen a las grandes polémicas del
siglo siguiente. Fueron inclusive lugares de «refugio» para un aspecto de
la vida y del pensamiento europeos que designaremos de un modo ambi¬
guo e inexacto, pues le damos un sentido más amplio que el habitual:
el «inconformismo». En Inglaterra, sobre todo, ello fue uno de los mo-
Crisis y reconstrucción 509

(los en que se manifestó su característico «tutelaje» sobre la población

europea. Ortega y Gasset ha dicho en varias ocasiones que Inglaterra ha
estado siempre medio siglo «adelantada» con respecto al continente. Con
frecuencia, además, se ha reconocido que ha sido un país capaz de hacer
en silencio algunas revoluciones que en el continente han costado san¬
grientos alborotos. EUo ha tenido varias causas. Una ha sido ese «buen
sentido» que engendra automáticamente la moderada desconfianza hacia
las «ideas». La otra ha sido el hábil aprovechamiento del «inconformis¬
mo», sobre todo su encauzamiento en la vía del desarrollo económico.
Nos faltan conocimientos para comprobar qué hay de cierto en la cono¬
cida tesis sobre la relación entre el «protestantismo» y el «espíritu del
capitalismo». Parece, sin embargo, un hecho que especialmente en los
citados países predominaron en la época ciertos modos de religiosidad
que acentuaron el valor de la propiedad económica adquirida por el pro¬
pio esfuerzo, y encauzaron consecuentemente las energías humanas, indi¬
viduales y colectivas, por dicho camino. Por desgracia, tanto nuestro pun¬
to de vista como nuestro escaso espacio nos obligan a prescindir de tales
diferencias. Ello es relativamente factible si se piensa que en el curso del
siglo XVIII llegaron a coincidir en muchos puntos esenciales muy diversas
corrientes; los «liberales» ingleses; los enciclopedistas franceses; los eru¬
ditos españoles, italianos y alemanes; en suma: todos los «espíritus libres»
de Europa y, pronto, de América. Démosles un nombre común: los «nue¬
vos racionalistas».
No fueron, repetimos, los únicos hombres de su siglo. En otro de sus
libros sobre la Europa crítica, Hazard tuvo buen cuidado de manifestar
que el imperio de la crítica seca, implacable y burlona en el siglo xviii
no impidió que pululasen otras especies de hombres: el apologeta a ul¬
tranza de la tradición, el escéptico desolado, el «hombre del sentimien¬
to». En punto a actividad polémica, no fueron éstos a la zaga de los «ra-
cionahstas». Unos y otros poseyeron una característica que se manifestó
ya en el siglo xvii, pero que en el siguiente alcanzó caracteres abruma¬
dores; fueron incansables. Ahora bien, no es el producto de un consciente
falseamiento de la realidad histórica, que la imagen que nos ha dejado
dicho sea predominantemente la facilitada por los «ilustrados». Parece
como si, a pesar de todo (a pesar de las prefiguraciones románticas, del
peso de las tradiciones, de la crítica escéptica de la razón, de la ola popu-
lar-tradicional que pronto invadió a Europa), resultaran «vencedores». Ello
se explica fácilmente. Los defensores de la tradición, de la ortodoxia
•—deberíamos decir: de las ortodoxias— eran fuertes y numerosos. Pero
fijémonos en las armas con las cuales defendían sus posiciones: ¡las mis¬
mas, exactamente las mismas, que las de sus adversarios! La manera de
pensar y no lo que se pensaba, era, como ya sucedió en el siglo xvii, la
razón de la diferencia. El debate entre la «razón» y la «revelación» ocul¬
taba, pues, para los coetáneos, el hecho de que los partidarios de la últi-
510 El hombre en la encrucijada

ma se servían del mismo tipo de razonamientos que los defensores de la

piimera. Ambos empleaban los mismos argumentos, hablaban el mismo
lenguaje. Tenían hasta la misma conciencia escindida. En suma: «se en¬
tendían».
Es lo que nos permite decir que los nuevos racionalistas eran los ver¬
daderos representantes del siglo. Tenían la sartén por el mango: los inte¬
reses de las clases ascendentes coincidían con sus maneras mentales. Ade¬
más, a pesar de su desconfianza en la tradición, eran ellos los verdaderos
tradicionalistas de la época: recogían, para anudarlos, todos los hilos pre¬
parados por los siglos inmediatamente anteriores. Eran, como señaló Ha-
zard, los sucesores de los hombres del xvii, los triunfadores del debate
que terminó aproximadamente hacia el año 1714 (el año del tratado de
Rastatt) para abrirse de nuevo, aunque ya bajo una forma muy diferente,
desde el primer cuarto de siglo. Representaban —inclusive políticamen¬
te— el «nuevo equilibrio europeo». Eran, pues, los «emancipados». En
esto concordaban, así, con los que, sin ocuparse de problemas intelectua¬
les, representaban la misma actitud en sus vidas. Porque, en el fondo,
¿cuál era la diferencia entre los que trabajaban para derribar la tradición
y los que seguían acatándola, pero, en el jfondo, eran indiferentes a ella?
Si acaso, una: que los últimos eran aún más «radicales». La actitud com¬
bativa de los primeros mostraba que no se habían desprendido totalmen¬
te de su adversario: éste permanecía pegado a su flanco, forcejeando con
ellos en una lucha jalonada de treguas. Pues también en esto se cumplía
la condición que hemos destacado como común a todos los períodos de la
historia moderna: la de que al tiempo que los hombres pretenden en¬
contrar solución total para un estado de crisis, ésta ha dado ya un paso
más adelante y plantea nuevos problemas. Los «muchos» que forjaban
una solución para la crisis oponían todavía, como en los siglos anteriores,
una idea contra una idea. Los muchos más que representaban el subsue¬
lo social de la crisis oponían, como ha visto bien Groethuysen, una vida
contra una vida.
Fue aquí donde mejor se revelo la condición de esta nueva fase de
la gran «crisis estable» del Occidente moderno. Para comprender el si¬
glo xvin es habitual referirse a sus «ideas», como si sólo éstas lo refle¬
jaran adecuadamente. De hecho, el mejor espejo de la época fueron los
«modelos de vida». En todos los tiempos es importante saber «lo que se
puede ser» y «lo que no se puede ser», es decir, lo que la sociedad per¬
mite o no que se sea. No es lo mismo una época en la cual se «permite»
ser «cortesano» y otra en la cual se da la oportunidad de ser «héroe»
o «discreto» o «filósofo». Pero en el siglo xviir estas posibilidades e im¬
posibilidades fueron decisivas. Sobre todo las segundas. Pues había lle¬
gado un momento en que importaba menos la clase social a la cual se
perteneciera —siempre, por supuesto, que oscilara dentro de ciertos ran-
^ creencia que se tuviese —siempre que se adaptase a ciertos
Crisis y reconstrucción 511

amplios moldes— que el modelo de vida adoptado. Se podía ser, pues,

rey, o ministro, o jerarquía eclesiástica, o aristócrata, o burgués acomo¬
dado, o jefe de empresa, o pensador: en todos los casos había que amol¬
darse a un cierto tipo de vida para manifestar el cual eran necesarias jus¬
tamente ciertas ideas —y no a la inversa—. De modo que, llevado esto
a últimas consecuencias, podría hasta decirse que las famosas ideas de la
Ilustración fueron posibles porque se vivía en un tiempo en que ya no se
permitía el ser cortesano o héroe, en que había que ser «tolerante», o
«antientusiasta», o «ailtivado». No podemos referimos aquí con el de¬
talle necesario a este aspecto, porque, una vez más, no es nuestra misión
escribir historia. Pero las indicaciones precedentes eran indispensables para
que no cupiese duda de que cuando nos referimos en las páginas siguien¬
tes a las «ideas» estamos, en rigor, hablando de una realidad que incluye
las formas de vida. Se trata, si se quiere, de estilos mentales donde los
modos de vida y los contenidos de pensamiento se interpenetran casi en¬
teramente.
Así ocurrió con uno de los rasgos fundamentales de la época: el «ra¬
cionalismo». Cassirer ha advertido muy justamente que cuando el si¬
glo XVIII quiso designar «la fuerza en la cual se concentran las diferentes
energías del espíritu», apeló al sustantivo razón. Pero razón es un concep¬
to cuyo contenido cambia según las épocas. El siglo xvii —especialmente
por boca de sus grandes filósofos— lo entendió como .un conjunto de
principios. El xviii, como una serie de resultados. Por eso en este último
«los fenómenos» eran «lo dado y los principios lo buscado», a diferencia
de lo que ocurrió en el xvii, cuando lo dado por excelencia, como punto
radical de partida, fueron los principios. La conclusión, según Cassirer, es
obvia. Razón no fue ya en el siglo xviii el nombre colectivo de la «ideas
innatas» que Dios depositó en el alma del hombre y que éste podía des¬
cubrir con tal que, como suponía Malebranche, hubiese sido redimido del
pecado original —mancha no sólo de la inocencia, sino también de la
«sana razón humana»—. Fue un modo de adquisición, el resultado de
un esfuerzo. Por eso el siglo xviii no tomó la razón «como un contenido
firme de conocimientos, de principios, de verdades, sino más bien como
una energía, una fuerza que no puede comprenderse plenamente más que
en su ejercicio y en su acción». Todo esto es muy justo. Pero Cassirer,
que vio tan claramente dicha diferencia, no reparó en su fundamento. Este
fue el tipo de hombres que impulsaron el racionalismo y las gentes para
quienes lo fomentaron. Por eso el racionalismo del siglo xvii no resultó
para el xviii satisfactorio. Demasiado majestuoso, demasiado estático, fue,
además, excesivamente unitario. Más que una actividad pareció a los hom¬
bres del setecientos —y lo había sido, de hecho, para sus defensores—
un ejercicio divino. El siglo xviii hizo, pues, con la razón lo mismo que
Aristóteles con la idea platónica: llevarla del cielo a la tierra. Se trató,
^n efecto, de una «razón cismundana». La diferencia no es desdeñable.
512 El hombre en la encrucijada

Pues sólo a base del otro giro tomado por el racionalismo fue posible para
los hombres del xviii ejecutar la operación en la cual fueron considerados
maestros: el entronamiento de la naturaleza. Un entronamiento distinto,
claro está, del que tuvo lugar en varios períodos del Renacimiento, cuan¬
do la naturaleza estuvo más cerca de ser el «principio» de los antiguos
que el «conjunto de cosas» de los modernos. En dicho entronamiento
llegaron a coincidir casi todos: los filoneístas no menos que los miso-
neístas. «Si uno busca y explora en la cansina variedad de olvidados li¬
bros y folletos que tratan de religión y moral, hallará discusiones inter¬
minables, opiniones que se dan de topetazos, conclusiones diferentes y al
parecer irreconciliables, y con todo, cosa rara, los polemistas de todos los
partidos se unen para acudir a la naturaleza como árbitro supremo de to¬
das sus contiendas.» Así escribió Cari L. Becker en su obra sobre la
Ciudad de Dios del siglo xviii. Todos los hombres de la época reconocían,
pues, la autoridad de la naturaleza; en lo único en que diferían era, según
Becker, «en cuanto a la defensa de su autoridad», en si meramente con¬
firmaba o del todo suplantaba «la autoridad de la revelación antigua».
Diferencia menos importante de lo que parece cuando, como sugeríamos,
se piensa menos en los contenidos de las ideas que en el modo como és¬
tas se manifiestan. Así, podemos muy bien afirmar que, cualquiera que
fuese la filosofía sustentada, los hombres del xviii partieron de este mun¬
do. Podían pensar de éste lo que quisieran, pero se sintieron en él resi¬
dentes y no peregrinos.
En ellos se basó el tipo representativo del siglo xviii. Ni siquiera era
menester que muchos hombres llegaran a las mencionadas conclusiones.
Para vivir de cierto modo, no es siempre forzoso «concluir» algo deter¬
minado. Plasta es posible que las «ideas» a las cuales algunos grupos se
adhieren sean distintas de las normas según las cuales hacen sus vidas.
Tomemos el caso de la idea de la muerte, tan finamente estudiada por
Groethuysen. Todos los hombres reconocen que deben morir. ¿Cómo es
posible, pues, que algunos, muchos ya, tengan este mundo como una resi¬
dencia permanente? Vrimero, porque no es lo mismo aceptar una idea que
«realizarla». Desde este ángulo, podemos decir que ya en los siglos me¬
dios, y en la época moderna hasta el siglo xvi cuando menos, fue frecuen¬
te el mencionado desvío. Muchos actuaban como si no tuviesen que mo¬
rir nunca —o, lo que es lo mismo, como si tuviesen que hacerlo en un
futuro indeterminado—. Pero la idea de la muerte estaba siempre pre¬
sente en ellos; todas las ceremonias religiosas, con las que estaban entre¬
mezclados los acontecimientos principales de la vida, la subrayaban. Esto
podía inclusive engendrar una «familiaridad» con la muerte que hoy nos
desconcierta. Nada más distinto, pues, de lo que sucede en nuestros días,
en que la idea de la muerte es reprimida y en algunos países hasta en¬
mascarada. Segundo, porque aun teniendo presente la muerte, podía lle¬
narse de varios modos el hueco que producía el no pensar en ella como
Crisis y reconstrucción 613

algo inminente. «Moriré yo, pero mis hijos me continuarán.» O bien:

«No sólo me continuarán a mí: heredarán mi trabajo, mi empresa.» Si
no se pensaba o creía en la propia empresa, otros elementos venían a re¬
emplazarla: el orgullo del propio estamento, la comunidad nacional, acaso
la humanidad entera. En pensamiento, o cuando menos en acción, se cor¬
taban por doquiera las amarras con lo trasmundano, lo trascendente. Ha¬
bía pocas excepciones. Sí, los jansenistas representaron dentro del cato¬
licismo la exasperación del memento morí. Manifestaciones análogas hubo
eri las demás Iglesias cristianas, inclusive en algunos «librepensadores».
Pero bien pronto se fortalecieron las grandes coaliciones contra ellos; los je¬
suítas, atentos al mundo; los burgueses, afanosos de prosperidad; los
aristócratas, preocupados por mantener sus honores; los libertinos, deístas
y ateos, deseosos de probar una vez más la solidez de las viejas ideas lu-
crecianas. Junto a ellos, gentes austeras, sombrías: los puritanos, los de¬
fensores de la «libertad», los capitanes de las grandes empresas económi¬
cas y políticas. ¿Por qué también éstos? Porque para ser cismundano no
es preciso ser amante de la vida, sensual, despreocupado. Bsta vida y este
mundo tienen muchos aspectos; entre ellos, los destacados por los «aus¬
teros» de la época: la laboriosidad, la sobriedad, el sentimiento del deber,
el rígido «pietismo».
Ahora bien, el verdadero tipo representativo fue el que no sólo actuó
y pensó en las maneras antedichas, sino el que, además, llevó con fre¬
cuencia la batuta: el «filósofo». De acuerdo con el uso establecido, este
término, escrito entre comillas, suele designar a los hombres del siglo xviii
que intentaron fundar en esta tierra la ciudad de Dios.
¿La ciudad de Dios o la de los hombres? Una y otra; se trataba, en
efecto, de la ciudad de Dios entre los hombres. ¿De todos los hombres?
He aquí el problema. Teóricamente, sí. Cuando Voltaire, Rousseau,
d’Alembert, Joseph Butler, Adam Smith o Lessing hablaban de los seres
humanos, no hacían excepciones. Suponían que todos los hombres son
naturalmente iguales e invariables. Esta última condición es importante.
Los hombres eran, según ellos, invariables en dos aspectos: en su bondad
última, una vez liberados de las ataduras de las falsas tradiciones —o,
como en Rousseau, de la civilización misma—, y en su idiotez incurable.
Muchas de las páginas de los «filósofos» podrían reunirse bajo el título
de un libro publicado al final de la Primera Guerra Mundial: El hombre
es bueno. Pero también bajo el título que se ha dado recientemente a
otro libro: El hombre, ese wtbécil. El hombre parece tener, pues, una
doble naturaleza. En rigor, sólo tiene una. Por diversos motivos, nunca
aclarados por los ilustrados, la «verdadera realidad» humana ha sido siem¬
pre ocultada, pervertida por otros hombres. De ahí la extraña impresión
producida por la historia: es un cximulo de insensateces que no sabemos
bien si tomar por lo cómico o por lo trágico. Probablemente, de ambos
modos: la historia es una tragicomedia. ¿En qué tiene que consistir, pues.
33
514 El hombre en la encrucijada

la ciudad de Dios en la tierra? En que los hombres mejores trabajen por

disipar las tinieblas que nos circundan. Esos hombres mejores son los ene¬
migos de la superstición, los iluministas, los ilustrados. Pero la ilustra¬
ción por sí sola no es suficiente. Debe apoyarla la fuerza. De ahí la famo¬
sa teoría del «despotismo ilustrado» que con decenas de variantes imperó
en las cabezas de los «filósofos», de los eruditos, de los «hombres libres»
del siglo. Por eso, aunque hablasen de los hombres, los ilustrados tenían
en mientes la idea de unos cuantos —desde luego, bastantes— hombres.
Esos individuos selectos, capaces de comprender la importancia de las
letras, pero sobre todo de las ciencias y de las artes mecánicas, eran la
sal —mejor, el eje— de la historia. Sin su intervención, ésta no sería más
que una miserable sucesión de fechorías. La crema de la sociedad era, así,
el núcleo de los poderosos dispuestos a ilustrarse, y el conjunto de los
ilustrados que, de hecho, estaban a las órdenes de los poderosos, pero que
pretendían servir a los demás hombres. El asunto es importante. Si uno
de los elementos más significativos de una época es la idea que se tiene
en ella de los hombres que ejercen el poder, el período que nos ocupa
es pródigo en enseñanzas. Fue un período hostil al matiz, amigo del di¬
lema. O se estaba a favor de la «luz», o contra ella. Si lo primero, hasta
la tiranía podía perdonarse. Si lo último, no bastaba para justificarse el
gesto señorial o la mostración de un frondoso árbol genealógico.
Pero, ¿no será esto excesivo? Al fin y al cabo, no todos los ilustra¬
dos juraron por los déspotas. Algunos prefirieron hallar soluciones inde¬
pendientes del humor cambiante de algunos hombres. Junto a las tenden¬
cias «despóticas» discurrieron las «liberales». Consistieron éstas en pro¬
pugnar un aumento de flexibilidad en la sociedad humana por medio de
una norma sutil, difícilmente perceptible, mas capaz de contener cualquier
desbordamiento. Fue la tesis del equilibrio de los poderes. Con ella se
expresó el «espíritu de las leyes»; mejor, el «espíritu de la sociedad». Su
modelo fue Inglaterra; su corifeo. Montesquieu. No es desdeñable. Cuan¬
do muchos hombres del siglo xix emprendieron de nuevo la eterna faena
de buscar una «solución», la doctrina del equilibrio constituyó —inclusive
para quienes la rechazaron— una obsesión poderosa. No por azar se dice
que el siglo xviii forjó la mayor parte de los instrumentos mentales con
los cuales los mejores espíritus de la centuria siguiente laboraron por
reformar la sociedad. La única —esencial— diferencia consistió en que el
problema no se presentó ya sólo para los «muchos» —los intermediarios
entre la nobleza y la «canalla»—, sino para todos. Si algunos no lo cre¬
yeron así, las revoluciones —o sus consecuencias— se encargaron de des¬
mentirlos. Pero esto vuelve a confirmarnos lo que constituye el eje de este
capítulo, el elemento de la segunda gran etapa de la crisis moderna: que
la nueva razón de ser de la realidad se mostró impotente en el mismo
instante en que fue formulada. La «razón» de los «pocos» no bastó para
los «muchos»; éstos tuvieron que desfigurarla para encajar en ella la nue-
Crisis y reconstrucción sis-

va realidad social ascendente. Pero la «razón» de los «muchos» resultó,

a su vez —como veremos—, insuficiente para los «todos». Ya en las
últimas décadas del siglo xviii se advirtió el desencaje. Aun desde el
punto de vista social, los prenuncios románticos son ilummativos. No es
sólo un acceso de melancolía el que hizo decir a Rousseau, al comienzo de
sus Divagaciones, que había quedado solo en la tierra sin más sociedad
que «él mismo», y que «habría amado a los hombres a pesar de sí mis¬
mos». No es una mera turbulencia de la imaginación la que hizo escribir
a Cadalso y a Young sus lúgubres y meditabundas Noches. El creciente
desencaje se anunció como una desazón «inexplicable». Y los tres hechos
enormes a que nos referiremos al comienzo del próximo capítulo fueron
las señales de que la gran sinfonía moderna iba a empezar el último, y
más grandioso, de sus movimientos.
El nudo que con tal ardor habían atado los ilustrados abarcó sólo a una
parte de la sociedad. Pero, además, dejó afuera a una buena parte de las
ideas del siglo. Aun en este respecto quedaron a medio camino. Personas tan
distintas como Hume, Kant y Robespierre se encargaron de demostrárse¬
lo. No porque todos éstos fuesen extremistas (nadie tan cauteloso, mo¬
derado y profundamente ansioso de equilibrio como Kant), sino porque
coincidieron en una dura convicción donde se quebraba la irónica punta
del optimismo setecentista. Robespierre dijo que los enciclopedistas ig¬
noraron los derechos del pueblo: prefaciaron la Revolución, pero nada
más. Hume, con su mente acerada, seca, desilusionada, mostró que no
sólo la razón del siglo xvii, mas también la del xviii, estaba llena de
grietas. Kant escribió que la crítica severa es muestra de un pensamiento
profundo, que «nuestra época es la propia de la crítica, a la cual todo
ha de someterse». Todo. No pueden escapar a ella, ni «la religión, por su
santidad», ni «la legislación, por su majestad». Construir a medias es una
ilusión que cuesta cara. Quizá llegue un momento en que haya que apartar
a la razón «para dejar paso a la fe». Mas tal momento no debe colocarse
al principio, sino al final, cuando el alma necesite postular las creencias
en vez de partir irrazonablemente de ellas.
Así pareció cerrarse el ciclo iniciado con los filósofos del siglo xvii.
Y, en efecto, las dos etapas de la crisis analizadas en este y el anterior
capítulo fueron dos aspectos de una misma fase. La diferencia entre la
crisis de los «todos» y la de los «muchos» es por ello mayor que la que
hubo entre ésta y la de los «pocos». No sólo en los cambios sociales, mas
también en los supuestos mentales. La crisis de los «pocos» y la de los
«muchos» han podido describirse todavía con la fórmula «ampliación del
racionalismo». Difícil es seguirla aplicando para los nuevos modos inte¬
lectuales. Si continuó habiendo, como siempre en Occidente, un «racio¬
nalismo», sus bases fueron distintas. Una de ellas fue el «evolucionismo».
Es cierto que primeramente la evolución fue un «despliegue» de la Razón.
Pero bien pronto se consideró a ésta como un momento —importante.
616 El hombre en la encrucijada

mas no único— en un gran proceso evolutivo. Muchas novedades comen¬

zaron desde el momento en que «el antiguo régimen» se vino abajo. No
logró detenerlas la Santa Alianza. En cierto modo, ocurrió lo contrario:
la gran reacción contra los ideales de los iluministas abrió los diques que
hicieron desbordarse a un mundo nuevo. En medio de la «paz reacciona-
íia» posnapoleónica, la vida, la economía y la ideología europeas y ame¬
ricanas emprendieron el gran vuelo que las llevó hasta los umbrales de
la sociedad contemporánea.

NOTAS

El primero que precisó clara y rigurosamente la relación entre la afi¬

liación religiosa y el desarrollo del capitalismo moderno fue Max Weber,
en su famoso trabajo «Die protestantische Ethik und der Geist des Ka-
pitalismus», Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, vols. XX y
XXI (1904-05), recogido luego en el tomo I de los Gesnmmelte Aufsatze
zur Religionssoziologie, Tübingen (1920). Weber se refirió especialmente
a lo que llamaba el «ascetismo mundano» de calvinistas, pietistas, meto¬
distas y sectas baptistas (especialmente los cuáqueros). Desde entonces el
asunto ha sido debatido con frecuencia. Citamos al respecto la imp>ortante
obra de Ernst Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und
Gruppen, Tübingen (1912). Es importante asimismo la clásica obra de
Werner Sombart (1902) sobre el desarrollo general del capitalismo. Aun¬
que todos esos estudios critican las concepciones de Marx, es sabido que
no hubiesen sido posibles sin la obra de éste. Por eso subrayan a me¬
nudo los «factores reales» —sea cual fuere el puesto que les otorgan—,
a diferencia del método «científico-espiritual» aplicado por Groethuysen
de acuerdo con los precedentes de su maestro Dilthey.
Las objeciones que se hicieron ya poco después de publicado el citado
trabajo de Max Weber —especialmente las que muestran la existencia
del capitalismo en períodos históricos y en comunidades no afectas al «as¬
cetismo mundano» (por ejemplo, ciertas ciudades italianas en el siglo xii)
quedan atenuadas si se piensa que el propio Weber daba al término «ca¬
pitalismo» no sólo el sentido de una voluntad de adquirir medios econó¬
micos, sino el de una racionalización en grande de la misma. Weber subra¬
yaba especialmente el hecho de la organización racional del trabajo libre
como rasgo fundamental del capitalismo moderno. También destacaba la
influencia ejercida por la técnica moderna, sobre todo a partir de las pri¬
meras décadas del siglo xix. Paradójicamente, y como luego veremos con
más detalle, la técnica moderna, que cooperó a la racionalización de la
empresa capitalista en Inglaterra, Holanda y Estados Unidos, tiende a
producir una nivelación cada vez mayor entre los diversos países del
Crisis y reconstrucción 617

planeta, de modo que puede contribuir a disminuir la influencia de las

específicas afiliaciones religiosas y sus correspondientes «éticas».

La tesis hegeliana sobre la conciencia infeliz (unglückliches Bewusst-

sein) se halla en la Fenomenología del Espíritu (IV. B. 3). Es una con¬
ciencia desdoblada (in sich entzweites, gedoppeltes, Bewusstsein).—La
distinción del cardenal Newman entre las dos formas de asentimiento, en
An Essay in Aid of a Grammar of Assent, Nueva York (1870), 34-93.—
Los dos libros de Paul Hazard son: 1) Para el período 1680-1715: La
crise de la conscience européenne, París (1935). Traducción española por
Julián Marías: La crisis de la conciencia europea, Madrid (1941). 2). Para
el siglo XVIII: La pensée européenne au XVIIP siécle, de Montesquieu
á Lessing, París, 3 vols. (1946). La traducción española, también por Ju¬
lián Marías, apareció en Madrid el mismo año, con el título: El pensa¬
miento europeo en el siglo XVIII. En el capítulo nos hemos referido a
ambas obras, pero con predominio óe la segunda.—La obra de Bernhard
Groethuysen es Die Entstehung der bürgerlichen Welt- und Leben-
sanschauung in Frankreich, HaUe/Saale, 2 vols. (1927-1930). Traducción
española por José Gaos: La formación de la conciencia burguesa en Fran¬
cia en el siglo XVIII, México (1943). Esta obra se refiere sólo a Francia,
pero muchas de las ideas que contiene para la interpretación del siglo xviil
son aplicables, mutatis mutandis, a otros países.—Entre los diversos pasa¬
jes en los cuales Ortega y Gasset ha hablado del «adelanto» de Inglaterra
con repecto al Continente está su «Epílogo para ingleses», insertado en
la primera edición publicada por la Colección Austral (Buenos Aires,
1937) de La rebelión de las masas.—La frase de la página 221: «Una ha
sido ese ‘buen sentido’ que engendra automáticamente la moderada des¬
confianza hacia las ‘ideas’», es una anfibología. Puede entenderse que el
«buen sentido» engendra la desconfianza hacia las «ideas», o que la des¬
confianza hacia las «ideas» engendra el «buen sentido». La anfibología
ha sido querida por el autor; ambas cosas se engendran, en efecto, mu¬
tuamente.—La cita de Cassirer procede de un libro Die Philosophie der
Aufkldrung, Tübingen (1934). Usamos la traducción de Eugenio Imaz:
La filosofía de la Ilustración, México (1943), 19-26.—El libro de Cari L.
Becker es The Heavenly City of the XVIIIth Century Philosophers, New
Haven, Yale University Press (1932). Usamos la traducción de José Car¬
net, La ciudad de Dios en el siglo XVIII, México (1943), 62.—La refe¬
rencia a la idea de la muerte está tomada principalmente del citado libro
de Groethuysen. En mi «Introducción» a El sentido de la muerte, Buenos
Aires (1947), indiqué la existencia de un «desvío» entre la concepción
popular y las concepciones minoritarias en el curso de la época moderna.
Véanse las noticias históricas que proporciona al respecto Carlos Clavería
en el libro Le Chevalier Délibéré de Olivier de la Marche y sus versiones
españolas del siglo XVI, Zaragoza (1950), 98 y sigs. Sobre la influencia
518 El hombre en la encrucijada

de la concepción inmanentista moderna de la muerte y sobre los diversos

modos de enfrentarse con ésta, véase el trabajo de José Gaos, «La vida
en presencia y ausencia de la muerte», procedente de un curso sobre «Me¬
tafísica de nuestra vida», y publicado en el volumen de dicho autor titula¬
do Filosofía de la Filosofía e Historia de la Filosofía, México (1947),
149-79. Para una descripción sarcástica del «enmascaramiento» contem¬
poráneo del morir, véase la novela de Evelyn Waugh, The Loved One: An
Anglo-American Tragedy. L’Homme, cet imbécile, es el título de un libro
—

escrito por M. Guibert (París, 1950). Es notoriamente otra forma del tí¬
tulo célebre de Alexis Carrel, El hombre, ese ser desconocido (1.® ed. in¬
glesa, 1935; 1.® ed. francesa, 1937), al cual siguieron otros trabajos de
diversos autores: El hombre, ese ser demasiado conocido; El hombre, ese
neurótico desconocido, etc., etc.—El hombre es bueno es el título de un
libro de Leonhard Frank (Der Mensch ist gut), publicado por primera
vez en 1918.—La cita de Rousseau está en la «Premiére Promenade» de las
Reverles d’un promeneur solitaire.—La frase de Robespierre consta en un
discurso del 18 Floreal, año II (8 de mayo, 1794), citado por Hazard,
Pensée, etc., parte II, cap. ix.—El pasaje de Kant es una nota al prefacio
de la primera edición (1781) de la Crítica de la razón pura.
 IV

LA CRISIS DE LOS «TODOS»

La. crisis de los «todos», nuestra crisis.—Expansión geográfica y expansión social

del Occidente.—La aceleración en la historia.—El siglo xix, preludio de la sociedad
contemporánea.
Las tres grandes Revoluciones y sus secuelas.—Papel preponderante de la Revolu¬
ción industrial.—El nacionalismo y su significado.—Nacionalismo y estructura social.—
El nacionalismo europeo y el extraeuropeo.—La colonización y sus consecuencias.—
El contragolpe de la colonización sobre los países colonizadores.
El reflejo de la crisis en las ideologías.—Ideología y poder.—El «siglo de la bur¬
guesía».—Burguesía y proletariado en el siglo xix.
Las grandes tesis históricas.—Pesimismo y optimismo.—La justificación del pa¬
sado: Hegel y Spencer.—Estatismo e individualismo.
La «cuestión social», problema del siglo.—Ciencia y sociedad.—La técnica material
y la técnica humana.
El problema de la igualdad.—Las dos consecuencias del naturalismo.—Igualdad y
«lucha por la vida».—Las soluciones ofrecidas.—Otra vez los «muchos» y los «to¬
dos».—-La razón y las masas humanas.—La ambivalencia y la «rebelión de las ma¬
sas».—La incorporación de las masas y el dinamismo de Occidente.—La necesidad
de un nuevo ajuste.
Notas.

La crisis de los «todos» es nuestra crisis. En ella están, pues, inclui¬

dos los problemas de la sociedad contemporánea. Sólo para mayor clari¬
dad tratamos los dos asuntos aparte.
Lá sociedad contemporánea sería, en efecto, ininteligible, sin su in¬
mediato trasfondo histórico. A su vez, éste es la eclosión de toda la época
moderna occidental, tratada en los anteriores capítulos. En ellos hemos
visto hasta qué punto el Occidente se iba des-arrollando. En dos sentidos.
Por un lado, con la expansión geográfica. Por el otro, con la expansión
económica, social, técnica y política. Nuevos territorios y nuevos grupos
de hombres se fueron incorporando a un mundo que fue al principio el
sueño de algunas minorías. La incorporación no podía, claro está, reali¬
zarse sin grave quebranto para la pureza de aquellos sueños. Hay que
afrontar este hecho sin elegiacas rememoraciones. Lo único que conviene
saber es si la excesiva amplitud del cuadro no va a romper el marco; si
la ascensión de las masas, al desfigurar los «proyectos» de las minorías,
no va a destruirlos definitivamente. Tenemos la esperanza de que no ocu¬
rra. Ahora bien, el proceso descrito hasta ahora no parece habernos He-
520 El hombre en la encrucijada

vado demasiado lejos de las primitivas bases. En todo caso, parece haber
como un salto entre el mundo occidental de fines del siglo xviii, todavía
concentrado casi enteramente en Europa, y el mimdo actual, consciente
de que la más leve punción en un punto cualquiera del globo repercute
violentamente en todo el planeta. Es la consecuencia de un proceso su¬
mamente precipitado, que confirma las diversas tesis recientemente sus¬
tentadas acerca de la aceleración de la evolución histórica y aun acerca de
una general aceleración evolutiva. Tal proceso llenó todo el siglo xix.
En éste se hallan, pues, prefiguradas muchas de las actitudes e ideas que
actualmente nos acongojan.
Diversos fenómenos históricos marcaron el tránsito de la segunda a la
tercera y final etapa de la crisis. De ellos destacamos tres: la Revolución
americana, la Revolución francesa y la Revolución industrial inglesa. En¬
tendemos cada una de ellas con sus secuelas. La primera, con la formación
de un nuevo Estado económicamente poderoso que roturó, cultivó y po¬
bló las tierras que luego enlazaron el Occidente de Europa con el extremo
más «oriental» de Asia. La segunda, con las guerras napoleónicas y la trans¬
formación que introdujeron en Europa y América. La última —la
más grávida de consecuencias—, con la creciente aplicación de la técnica
a la producción industrial en masa. El juego de los tres procesos mues¬
tra lo que insistentemente hemos subrayado: que los factores sociales, po¬
líticos y económicos deben ser simultáneamente tenidos en cuenta con los
intelectuales o espirituales para una adecuada comprensión de la historia.
Si destacamos la Revolución industrial es, sin embargo, porque en las
condiciones creadas en el Occidente el desarrollo económico industrial
ha ejercido presiones cada vez mayores. El fulminante ha sido la técnica,
y por eso nos ocuparemos luego algo circunstancialmente de ella. Pero
como la técnica, a su vez, sería incomprensible sin el desenvolvimiento de
la ciencia moderna de la naturaleza, podemos decir que, en una dimensión
fundamental, las grandes transformaciones de la sociedad contemporánea
han sido posibles gracias a una de las más grandes creaciones del espíritu
humano, surgida del clima espiritual fraguado en los primeros siglos mo¬
dernos. Es una verdad archisabida que sin la técnica la mitad por lo me¬
nos de nuestra sociedad quedaría paralizada (si no aniquilada), y que tal
parálisis afectaría el desenvolvimiento de las ideas no menos que a los
procesos económicos y sociales. Pero es igualmente cierto que sin un sub¬
suelo a la vez económico y espiritual la evolución técnica sería imposible.
La historia humana es un inmenso animal que se muerde la cola.
Como en los capítulos anteriores, seremos parcos en la referencia a
los hechos históricos.
Hemos aludido a tres de ellos. Agreguemos otros dos: el nacionalis¬
mo y la expansión colonial. Por el primero entendemos no sólo las luchas
entre los Estados nacionales europeos (tales luchas tuvieron lugar ya desde
los inicios de la edad moderna), sino la participación en las mismas de
Crisis y reconstrucción 521

grandes masas de hombres. Desde las guerras del siglo xvi hasta las na¬
poleónicas, los Ejércitos aumentaron continuamente sus efectivos. Pero
sólo desde fines del xviii hubo verdaderos Ejércitos nacionales. Los cam¬
bios que introdujo el nuevo arte de guerrear apenas necesitan ser subra¬
yados: no sólo resultaron insuficientes los mercenarios, sino que, además,
los servicios a las tropas comenzaron a alcanzar proporciones considera¬
bles. De hecho, los «talleres nacionales» franceses representaron el primer
ejemplo de lo que luego han sido las ramificaciones infinitas de las in¬
dustrias y los servicios de guerra. Ahora bien, las luchas fueron solamente
uno de los aspectos del desarrollo del «nacionalismo». Otro rasgo, menos
atendido de lo que merece, fue el «endurecimiento» y «solidificación» de
las principales naciones. No afirmaremos, como lo ha hecho el general
De GauUe, que «después de intensas ebulliciones, el mundo ha cristali¬
zado». En las últimas décadas, sobre todo, hemos podido comprobar lo
que valen tales «cristalizaciones». Pero no es una casualidad que hasta
los comienzos de la Segunda Guerra Mundial la historia universal pare¬
ciese impulsada por los conflictos entre sí de algunas grandes potencias
europeas y la intervención —que durante un tiempo pareció todavía mar¬
ginal— de Rusia y de los Estados Unidos. Ello se debió a que fue prime¬
ramente en los países europeos donde, con el «nacionalismo», llegó a su
punto culminante la intervención prácticamente de la población entera en
los conflictos bélicos —o en la paz armada que los precedía y seguía—.
Como es sólito, el punto terminal de una evolución coincidió con el co¬
mienzo de otra. Nunca hubo tanto nacionalismo; nunca hubo tampoco tan¬
tos deseos de trocar la tradición propia por otra extraña. En esta paradóji¬
ca actitud coincidieron las grandes potencias con las potencias secunda¬
rias: unas y otras exaltaron lo que simultáneamente destruyeron. Pero
esta es una historia que nos interesa sólo en cuanto destaca una de las
principales condiciones del nacionalismo: su estrecha relación con los mo¬
vimientos sociales y con la consiguiente «conciencia política» de grandes
masas de hombres. Por «nacionalismo» no entendemos, pues, aquí, el
hecho de que haya habido y haya aún diversas formas de vida cuya prin¬
cipal misión es abrir unas posibilidades humanas y cerrar otras. La exal¬
tación de lo «nacional» es algo distinto de lo que Américo Castro llama
la «vividura». Así, el nacionalismo aquí referido ejerce ante todo una
función social y política; es un movimiento que emerge siempre que en
un área geográfica vastas multitudes intervienen en la vida pública. Una
historia de la idea de «nación» desde la Revolución francesa hasta el pre¬
sente confirmaría esta tesis. Nos mostraría sobre todo que, según vimos
con otro propósito, es ilegítimo suponer que el uso del mismo nombre
en distintas épocas equivale a la designación de las mismas realidades.
«Nación» es xma de éstas; algo, pero no mucho, tiene que ver lo que este
vocablo denotaba en el siglo xvii con lo que denotó en el xix. En todo
caso, su crecimiento es fundamental para entender muchos de los fenó-
622 El hombre en la encrucijada

menos de la pasada centuria y algunos de la presente. Pues en nuestra

época el nacionalismo cumple una función análoga a la del siglo xix me¬
diante el «nuevo despertar» de las grandes y pequeñas comunidades ex¬
traeuropeas, especialmente las asiáticas y africanas. También aquí se trata
de un fenómeno social, tan estrechamente ligado a desarrollos de natura¬
leza política, que a menudo no sabemos cuál motiva a cuál. Posiblemente
se implican mutuamente, y tan justo es decir que se trata de un despertar
nacional manifestado por medio de una revolución social, como que es
un fenómeno social que asume la forma de un desarrollo político.
Así, el actual nacionalismo extraeuropeo es una reiteración, en distin¬
tas circunstancias, del mismo fenómeno desarrollado en Europa durante
el siglo XIX. La propagación de las técnicas ha implicado la difusión de
ciertas actitudes e ideologías que, partidas de Europa, han servido fuera
de ella para devolver el golpe con las mismas armas. Tal contragolpe se
ha efectuado de varios modos. En el Japón ha parecido tratarse de una
adaptación a las técnicas modernas —no sólo las científicas, sino también
las económicas— sin alterar la estructura tradicional del viejo Imperio.
En otros lugares —como en la China— ha parecido desencadenar un largo
proceso revolucionario social y político. Aunque en todo esto puede pa¬
sar lo inesperado: que el Japón haya sentido sacudida su estructura tra¬
dicional más de lo que parecía, y que la sacudida dada por China al in¬
menso caparazón de sus tradiciones tenga, entre otras consecuencias, la
de resucitar lo más vivo de ellas. En todos los casos, el choque del Occi¬
dente no ha sido vano. Volveremos sobre el asunto en el último capítulo.
Ahora nos interesa destacar otro hecho fundamental de la época: la co¬
lonización.
Este término abarca una gran cantidad de fenómenos diversos. El prin-
cipal para nuestro proposito es la afirmación europea en territorios muy
distintos y a veces muy alejados. España y Portugal habían ya abierto la
ruta. Pero aquí también debemos ponernos en guardia: la colonización
hispano-portuguesa, que circunnavegó el globo, tuvo un carácter muy di¬
ferente de la que empezó aproximadamente con la conquista británica de
la India. No fue una empresa principalmente económica o económico-mi¬
litar; fue un designio militar-p>ohtico y, desde luego, político-religioso.
Debemos, pues, excluirlo de nuestro cuadro, lo mismo que, por otras ra¬
zones, debemos excluir el poblamiento de Norteamérica. Por eso diferi¬
mos de quienes ven en la acción actual de América sobre Europa el reflujo
de un flujo anterior, un contragolpe. Lo es también, siempre que no se
olvide que se lo da Europa —una extraña Europa, una Europa sin tra¬
diciones a SI misma. Lo que llamamos «mundo occidental» comprende,
pues, ahora también, America, especialmente aquellas regiones de la misma
que se han asimilado más completamente las formas —mejores o peores-
de la civilización europea. Por análogos motivos, la Rusia europea no
puede ser tampoco separada de Europa. Si tal separación parece a veces
Crisis y reconstrucción 523

justificable, ello se debe a que las empresas extraeuropeas de Rusia —Si-

beria, principalmente— las han arrastrado ocasionalmente demasiado fue¬
ra de su tradicional órbita. Pero dejemos esto. Nos importa subrayar que
durante todo el siglo xix se prosiguió tma expansión colonizadora ya ini¬
ciada en el xviii, pero que sólo en la pasada centuria se sistematizó y ra¬
cionalizó en proporciones suficientes. En su decurso las potencias euro¬
peas lograron senta»* pie en casi todos los litorales del globo. Las costas
del mundo recibieron el choque de nuevos modos de vivir y de producir.
No es .menester señalar que, desde el punto de vista económico, la causa
principal de la expansión radicaba en un factor básico para toda área al¬
tamente industrializada: la adquisición y distribución de materias primas.
Pero a ello se agregaban cuestiones de estrategia militar, de penetración
cultural, de prestigio político. Los viejos imperios orientales fueron pe¬
netrados; mundos que, como el árabe, vivían aletargados tras haber esta¬
do a punto de sumergir a Europa, fueron sacudidos. Se establecieron
derechos de territorialidad, como en la China; nuevas oleadas humanas aflu¬
yeron a lugares hasta entonces prácticamente despichadas, como la Sibe-
ria. Sin la «colonización», pues, la nueva etapa del mundo moderno re¬
sultaría casi ininteligible. Más lo sería aún en el momento actual, en que
se han producido dos hechos capitales: la transformación de las antiguas
colonias en nuevas naciones (que, por lo demás, no habrían surgido de no
haber pasado por el «período colonial») y la posición de Europa en el
mundo. En términos absolutos, Europa posee hoy un poder político y eco¬
nómico mayor del que nunca tuvo. Han pasado los días de la posguerra,
cuando Europa necesitaba la urgente, y abundante, ayuda norteamericana,
y cuando algunos pensaban: «Europa está acabada; al perder su poder
político y económico, sólo le ha quedado, y aún esto va menguando, un
vago e inoperante poder cultural’». Pero aunque Europa se ha recupera¬
do —y no «milagrosamente»— y, en la medida en que constituye una
unidad, oficial o no, ejerce un gran poder en el mundo, es obvio que no
lo ejerce de la misma manera que antes. En todo caso, para ejercerlo tiene
que tener en cuenta la total situación «planetaria». En rigor, todas las
potencias y super-potencias se hallan hoy día en una situación analoga:
por grande que sea su poder, no es nunca absoluto, sino siempre relativo.
Este es uno de los hechos fundamentales de la época, uno de los elementos
esenciales de la gran crisis.
Esta crisis es, una vez más, la crisis de los «todos». Según nuestro
esquema, ello tiene que reflejarse en las principales actitudes intelectuales
adoptadas. Y así, efectivamente, ocurrió ya desde los comienzos. La «so¬
lución» dada por los ilustrados no había sido, por lo visto, suficiente.
La «burguesía» consiguió más o menos cómodamente «alojarse» dentro
del marco fijado. Mas el equilibrio social y espiritual conseguido fue, como
todos los de la época moderna, precario. Pronto se produjeron los nuevos
desajustes. Primero, nuevos grupos humanos emergieron a la luz pública.
 524 El hombre en la encrucijada

Segundo, dentro de las mismas clases sociales recientemente incorporadas

y asimiladas, surgieron las insatisfacciones propias del que, tras haber en¬
contrado un nuevo habitáculo, procura ampharlo y mejorarlo. El primer
tipo de desajuste se manifestó con las diversas formas de «jacobinismo»
que —no sólo en Francia— fueron más allá de las «posiciones burgue¬
sas». Los «jacobinos» no se contentaban con la supresión de las trabas
económicas; querían destruir asimismo las «trabas» sociales y espiritua¬
les. El segundo tipo se manifestó por medio de la impulsión del «roman¬
ticismo». El cuadro de la sociedad y del mundo dibujado por los ilustra¬
dos del siglo XVIII había resultado, no obstante las crudas pinceladas rous-
seaunianas, demasiado «luminoso». Esto engendró al principio una im¬
presión de satisfacción y hasta de entusiasmo. Pero el hombre es un ani¬
mal inquieto, y en la época moderna una bestia cupidissima rerum nova-
rum. La excesiva luz, lo mismo que la extrema oscuridad, lo fatigan. Ama
la variación y hasta la confusión; el claroscuro; más aún, la penumbra.
Esto era tanto más comprensible cuanto que la «burguesía», ya «bien ins¬
talada», no tenía miedo a la aventura intelectual. Mientras siguió en la
conquista del poder económico y, de paso, social, el burgués cumplió con
las condiciones señaladas por Groethuysen: imponer las formas de vida
sobre el pensamiento; sacrificar inclusive este último para conseguir sus
propios fines. Por eso la burguesía era a la vez más y menos radical que
los filósofos ilustrados. Desde el punto de vista intelectual, al principio
era temerosa. Era mejor aparecer como conformándose con la tradición;
al fin y al cabo, todavía la aristocracia tenía muchas de las riendas del
poder y podía dar buenos tirones. Desde el ángulo vital, en cambio, su
temor disminuía: el burgués veía claramente que podía imponerse me¬
diante la actuación, aunque de momento fallara por el lado del pensa¬
miento. Así, si al final reconoció en el pensamiento de los ilustrados el
reflejo de sus propias oscuras intuiciones, fue porque tal pensamiento aca¬
bó siendo aceptado por muchos como el «espíritu del siglo».
De este modo se produjo un fenómeno que se repite como siguiendo
una ley sociológica. En el instante en que coincidieron los modos de vida
de los grupos social y económicamente predominantes con las formas de
pensamiento de las capas intelectuales victoriosas, aquéllos sintieron que
la coincidencia debía ser transitoria. Había que buscar la forma de pen¬
sar realmente adecuada a la nueva situación, la cual era nueva, pero tam¬
bién —no se olvide— situación. Había, en suma, que conservar lo ad¬
quirido; era el momento del «balance». Ahora bien, cuando tal ocurre,
el conservador da siempre la impresión del retrógrado. Sin embargo, nos
engañaríamos si imagináramos a las «clases burguesas» como ansiosas de
retroceso. El freno es necesario. Pero no debe detenernos. Debe condu¬
cirnos por el mismo camino que habíamos iniciado. «Celebremos, pues,
todo lo que delimite los campos. La canalla’ ha llegado demasiado lejos;
si las viejas aristocracias —ellas también ‘incorporadas’— son capaces de
Crisis y reconstrucción 525

restablecer la situación, tanto mejor. Al fin y al cabo, somos nosotros

quienes ahora tenemos las riendas.» Así pensaba —a veces secretamente,
a menudo a voz en grito— el «burgués». No era sólo el «comerciante», el
«campesino enriquecido», el «industrial incipiente». La actividad económi¬
ca desarrollada por esos parvenus engendraba campos de fuerza que atraían
cada vez a más hombres. Todavía no, claro está, al obrero industrial es¬
pecializado. Pero sí al número creciente de los «administradores» de toda
laya. Los funcionarios ingresaron asimismo en estas nuevas clases. No
eran aún muy poderosas. No estaban unidas. Mas para muchos de sus
miembros la situación y, con ella, las posibilidades, habían cambiado no¬
tablemente. Acatemos —aparecían decir— las formas del «antiguo régi¬
men», puesto que la Santa Alianza nos obliga a ello. Pero nadie nos enga¬
ñará. Las revoluciones no han pasado en vano. No hay modo de desviar
el río para que recobre su primitivo cauce. Lo único que hay que hacer
es evitar su desbordamiento. No estamos sólo acumulando metáforas. Los
economistas reconocen hoy que sin la era de paz inaugurada por la Santa
Alianza —pK>líticamente reaccionaria y «antiguo régimen»— la evolución
económica del mundo occidental hubiera sido imposible o se hubiera obs¬
taculizado notablemente. Ahora bien, esta evolución seguía marchando en
beneficio de las nuevas clases emergidas al poder y a la influencia, y de
los que se incorporaban a ellas o se ponían a su servicio. Así, el siglo xix
sigue produciéndonos la impresión de que es, más aún que el xviii, el
gran siglo de la «burguesía». Pero tan pronto como enunciamos esta
fórmula nos damos cuenta de su parcialidad. Pues el siglo xix no fue sólo
el siglo en el cual resonó el imperativo «¡Enriqueceos!», sino también
aquel en el cual se proclamó; «Proletarios de todos los países, ¡unios!».
El «jacobinismo» no había sido ama erupción momentánea. Como suele
ocurrir, los «puros» se extinguieron. Mas por debajo de los restos del
naufragio la ola ascendía.
Ascendía a tal altura, que ya desde la tercera década del siglo no es¬
tamos muy seguros de quiénes eran burgueses reaccionarios y quiénes pro¬
gresistas «jacobinos». La confusión tuvo lugar en el continente europeo
—y en muchas partes de América— sencillamente porque los grupos se
habían mezclado. En Inglaterra, porque nunca estuvieron separados: la
«moderación» inglesa produjo, como se ha dicho a menudo, la revolución
sin trastornos. A medida que nuevos y nuevos grupos ascienden a la vida
pública se hace más difícil, en efecto, precisar en qué lado está cada uno.
Pero, (¡es que hay realmente lados? Se trata de la crisis de los «todos».
Todos, pues, tienen que intervenir en ella y sufrir sus embates. Cuando
consideramos el desarrollo industrial, esto se hace aún más patente. Los
cambios introducidos repercuten sobre los «patronos» y sobre los «obre¬
ros». Ocupan posiciones diferentes; atrincherados en ellas se declaran una
guerra a muerte. Por poco que puedan, se aniquilan. Pero viven sobre un
mismo suelo; cuando se desencadena un temporal, no hace distinciones.
526 7:7 hombre en la encrucijada

AI principio, los trastornos afectan sólo a unos individuos; unos caen,

otros los sustituyen, pero las clases quedan. Luego son las clases mismas
las que se bandean. Unos y otros parecen, en lugares y momentos distin¬
tos, ocupar el poder. Mas al poco tiempo se revela que esto es ilusorio.
Como al final del mundo antiguo, el poder es de todos y es de nadie. Ca¬
rece de rostro; por eso está tan empeñado en mostrar alguno que lo jus¬
tifique.
Pero no nos precipitemos. Las últimas líneas se refieren ya al siglo xx;
mejor, a las últimas tres décadas de este siglo. Estábamos todavía, empe¬
ro, refiriéndonos a un momento en el cual nada de eso se veía —por lo
menos como algo inminente—. Todavía corría, agitando a los corazones,
una fronda de progresismo. Para ser exactos, conviene decir que este vien¬
to sólo empezó a soplar con fuerza a partir de la tercera o la cuarta déca¬
da del siglo pasado. Hasta entonces, la inestabilidad fue todavía excesiva
para que pudiera dar lugar a muchas esperanzas. Desde la Revolución
francesa hasta la derrota de Napoleón, el mundo europeo vivió sometido
a una tensión continua. Luego, por algunos años más, soplaron vientos
amenazadores: reacciones sin cuento, para ahogar la libertad o para pro¬
clamarla. Por si fuera poco, los comienzos de la Revolución industrial en
Inglaterra no daban motivo para grandes regocijos. Sus efectos parecieron
desastrosos: la explotación del trabajo humano alcanzó proporciones ini¬
maginables. ¿Para qué entonces esperar nada de nada si la misma máquina^
que debía «ahorrar trabajo», engendraba inauditas crueldades? El tem¬
poral, sin embargo, se fue apaciguando. No porque las gentes vieran abrir¬
se ante sí inmediatamente una era dorada. Esta estaba en el futuro —a
veces en el lejano futuro—. Pero estaba. Los de «arriba» creyeron que,
ya llegados a puerto, el refugio no sólo era inexpugnable, sino que se ha¬
ría cada día más cómodo. Algunos pensaron inclusive que la comodidad
dependía del bienestar de los que estaban a la intemperie; habría, pues,
que «protegerlos». Cuando menos, los que habitaban la intemperie de Oc¬
cidente. Los demás no habían entrado todavía en la cuenta. A su vez,
los de «abajo» comenzaron a concebir esperanzas. En virtud de ellas se
permitieron un lujo hasta entonces prohibido para grandes masas de po¬
blación; en vez de vivir al día o para la eternidad (o ambas cosas a un
tiempo), vivieron para un futuro histórico. No sólo de sus nombres o fa¬
milias, sino de su nación, o de su clase. Sí, es cierto, el siglo xix, aun
después de la tercera década, fue también el siglo del pesimismo. ¿Ha
habido en la historia pesimistas tan grandiosamente sistemáticos, tan con¬
secuentes, como Schopenhauer, como Eduard von Hartmann? Mas este
pesimismo tuvo dos funciones. Ante todo, una que en la historia es fre¬
cuente: el servir de contrapunto. Los pesimistas ejercieron con respecto
a los progresistas una función análoga a la que, en el siglo xviii, ejercie¬
ron los primitivistas frente a los ilustrados. Pero, además, una función
de evasión: el pesimismo metafísico fue, como el estoicismo, un modo de
Crisis y reconstrucción 527

retirarse que adoptaron algunos espíritus, acaso para mostrar que los
cuadros históricos no se componen con una sola pincelada. Nada en co¬
mún con el pesimismo de Nietzsche, quien escribía aún dentro del si¬
glo XIX, pero anticipaba nuestros temores y ansiedades. Así, el optimismo
del siglo XIX se hallaba encuadrado entre dos pesimismos: uno, que mi¬
raba ai pasado; el otro, al futuro. Entre los dos florecía la esperanza. No
la esperanza ingenua, casi inmotivada, del progresismo setecentista. No la
esperanza basada en la declaración de que todos los hombres nacen igua¬
les, sino la que consistía en ver de qué modos concretos pueden llegar a
serlo. La esperanza, pues, fundada en posibilidades concretas. Unos las
descubrieron en la expansión económica; otros, en el uso creciente de las
máquinas, una vez eliminada la anterior crueldad y miseria; otros, en la
ascensión y consolidación del espíritu revolucionario, encarnado cada vez
más en las clases antes desposeídas y especialmente en las clases obreras.
De un modo o de otro, el grueso de la humanidad occidental ingresó en
un vehículo que sufrió su primer fuerte choque en la segunda década de
nuestro siglo, cuando el pesimismo ya no apareció como un modo de re¬
tirarse, sino como una forma de combatir: no el pesimismo metafísico
de Schopenhauer o el pesimismo desolado de Nietzsche, sino el «pesimis¬
mo realista» de Spengler.
Cada vez en mayor cantidad y con mayor entusiasmo, las gentes de
la humanidad occidental se embarcaron en dicho vehículo. Podían tener
intereses diversos y aun contrarios, pero todos iban interviniendo en la
vida pública. Por tanto, si tenía que haber una «solución», tenía que ser
para todos. Así lo entendieron las principales figuras intelectuales del
siglo. La primera de ellas, Hegel. Piénsese lo que se quiera de este filó¬
sofo como metafísico, es indudable que como meditador de la historia
puso el dedo en muy sensibles llagas de la sociedad humana. Por vez pri¬
mera, en efecto, se intentó explicar la historia —toda la historia—. No
al modo de Voltaire, como una lucha entre el Bien y el Mal, la Ilustra¬
ción y la Ignorancia. El Mal, la Ignorancia, tenían también su puesto; eran
condiciones necesarias para la evolución, etapas de una grandiosa marcha.
Tampoco al modo de Vico, como una repetición de los mismos ciclos. Si
había repetición, era la del Espíritu que se despliega a sí mismo. En todo
esto, desde luego, Hegel no innovó radicalmente. Lo precedieron —y acom¬
pañaron— muchos «románticos» (un Herder, un Friedrich Schlegel, un
Schelling, un Fichte), así como los que, al modo de Goethe, intentaron,
según dijo Nietzsche, «superar el iluminismo», aspirando a la totalidad,
a la «libertad completa» del espíritu. Es verdad que el cristianismo había
edificado también ima gran filosofía de la historia. Pero aunque todavía
seguía vigente para la mayor parte, lo estaba en una forma muy particu¬
lar: como una concepción (me refiero exclusivamente al aspecto histórico-
filosófico) que había que mirar de reojo, esforzándose por asimilarla en
un cuadro nuevo que tuviese en cuenta la «evolución» y el «progreso».
528 El hombre en la encrucijada

Es lo que hizo Hegel. De este modo, su sistema histórico-filosófico cerró

todo un período. El propio filósofo creyó haberlo cerrado por entero; la
historia quedaba taponada, concluida, desde el instante en que había apa¬
recido un sistema, el suyo, que daba cuenta total de ella. El hecho de
que esto resultara ser un espejismo —la historia no sólo no parecía con¬
cluir, sino empezar de veras— no impidió, sin embargo, que en ciertos
aspectos la visión de Hegel fuese reconocida como singularmente pe¬
netrante. Una de las figuras decimonónicas de influencia más persistente,
Marx, arraigó por una de sus esenciales dimensiones en el suelo intelec¬
tual del hegehanismo. Se dirá que con ello no presentamos más que uno
de los cuadros de la historia intelectual de la centuria pasada y que,
junto a él, y hasta en oposición a él, hay otro que se manifiesta tenazmen¬
te: la concepción «Hberal», individualista, antiestatista de la historia. Más
aún: el hecho de que esta concepción fuese representada, entre otros, por
Spencer, parece mostrar que debemos concederle mayor vigencia social
que a la otra. En Spencer culminó, en efecto, una corriente intelectual que
se daba la mano con los modos de vida triunfantes a la sazón en el país
que parecía marcar el rumbo decisivo: la Inglaterra victoriana, donde
la Revolución industrial acababa de cumplir su primer gran ciclo y don¬
de, además, se echaban las bases de lo que parecía la firme y sistemática
occidentalización del planeta —el Imperio británico—. En todo caso, sería
injusto no advertir las enormes diferencias que separa el hegehanismo —o
el marxismo— del spencerismo —y sus afines—. Como no sería legítimo
olvidar las doctrinas políticas, sociales e histórico-filosóficas que se formu¬
laron en diversos países del continente y que oscilaban entre las antes
nrencionadas: el liberalismo doctrinario, la reformulación del tradiciona¬
lismo, el positivismo poHtico-religioso, etc., etc. No obstante, cuando las
contemplamos con la suficiente perspectiva, nos damos cuenta de que to¬
das eran soluciones diversas al mismo problema. Problema distinto del
que planteó el siglo xviii y que, por tanto, debía ser atacado con dife¬
rentes armas intelectuales. Así, cualquiera que fuese la solución brindada
—desde el extremo individualismo liberal, lindante inclusive con el anar¬
quismo, hasta el estatismo completo— se tenían en cuenta los mismos
datos y se procuraba dar cuenta de todos. Las propias soluciones «inter¬
medias» —como la del liberalismo doctrinario—, que parecían hechas
para ciertos grupos, se basaban en la previa confianza de que a través
de ellas la sociedad podría estabilizarse totalmente. Pues, claro está, de
esto se trataba de nuevo. De encontrar un modo de cerrar una abertura
excesiva y «peligrosa», de hallar otro modus vivendi. Como todas las
demás fases modernas, el siglo xix aspiraba a «lo mismo». Pasada la efí¬
mera «estabilidad» de los últimos momentos del «antiguo régimen» la
sociedad se había «abierto» otra vez. No podía, empero, continuar' así
indefinidamente, porque los hombres intuían que su abertura máxima coin¬
cidiría con su disolución completa. «Debía», pues, cerrarse. ¿Cuándo?
Crisis y reconstrucción 629

¿Cómo? En esas dos preguntas se halla el eje de la cuestión —la famosa

cuestión social; para la época, la total cuestión humana— del siglo xix.
¡Cuántas cosas no giran en torno a ella! La misma ciencia, que debería
parecer inalterable y ajena a esos problemas, cambió sin cesar su fisono¬
mía. Pues, según las épocas, los hombres ven en la ciencia realidades
muy distintas. Las gentes del siglo xvii veían en ella su estructura teó¬
rica. Aunque poseyera aplicaciones prácticas de gran alcance, y a veces
inclusive surgiera de la práctica, la ciencia moderna era considerada enton¬
ces fundamentalmente como un saber teórico, puro, «desinteresado». Se
dice que la pure2a de aquel saber no impedía su influencia sobre las vidas
de los hombres: la «imagen copernicana», manifiestan los historiado¬
res de la ciencia, cambió el mundo; los hombres dejaron de considerarse
centro del universo; la idea del infinito desterró todo localismo; el me¬
canicismo arrumbó las ideas de finalidad, de propósito, de Providencia.
Etcétera, etc. Pero si bien se mira no fueron esas ideas las que cambia¬
ron el mundo de los hombres, sino el modo como éstos las usaron e in¬
terpretaron. Con las mismas ideas, los hombres son capaces de forjar muy
diversas «imágenes del mundo». Si ya desde el siglo xvii la vida moderna
occidental fue inseparable de la ciencia, ¿se debió esto sólo a la ciencia?
No menos legítimamente podría enunciarse que la ciencia fue sólo posi¬
ble por la «vida moderna». Pues ya en el siglo xviii, con el mismo tipo
de ciencia, se alteró la relación de la sociedad con ella y, por tanto, la
concepción que de ella se hicieron los hombres. Volveremos sobre esta
cuestión fundamental en el próximo capítulo. Digamos ahora sólo que,
a diferencia de las centurias anteriores, la pasada concibió la ciencia, aun
la más «pura» y «desinteresada», en estrecha relación con la sociedad
y con la organización de ella. Tanto es así, que se le pidió lo que antes
hubiera resultado un despropósito: resolver el «problema social». Orga¬
nizar la «ciudad de los hombres». Una ciudad distinta, por supuesto,
de la de los ilustrados del siglo xviii. Pues ya no se trataba sólo de
una cuestión de libertad frente a la tiranía; de luz frente a la ignorancia.
«Todos los hombres han nacido iguales y tienen los mismos derechos.»
Bien, pero, ¿qué hacemos con esto? ¿De qué nos sirven los derechos si
no tenemos la posibilidad de ejercitarlos? Perseguir la felicidad, está bien,
pero el «cómo» es el gran problema. Además, comenzó a pensarse si la
cuestión de la sociedad puede reducirse a tan bellas fórmulas. Hasta hubo
algunos, como Dostoievski, que barruntaron que el hombre quizá no
quiere ser feliz... Pero esto pertenece ya a nuestro siglo; es uno de los
ingredientes de su «irracionalismo», y una confirmación más de que Dos¬
toievski, como Nietzsche, fue un espíritu anticipador. El grueso de los
hombres del siglo xix no se desvió todavía mucho de la opinión según la
cual hay que buscar un modo concreto de alcanzar la felicidad y según
la cual la ciencia puede contribuir considerablemente a ella. Así, «ciencia»
y «sociedad» fueron términos de la misma ecuación. De ahí que por vez

34
630 El hombre en la encrucijada

primera comenzaran a someterse los problemas sociales a un «tratamiento

científico» calcado con frecuencia sobre el modelo de las ciencias de la
naturaleza, pero al cual faltaba todavía lo que solamente nuestro siglo
ha proporcionado en abundancia: sus técnicas.
Pues aquí comienza una mudanza que conviene hacer constar, ya que
de eUa depende en gran parte la diferencia entre el pasado siglo y el nues¬
tro. En la última centuria, la técnica científico-natural en grande ya esta¬
ba a la disposición de los hombres. Lo estaba, sin embargo, más como
un conjunto de inminentes posibilidades que como algo que configuraba
concretamente la estructura de su vida cotidiana. Lo último ha acontecido
sólo en proporción debida —en Occidente y en Oriente, en la ciudad y
en el campo— durante el presente siglo. Pero no hay duda de que en el
siglo XIX se vivía ya en un mundo muy distinto del inmediatamente an¬
terior y casi inconmensurable con los precedentes. Ya comenzaba a hacerse
sentir inclusive la presencia de una técnica humana que, al revés de la
estrictamente «individual-absoluta» del Oriente, pudiera aplicarse rápida
y simultáneamente a grandes masas de hombres. A su elaboración se en¬
caminó gran parte de la ciencia en las últimas décadas del siglo xix. Vea¬
mos sus consecuencias.
Los primeros siglos modernos habían edificado, en efecto, las bases
para reafirmar una doctrina que era, en el fondo, un subproducto de la
concepción cristiana: los hombres son iguales. La diferencia consiste en
que mientras en la concepción cristiana la igualdad de los hombres se
mide por la presencia ante Dios, en la concepción moderna se mide asi¬
mismo con patrón humano o natural: los hombres son iguales ante Dios,
pero también ante la sociedad, ante el universo. Era, pues, la igualdad
cismundana (o, para algunos, una combinación de la cismundana con la
trasmundana) lo que predominaba. Con el fin de fundamentar científica¬
mente, y no sólo moral o religiosamente, las bases de tal doctrina, se
pusieron a la obra las mejores mentes del siglo xix. Ahora bien, la ela¬
boración sistemática de las bases de la «cismundanidad» condujo a con¬
clusiones desconcertantes. Desde el siglo xvi, pero especialmente en el xvii
y en el xviii, gran parte de las «soluciones» ofrecidas por las minorías y
mayorías cultas se basaron en lo «natural». El derecho natural, la ley
natural, la religión natural: he aquí algunas de las manifestaciones del
pensamiento «naturalista» de la época. Se trataba, empero, de un «na¬
turalismo» ambiguo. O era una manifestación de los modos tradicionales
de la religiosidad, y en tal caso tenía que encajar, como elemento subor¬
dinado, en una concepción más amplia; o era el resultado de la conocida
pretensión a la autonomía humana que floreció en la época moderna, y
entonces debía fundarse en algo más que en simples opiniones o aspi¬
raciones. La idea de «lo natural» y las congruentes concepciones «natura¬
listas» flotaron en esta ambigüedad durante tres centurias. Pero el si¬
glo XIX se propuso fundamentar la «naturalidad» en otro terreno. Lo con-
Crisis y reconstrucción 531

siguió cuando introdujo el «naturalismo» en la ciencia de los seres vi¬

vientes. El darwinismo (por el cual entendemos más el reflejo producido
por las concepciones de Darwin que éstas) fue el más notable represen¬
tante de esta tendencia. En el curso de su elaboración se descubrió algo
antes insospechado: que el hombre, de puro «natural», no podía aspirar
a la igualdad; que la desigualdad biológica —y, «por tanto», intelectual,
moral, social y política— consütuía el fundamento del ser humano. ¡Des¬
cubrimiento singular! ¿No daba al traste con todas las ideas político-so¬
ciales penosamente forjadas y defendidas durante los anteriores siglos?
¿No retomaba al hombre en el prmto en que su «historia natural» había
sido «interrumpida» —y hasta «desviada»— por el cristianismo? No dejó
de haber quienes así lo pensasen: Nietzsche fue uno de ellos. Seducido
por la «potencia de la vida», llegó a creer que ésta había sido aniquila¬
da por el espíritu de humildad, y que sólo podía recobrarse mediante la re¬
afirmación de la naturalidad radical del hombre. Con esto se desencade¬
naron una serie de doctrinas que apuntan ya a nuestro siglo. Todas son
consecuencias directas de esa sorprendente «encarnación» del «naturalis¬
mo». Ahora bien, esto parecía entrar en conflicto con otra gran línea del
pensamiento moderno, la que hemos llamado el «liberalismo». Pero no
del todo. Pues si el liberalismo «político» puede escapar al naturalismo,
es difícil que pueda hacerlo el liberalismo económico entendido en todo
su radicalismo como una perpetua, infatigable y cruel «lucha por la vida».
Hay, claro está, razones psicológicas profundas en esta última concep¬
ción: cuando se trata de explorar nuevos campos, es menester poseer el
«espíritu de rudeza». Mas este espíritu tiene dos graves inconvenientes
que en nuestra centuria se han revelado: entroniza la desigualdad por
la desigualdad, y olvida que llega un instante en que se hace necesaria la
«organización», no sólo de una particxolar empresa, sino de toda la socie¬
dad humana. Volveremos sobre ello. Por el momento nos interesa hacer
constar que uno de los caracteres típicos de las últimas décadas del si¬
glo XIX fue el que sólo en nuestra centuria se ha manifestado en resul¬
tados concretos: la predicación de la brutalidad por ella misma, del músculo
«alegre y despreocupado». En todo caso, tan pronto como nos aproxi¬
mamos al final del último siglo, vemos recrudecer el mismo problema
que ya se planteó en su comienzo; el gran problema de la sociedad huma¬
na. ¿Puede organizarse? ¿Cómo es posible? ¿Puede ser feliz? ¿Debe
serlo? Todavía de 1830 a 1870, aproximadamente, se creyó haber alcan¬
zado una solución. «Aceptemos la herencia de los tiempos modernos; la
Ilustración fue ingenua; además, pensó en términos de los muchos y no
de los todos. Sin embargo, algo de ella puede conservarse. La ciencia puede
ayudarnos a encontrar una solución, pues no es sólo contemplación de la
naturaleza o pura manipulación de ella, sino estrecha relación entre el
aprovechamiento de la naturaleza y la organización de la sociedad hu¬
mana. De este modo todos —cuando menos los ‘todos’ occidentales—
532 El hombre en la encrucijada

podremos ingresar en las nuevas formas de vida y de pensamiento que,

en el fondo, son la culminación de un larguísimo proceso, pues toda la
evolución anterior no ha sido más que preparación para el momento pre¬
sente, y por ello precisamente se justifica. No se trata ya, como en los
románticos, de un regreso: se trata de la explicación de lo acontecido.
Cada época tiene su función: la de la nuestra consiste en unir los hilos
diversos de la historia occidental y tramar con ellos alguna fuerte tela
que pueda protegernos contra las futuras inclemencias.»
Así pensaron muchos. No sólo era una solución: era una serie de
soluciones. Todos brindaban una considerable ventaja: la de que, efecti¬
vamente, gran parte de los miembros de la comunidad occidental se iban
incorporando a ellas. En sus formas moderadas, además, no excluían, para
quien las apeteciera, las tradiciones anteriores; al fin y al cabo, la tradi¬
ción posee una singular habilidad para encontrar el resquicio adecuado
e introducirse en una situación nueva que en los comienzos había pareci¬
do incompatible con ella. En este sentido, dichas soluciones cumplieron
con la finalidad propuesta. Algunos de los modos esenciales de la vida
occidental —tales los destacados por Francisco Romero: individualismo,
intelectualismo, voluntarismo— quedaban ampliados hasta los límites ne¬
cesarios para permitir el ingreso en ellos no sólo a los «pocos» o a los
«muchos», sino a los «todos» —o a los casi «todos»—. Cierto que para
ello había que «desfigurarlos» un poco. Pero siempre cabía el consuelo de
que la desfiguración fuese transitoria. Y, en efecto, hasta el presente lo
ha sido. Mas el problema que se plantea en nuestra época es más grave,
porque no se trata ya de la asimilación occidental, sino de la integración
«planetaria».
En este respecto no cabe una respuesta definitiva: sólo una esperanza.
Sí, las grandes masas lo trivializan todo; su ascenso a la vida pública ofre¬
ce a menudo más el aspecto de esa «invasión vertical de los bárbaros»
de que ha hablado Ortega y Gasset, que el de una incorporación autén¬
tica. Pero no hay que desalentarse demasiado pronto y concluir que «el»
hombre no tiene remedio y que cuando se congrega en excesivo número
con sus semejantes se adocena o se convierte en una mala bestia. Por
amargas que sean las experiencias hasta ahora habidas sobre este punto,
conviene no olvidar que son unilaterales y que, en todo caso, no es reco¬
mendable divorciarse de las mayorías cuando hay que afrontar cuestiones
que afectan a ellas. Para resolver un problema que concierne a todos los
hombres, es inexcusable tenerlos a todos en cuenta. Por consiguiente, de¬
bemos arrostrar los peligros que implica todo proceso magno de incorpo¬
ración. De lo contrario nunca se incorporará nadie a nada. Tanto más
cuanto que la historia de la época moderna nos ha mostrado que la in¬
corporación es factible y que, pasados los primeros momentos de riesgo
—aquellos en que todo parece hundirse en el achabacanamiento, en la
nivelación por abajo—, se obtiene un mayor enriquecimiento de la socie-
Crisis y reconstrucción 533

dad humana. Estas advertencias son pertinentes especialmente para el

momento actual y deberían corresponder al capítulo próximo. Pero como
ya en el siglo xix se plantearon con suma gravedad para el Occidente los
problemas antedichos, se nos dispensará anticiparnos.
Quizá un ejemplo hará comprender mejor lo que pretendemos decir.
Combatir el analfabetismo parece, por lo pronto, una invitación al abara¬
tamiento de la cultura. Una vez que sepa leer, se dice, la mayoría se arro¬
jará vorazmente sobre toda clase de bazofia literaria y, por si fuera poco,
se dejará influir por toda suerte de propagandas. Al final, basta puede
llegar a machacar las cabezas de los «ingenuos» que propugnaron tan pe¬
regrina idea. Puede ser. Pero con ello olvidamos la otra cara: al saber
leerj las gentes entrarán en posesión de posibilidades que antes les habían
sido denegadas. Pues sería injusto aniquilar, en nombre de una realidad
que puede ser transitoria, la posibilidad de una auténtica elevación de la
sociedad humana. Todo lo humano es una espada de dos filos. Lo que
conviene es procurar que sólo el filo mejor penetre por el futuro. Así
pareció ocurrir para la sociedad occidental en los postreros años del siglo
pasado. Ello confirmaba la persistencia de esa peculiar característica de
nuestra sociedad que hemos llamado «dinamismo». Característica a la cual
habría que agregar otra, bellamente destacada por Guizot: el hecho de
que la tendencia a la unidad en la civilización de Occidente no ha sido
nunca en desmedro de su variedad. Pero tan pronto como se llegó a esta
convicción, se repitió el mismo fenómeno tantas veces mentado: el equi¬
librio conseguido subsistió casi sólo durante los instantes en que fue no¬
tado. Con extremo vigor y claridad se introdujo entonces una ruptura que
separó en dos el siglo pasado y el nuestro. Consistió en dos hechos. El
primero, la conciencia de que, en rigor, no era cierto que todos los hom¬
bres se hubiesen incorporado a los «modos esenciales» de la civilización
occidental y de que, por tanto, nuevos ajustes eran necesarios. Consecuen¬
cia inmediata de esa visión fue una nueva ola de pesimismo, esta vez de
pesimismo en la razón, en el conocimiento, en la ciencia. Aparecieron los
trenos sobre la «bancarrota de la ciencia», las lamentaciones sobre el «fra¬
caso de la ailtura». Un hecho magno, la Primera Guerra Mundial, marcó
cronológicamente la línea divisoria. El segundo hecho fue el aludido va¬
rias veces: el «nuevo despertar» de Oriente, característicamente simboli¬
zado por la revolución china de 1911, a la cual puede agregarse otro
«despertar»: el simbolizado por la revolución mexicana de 1910. Nuevas
voces se incorporaron, pues, a la sinfonía; nada de sorprendente que la
orquesta pareciese de repente desafinada, que una ola inmensa, pavorosa,
indomeñable, se abatiera súbitamente no ya sobre Europa o América o las
zonas más o menos occidentales del mundo, sino sobre todo el planeta.
Pero esta historia pertenece ya a nuestra centuria; más todavía, a los
momentos presentes. Necesitamos aclararnos la nueva situación; proceda¬
mos, para concluir, a formular sobre ella algunas reflexiones.
534 El hombre en la encrucijada

NOTAS

El problema de la «aceleración progresiva» en la historia ha sido de¬

batido últimamente por varios autores. En su libro Essai sur l’accélération
dans Vhistoire, París (1948), Daniel Halévy menciona un texto de Mi-
chelet que confirma lo antes señalado. Ni ese texto ni el propio hbro de
Halévy, sin embargo, toman la cuestión con la amplitud suficiente. En su
obra L'Accélération évolutive, París-Santiago de Chile (1947), Frangois
Meyer realiza una investigación interesante, y osada, acerca de los fun¬
damentos cósmicos de la aceleración histórica. Es probable que la cues¬
tión suscite en el futuro el interés de los filósofos y de los historiadores.
En nuestra opinión, el proceso de la aceleración histórica no puede des¬
ligarse del fenómeno tan repetidamente subrayado en la segunda parte
de este libro: la incorf>oración de masas de población cada vez mayores
a la vida pública. Esto es tanto más notable cuanto que, en apariencia,
debería suceder lo inverso: la incorporación progresiva de las masas de¬
bería de oponer una resistencia difícil de vencer. Sin embargo, lo que
sucede en la historia puede expresarse en esta fórmula: a mayor masa,
mayor aceleración. Los antiguos imperios duraban centenares de años. No
diré que los sucesos «políticos» dejaban intocadas las formas de vida de
las poblaciones; como es sabido, tales transformaciones consistían a veces
en la suplantación de una población por otra mediante el exterminio de
los antiguos pobladores. Mas esto no obsta para reconocer que lo normal
era que los cambios apolíticos habidos en las capas dominantes resbalaran
simplemente por encima de la masa dominada: el fondo no resultaba in¬
tocado, pero su evolución era lenta. No es, pues, un azar que el ritmo
histórico moderno se haya acelerado progresivamente y que en nuestra
época se haya llegado a la aceleración máxima.

La idea que la ciencia —especialmente la física y la astronomía—

proporciona del mundo influye, por supuesto, sobre los hombres. Pero
menos de lo que se imagina. Se lee con frecuencia (sobre todo en auto¬
res de lengua inglesa) que cuando los hombres tengan una noción más clara
de su puesto en el cosmos desaparecerán muchas de las rivalidades que
envenenan sus relaciones. Nos permitimos dudarlo. Si tal ocurriera, no
habría motivo para que el descubrimiento de la «infinitud de los mun¬
dos» no hubiese producido cambios muy radicales en las mentes humanas.
Cierto que algunos produjo. Cierto, además, que fueron mayores a me¬
dida que más hombres participaron en los conocimientos proporcionados
por la «imagen científica del mundo». Pero es una verdad trivial que el
ser humano puede acurrucarse en su pequeño cubil con toda la ternura
y toda la ferocidad de que es capaz, con bastante independencia de lo
que la ciencia enuncie acerca del mundo. No porque un hombre escuche
Criús y reconstrucción 635

diariamente las noticias que emite la radio sobre los cuatro puntos dcl
planeta dejará de mantener sus menudos rencores —o amores— con sus
convecinos. Pensar que la visión del cosmos afecta entera o fundamen¬
talmente nuestro modo de vivir, equivale a suponer que la idea de que
este mundo es sólo un valle de lágrimas impide ocuparse de las cosas
de este mundo. Mas el espíritu humano es lo bastante flexible para acoger
en su seno varios, y hasta contradictorios, «universos».

Al mencionar la aplicación a la «cuestión social» de las técnicas cien¬

tífico-naturales, describimos sólo una de las caras del problema. Contra
el positivismo científico-natural se levantaron en nuestro siglo —y ya en
el anterior— decenas de voces irritadas. En muchos casos se propugnó
una separación estricta entre lo humano-histórico-social y lo natural. En
otros se observó que el hombre no es, en el fondo, «naturaleza» y que,
por consiguiente, mal pueden aplicarse las técnicas científico-naturales a
sus problemas. Si la afirmación de que el hombre no es naturaleza se en¬
tiende en el sentido de que continuamente se alteran las formas de su
comportamiento, asentimos a ella. Pues con esto sólo se pretende —cree¬
mos— mostrar que en su peculiar dinamismo tiene que captarse con muy
diversos medios, y no sólo los científico-naturales. No sólo el dinamismo
del hombre individual —ante el cual fracasan técnicas que, como las es¬
tadísticas, están hechas para colectividades—, sino inclusive el de los
grupos humanos. Pero si tal afirmación se entiende en el sentido de una
separación epistemológica completa entre dos orbes científicos, la recha¬
zamos. El «análisis de la existencia humana» no es incompatible, a nues¬
tro entender, con la conexión epistemológica de lo natural y de lo «espi¬
ritual»; hasta puede proporcionarle su fundamento filosófico.

No ignoramos los aspectos negativos que se presentan en los momen¬

tos de integración de nuevas masas; su sola enumeración llenaría un volu¬
minoso hbro. Todos pueden concentrarse en la fórmula «democracia hu¬
moral», que Max Scheler acuñó en un instante de irritación ante las fre¬
cuentes consecuencias desastrosas de la intervención —activa o mediante
la caja de resonancia de la opinión pública— de cada vez mayor cantidad
de gentes en ciertas funciones antes reservadas a minorías o simplemente
a grupos restringidos. Casi todo el libro de Ortega, La rebelión de las
masas, está dedicado a destacar esos aspectos, que para nosotros son in¬
negables, pero que pueden ser, y esperamos que sean, transitorios, fuen¬
tes de posibilidades más bien que realidades inconmovibles. Pues en el
momento del tránsito hacia una incorporación de grandes masas no sólo
ocurre que éstas «usurpan» funciones pertenecientes a grupos determi¬
nados, sino que las usurpan simultáneamente. Los ejemplos son numero¬
sos. Tomemos dos de ellos. La diplomacia, antes reservada a ciertas gen¬
tes especializadas o a ciertas minorías dominantes, depende hoy en gran
 536 El hombre en la encrucijada

parte de reacciones públicas. Esto no es lo más a propósito para que se

adopten soluciones convenientes al público mismo; al faltar, como se ha
dicho ya, la racionalidad necesaria en la decisión, el resultado es a me¬
nudo la respuesta irracional, la coz al aguijón. Pero no es forzoso que así
sea siempre. La gran cuestión consiste en saber si es posible que, una vez
asimiladas las nuevas masas, se introduzca en ellas el necesario elemento
racional. El otro ejemplo es la administración de la justicia. Encargar de
ella por entero a una minoría especializada o privilegiada tiene graves
inconvenientes; entre ellos, el más rotundo, la arbitrariedad provocada
por los intereses particulares de tal minoría o de aquellos a cuyo servicio
actúe. Naturalmente, tales inconvenientes desaparecen cuando el encarga¬
do de administrar justicia posee, además de la correspondiente facultad
de juzgar rectamente, la necesaria independencia. Pero supongamos que
ello sea inasequible, o se haya perdido; el pueblo tendrá entonces que in¬
tervenir de alguna manera. Ahora bien, hay dos modos de hacerlo. Uno
consiste en la introducción de ciertos «artificios» («neutrahzación» del
fiscal por el defensor; intervención de jurados donde un grupo seleccio¬
nado entre todo el público decide de la culpabilidad o inocencia del acu¬
sado). A pesar de las posibles arbitrariedades que por prejuicio o igno¬
rancia puedan cometerse, los citados medios son saludables y pueden
corregir los defectos anteriores. Pero imaginemos que la citada neutra¬
lización» desaparece o queda reducida al mínimo y que, además, la interven¬
ción pública en un juicio es «masiva». El resultado, ¿no será entonces
puramente «humoral», arbitrario y con frecuencia cruel? Para que no lo
fuera, se necesitaría que la racionahdad se introdujera también en las de¬
cisiones de las grandes masas. Ello puede efectuarse de varios modos. En
unos casos, de un modo total; entonces, cuando se trata de problemas
que afectan a la gran mayoría, es justo que ésta, ya incorporada y relati¬
vamente racionalizada, decida. Pero como sería utópico pretender que
la gran mayoría decida directamente en todos los asuntos, aun los que la
afectan, hay que recurrir a otros modos parciales y auxiliares: funciones
especializadas; minorías que asumen diversos mandos; representaciones,
etcétera.
Naturalmente, el aspecto negativo más importante es el que se ha
presentado a menudo en la historia: el de que, en vez de conducir a una
mayor libertad, el proceso citado lleve, con miras a evitar el peligro de la
anarquía, al más feroz despotismo. La época contemporánea abunda en
ejemplos al respecto. Ante este peligro, todos los demás —incluyendo el
abaratamiento transitorio de las formas de vida y de pensamiento— pier¬
den gravedad. Pues en la época actual, la tiranización, con los medios
técnicos de que dispone, puede producir efectos considerablemente mayo¬
res que cuantos se han visto hasta ahora: puede modificar inclusive las
estructuras psicológicas de los hombres, por lo menos de los que viven
en el presente en el atea afectada. En lugar de convertirse en un con-
Crisis y reconstrucción 537

junto de posibilidades efectivas, la sociedad renovada podría convertirse

en una caricatura de la posibilidad: en una masa informe, maleable, no
sólo vulgarÍ2ada, mas también degradada. Lo peor sería que ni siquiera
con ello se evitarían los trastornos materiales. Al contrario: para mante¬
ner a la sociedad en estado de maleabilidad permanente, habría que des¬
viar sus tensiones psicológicas por vías diversas. La crueldad podría ser
una de ellas. Se ha dicho, en efecto, que en el momento actual la satis¬
facción de los impulsos agresivos humanos es más peligrosa que en cual¬
quier otra época: un hombre que en circunstancias normales se contenta
con dar un portazo puede, aprovechándose de los medios que pone a su
disposición una ideología cualquiera, destruir por entero una ciudad, una
provincia (Cfr. el artículo de Francisco Ayala, «El hombre al día», Rea-
lidad, III [1948], 28-38). Nada más cierto. Ello muestra que es injusto
suponer que el hombre es hoy más cruel que antes. Lo que sucede es
que tiene mayores posibilidades técnicas y sociales de ejercer la crueldad.
La acción «individual» puede poseer —^para el bien y para el mal— un
mayor alcance, análogamente a como la publicidad en las funciones del
gobierno, al tener como fondo la enorme resonancia de la opinión pública,
puede producir —también para el bien y para el mal— un gran desencaje
entre la acción y el resultado; el eco de un vasto público obliga a adoptar
frases, actitudes, decisiones, con vistas a satisfacer sus humores momen¬
táneos y no con el fin de resolver la situación global presentada. Jean
Paulhan escribió una vez: «Que el hombre pueda experimentar un placer
muy vivo en descuartizar al hombre, y desde luego —o quizá— en imagi¬
nar que lo descuartiza, no sé qué especie de cobardía nos hace disimular de
ordinario un hecho evidente.» Es una comprobación que puede hacerse
en todas las épocas, aunque posiblemente el pasaje anterior peca por uni¬
lateral; con la misma justificación se podría decir: «Que el hombre expe¬
rimenta un gran placer en sacrificarse por otro, etc., etc.». En esto hay
que establecer una serie de distinciones. Los impulsos agresivos pueden
considerarse desde tres ángulos: el psicológico, el «técnico» y el histórico-
social. Los dos últimos son los que aquí nos interesan. Así, consideramos
las matanzas colectivas, la barbarie en masa, como un fenómeno social,
condicionado por la historia. Esto explica hechos de otra suerte incom¬
prensibles: por ejemplo, que ciertas medidas políticas de inaudita crueldad
hayan sido adoptadas o ejecutadas por personas psicológicamente sensi¬
bles. Y que, al revés, políticas humanitarias hayan sido dirigidas por
hombres psicológicamente brutales. Sería conveniente desenredar esta com¬
plicada madeja.

No hemos atacado la cuestión de la estructura de la sociedad de ma¬

sas y de los problemas que presenta esta estructura especialmente en re¬
lación con la sociedad de masas contemporánea, porque nos hemos exten¬
dido sobre el asunto en otros lugares —especialmente en el libro La jilo-
538 El hombre en la encrucijada

Sofía en el mundo de hoy, incluido en este volumen (Cap. III).—Recor¬

daremos aquí únicamente que no es incompatible para una sociedad de
masas estar articulada en «grupos», «categorías», «clases», y menos toda¬
vía incompatible para tal sociedad el tener «élites de poder» que tienden
de alguna manera a perpetuarse. Sin embargo, una vez reconocidas todas
las divisiones internas que se quieran, hay que admitir que hay en la so¬
ciedad de masas algo «fluido», que permite continuas reestructuraciones.
En unos casos, un grujx) se distingue de otros por el poder (o, mejor
dicho, por ciertos poderes); en otros casos, la distinción se funda en la
riqueza; en otros (como sucede a menudo en Inglaterra), en el «acento».
Sena, pues, erróneo estimar que, por ser más «amorfa» que otras socie¬
dades, la sociedad de masas está completamente desarticulada. Más erró¬
neo todavía sería suponer que la sociedad de masas no evoluciona. En
verdad, nada tan difícil de describir como una sociedad de masas justa¬
mente porque cambian continuamente los fundamentos de cualesquiera
diferenciaciones internas que puedan descubrirse en ella.

El paso de los «pocos» a los «muchos» y de los «muchos» a los «to¬

dos» no ofrece solamente un aspecto sociológico, sino también (y crecien¬
temente) un aspecto demográfico. Los «todos» van siendo cada vez más.
La población del planeta —que no había pasado de los 20 millones seis
milenios antes de nuestra era— alcanzaba apenas los 50 millones a me¬
diados del siglo XVII. A mediados del siglo xix pasó de los 1.000 millo¬
nes; a comienzos del siglo actual, de los 1.500 millones; a mediados del
siglo, de los 2.500 millones; en la actualidad, de los 3.000 millones. Este
ritmo de crecimiento no lleva trazas de aminorar, pues la proporción del
aumento aumenta a su vez. En vista de ello, se anticipan para fechas re¬
lativamente cercanas cifras aterradoras, y para épocas más lejanas —pero
no demasiado lejanas— una completa «saturación».
La explosión demográfica plantea varios problemas, de los cuales des¬
tacan dos: ¿Bastarán los recursos naturales para una población doble, tri¬
ple o cuádruple de la actual?; ¿Será posible vivir en paz en un planeta
demográficamente saturado?
Se puede preguntar, en efecto, si no hay un límite en los recursos
naturales disponibles (superficie de tierras cultivables, fuentes de energía
explotables), aun suponiendo un muy amplio margen de recursos posibles
más allá de los actualmente conocidos. Se ha hecho notar, por ejemplo,
que ciertas fuentes de energía —carbón, petróleo, etc.— no son inagota¬
bles. Teniendo esto en cuenta se han propuesto varias medidas. Una de
ellas consiste esencialmente en limitaciones (limitación de la población
por el control de nacimientos; ahorro de energías disponibles o, en todo
caso, evitación de un derroche de energía). La otra consiste esencialmente
en expansiones (busca de nuevas fuentes de alimentos, como el cultivo
de ciertas especies de algas, o la producción de alimentos sintéticos; busca
Crisis y reconstrucción 539

de nuevas fuentes de energía —solar, nuclear, etc.—; eliminación de con¬

versiones energéticas dispendiosas, tal como en la conversión directa de
la radiación en electricidad). Los partidarios del primer tipo de medidas
creen que hay límites infranqueables para el crecimiento de la población
y que, además, se han alcanzado ya tales límites. Los partidarios del se-
gimdo tipo de medidas declaran que no hay ningún límite, cuando menos
ningún límite visible, en vista de que las posibilidades técnicas de descu¬
brimiento y explotación son prácticamente infinitas. En nuestra opinión,
ambas escuelas pecan por defecto y por exceso. Los predicadores de la
retracción olvidan que los aumentos de población no son en sí mismos
catastróficos y que muchas veces permiten desarrollar posibilidades antes
dormidas o latentes (ya que una de las principales fuentes de energía es
precisamente «la energía humana»). Los fanáticos de la expansión no
tienen en cuenta que ésta no consiste en un «cuanto más, mejor», y que
una expansión sin frecuentes, y prudentes, autolimitaciones, se estrangu¬
la a sí misma. Por lo demás, se pueden observar estas autolimitaciones
en la explosión demográfica de algunos países —en general, los económi¬
ca y técnicamente más desarrollados.
La cuestión de las consecuencias que puede tener un desarrollo demo¬
gráfico excesivo está ligada, en parte, a factores geográficos. No sólo la
densidad de población está muy desigualmente distribuida, sino que están
también desigualmente distribuidas las explosiones demográficas. Ello pue¬
de producir, por un lado, como se ha advertido con frecuencia (véase, por
ejemplo, André Siegfried, Aspeets du vingtiéme siécle, París [1955]),
«presiones» peligrosas, crisis políticas que amenazan constantemente con
engendrar confhctos, localizables o generalizables. Por otro lado, puede
pr^ucir «crisis culturales» que engendran innumerables fenómenos de fa¬
natismo o, según los casos, de desarraigo. También en este punto se trata
de ver de qué modo y en qué proporción los «todos» podrán, como lo
esperamos, elevarse hasta los niveles reservados durante mucho tiempo
a los «muchos» y a los «pocos»...

La tan zaherida vulgarización de la cultura que se produce en los

momentos de transición descritos en el texto no se limita a la literatura
—o a lo que funge de tal en millares de novelas que no poseen ni siquiera
las virtudes de las hoy ya clásicas «novelas de folletín»—. En nuestra
época puede notarse una pavorosa trivialización de la vulgarización cien¬
tífica. Aparece en dos formas. Primero, como una «superstición» de la
ciencia, a la cual se atribuyen toda suerte de posibilidades, maravillas y
portentos, sin que importe que estén en contradicción con el lenguaje cien¬
tífico —no con un determinado lenguaje científico, sino con todos ellos—
y sin que tengan en cuenta esos «principios de impotencia» de que ha
hablado, entre otros, George Thomson, en The Foreseeable Future, Cam¬
bridge (1955) [hay trad. esp.: El futuro previsible, Madrid (1960)]. Se-
 540 El hombre en la encrucijada

gundo, bajo el aspecto de la llamada «literatura de ficción científica». Las

dos formas están a veces estrechamente relacionadas, 5^ la segunda, ade¬
más, está emparentada con la vulgarización «literaria». Con el nombre de
«literatura de ficción científica» no nos referimos, sin embargo, al tipo
de literatura que ejemplificó en su tiempo Julio Verne, ni a las «antici¬
paciones científico-sociales» de H. G. Wells. Verne trabajó dentro de la
atmósfera del progresismo decimonónico. En cuanto a las «novelas cien¬
tíficas» de Wells, recordemos el dictamen de Jorge Luis Borges: «No sólo
es ingenioso lo que refieren; es también simbólico de procesos que de
algún modo son inherentes a todos los destinos humanos» (Nuevas In¬
quisiciones: 1937-1952, Buenos Aires [1952], pág. 104). En Wells hay,
además, una singular mezcla de «progresismo» y «decadentismo» (como
en La isla del doctor Moreau, donde lo humano se mezcla con lo infra¬
humano). En cambio, la actual «ficción científica» es, salvo casos muy
honorables (como los de Ray Bradbury, Robert Heinlein y unos pocos
mas), una mera caricatura de la «imaginación científica» y con frecuencia
una mezcla de perversidad e ingenuidad. Constituye, así, el paralelo de
la bazofia «literaria», y es ella misma un ejemplo de tal bazofia. Allí ve¬
mos desarrollarse las mas triviales aventuras amorosas entre seres que se
pasan el tiempo —con el cual, por lo demás, se hace lo que se quiere—
viajando de un planeta a otro, y hasta de una galaxia a otra. Allí descu¬
brimos la existencia de fantásticas razas subterráneas que emergen por la
noche a la superficie para chupar la sangre de los terráqueos (Wells habló
de algo parecido en La máquina exploradora del tiempo, pero esta narra¬
ción no es ninguna bazofia: es una obra maestra del género). Allí vemos
se pretende que veamos— monstruos en lucha con «la Cosa» —sea
ésta lo que que fuere—. Algunos autores se atienen a la llamada «vero¬
similitud científica», pero ello no les impide construir sobre ella cualquier
inverosimilitud humana. Otros mezclan toda clase de inverosimilitudes
y les agregan buenos puñados de mal gusto: ahí tenemos al «Superhom¬
bre». El cine, ademas, multiplica esas imágenes, por no decir que en gran
parte determina el modo de presentarlas a la voracidad de los «lectores».
Asi, los hombres son capaces de convertir la ciencia —por sí misma nada
morbosa en un toxico. Las decenas de revistas seudo-científicas que pu¬
lulan por el mundo y los centenares de películas no menos seudo-científi¬
cas que por doquiera se proyectan se encargan de transmitirlo muy efi¬
cazmente.

La interdependencia de cada pmnto del planeta con respecto al resto

ha sido afirmada muchas veces en los últimos tiempos. He aquí tres citas
a guisa de ejemplos. En su libro Regards sur le monde actuel, París (1931),
Paul Valery escribía: «Toda política especuló hasta ahora sobre el aisla¬
miento de los acontecimientos. La historia estaba hecha de acontecimien¬
tos que podían localizarse. Cada perturbación producida en un punto del
Crisis y reconstrucción 641

globo se desarrollaba como en un medio ilimitado; a distancia suficiente,

sus efectos eran nulos... Ese tiempo toca a su fin» (pág. 37). En un libro,
\om Ursprung und Ziel der Geschichte, Zürich (1949) —hay una traduc¬
ción española por Femando Vela: Del origen y fin de la historia, Madrid
(1950)—, Karl Jaspers ha escrito: «La técnica, al hacer posible una co¬
municación hasta ahora impensable entre las diversas partes del globo,
ha producido la unificación de éste.» Por eso «la historia de una humani¬
dad ha comenzado» (pág. 247 de la edición en lengua alemana). En su libro
La generación del noventa y ocho, Madrid (1945), pág. 113, nota, Pedro
Laín Entralgo escribe: «Por mi parte, creo que una historia verdadera¬
mente ‘universal’ no se ha dado hasta las guerras mundiales de 1914 y de
1939; y, sobre todo, hasta que, con motivo de esta última, el destino
de los habitantes del Tíbet o de Tombuctú dependa de una acción militar
hbrada en el Elba o en el Oder.» Ahora bien, esta unificación del mundo
no equivale forzosamente a una unificación de la «conciencia humana»;
hasta es posible que la actual unificación sea paralela al fenómeno de la
«mptura del mundo» que Gabriel Marcel ha analizado en su obra Le
Mystére de VLtre (1951). Aun así, el lector advertirá fácilmente que
nuestra posición es menos «nostálgica» y «angustiada» que la de Marcel.
El «corazón del mundo» se rompe a la vez que se compone, y en este
movimiento incesante se forja algún sentido. Si fuéramos más aficionados
a las metáforas, nos agradaría imaginar que en esta última se resume la
descripción de la historia.—La cita sobre la cristalización de la «ebulli¬
ción» histórica europea en naciones procede de un libro del general Char¬
les De GauUe, Vers Varmée de métier, París (1934), 80. Hay una traduc¬
ción española de este libro por Ricardo Baeza: El Ejército del porvenir,
Buenos Aires (1940). También A. Weber habla de «cristalizaciones nacio¬
nales» (Nationale Kristallisationen) en la obra mencionada en nota al
final del capítulo ii de esta parte: págs. 384-96 de la edición española;
páginas 344-55 de la edición en lengua alemana.—Para el concepto de
«vividura», véase el folleto de Américo Castro, Ensayo de historiología,
Nueva York (1950). Este concepto ha sido desarrollado luego por el
mismo autor como «morada vital» (Cf. su España en su historia).—Para
la referencia a Groethuysen, véase el libro de este autor citado en las
notas al final del capítulo anterior.—La influencia favorable sobre el des¬
arrollo económico liberal ejercida por el equilibrio europeo que fundó el
Congreso de Viena, ha sido destacada por Jesús Prados Arrarte en su
artículo «La economía, la técnica y el mundo del futuro». Realidad, V
(1949), 264-80.—La idea de la «superación de la Ilustración» mediante la
«libertad completa del espíritu» procede de Nietzsche, Góttendammerung,
§ 49.—La obra de Spencer a la cual nos referimos principalmente es The
Man versus the State, Nueva York (1884). Hay traducción española (pu¬
blicada en 1885) por Siró García del Mazo; reedición, revisada y prolo¬
gada por Francisco Ayala: El individuo contra el Estado, Buenos Aires-
542 El hombre en la encrucijada

Tucumán (1945).—La referencia a Francisco Romero procede de varios

escritos suyos; entre ellos destacamos: «Meditación de Occidente», Rea¬
lidad, III (1948), 26-46.—Para la referencia a Guizot, véase su Histoire
de la civilisation en Europe, depuis la chute de Vempire romain, jusqu’d
la révolution franqaise, París (1828), frecuentemente reeditado. Hay tra¬
ducción española por Fernando Vela: Historia de la civilización en Euro¬
pa desde la caída del Imperio romano hasta la Revolución francesa, Ma¬
drid (1935). Es el libro que discutieron, entre los españoles, Balmes en su
obra El protestantismo, comparado con el catolicismo en sus relaciones
con la civilización europea, l.“ ed., 4 vols., Barcelona (1842-43), y —como
escribió el propio Guizot— «el muy llorado Donoso Cortés» en su Ensayo
sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo considerados en sus
principios fundamentales, 1.® ed., Madrid (1851).
 V

LA SOCIEDAD CONTEMPORANEA

Dificultad del tema.—Las cuestiones posibles.—Nuestra selección: I. El problema

de la técnica; II. El problema de la organización de la sociedad; III. El problema de
la salvación del individuo y la busca de un absoluto.

I
La técnica: su papel en la sociedad moderna.—La técnica como «Espíritu de la
época».
Intelección y manipulación de la realidad: mística y mecánica.—El problema de
la invasión de las técnicas.—La critica de la técnica: sus razones y sus sinrazones.
Técnica y sociedad.—La manipulación de las máquinas y la de los hombres.—La
«técnica humana» en Oriente y Occidente.—La justificación última de la técnica.

II
Organización de la sociedad y renovación del individuo: su implicación mutua.—
Los problemas actuales de la organización social: su urgencia y su magnitud.
Las posibilidades de organización.—Las falsas soluciones.—Del «laissez-faire» a la
planificación: los diversos sentidos de ésta.—Las condiciones esenciales de la coexis¬
tencia de la planificación y de la libertad.—Los problemas económicos: capitalismo y
comunismo.—Libertades profundas y libertades periféricas.
Individuo y sociedad.—Im función del «inconformismo»: pensamiento individual
y estructura social.—Individuo, masa y grupo.—La sociedad internamente diferen¬
ciada.—Posibilidades y realidades en la sociedad humana.
El papel de la «inteligencia» en la sociedad: lucha o adaptación.— Grandeza y
servidumbre de la «inteligencia».
III
El problema individual: lo individual y lo absoluto.—La cuestión de la pérdida
de la fe: fe, esceptiscismo y «conciencia desgarrada».
Fe auténtica y fe espuria.—La fe y el fanatismo.—La fe y las razones.—Fe, creen¬
cia y verdad.
La cuestión de la fe en el hombre contemporáneo.—La ausencia de fe: motivos
que la abonan.—La falta de seguridad y el desarraigo.—El mundo de lo absurdo.—
Racionalidad e irracionalidad.—El desvío entre creencia y experiencia.
La presencia de fe: motivos que la abonan.—La ambivalencia del absoluto.—Del
desarraigo a la esperanza.
Las «soluciones» presentadas: «soluciones falsas» y «soluciones auténticas».—Las
condiciones de la autencidad: universalidad, verdad, humanidad.—Trascendencia e in¬
manencia de lo absoluto.—Los cuatro absolutos y la necesidad de su equilibrio.—La
cuestión fundamental: la renovación del hombre y la de todos los hombres.—La^
condiciones de la renovación.—La forja de la futura sociedad, tarea infinita.
Notas.
544 El hombre en la encrucijada

Por desgracia, tales reflexiones no pueden ser muy ordenadas. Para

trazar el perfil de un período histórico, varias condiciones se requieren:
que el período esté concluso; que se halle lo bastante alejado de nosotros
para que los detalles se esfumen y las contradicciones se apacigüen...
Nada de eso sucede en el mundo en que vivimos. ¿Qué podemos decir
sobre él que no sean vagas generalizaciones o comprobaciones triviales?
Sin embargo, no siempre lo imposible es evitable. Necesitamos orientar¬
nos un poco en el laberinto del presente. Entremos, pues, en él con pie
temeroso, conscientes de que pisamos terreno movedizo. Es lo que suce¬
de siempre que, por respeto a las posibilidades humanas, se niega que la
historia pueda ser sustituida por la profecía.
La primera dificultad aparece ya cuando se trata de fijar los proble¬
mas. ¿De qué hablaremos? ¿De la formación de los super-Estados con¬
temporáneos, productos de una ingente evolución industrial, militar y po¬
lítica en el decurso de la cual se hunden unos Imperios y emergen otros,
no sin que los vencedores tengan que adoptar muchos de los caracteres
de los vencidos? ¿De los colosales e incesantes trastornos sociales, resul¬
tados no sólo de la creciente importancia adquirida por el proletariado,
sino de la fimdamental «proletarización» de vastos grupos humanos? ¿De
la influencia cada día mayor de las nuevas técnicas sobre la organización
de las sociedades humanas? ¿Del surgir, y resurgir, del llamado «tercer
mundo»? ¿De las posibilidades de aniquilación de la raza humana en un
holocausto termonuclear? ¿Del desvío tantas veces notado entre el pro¬
greso material y el progreso moral, o entre la evolución técnica y la orga¬
nización política? ¿De las formas y de los modelos de vida? ¿De la lucha
a muerte, y a veces de la interpenetración, de las diversas ideologías? ¿De
las retumbantes explosiones de toda suerte de irracionalismos? Cualquie¬
ra de estos asuntos sería suficiente para dedicar a él todo el libro. ¡Cuánto
más no ocurriría, pues, si pretendiésemos enhebrarlos todos en un perfil
armonioso! Podríamos intentarlo, pero nos tememos que sería con sacri¬
ficio de aspectos esenciales; una investigación sobre los «fundamentos»
del hombre y de la sociedad contemporáneos nos conduciría probablemen¬
te a una serie de inoperantes abstracciones. Es cierto que el empleo de
términos clave —como ‘individualismo’ o ‘colectivismo’, ‘intelectualismo’
o ‘voluntarismo’, ‘inmanentismo’ o ‘trascendentismo’, etc.— nos proporcio¬
naría algún auxilio. Pero el lector nos permitirá desconfiar de ellos. Día
vendrá en que puedan cobrar sentido. Por el momento será más pertinente
atacar el problema de la sociedad contemporánea eligiendo algunos temas
que, al suscitar el interés del lector, permitan dejar la puerta abierta para
ulteriores reflexiones.
Vamos a elegir tres temas: la técnica, la organización de la sociedad
v la busca de un «absoluto». Con ello tocamos tres puntos que ninguna
descripción de la crisis actual puede descuidar: el material, el social y el
individual. El último, además, permitirá decir algo sobre un hecho que
Crisis y reconstrucción i)45

muchos de los «progresistas» han olvidado y que no pocos de los «tra-

dicionalistas» han trivializado; el de que el hombre individual no parece
poder bastarse a si mismo y de que sólo cuando intenta concebirse en
función de otra realidad que estima superior, puede llevar a cabo todas
sus posibilidades como individuo.

Comencemos con la técnica. Ya mostramos en el capítulo precedente

su papel en la sociedad moderna. Lo que hoy acontece al respecto es la
consecuencia de lo que viene sucediendo hace dos siglos. Pero aquí tam¬
bién el factor cuantitativo es tan fundamental, que los últimos cincuenta
años nos dan la impresión de un salto brusco. La técnica de la pasada
década, sobre todo, ha brincado a tal altura, que algunos piensan que es
ya insuperable. En todo caso, aunque en lo sucesivo no se hiciera sino
explotar las posibilidades dadas, el progreso técnico actual sería incom¬
parable con el de cualquier otra época. Esto ha producido la habitual
amalgama de esperanzas y zozobras, con predominio notorio de las últi¬
mas. Al sobrepasar toda medida, ¿no parece la técnica sobrepasar la me¬
dida humana? He aquí su primer, y más grave, problema. La abundancia
y el alcance de las técrúcas parecen absorber las demás dimensiones hu¬
manas; la técnica parece convertirse en el Zeitgeist, en el «Espíritu de la
época».
No sólo esto. El creciente predominio de la técnica ha alterado fun¬
damentalmente la estructura y la función mismas de la ciencia. Se ha
dicho que uno de los rasgos de la civilización occidental ha sido el acti¬
vismo. Sus raíces son probablemente hondas; se ha notado que en gran
parte provienen del cristianismo y que, en todo caso, contribuyen a di¬
ferenciar notablemente al hombre occidental en todas las épocas del «hom¬
bre de Oriente». Aun así no debe omitirse el componente teórico de nues¬
tro hombre cuando hace ciencia. Así, todavía en el siglo xvii predomina¬
ba en ésta el aspecto de la intelección. La actividad, la práctica, no que¬
daban suprimidas: Galileo aprendió mucho deambulando entre poleas;
Francis Bacon insistió en la construcción de artefactos; todos los sabios
europeos de la época consagraron parte de su tiempo a la experimenta¬
ción, a la fabricación de nuevos instrumentos, a la resolución de proble¬
mas prácticos. Pero comparado con nuestra época, el siglo citado da la
impresión de ser eminentemente «teórico». Por tanto, en estos instantes
la ciencia parece haber dejado de ser un modus intelligendi para conver¬
tirse en un modus oper andi. El brinco ha sido dado: la ciencia aparece al
hombre contemporáneo como un haz de portentosas técnicas.
Para hacerse cargo de cuán acusada es la diferencia, compárese la idea
actual del saber con la que alcanzó la culminación durante el siglo xii.
35
646 El hombre en la encrucijada

en plena edad media. «La luz primera que ilumina las figuras artificiales,
que son como exteriores al hombre y que han sido inventadas para suplir
la indigencia del cuerpo, se llama la luz del arte mecánico, y esta luz,
de naturaleza servil y subordinada al conocimiento filosófico, ha de ser
propiamente llamada externa.» Así escribía San Buenaventura en su De
reductione artium ad theologiam. Podríamos citar muchos otros ejemplos.
Todos llegarían a la misma conclusión. Cierto que la noción no se ha per¬
dido enteramente. Mucha gente piensa todavía que sería hermoso seguir
la divisa medieval: primero. Teología; luego. Filosofía (agregándole la
Ciencia); finalmente. Técnica. Además, la pura ciencia se manifiesta aún
con grave vigor. Pero —esto es esencial— en minorías; no es el aspecto
que ofrece al hombre común, como en la edad media el saber aparecía
ante él bajo especie teológica. No entendía quizá de qué se trataba, pero
lo estimaba primario. En este sentido podemos decir que ha habido un
salto. No sólo del predominio de la contemplación al de la acción, sino,
además, del de la acción interna al de la externa. Pues ésta no es conce¬
bida ya como manifestación de aquélla; la acción no es propiamente acti¬
vidad, sino movimiento o «comportamiento». Así, para hablar en tér¬
minos de Bergson, la mecánica ha predominado en la época actual sobre
la mística. En vez de la combinación de la luz superior con la interior,
hay la combinación de la luz inferior con la exterior, la del conocimiento
sensitivo con la técnica. No estamos aquí valorando, sino describiendo.
Así la técnica presenta hoy dos problemas. Se deben a dos cambios. Pri¬
mero, la técnica ha cambiado en su cantidad. Segundo, ha cambiado en su
función. Lo que tenemos ante nosotros es, pues, el problema de la acti¬
tud humana frente a la técnica, la cual ha llegado a constituir una dimen¬
sión esencial de la vida.
¿Es una ventaja? ¿Es un daño? De nuevo centenares de voces se han
aprestado a discutir el asunto. Decimos «de nuevo»; ya antes de que co¬
menzara la Revolución Industrial abundaron, en efecto, los debates en pro
y contra la técnica. El maquinismo se convirtió en una gran cuestión. Al
casi inalterable predominio del optimismo y de la confianza en los bene¬
ficios de la ciencia aplicada durante el siglo xvii y buena parte del xviii,
sucedió el espíritu del pesimismo y de la revuelta. Esto envolvió multi¬
tud de problemas: «¿Hay que reglamentar interiormente la producción?»;
«¿Hay que abandonarla a su antojo?»; «¿Hay que prestar sobre todo aten¬
ción a la agricultura?»; «¿Hay que impulsar el libre comercio entre las
colonias?». Cuestiones que pronto afectaron a notable cantidad de hom¬
bres y a fragmentos muy voluminosos de cada vida [Link]. En el si¬
glo XIX, especialmente, las luchas en torno a los problemas planteados
por el maquinismo fueron encarnizadas. Toda clase de soluciones se pro¬
pusieron: fomentarlo, suprimirlo, regularlo. Pronto se advirtió que el
problema de la máquina implicaba el de la sociedad: desde los economistas
«humanistas», como Le Play, hasta los economistas revolucionarios (bien
Crisis y reconstrucción 647

que a la vez «clásicos»), como Marx, todos comprendieron que los tér¬
minos «maqumismo» y «sociedad» eran inseparables. En suma, para re¬
solver el problema del maquinismo no bastaba confinarlo a sus propios
términos; era la misma estructura de la sociedad la que tenía que cam¬
biar de algún modo, suave o revolucionariamente. El problema de la
técnica quedó desde entonces estrechamente vinculado con la cuestión que
luego trataremos bajo el nombre de «organización».
La discusión continúa en nuestra época. Una actitud muy usual es
la pesimista. Miles de páginas se han consagrado a destacar los males de la
técnica: ensayos, filosofía, hasta novelas. Lo que las separa de las críticas
del siglo XIX es que en muchos casos no se descubre ya el escape en una
reforma de la sociedad. En su libro sobre «el fracaso de la tecnología»,
Juenger indica que no importa que una sociedad tenga forma capitalista
o estructura sociahsta. Ambas pueden convertirse en comunidades «tec-
nocráticas»; ambas, por tanto, son impotentes por sí mismas para con¬
jurar «los males de la técnica». Pues la raíz última del mal, se dice, no
es sólo social, sino íntegramente humana. Es el rebote causado por una
«perfección sin propósito», que acaba con una completa cosificación de
nuestra existencia. Llevados por las técnicas, somos ya incapaces de rela¬
cionarnos directamente no sólo con los otros hombres, sino hasta con las
mismas cosas. Esto ha llegado hoy inclusive a ciertos extremos cómicos.
Los caricaturistas comienzan a presentar las nuevas extravagancias de la épo¬
ca; el hombre que, inclinado sobre su aparato de televisión, contempla en
la pantalla el mismo espectáculo que justamente se está desarrollando
en su calle, ante su ventana. Las impresiones recibidas del exterior acaban
por parecer «vagamente fraudulentas». Podríamos continuar en este tono
y reproducir todas las trivialidades bien conocidas: la imposibilidad de
retirarse a la intimidad, las continuas e inaguantables presiones del con¬
torno, etc., etc. Muchas de estas observaciones serían ciertas. Pero no
vemos por qué cargarlas todas a la cuenta del maquinismo y de la técnica.
Caeríamos, además, en la iconoclastia paradójica de quienes, al tiempo que
denuncian las técnicas, se sirven cuanto pueden de ellas. Las lavadoras
automáticas nos impiden, ciertamente, lavar junto al río y gozar de la
sombra de los álamos. Pero no todo en el lavado a la orilla del río con¬
siste en disfrutar de la deliciosa umbría. El teléfono invade el hogar. Pero
también es cierto que muchos se dejan invadir gozosamente. La radio, la
televisión, nos perturban. A nadie, empero, se le obliga, todavía, a man¬
tener siempre el interruptor abierto. Los anuncios, las consignas, las fórmu¬
las repetidas hasta la saciedad nos aturden, nos mecanizan, nos hastían.
No es menos cierto que muchos contemporáneos las adoran. Sí, la pro¬
liferación de las técnicas puede ser una posibilidad de que el hombre no
sólo viva entre las cosas, sino también de ellas. Pero debe de haber alguna
íntima tendencia humana a la cosificación para que el fenómeno se gene¬
ralice tan fulminantemente. Por tanto, es el hombre mismo lo que hay
548 El hombre en la encrucijada

que vigilar sin respiro. Esto liga estrechamente el problema de la técnica

con los que van a ser tratados luego; con la cuestión de la organización
de la sociedad y de la «salvación» de la persona.
Consiguientemente, no es fácil resolverlo mediante un retroceso. Como
se ha dicho con frecuencia, las técnicas representan, al tiempo que una
posibilidad de cosificación y mecanización de la existencia, una no me¬
nos enérgica posibilidad de liberación de las energías humanas. Mediante
la técnica puede ser cierto que un día el hombre deje de ser explotado
por el hombre. Ahora bien, para ello es necesario percibir claramente que
la técnica no puede ser su propio motor. Los asuntos humanos no pueden
ser resueltos ni por las máquinas ni por los dirigentes de éstas: la «tec¬
nocracia». Pues ésta tiene una fuerte tendencia a tecnificar no sólo los me¬
dios de que se vale el hombre, sino al hombre mismo. En verdad, los
riesgos de la mecanización son de escaso volumen si se los compara con
los que representa la introducción de técnicas (y sólo ellas) en las solu¬
ciones humanas. Así, el verdadero peligro no es el mal uso de las má¬
quinas, sino el mal uso en la manipulación técnica de los hombres. Por
ésta entendemos todos los artificios «científico-sociales» usados para or¬
ganizar la sociedad, auxiliados por la frecuente comparación entre el fun¬
cionamiento de ésta y el de la máquina. La época actual es también en
este respecto inconmensurable con todas las otras. Se ha dicho que nues¬
tro tiempo es el de la energía atómica. No es menos cierto que es el del
cerebro electrónico. Y quizá algún día la cibernética sea más omnipre¬
sente en la vida humana que la física atómica. Se trata de un problema
muy grave. Pues tampoco un retroceso nos sirve de auxilio. No hay que
rechazar de plano todas las técnicas de manipulación de los hombres.
Como las técnicas mecánicas, las humanas resultan indispensables cuando
la sociedad se complica y presenta problemas inconmensurables con los
planteados cuando se reduce a unos cuantos individuos. En un intere¬
sante artículo de Maurice Duverger he leído inclusive que la llamada
ventaja de Rusia sobre el Occidente no consiste en que los soviéticos
tengan una fe y los occidentales carezcan de ella. Al fin y al cabo, esta
ausencia de toda fe en unos —y la congruente omnipresencia de ella en
otros— es asunto bastante problemático. La ventaja, si existe, consiste,
según dicho autor, en que unos aplican una técnica de manipulación hu¬
mana y los otros se abstienen de ello. Ahora bien, no debe olvidarse que
el Occidente emplea también muchas técnicas humanas. No sólo en las
tan discutidas proposiciones de los tecnócratas y en el proceso del human
engineering, que algunos interpretan como la aplicación a la sociedad
humana del espíritu científico, y otros como la postrera desesperada de¬
fensa de la sociedad capitalista. La verdad es que el Occidente ha em¬
pleado siempre técnicas de manipulación humana. Sólo los que han ele¬
gido pasar por la «puerta estrecha», los que han vivido de acuerdo con la
resistencia al Estado, a todo Estado —los «monasteriales»—, han esca-
Crisis y reconstrucción 549

pado parcialmente a ellas. Pero hay algo de verdad en la tesis del escritor
antedicho. ¿Cómo, pues, solucionar este ingente problema sin caer en
una inoperante nostalgia de un incierto pasado al cual se declara en blo¬
que, sin preocuparse de examinarlo en detalle, vagamente paradisíaco?
Sólo hay una solución. Consiste en ligar siempre el problema de la
técnica con los otros mencionados para evitar que se desarrolle unilateral¬
mente. Sobre todo, en pensar que su fundamento no es la pura manipu¬
lación, sino aquella comprensión de la realidad que sólo la inteligencia
objetiva proporciona. Nuestra conclusión sobre este primer tema puede
ofrecer inclusive un aspecto paradójico: la cosificación de la existencia
humana por las técnicas —mecánicas y humanas— obedece en gran parte
a que no se han llevado bastante al extremo la objetividad y la univer¬
salidad que el uso de las técnicas implica. Cuando empleamos a fondo la
inteligencia objetiva, la que ha hecho posible las técnicas, descubrimos lo
que hay de parcial en éstas. Es que la inteligencia posee una caracterís¬
tica que a menudo se olvida: la de comprender sus propias limitaciones.
Gracias a ello puede el hombre permitirse lo único de lo cual no puede
prescindir: dejar la puerta abierta, dar a la posibilidad y a la realidad lo
que les pertenezca. Es otro modo de decir lo' ya sabido —y olvidado—:
dar al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios.

11

El problema de la técnica nos ha hecho tocar ya varias veces la cues¬

tión de la organización de la sociedad humana.
Parece la cuestión de la época. Algunas veces se ha discutido si la
solución de los más graves conflictos de nuestro tiempo ha de conseguirse
o mediante la renovación del hombre interior o por medio de un cambio
colectivo. Los partidarios de la primera solución chocan con graves obs¬
táculos. A menos que equiparen la sociedad humana a una comunidad
«angélica», dando por resuelto lo que se trataba justamente de demostrar,
no tienen más remedio que atender a la relación, no sólo interna, mas
también externa, entre las distintas personas. A su vez, quienes lo espe¬
ran todo de un cambio en la estructura de la sociedad olvidan que, si
se reduce enteramente el hombre a su función social —y se resuelve la
cuestión por el absurdo—, no habrá manera de renovar la condición hu¬
mana. En vista de ello se ha reconocido, con muy buen acuerdo, que las
dos cuestiones se implican mutuamente; ninguna modificación en la es¬
tructura de la sociedad es ajena al cambio de la persona y viceversa. Por
tanto, al desarrollar el tema de la «organización» trataremos también, por
implicación, el de la «salvación del individuo».
Es una verdad de experiencia que la sociedad humana no puede de¬
jar de estar articulada. La cuestión, empero, es saber cómo. Y aquí en-
550 El hombre en la encrucijada

tramos en nuestro tema. Lo mismo que respecto a la técnica, también en

punto a la articulación de la sociedad se distingue nuestra época de las
otras. No por la cualidad del problema, sino por su magnitud; nunca
como ahora se habían planteado con tanta fuerza tantos problemas de
organización humana. Claro está, no fue un grano de anís organizar la
sociedad egipcia. Tampoco lo fue organizar el Imperio romano o el de
los Incas. O, en otros órdenes, el Imperio de la «horda dorada». Pero
dentro de los arduos problemas que había en todas esas culturas, se p)o-
seían ciertas «ventajas» de que nosotros carecemos o de que debemos
prescindir. La sociedad egipcia o el Imperio inca despacharon el asunto
cerrando casi completamente las respectivas comunidades. Sobre todo en
el último caso, el encajonamiento de los miembros de la sociedad en su
propia estructura pareció absoluto. El Imperio mogólico resolvió el pro¬
blema dejando «sueltos» a la mayor parte de sus componentes —no sólo
a los individuos, sino también a los grupos—. Uno y otro pecaron: por
exceso y por defecto. Menos hacedero fue resolver el problema de la es¬
tructura del Imperio romano; quizá por esto mismo las soluciones tuvie¬
ron que ser más flexibles y profundas, y algunas han permanecido vigen¬
tes hasta nuestra época. Pero cuando llegamos a ésta, los problemas ante¬
riores, con ser graves, pierden parte de su virulencia. Pues nosotros tene¬
mos que organizar una serie de grandes sociedades y, además, hacerlo de
tal modo, que la organización de cada una no represente ni la aniquila¬
ción de sus miembros ni la de las sociedades restantes. Es un problema
abrumador. Nuestra primera reacción ante él puede formularse así: es
insoluble.
La^ tantas veces mencionada tendencia a la interdependencia de todos
los países dentro del planeta no es uno de los factores menos embarazosos.
¿Cómo acordar órbitas tan complejas? No debemos dejamos seducir por
la fácil idea de que todo quedará resuelto cuando una sociedad se impon¬
ga definitivamente sobre las otras, unificando el mundo por el fuego y el
hierro. Estas ideas más o menos spenglerianas no pasan de ser una de
tantas explosiones desesperadas de la época. Alemania soñó con un Im-
periiim mundi; no se dio cuenta de que tal nombre, caso de aceptarse,
debía basarse en algo más que en una especie de zoología humana. Cual¬
quiera que sea el tipo de sociedad que a la larga se imponga sobre gran¬
des masas, deberá hacerlo en nombre de todos los seres humanos, no de al¬
guna supuesta raza privilegiada. Que bajo la expresión «en nombre de
todos los seres humanos» puedan ocultarse designios inconfesables, ¿quién
puede negarlo? No es menos cierto que aun tales designos se ven for¬
zados hoy a adoptar una terminología «convincente». Por tanto, el pro¬
blema de la organización de la sociedad actual no puede resolverse me¬
diante la formación de un Imperium de tipo tradicional. Es una cuestión
más compleja. Requiere varias difíciles condiciones, de las que enuncia¬
remos tres. Una: que la organización de la sociedad contemporánea debe
Crisis y reconstrucción 651

partir de una cierta patente tendencia hacia la unificación mundial, que

no impida la subsistencia de una gran variedad de modos sociales y hu¬
manos. Otra: que si quiere lograr éxito duradero la organización no debe
entenderse unilateralmente, como una simple disposición «mecánica» u
«orgánica». Finalmente: que por grande y pK>derosa que sea la organiza¬
ción conseguida no puede suprimir las bases que la hacen posible. Esta
última condición —que hemos expresado de un modo un tanto oscuro—
supone que el problema de la organización está siempre vinculado a la
cuestión de la «salvación del individuo». Sólo por la comodidad de la ex¬
posición tratamos los dos asuntos separadamente.
Nadie pone ya en duda no sólo que la sociedad debe organizarse, sino
que, bien o mal, está organizada. Sin ello no podría subsistir un solo
instante. Hasta parece que se organiza «naturalmente» y que se adapta
mejor o peor a las necesidades que le impone la continua asimilación de
nuevos elementos. Por tanto, parece que la cuestión no debería preocupar
demasiado; en los detalles pueden introducirse muchas modificaciones,
pero no en el conjunto. Hay parte de verdad en esto: la parte que con¬
siste en admitir que o la sociedad se organiza o perece. Pero no caigamos
en la falacia biologista. La sociedad puede organizarse y puede desinte¬
grarse. Si perece, no es por «agotamiento»; y si persiste, no es siempre
por «vitalidad». Gran parte de su destino depende de los hombres. Lo
hemos visto en la época moderna. No era forzoso que la sociedad occi¬
dental solucionase como lo hizo el gran problema de la «incorporación»
incesante de nuevos elementos. Hubiera podido muy bien cerrarse dema¬
siado aprisa —o podría cerrarse demasiado tarde—. En el primer caso se
habría paralizado; en el segundo, disuelto. La época moderna, pues, sol¬
ventó hasta ahora la cuestión; comprendió que la sociedad occidental no
podría ser ni una «comunidad de santos» ni una «asociación de termitas».
En mayor proporción, y referida ya al mundo entero, es la misma cues¬
tión que se nos plantea a nosotros. La sociedad no puede vivir continua¬
mente abierta, dispuesta a alojar en el seno a cualquier elemento. Tam¬
poco puede vivir enteramente cerrada, dispuesta a rechazar cualquier ele¬
mento. Bien, se dirá. He aquí la solución: vivir entre lo cerrado y lo
abierto, entre la mística y la mecánica. La aceptamos. Pero con ello no
hemos dicho apenas nada. Sin llenarla de contenido, corre el riesgo de
convertirse en una solución puramente formal, en un montón de vocablos
eufónicos e inoperantes.
Pues lo que hace ahora más aguda que nunca la cuestión de la or¬
ganización de la sociedad no es sólo la magnitud de sus términos. Hay
otros elementos: el ritmo acelerado con que se plantean los problemas;
la aparente ineluctabilidad de algunas de las soluciones. Hay algo que
nadie apenas puede negar: que las zozobras de nuestra época se deben
en oran parte a que, como lo ha señalado Karl Mannheim, «estamos vi¬
viendo en una época de transición entre el laissez-faire y la sociedad
 552 El hombre en la encrucijada

planificada». Por tanto, el problema de la organización es fundamental.

Ahora bien, tal reconocimiento conduce a muchos a un fatalismo que se
nos antoja arriesgado. Se piensa, por ejemplo: sí, la sociedad no tiene
más remedio que organizarse; además, debe hacerlo sólidamente. Haga¬
mos lo que hagamos, se nos vienen encima tipos de sociedad en los
cuales la articulación orgánica de sus miembros se convertirá en una rí¬
gida articulación jerárquica. No nos importan los nombres; quizá se llame
democrática, fascista, comunista. O quizá tenga otros nombres; el mun¬
do, por ejemplo, dirá James Burnham, no saltará del capitalismo al so¬
cialismo, sino que acabará en un régimen «directorial», en una nueva for¬
ma de tecnocracia. Como consecuencia de ello, la libertad desaparecerá.
Se desvanecerá aplastada por lo que debía apoyarla: la organización. Lo
único que cabe es buscar alguna solución individual; ¿por qué no resu¬
citar el desprecio, o la resignación, o la huida? El examen de la acele¬
ración del ritmo histórico viene a confirmar estas tesis pesimistas. Hasta
ahora, se dice, la sociedad occidental encontró modos diversos de estabi¬
lizarse sin cerrarse completamente. No tuvo lugar en ella esa obturación
que produce la asfixia por autointoxicación, la parálisis progresiva de sus
miembros y luego del cuerpo social entero. Ello se debió a que, por así
decirlo, «tuvo tiempo»; a que los problemas la apretaron, pero no la
ahogaron. Cierto, el Occidente se ha caracterizado siempre por su dina¬
mismo. Ha disparado continuamente modelos de vida. El aHn de origi¬
nalidad, la voluntad de creación, el deseo de destacar la individualidad
han sido la hoguera en la aial ha ardido hasta ahora nuestra cultura. Pero
nunca se había llegado a la carrera frenética, desbocada. Ahora, en cam¬
bio, el ritmo que sigue tiene que acelerarse hasta el delirio. Por eso al
integrarse en el planeta entero, el Occidente debe encontrar urgentemente
los modos de estabilización que se adapten a la situación nueva. Por
tanto, se concluye, no hay mas remedio que hallar de una vez un modo
de cerrarse, sea el que sea. Es imposible continuar con el proceso «críti¬
co» de la disolución sin término. Hasta aquí los argumentos. En ellos
coinciden tanto los «tradicionalistas» como muchos nuevos «progresis¬
tas». Por consiguiente, se barrunta, todos los inconvenientes que pueden
presentarse a los individuos en el futuro, y que tanto nos atemorizan, no
son más que la consecuencia de un proceso «natural». No hay más reme¬
dio, se indica, que decidirse: o por la novedad continua, por la incitación
perpetua, que conducen a la desintegración; o por el hábito, la disciplina,
la repetición, que fundamentan la estabilidad. Lo último es lo que, en
vista de la actual situación, «se impone». Y por eso se buscan sin cesar
formas distintas de estabilizar la ebullición sin medida de la sociedad con¬
temporánea. La estabilización es, se piensa, el sentido del futuro. Es, en
suma, «fatal»; no podemos evitarla, ni siquiera modificarla.
Pero no nos precipitemos. Es algo «fatal» que haya el paso antes alu¬
dido del laissez-faire a la planificación, y que se entienda en un sentido
Crisis y reconstrucción 653

más amplio que el económico. Pero no lo es que engendre el completo

encerramiento y el consiguiente riesgo de la autoparálisis. El propio Man-
nheim lo indicó muy claramente. Planificar no es forzosamente un mal.
Todo depende de cómo y para qué planificamos: si para la variedad o
para la monotonía, para la libertad o para la esclavitud. Parecerá una pa¬
radoja que pueda planificarse para la libertad y para la variedad. Y, en
efecto, hay ciertas incompatibilidades entre una y otra. Pero no tantas
como se supone. De hecho, la planificación puede ser la base de la liber¬
tad. Supongamos, en efecto, que estrangule libertades antes consideradas
esenciales. Hay que tener cuidado antes de pronunciarse sobre este punto.
En el siglo XVIII no había en Europa ciertas libertades que luego flore¬
cieron. Sin embargo, hubiera sido considerado un verdadero atentado con¬
tra la libertad el llamar a los hombres de la comunidad nacional para
cumplir el servicio militar obligatorio —algo que después ha podido ser
considerado inclusive como prueba de una «sociedad libre»—. ¿No ocu¬
rrirá lo mismo mañana con ciertos «atentados a la libertad» que hoy
nos parecen escandalosos? Por tanto, no confundamos la libertad huma¬
na, la libertad de la persona, última, radical y casi sagrada, con liberta¬
des cambiantes y periféricas. Las necesidades de la organización —inclu¬
sive de la «organización para la libertad»— pueden tener que arrumbar
algunas de esas libertades tornadizas, teniendo buen cuidado de no hollar
las libertades esenciales —los «derechos del hombre»—. Quien asi no lo
piense, que reflexione un momento sobre lo que ocurriría hoy en el mun¬
do si se intentaran aflojar demasiado los lazos organizativos. Sería poco
decir que se engendraría el desorden; la verdad es que sobrevendría el
caos. Pues cuando se trata de enormes masas humanas, a las cuales se
tiende —y con justicia— a dotar <le un mínimo aceptable nivel de vida,
los problemas que hay que afrontar no pueden ser equiparados con los que
se plantean en sociedades reducidas. Tomemos una cuestión patente y hoy
siempre al acecho: la económica. ¿Cuáles no serán las necesidades de la
planificación para que haya un poco de justicia social, para que haya, por
ejemplo, una distribución relativamente justa de materias primas, un equi¬
librio en la industrialización entre los diversos países? No se trata de
necesidades basadas por fuerza en la desigualdad; no hay hoy día ningún
economista responsable que afirme que para que la economía mundial
marche es obligatoria la coexistencia de grupos privilegiados y grupos
subprivilegiados. En las condiciones técnicas de edades pasadas, era posi¬
ble inclusive afirmar que la misma libertad personal de ciertos individuos
se basaba en la esclavitud de otros. No otra cosa decía, en el fondo, Aris¬
tóteles. No otra cosa pensaron algunos habitantes de la Europa moderna
cuando se impulsó la colonización. Rechazamos estas tesis. No son ad¬
misibles éticamente y, además, no son ahora necesarias. No es forzoso,
por ejemplo, que la industrialización de la mayor parte del globo (con
una correlativa intensificación y perfeccionamiento técnicos de la agri-
654 El hombre en la encrucijada

cultura) produzca crisis, luchas, trastornos. Pues el nivel de vida puede

aumentar aún mucho para todos. El gran problema es, pues, el de si sa¬
bremos realmente usar bien de los recursos disponibles. Lo cual, trasla¬
dado al plano humano, consiste en lo mismo que ya hemos anunciado:
en saber si será posible asimilar a una vida hasta ahora sólo minoritaria
(o relativamente minoritaria) a vastas masas del planeta.
Así, en tales condiciones, la planificación es un asunto pavoroso, como
todo lo ambivalente. Pues en ningún caso puede ser considerada como un
fin, sino como un medio. Cuando se trata como fin, la sociedad parece
estabilizarse, «salvarse». Pero es un espejismo —un espejismo transito¬
rio—: la mecanización del individuo, la identificación del hombre con
su función social, aniquilan las potencias de renovación sin las cuales la
sociedad no puede subsistir largo tiempo. Se trata de una verdad muy
repetida, casi trivial, pero sumamente importante. Ninguna sociedad pue¬
de vivir si se le estrangulan las posibilidades. Puede que logre un per¬
fecto funcionamiento. Pero será un funcionamiento sobre el vacío. La
planificación por la planificación engendrará —lo mismo que la total
ausencia de ella— un caos. No será, por lo pronto, un caos «externo».
Pero no hay que hacerse ilusiones: a él también se llegará tarde o tem¬
prano. Los que consigan retrasar su advenimiento tendrán que realizar
para subsistir toda clase de sacrificios: deberán cerrar no sólo el presente
y el futuro, sino inclusive el pasado; deberán llegar al «totalitarismo ab¬
soluto». La historia misma, que no es sólo potencia de estancamiento,
sino que puede serlo de renovación, deberá ser destruida. La perfecta or¬
ganización sin finalidad será, pues, la organización para el presente ab¬
soluto. Este tiene otro nombre: es la nada.
No negamos que la organización, y la organización en gran escala,
es ahora más que nunca necesaria. ¿Cómo, si no, liberar al hombre de
innumerables servidumbres? Si cada cual tuviese que pasar su existencia
en vilo, abocado a la resolución de toda suerte de problemas —materiales
y espirituales—, la vida sería intolerable. La «libertad absoluta» coinci¬
diría con la «absoluta esclavitud». Es la «sociedad», mediante su orga¬
nización, la que libera esas servidumbres. Podríamos, así, llegar a la con¬
clusión siguiente: cuanto más se planifica, más se libera. Pero con ello
descuidaríamos un hecho de índole aparentemente sólo cuantitativo: que
cuando la planificación se infiltra por todo el ser humano, el proceso de
liberación se interrumpe, cambia de dirección y sigue el orden inverso.
Para expresarlo —a modo de ejemplo— en cifras: es posible que al ser
planificado un 99 por 100 de la vida humana, quede liberado para una
libertad pura y concentrada el 1 por 100 restante. No es mucho. Pero
en ciertos instantes tal reducción es necesaria para que lo que quede
libre lo sea realmente. Ahora bien, imaginemos que aun esa reducida zona
es invadida por la planificación, que se ha planificado ya el 100 por 100.
Entonces no sólo no puede hablarse de una planificación para la libertad.
Crisis y reconstrucción 555

sino que toda planificación lo será para la esclavitud. En vista de lo cual

algunos han supuesto que lo mejor era suprimir todo plan, toda orga¬
nización. Es una tesis tan errónea como la inversa. Como tiene, sin em¬
bargo, escasos representantes, nos interesa más seguir analizando la pri¬
mera. Es la que se ha manifestado, cada día más potente, en todas las
teorías sociales triunfantes a partir de la Revolución Industrial. Paradó¬
jicamente, en la tesis de la planificación a ultranza han coincidido el ca¬
pitalismo extremo y el consecuente comunismo. Los dos han partido del
mismo supuesto: que el hombre y su función social son equivalentes. Si
eUo no ha constado siempre en la formulación de las respectivas teorías,
ha sido por varios motivos; el principal de ellos es el señalado en un ar¬
tículo de Alvaro Fernández Suárez: porque «el fondo humanista-cristiano
de nuestra cultura constituía, en torno a ambos, una atmósfera de gran
peso, y en parte —en particular por lo que atañe al socialismo— estaba
en su misma base emocional». No de otro modo insistió Berdiaeff en las
«bases cristianas» —según él, caricaturizadas— «del marxismo». Es cier¬
to. Pero lo es también que en ambos casos se ha manifestado en la prác¬
tica una tendencia a la planificación sin límites. Lenin dijo una vez que
«el sociahsmo son los Soviets más la electrificación». No se tarda mucho
en actuar —y aun en pensar— como si sólo el último de los dos térmi¬
nos fuese el decisivo. Los tecnócratas de diversas escuelas coinciden en
que no hay motivo para dejar al azar una sola pulgada de las actividades
humanas. Cierto que en principio esto atañe sólo a la producción. Pero
bien pronto le toca el turno al consumo, y a todas las formas de vida que
el consumo modela, desde las más fútiles y periféricas hasta las más de¬
cisivas y profundas, las que afectan a la vida personal y no solo a sus
condiciones puramente exteriores. Así, puede llegar un momento en que
el límite quede borrado. Pero aquí está justamente la cuestión que quería¬
mos destacar y que expresaremos en la siguiente fórmula: sin limite no
hay hombre.
El problema de la organización de la sociedad vuelve a tocar, pues,
el del individuo o, mejor, el de la persona. Es ésta la que impone el últi¬
mo límite. Pero con ello hemos introducido un concepto ético y hasta
metafísico que quizá no todos acepten. ¿Qué nos importa, dirán algunos,
la persona si lo que pretendemos es exclusivamente la perfección y la
eficacia de la sociedad humana? Aceptemos el reto; supongamos por un
instante que sólo debe interesarnos qué ventajas se derivan para la orga¬
nización de la sociedad de llevarla verdaderamente a un extremo. Aun
entonces, una gran cautela será necesaria. Pues imaginemos que hemos
logrado una solución sin tacha en el sentido propuesto, que ya hemos
elfminado todos los problemas de la organización social, que todos los
miembros de la sociedad están ya perfectamente adaptados a la estructura
de ésta. Esto quiere decir que todo el que no se haya sometido a la adap¬
tación habrá sido considerado, según los casos, o como un criminal o como
 556 El hombre en la encrucijada

un anormal. Habrá tenido o que suprimirse o que readaptarse. En este

último caso, la «adaptación» puede haberse efectuado de varios modos:
por «adoctrinamiento», por «liberación» de complejos que obstaculizaban
su encaje completo en el medio, por «acostumbramiento» mediante un
sistema de reflejos condicionales. Todas las técnicas psicosociales habrán
contribuido a este proceso. Ya tenemos, pues, a la sociedad organizada,
no sólo material, sino también humanamente. Ya funciona como un reloj.
Pues bien, ¿será esto beneficioso para la sociedad misma? Aparentemen¬
te, sí; eliminados, por hipótesis, los enojosos problemas que nos plan¬
teaba la existencia del individuo, con su vida personal y sus exigencias
ocasionalmente «antisociales», ya nada puede cortarnos el paso. Pero el
asunto no es tan fácil como se imagina. Pues se habría alcanzado la solu¬
ción propuesta sólo si la sociedad fuese [Link] una realidad y no
también un conjunto de posibilidades. Estas, empero, le son esenciales
para seguir funcionando en el futuro. Ahora bien, una sociedad donde
cada uno de los miembros estuviese completamente adaptado, sería una
sociedad constituida por puras «realidades», una sociedad enteramente
cerrada, válida para un determinado instante, que se convertiría en «eter¬
no». Para evitar esto, es indispensable que haya en la sociedad una cierta
dosis de «inconformismo». Puede que no deba abusarse de éste; que ocu¬
rra con el inconformismo aproximadamente lo que con la libertad: su
exceso y su carencia por igual matan. Pues un inconformismo completo,
al no tener algo de qué mostrar realmente disconformidad, acabaría en
un completo conformismo. Naturalmente, la dosis aceptable de inconfor¬
mismo varía de acuerdo con las circunstancias. No puede, pues, propo¬
nerse a este respecto una doctrina inalterable. Mas lo interesante de este
aspecto de la cuestión es que no se limita al individuo, sino que se ex¬
tiende a la sociedad entera, manifestándose mediante el juego libre que
permite la coexistencia de diversos grupos. Hasta ahora hemos insistido
en términos como sociedad, incorporación de masas, etc. No por eso he¬
mos olvidado la distinción, hoy ya clasica en Sociología, entre masa y
grupo. La tuvimos implícitamente en cuenta en nuestro capítulo sobre
«Los poderosos», al poner de relieve la diferencia entre lo amorfo y lo
flexible en una sociedad humana. Lo mismo acontece ahora. Uno de los
problemas planteados por la necesidad de la organización consiste justa¬
mente en la transformación de masas en grupos, y luego en la integración
material y espiritual entre éstos. Ahora bien, pueden adoptarse en este
proceso dos espíritus muy diferentes. Por un lado, puede realizarse al
servicio de un grupo dominante o bien teniendo en cuenta toda la colec¬
tividad pero como entidad internamente indiferenciada. Por el otro, nuede
ejecutarse teniendo presente toda la colectividad diferenciada internamen¬
te, no al modo de un organismo (lo cual equivaldría a recaer en la tesis
de la organización cerrada), sino al modo de lo que sucede, o debería
suceder, en una auténtica comunidad de personas, en la cual cada miem-
Crisis y reconstrucción 657

bro es a la ve2 incomunicable y esencialmente comunicativo, está al ser¬

vicio de la sociedad y a un tiempo reconoce a cada persona como un fin
en sí, irreductible e insustituible. Es lo que aquí proponemos como lo
más plausible —y hasta como lo más eficaz—. Y aunque se trata a ve¬
ces más bien de un ideal que de una realidad efectiva, conviene tenerlo
continuamente en vista. En todo caso, la integración de los grupos debe
dejar —si se pretende que la sociedad evolucione, es decir, «progrese»—
suficiente margen libre para engendrar múltiples e inesperadas combina¬
ciones. E inclusive cuando esta libertad en la asociación es restringida,
por necesidades de ciertas épocas, a un mínimo, conviene que nunca que¬
de totalmente anulada, que se conserve como una posibilidad de la cual
algún día se hará uso. Las posibilidades deben, en efecto, capitalizarse
tanto o más que las realidades. Pues, en último término, sólo la posibi¬
lidad de que una sociedad sea algún día distinta de como es, permite que
se hable con todo rigor de una sociedad humana y no de una mera agru¬
pación de funciones sociales que en principio podrían ser desempeñadas
por cualesquiera entidades: por insectos o por rodajes.
Desde luego, hay ciertos momentos de la historia en que no hay más
remedio que sacrificar ciertas zonas de posibilidad a realidades ineludi¬
bles. El área de las posibilidades sociales y de las Hbertades personales se
contrae entonces peligrosamente; hasta parece que va a desvanecerse por
entero. No es sorprendente que en tales instantes enflaquezca el papel
desempeñado por la «inteligencia». En el destino de ésta se reflejan, en
rigor, muchas de las grandezas y miserias de tales épocas. El problema se
presenta, sobre todo, bajo el aspecto de la relación entre la «inteligencia»
y la «fuerza», es decir, entre la dirección intelectual y la dirección social.
Es una relación compleja, en la cual alterna el acuerdo más completo con
la hostilidad más viva. Esta última es la que en el mundo actual parece
manifestarse. En vista de ello, la inteligencia tiene que afrontar la situa¬
ción por medio de una de dos actitudes.
Por un lado, puede disponerse a la lucha. La inteligencia se hace en¬
tonces reformadora —dispuesta a propiciar el camlbio o a fomentar la adap¬
tación—. Si se trata de cambio, puede convertirse en mártir; si de
adaptación, en déspota. En ambos casos, empero, se adapta a la sociedad
•—futura o presente—, de tal suerte que acaba por perecer; o la aniqui¬
lan, o se aniquila. Cierto que alguna adaptación a lo social le es indis¬
pensable a la inteligencia para sobrevivir. Dilthey ha dicho acertadamente
que la subordinación de la individualidad al sistema social es justamente
lo que puede convertir ocasionalmente al clero en una potencia. Pero en
esto, como en todo, hay límites. Cuando son traspasados, el transgresor es
castigado con la pena capital: los límites se borran, pero con ellos se es¬
fuma el que los había hollado.
Por otro lado, puede retirarse. Se trata de una retirada estratégica.
Cuando, en efecto, se exige de ella una completa adaptación —en cual-
558 El hombre en la encrucijada

quiera de los sentidos antes apuntados—, la inteligencia puede, para so¬

brevivir, adoptar una doble postura. De una parte —la inteligencia es
«objetiva»—, puede reconocer la fuerza de la realidad y, por tanto, la
necesidad de someterse a ella. De otra parte —la inteligencia es hábil—,
puede rehuirla. En este caso, es usual que muchos clamen contra ella; ha
cometido —dicen— un acto de cobardía. Ahora bien, si en casos indivi¬
duales puede haberla, una atenta mirada al conjunto nos revela que se
trata casi siempre de una manifestación de destreza. Por eso la inteligen¬
cia puede inclusive desdoblarse. Puede manifestarse, y hasta aullar, su
entusiasmo por la adaptación. Pero mientras subsista como inteligencia
conservará en su fondo una cierta reserva. Es una reserva en favor de la
posibÜidad —en favor del futuro—. Y será justamente gracias a ella
que algún día podrá ejercer una influencia beneficiosa. Pues no debe creer¬
se que la inteligencia es efectiva sólo cuando su influencia sobre la socie¬
dad es directa y visible. Hay muchos intelectuales que, ilusionados por
esta creencia, llegan a olvidar la complejidad de las relaciones entre la
fuerza intelectual y la fuerza social. Dispuestos a influir a toda costa, con¬
cluyen que sólo podrán hacerlo cuando su adaptación —a lo que sea—
alcance proporciones máximas. Hasta serán capaces de calificar esta acti¬
tud de «realista» sin pensar que el realismo auténtico tiende a considerar
todos los factores, aun aquellos que no son todavía reales. Pero este es
un asunto que nos llevaría demasiado lejos y que, al final, no encajaría
sino muy parcialmente con nuestro tema. Si lo hemos sacado a colación,
ha sido por tratarse de un ejemplo particularmente iluminativo. Ha sido
también |wrque sin tenerlo presente no podríamos entender algunas de
las reflexiones sobre nuestro último tema; el que hemos calificado al¬
ternativamente de «salvación del individuo» y de «anhelo de un absolu¬
to». Es el que liga en una indisoluble unidad al individuo —entendemos
este término en sentido análogo al de «persona»— y lo que está por en¬
cima de él. Es, quizá, más que el problema de la técnica o el de la or¬
ganización, el verdadero problema.

III

Se trata de una cuestión pavorosamente compleja. En cierto sentido,

es análoga a la que tratamos en la primera parte bajo el epígrafe «El hom¬
bre nuevo». Pero las obvias semejanzas no deben hacernos creer que se
trata de la misma cuestión, soluble por los mismos medios sin m.ás que
alterar —o acaso sin alterar— el contenido. El problema sería entonces
relativamente fácil. El hombre, se diría, ha perdido toda fe. Como no
puede vivir sosegado sin una notable dosis de ella, lo único que debe
hacer es buscar una fe, nueva o vieja —en principio, pues, cualquiera—,
que llene el vacío de su vida y le permita vacar sin excesiva zozobra
Crisis y reconstrucción 559

a sus menesteres. Qrnseguido esto, se desvanecerán todas sus ansiedades;

en lugar de vacilar antes de comprometerse a afirmar nada, seguirá sin
desvíos su camino. Quizá de paso aniquile a los semejantes que, por error
u obstinación, se le pongan delante. Ño importa: esos pequeños inconve¬
nientes no lograrán empañar el límpido cristal de la fe nueva, o de la
vieja fe remozada.
No creemos que el asunto sea tan simple. Ante todo, no es cómodo
decidir acerca de la cuestión: «¿Ha perdido el hombre la fe, y necesita
por ello una fe nueva o la renovación de la fe antigua?». Con igual jus¬
tificación podría contestarse a ello afirmativa y negativamente. Primero,
porque no sabemos exactamente lo que se quiere mentar con el vocablo
fe —menos aún, con la fe—. Segundo, porque —suponiendo que este¬
mos ya en claro sobre él— nos parece que podemos encontrar vastas ma¬
sas de hombres que han perdido toda fe y masas no menos vastas que no
la han perdido o que poseen otra nueva. Tercero, porque es probable
que tanto los que tienen fe como los que no la tienen, manifiesten esta
posesión o esta carencia de un modo ambiguo, más parecido al de la «con¬
ciencia desgarrada» que al de la «fe del carbonero» o al del «espíritu
fuerte del libertino». Convendrá, pues, referirse a todos estos aspectos de
la cuestión y procurar satisfacer el deseo que todos tenemos de saber
y ver —como decía Cervantes con otro propósito— «la claridad de tan
intrincadas cosas».
Toquemos el primer punto. Es una cuestión abrumadora si se preten¬
de examinarla un poco a fondo. Por fortuna, no es necesario. Basta al¬
canzar una relativa claridad acerca de lo que significa el término fe, y dis¬
tinguir un poco entre una fe auténtica y una fe espuria. Lo último es
fundamental si se piensa en la frecuencia con que en nuestra época la fe
auténtica se confunde con la pura exaltación irracional, la borrachera ver¬
bal, el fanatismo. No es que la fe sea siempre incompatible con el fana¬
tismo. La historia demuestra —¡ay!— su reiterada compatibilidad. Pero
una cosa es cierta: que si la fe puede ir acompañada del fanatismo, éste
solo es insuficiente para que la haya. Cuando formulamos preguntas como:
«¿Tiene el hombre actual fe?» o «¿Necesita una fe?», tenemos presente
tal distinción. Refirámonos, por lo pronto, a esta última cuestión, que
podremos enlazar más fácilmente con el primero de los aspectos mencio¬
nados: la significación del vocablo fe para el hombre contemporáneo.
Parece fuera de duda que el hombre —de cualquier época y región—
no se contenta con soluciones de carácter puramente exterior, por bien
acabadas que sean. Supongamos que los hombres se han adaptado exter¬
namente a una realidad —por ejemplo, a un modo determinado de so¬
ciedad_. A menos que la adaptación sea tal que ya no se pueda hablar
con sentido de «personas humanas», habrá siempre en los miembros de
tal sociedad una cierta insatisfacción. Procederá sobre todo del carácter
externo de la adaptación: si los hombres no consideran que se han adap-
660 El hombre en la encrucijada

tado internamente, es muy dudoso que pueda hablarse de una fe por me¬
dio de la cual la sociedad vive. Así, toda entrega tiene que hacerse en
virtud de una fe interior, alumbrada en los senos de la persona, y no a
base de una mera coordinación desencadenada por un impersonal auto¬
matismo. Debemos, pues, excluir de la significación del vocablo fe cuanto
no brote de la persona humana de modo directo, profundo, «espontáneo».
Esto nos permite eliminar el fanatismo cuando éste se presenta como un
fenómeno aislado. El fanatismo es también, si se quiere, «espontáneo»,
pero se trata de una espontaneidad puramente «automática»; a menudo
no es sino un ensayo para liberarse de oscuros complejos reprimidos. Por
eso es tan frecuente su manifestación en momentos en que el individuo
está ciegamente embebido en una colectividad y hace con los demás lo
que no osaría hacer solo. La violenta descarga de la responsabilidad per¬
sonal da entonces al mero fanatismo los rasgos que nos son bien conoci¬
dos: la violencia sin freno, la afirmación irracional, la completa enajena¬
ción de la persona. Por tanto, la fe verdadera es de índole personal. Es
también de naturale2a social en tanto que la persona no se concibe sin
una comunidad de la cual es miembro —y no sólo función o parte—. Por
eso la verdadera fe, aunque sea ella misma inexplicable, busca continua¬
mente razones en las cuales apoyarse. No para conseguir la inteligibilidad
de lo afirmado, sino la transparencia del corazón del que la afirma. De
este modo no hay que confundir la aspiración a razonar la propia fe con
el conocido fenómeno al cual aludiremos luego: la racionalidad al servicio
de la sinrazón. En este último caso, la racionalidad no toca apenas lo
irracional; se limita a manipularlo. En el primero, en cambio, tiende a di¬
sipar las nieblas inútiles, las oscuridades meramente perturbadoras. Pero
dejemos esta cuestión, que nos desviaría demasiado. Por lo dicho, se verá
bien claro que la pregunta: «¿Necesita el hombre una fe?», deberá con¬
testarse de un modo afirmativo si aceptamos el concepto de «fe» antes
bosquejado. Como es obvio, este concepto se parece en muchos puntos al
concepto de «creencia» forjado por Ortega. Como ella, la fe en nuestro
sentido es un hecho con el cual contamos para poder llevar adelante nues¬
tra vida y hasta para poder vivir pura y simplemente. Por eso dice Or¬
tega que una creencia es algo de lo cual se vive y, por tanto, algo por lo
cual puede morirse. La creencia es «la realidad misma» y no algo fra¬
guado por la razón, por la imaginación o por el deseo. De ahí que la
creencia tenga que ser «verdadera». No ignoro que este punto es de los
más espinosos si se tiene presente que justamente la creencia suele ser
la medida de lo verdadero. Así, parecemos hallarnos en un círculo vicio¬
so. Y acaso haya que reconocer lealmente que de esto se trata. En todo
caso, la creencia o la fe deben ser para el hombre «la verdad», y ello en
un sentido distinto al que damos a este término cuando equiparamos
«verdad» al hecho de poder agregar a ciertas proposiciones el predicado
metalógico «es verdadero». Por haberlo olvidado, muchos —más atentos
Crisis y reconstrucción 661

a los caracteres del fanatismo que a los de la fe— han pensado, como un
personaje en una novela contemporánea, que «la verdad no ha poseído
nunca valor real para ningún humano», pues se trata de «un símbolo que
persiguen los matemáticos y los filósofos». No; la única reserva que cabe
a nuestra tesis es que el hombre puede —y suele— equivocarse en cuanto
a la verdad de su creencia. Por consiguiente, no se puede decir lo que,
como vimos, es hoy tan usual: que, puesto que el hombre necesita una
fe, basta cualquier fe, ya que ésta no hace sino colmar el vacío de su
existencia. La fe se manifiesta, por supuesto, como una actitud psicológi¬
ca. Mas ésta no es suficiente: el contenido también le pertenece —y esen¬
cialmente—. Lo cual no quiere decir que deba ser un contenido deter¬
minado. Aquí nos basta señalar que hay contenidos susceptibles de fun¬
damentar «objetivamente» una fe y otros incapaces de ello. Entre los
primeros, contamos cuatro: Dios, el Hombre, la Sociedad y la Natura¬
leza. Ningimo de ellos excluye a los otros, y hasta es posible que los im-
phque a todos... Pero dejemos esto para el final. Primero: que, efectiva¬
mente, los hombres no pueden vivir sin fe. Segundo: que la fe no puede
ser «cualquier cosa». Tercero: que no puede reducirse a una actitud psi¬
cológica individual, en principio provocable.
Con esto estamos ya en posición de atacar el otro aspecto del proble¬
ma: el de saber si el hombre contemporáneo carece de fe o ya la ha
encontrado o recuperado.
La primera dificultad reside en la forma de la pregunta. ¿Es justo,
en efecto, preguntarse por el hombre contemporáneo? Sin duda, a causa
de los fenómenos de expansión y nivelación antes analizados, la mayor
parte de los habitantes del planeta se hallan \ioy, sabiéndolo o no, en aná¬
loga situación. El futuro de cada uno depende en gran parte del futuro
de todos, y por eso justamente cada cual siente gravitar sobre sí el peso
imponente de la humanidad entera. Asi, la expresión «el hombre» puede
significar, grosso modo, cada uno de los habitantes actuales del globo y a
la vez todos ellos. Por lo demas, la ambigüedad de la expresión se tras¬
luce tan pronto como examinamos las respuestas mas habituales dadas al
citado problema. Pueden dividirse en dos grandes grupos. Para unos, el
hombre contemporáneo carece enteramente de fe. Para otros, la tiene en
grado superlativo. Es evidente que cada cual se refiere a tipos de hombres
distintos, pero a la vez pretende que su afirmación sea válida para todos.
Veamos, antes de terciar en el asunto, en que consisten las dos principa¬
les opiniones sustentadas. • i j
1 Unos mantienen, en efecto, que la fe o la creencia han desapa¬
recido. Se basan para ello en el característico fenómeno de «desarraigo»
vivido por tantos, y especialmente evidente en las continuas explosiones
de las juventudes de todo el mundo. Es un desarraigo causado principal¬
mente por los efectivos trastornos que han ocurrido y siguen ocurriendo
en el mundo. Como no llevan trazas de acabar, la pregunta: «¿Que pasa¬

re
662 El hombre en la encrucijada

rá?» (inseparable de la cuestión: «¿Qué es lo que realmente pasa?») se

hace prácticamente universal. Los trastornos, además, son de tal índole,
que si no en cualidad, sí cuando menos en cantidad parecen sobrepujar
a todos los sucedidos en los otros períodos de la historia. Parece que en
vastas zonas del planeta, y en potencia en todas ellas, se han vuelto a hacer
inminentes las amenazas de aquellos tiempos analizados en el capítulo so¬
bre los cínicos y los estoicos: muerte, exilio, falta de libertad. A ellas ha¬
bría que agregar otras: la tortura —mental o física— y la producción de
toda clase de violencias, desde las cometidas con frenesí hasta las perpe¬
tradas con sangre fría. De ello tenemos todos irmumerables ejemplos
—muchos, además, directas experiencias—. Buena parte de la literatura
actual —especialmente la novela— se ha basado en temas que describen,
implícita o explícitamente, las mencionadas situaciones. Es lo que se ha
llamado la «literatura de las situaciones extremas». Estas pueden reducir¬
se a una única sensación pavorosa: la falta de seguridad. No sólo del
hombre en sí mismo, sino también —y especialmente— de cada hombre
en la sociedad. Esta aparece casi como flotando en el vacío. La precisión
con que muchas veces se ejecutan hoy sus funciones no es motivo para
que tal sensación de inseguridad se desvanezca. Al contrario, la sociedad
da cada vez más la impresión de fragilidad extrema, que se confirma tan
pronto como algunos de sus rodajes se descomponen: la inmensa maqui¬
naria se hunde con estrépito o bien comienza a funcionar con fines muy
distintos de aquellos para los cuales fue armada. Tal falta de seguridad,
además, se manifiesta en el «hombre desarraigado» de un modo muy pecu¬
liar: casi siempre se conjuga con la impresión de que, hágase lo que se
haga, «la verdad es que ya no se puede hacer nada». Así, la impresión
de la inseguridad, unida a la de la impotencia, son los dos principales
elementos con los cuales se ha formado la sensación del desarraigo. Esta¬
mos, al parecer, en una época en la cual se han cumpHdo exactamente los
vaticinos de Kafka: hay un Castillo enorme que acaba por sernos familiar,
hasta el punto de que canalizamos todas nuestras actuaciones de acuerdo
con las vías trazadas por sus innumerables pasillos, pero del cual nada
sabemos; hay un Proceso que nos obliga a realizar toda suerte de gestio¬
nes, cada una de ellas en sí perfectamente racional, pero en conjunto
ininteligibles. Es el mundo del absurdo, que después de Kafka han inten¬
tado describir tantos autores y que ya antes de él había emergido en la
literatura europea. Ahora bien, mientras en las obras del pasado se tra¬
taba sólo de una premonición, o de la descripción de un temple de ánimo,
en las actuales se trata de la percepción de una realidad presente o direc¬
tamente transmitida. Para el Andrés Hurtado o el César de Pío Baroja,
el mundo era una cosa fea, oscura, turbia e indominable. Para los perso¬
najes de Kafka, era algo delirante y disparatado. Mas para los personajes
de una novela como ha Peste, de Camus, es el reflejo de una situación
que se ha dado ya varias veces en la vida contemporánea y que amenaza
Crisis y reconstrucción 663

con repetirse. Son, pues, hechos contantes y sonantes. Así, parece como
si nos adentráramos cada vez más en aquel universo del cual nos habló
Mannheim al establecer su distinción entre la racionalidad sustancial y la
racionalidad funcional; todo funciona racionalmente... al servicio de una
sinrazón completa; todo acontece inteligiblemente... al servicio del ab¬
surdo. El orden trabaja para la destrucción; la fe, para el nihilismo. Ante
esa situación, ¿qué tiene de particular que muchos hombres se sientan
desvalidos? Supongamos que poseen una fe. ¿De qué les servirá si nada,
o bien poco, corresponde a aquello en que creen? La consecuencia es
simple: muchos hombres carecen de fe y se sienten desarraigados, en tanto
que otros que tienen una fe ven con frecuencia oscilar sus fundamentos.
2. Todo esto, o poco menos, dicen quienes sostienen que la fe ha
desaparecido. No les faltan para ello razones, y, sobre todo, hechos. Así,
su descripción es justa en parte. Falla, empero, en dos respectos. Uno,
por no admitir que, a pesar de todo, hay muchos hombres que tienen una
creencia. Otro, por olvidar que los más desarraigados se esfuerzan por en¬
contrarla. El primer punto será tratado en breve. Antes, sin embargo, con¬
viene despejar la incógnita que plantea la expresión «aspiración a una fe».
¿En qué consiste tal aspiración? No creemos que pueda haber gran¬
des dudas al respecto. Nuestra edad puede ser descrita con el título de un
poema contemporáneo: ha edad de la ansiedad. Pero también con el de
una novela reciente: La época del anhelo. La ansiedad no se refiere a
nada determinado; designa la pura zozobra de la desorientación. Pero el
anhelo lo es de una creencia que vuelva a encajar al hombre con el mundo
—de un «absoluto»—. Se dirá que todo esto son sólo metáforas y que,
además, la aspiración a un absoluto tiene un sospechoso carácter «meta-
físico». Pongámonos, en efecto, en guardia. ¿Es tan cierto que existe
dicha aspiración? ¿Qué le importa el «absoluto» al hombre medio de la
civilización industrial o, en otro terreno, al campesino asiático? ¿Qué le
importó al burgués occidental moderno, y luego al proletario contempo¬
ráneo? ¿Por qué tanto insistir en un absoluto en vez de confinarse mo¬
destamente en realidades simples y efectivas: pan, techo y un poco de
seguridad de que no nos van a atormentar, de que no nos van a esclavizar,
de que no van a azotamos el incendio, las minas? ¿No se tratará de una
ociosa preocupación de los intelectuales? ¿O no será un afán enojosa¬
mente extendido sólo en ciertos pueblos —por ejemplo, el eslavo, o los
«asiáticos»—, pero que en otros —en el «sajón», por falta de imagina¬
ción; en el latino, por sobra de pillería— carece de sentido? No negamos
que a veces ocurre así. Por tanto, hay cierta preocupación por el absolu¬
to que sienten específicamente algunos intelectuales y que no aparece en
otras gentes; un cierto anhelo de verdades inexpugnables que hallamos
expresado torpe pero conmovedoramente en grupos juveniles, y tanto más
singular cuanto que participan de él no sólo los comunistas, sino también
los anticomunistas: ambos coinciden en echar por la borda toda cautela
664 El hombre en la encrucijada

intelectual, toda visión «realista» de los hechos. Sí, hay anhelos de lo

absoluto que son propios de grupos determinados, de pueblos determina¬
dos, de determinadas situaciones históricas. Pero las formas particulares
que a veces adopta el anhelo de lo absoluto no pueden hacernos negar
su presencia en vastas multitudes en todas las regiones del planeta. No
se trata, pues, siempre de preocupaciones minoritarias ni de manías ex¬
clusivamente «asiático-bizantinas». Es un fenómeno universal, y como
todos los de esta índole a la vez esperanzador y peligroso, pues puede
ser fundamento de liberación y causa de esclavización autoritaria.
3. Por tanto, al tiempo que abundan las lamentaciones por la ausen¬
cia de creencias, pululan por doquier los anhelos de encontrarlas. Ello
desencadena la producción de múltiples «soluciones». Son de toda clase:
«auténticas» y «falsas» y a menudo una mezcla de ambas. Enumeramos
al azar algunas. Ante todo, requieren nuestra adhesión totalitarismos de
diversas especies; unos que propugnan una sociedad perfecta; otros que
se basan —deliberadamente o no— en la pura voluntad de poderío. Soli¬
citando nuestra atención hay asimismo las «potencias tradicionales» que
parecen adquirir cada día más fuerza y hasta confirmar las agudas palabras
de Donoso Cortés: día llegará en que sobre Europa —hoy diría: sobre el
mundo— no queden más que dos falanges, las católicas y las socialistas.
Menos visibles, hay las «soluciones» propias de círculos reducidos, basa¬
das en «iniciaciones» de índole diversa, ideológicas, estéticas o morales.
También debe considerarse como una «solución» lo que de primer intento
parece una exasperación del problema: la afirmación sin ambages del des¬
amparo total del hombre, la plena conciencia de que «el hombre está solo»
o de que, como decía Nietzsche, «Dios ha muerto» y, por consiguiente,
la asunción por cada uno de la responsabilidad total de los propios actos.
El «anhelo de un absoluto» no necesita, por lo demás, vestirse siempre
de galas ideológicas. Puede surgir bajo la invitación a una adaptación
completa a una de las sociedades existentes, considerada como la única
viable. Hasta puede emerger bajo formas poco severas, «atractivas». Una
de ellas es la abundancia de las «recetas de felicidad». Estas han existido
siempre, pero nunca en tanta proporción como ahora. Son todo lo con¬
trario de las «doctrinas de iniciados». Pero un mismo propósito las nutre.
A ellas pertenecen ciertas tendencias que en ocasiones parecen locuras,
pero que son más bien símbolos de un angustioso desamparo; el psicoaná-
hsis vaciado de contenido científico; la dianética; la semántica como pa¬
nacea. Miles de «recetas», difundidas especialmente en Estados Unidos,
por cuanto en él pueden llevarse a extremos tendencias que se abren paso
en todo el planeta (cuando menos en la civilización occidental) y que en
dicho país no hallan, como en Europa o en Hispanoamérica, tantas resis¬
tencias tradicionales. No parecen tener nada que ver con ningún absoluto
ideológico. Pero no nos engañemos; el vacío dejado por la ideología se
llena inmediatamente con otro absoluto: el absoluto «funcional» y «técni-
Crisis y reconstrucción 665

co» que con eficacia incomparable absorbe, arrasa, nivela. Sin embargo,
dichas «recetas» caricaturizan ciertas realidades serias, profundas y nobles
de la civilización occidental, así como las doctrinas totalitarias imperantes
en el mundo eslavo-asiático caricaturizan otras tendencias nobles de sal¬
vación de la sociedad y renovación del hombre. En resumen, las «solu¬
ciones» no escasean. Y en ello se basa justamente la opinión de quienes
afirman que el problema actual no consiste en la carencia de fe. Las la¬
mentaciones sobre el desarraigo del hombre, sobre la oquedad de la exis¬
tencia humana —alegan— son propias de minorías impotentes o de clases
sociales desesperadas. Las creencias, insisten, son vigorosas. No se pre¬
tenderá sostener, se dice, que vm comunista sea precisamente un «desarrai¬
gado». O bien —puesto que para tal opinión no importa en principio el
contenido de la creencia—, no se negará que ha habido en tiempos re¬
cientes un considerable aumento en fuerza y extensión de las grandes
religiones positivas. Tomemos el catolicismo: ¿se puede dudar que ha
crecido notablemente no sólo en el número de los fieles, sino también
en vitalidad interna, en posibilidad de producir hombres realmente reno¬
vadores, mártires, santos? Así, desde las cuatro esquinas del planeta se
nos mostrará que la mayoría de los hombres está embebida en creencias.
El vigor de éstas se muestra, además, en algo que habría sido inimagina¬
ble para un «liberal» del siglo pasado; muchos hombres, en efecto, tienen
conciencia de que su creencia no sólo compromete su intelecto, sino todas
sus facultades. La respuesta dada a Ignacio Süone por un político comu¬
nista italiano. Palmito Togliatti; «Si no fuésemos un movimiento serio,
que implica un compromiso profundo tanto del pensamiento como de la
voluntad...'tr es una prueba de ello. Parece, pues, que no se necesitan más
datos para mostrar que los trenos sobre la falta de fe son más retóricos
que reales. No obstante, la misma exuberancia con que se manifiestan
esas fes nos hace dudar de que dicha segunda opinión sea más plausible
que la primera. Tan pronto como escarbamos al hombre medio contem¬
poráneo descubrimos que así como lo que llama «desesperación» es en bue¬
na parte la busca de una creencia firme, lo que califica de «fe» es en
considerable proporción una mera reacción ante la incertidumbre en que
se siente sumergido. El solo fanatismo con que a veces defiende su fe
nos muestra que alguna falla debe de haber en ésta.
4. Deberíamos decir: algunas fallas. Enumerémoslas: no hay creen¬
cia que sea común a todos ni que tenga f»r ahora posibilidad de difun¬
dirse entre todos; en vez de ser una fusibilidad de concordia, corre el
peligro de ser el fundamento de toda discordia; la fe participa de la an¬
siedad, y no sólo de la ansiedad «natural», propia de todo ser humano,
sino de la ansiedad exacerbada de las épocas críticas. Parece, pues, que lo
que debe buscarse es una creencia que ataje los inconvenientes citados
y pueda ser verdaderamente universalizada. Pero si no hilamos delgado
en esto acabaremos por afirmar lo contrario de lo que pretendíamos. Aun-
566 El hombre en la encrucijada

que no estamos nada seguros de poder evitar el riesgo, no hay más reme¬
dio que ponerse a la obra y aclarar nuestro pensamiento al respecto.
Nos parece indudable que el hombre no puede vivir sin una cierta fe.
Por ésta entendemos algo que en principio no necesita manifestarse me¬
diante estallidos de entusiasmo o erupciones de fanatismo. La fe en nues¬
tro sentido significa más bien la posesión de una seguridad, no por com¬
placencia en uno mismo, sino por la simple razón de que sin estar seguro
sobre algunas cosas fundamentales, es imposible siquiera Uevar adelante
la propia existencia. Así, pues, la fe se nos presenta, según ya hemos dicho,
como la salvación del individuo. Ahora bien, es condición ineludible que
aquello por lo cual el individuo se salva subsista por sí mismo —sea algo
«absoluto»—. No hay que entender, pues, por éste la ciega proyección al
exterior de cualquier alucinación. Un absoluto auténtico debe poseer por
lo menos la pretensión de ser verdadero. Por eso los irracionalismos con¬
temporáneos son absolutos sólo a medias. Y por eso no son tampoco
verdaderos absolutos las múltiples caricaturas de creencia hoy sobreabun¬
dantes. La auténtica creencia se manifiesta en lo que se afirma no menos
que en el modo de afirmarlo. Un absoluto parcial no es un absoluto ver¬
dadero. Pero un absoluto no debe ser tampoco un nuevo Moloch al cual
se sacrifique todo sin que ni siquiera se vea su semblante. Pues cuando
en vez de tener un absoluto, es éste el que nos tiene a nosotros, ya es
imposible prever a qué perversiones seremos conducidos. Así, lo abso¬
luto debe estar fuera de nosotros y a la vez penetrar los contenidos de
nuestra vida. Con lo cual ésta se impregnará de algo que está más allá
de ella, que no necesita de nosotros para subsistir, pero al mismo tiempo
este «algo» se humanizará. En otro escrito hemos dicho, al referirnos a la
ironía, que ésta debe ser una actitud seria, engendrada por un cierto en¬
tusiasmo, pero que el entusiasmo debe estar siempre templado por la iro¬
nía. Análogamente, diremos ahora que lo absoluto no será nunca autén¬
tico si no es siempre un poco «razonable» e «irónico». Para conseguir
esto es menester que el hombre mantenga un sutil equilibrio entre las
pretensiones de lo absoluto y las de su vida. Así, el absoluto propugnado
debe ser «objetivo» no menos que «humano». Lo primero, para evitar
la arbitrariedad. Lo segundo, para detener la carnicería.
Hemos dicho que hay por lo menos cuatro creencias susceptibles de
convertirse en absoluto: Dios, el Hombre, la Sociedad y la Naturaleza.
A cada una de ellas ha entregado el occidental un buen fragmento de su
existencia. El hombre antiguo en su época «clásica» pudo vivir confia¬
damente dentro del horizonte de la Naturaleza —una «Naturaleza» más
amplia que lo que así calificamos los modernos, pues incluía la socie¬
dad como «momento» de ella—. Poco a poco llegó a una concepción que
culminó en Aristóteles: cada cosa tiene su lugar «natural», su puesto
marcado y bien definido: la piedra cae al suelo, el humo se eleva en el
aire, el cuerpo tiende a la nutrición, el alma se inclina al bien. Lo que no
Crisis y reconstrucción 667

concordaba con esto no suscitaba gran interés; o apenas era comprendido,

o se entendía como una desviación que debía, y podía, ser corregida. La
esencia de cada ser era, pues, su propio «bien» —en una cambiante je¬
rarquía—, y el Bien sumo no era más que el último momento en este
proceso de la «Naturaleza» concebida como principio inagotable de todos
los actos. El hombre cristiano medieval pudo vivir confiado en la exis¬
tencia de un Dios personal, que proveía para todo, que distribuía pre¬
mios y castigos en este mundo y en el otro, que restablecía tarde o tem¬
prano las inarmonías. También cada cosa tenía su «lugar», de modo que
inclusive había sido posible alojar dentro del nuevo «horizonte» de Dios
al antiguo mundo surgido del principio de la Naturaleza. Encajado uno
en otro, se mantenían en equihbrio. Pero cuando había que tomar una
decisión suprema, la Naturaleza y sus principios se suspendían para de¬
jar traslucirse la omnipotencia divina. El hombre moderno —primero en
las minorías europeas; luego en las mayorías del globo entero— no arrojó
a Dios por la borda para sustituirlo por la Naturaleza o por el Hombre.
Siguió sirviendo y mencionando a Dios, pero es dudoso que entregase
a ello el ser entero. En cuanto a la Naturaleza, es verdad que suprimió
la ingenua creencia de que la Tierra era el centro de un universo relati¬
vamente fijo, persiguió por doquiera el antropomorfismo y procuró obje¬
tivar cuanto tocase. Pero la Naturaleza ya no fue, como en el griego, el
principio sustentador de todo ser; fue —lo es todavía en gran parte—
lo manipulable —con las manos, con los instrumentos, con la mente—.
Al revés de lo que aconteció en el Renacimiento, cuando se dio el culatazo
hacia lo que algunos imaginaron ser el espíritu clásico, la Naturaleza no
fue en la época moderna antropomorfizada. Mas tampoco divinizada. Fue
un instrumento más. Tras él emergió, cada día más arrolladora, la creen¬
cia en la potencia del Hombre. En el hombre individual, para los filóso¬
fos. En el hombre colectivo, en la Sociedad, para las masas que en mayor
proporción cada día fueron interviniendo en la historia. Así, Uegó un
momento en que la Sociedad misma se convirtió en un absoluto. Ahora
bien, la crisis actual es la crisis de cada uno de esos elementos. ¿No será,
pues, el momento de buscar otro «absoluto»? Nos declaramos incapaces
para semejante faena. Pero, además, sospechamos que sería vana. Cree¬
mos, en efecto, que por más que se busque no se hallarán otros elemen¬
tos que los citados: Dios, Naturaleza, Sociedad, Hombre. Lo más plausi¬
ble, por tanto, es buscar entre ellos un equilibrio. Un equilibrio dinámico,
que no fije ninguno de los citados principios en un punto determinado
para desalojarlo del cual sea luego necesario subvertir medio mundo. Un
equilibrio, además, que reconozca la necesidad de acentuar en ciertos ins¬
tantes un elemento en aparente detrimento de otros: cuando todo se ha
sacrificado a la Naturaleza, conviene subrayar los «derechos» de Dios, del
flombre y de la Sociedad; aiando se insiste demasiado en la Sociedad,
menester es destacar la importancia de Dios, del Hombre y de la Natu-
 568 El hombre en la encrucijada

raleza... Con esto, claro está, no se evitarán todos los males. Las verda¬
deras «soluciones» consisten en muchísimas otras cosas, algunas de ín¬
dole muy concreta. No pretendemos, pues, con dichas abstracciones pro¬
poner ninguna panacea. Todo lo contrario: pretendemos declarar que con¬
vertir algo determinado en una panacea es el mejor procedimiento para
conducir a una general hecatombe.
Sólo una cosa consideramos cierta: que si ha de haber una renova¬
ción —aun relativa e incierta, como todo lo humano—, tendrá que ser
auténtica —no una realidad parcial elevada a única; no una caricatura—.
En qué consista tal renovación, no podemos decirlo. ¿Será una renovación
del cristianismo en escala mundial, una revivificación del viejo tronco,
alimentado de nuevo, como tantas veces ha sucedido, por una nueva y
poderosa savia? ¿Por qué no? ¿Será una revolución mundial de los opri¬
midos, arrastrados por una nueva fe, la fe en la salvación colectiva? ¿Por
qué no? ¿Será un «nuevo racionalismo», un nuevo despertar del espíritu
«liberal» e «ilustrado», enemigo del mito y de la sinrazón, hostil a toda
creencia que no sea templada por el buen sentido, la piedad, la ironía?
¿Por qué no? En todo caso, la forma de vida que se imponga tendrá que
cumplir condiciones nada fáciles: tendrá que asimilar y, en cierto modo,
nivelar las grandes masas del planeta sin por ello degradarlas o envilecer¬
las; tendrá que hacer de la persona humana un fin sin por ello divinizarla;
tendrá que mantener la organización sin destruir completamente la liber¬
tad; tendrá que seguir fomentando la técnica sin matar el espíritu. Tendrá,
en suma, que atender a Dios, a la Sociedad, al Hombre y a la Naturaleza
sin entregarse por entero a uno solo de ellos, pero también sin inmovili¬
zarlos en un estático equilibrio. Llevar esto a cabo será, ciertamente, una
tarea abrumadora. Mejor, una tarea infinita. No hay peligro, pues, de que
acabe nunca, de que brote algún día sobre esta tierra una comunidad de
santos en vez de nuestra pobre, de nuestra querida sociedad de hombres.

NOTAS

Varias de las Notas al final del capítulo sobre «la crisis de los todos»
se refieren específicamente a la época contemporánea; no era fácil, en efec¬
to, trazar una frontera relativamente bien definida entre los problemas
tratados en el capítulo anterior y los dilucidados en este último capítulo.
Y ello es comprensible, pues lo que llamamos «la sociedad contemporá¬
nea» no es sino el aspecto actual, y posiblemente la culminación, de la
citada «crisis de los todos». Rogamos, pues, al lector recurrir a dichas
Notas con el fin de aclarar algunas de las cuestiones debatidas en el ca¬
pítulo que acabamos de terminar. Especialmente importantes son al res¬
pecto las Notas sobre la sociedad de masas, la explosión demográfica y la
llamada «vulgarización de la cultura».
Crisis y reconstrucción 669

Desde que se publicó la primera edición de la presente obra se han

producido acontecimientos de gran resonancia: la descolonización prácti¬
camente completa del globo; la multiplicación de naciones, especialmente
africanas; la recuperación económica, política y cultural de Europa; la
disgregación de núcleos de poder, con la aparición de «diversas vías»,
tanto comunistas como no comunistas; la consolidación del régimen co¬
munista en la China; los debates en torno al llamado «neocolonialismo»;
la amenaza de la bomba atómica y la multiplicación de potencias nuclea¬
res; la conquista del espacio; la importancia creciente de los servomeca¬
nismos; la rebelión de los jóvenes (con causa o sin ella), etc., etc. Sería
interesante comentar cada uno de estos acontecimientos, o cuando menos
algunos de los más significativos. Consideramos, sin embargo, que todos
ellos, o los más importantes de ellos, entran ya dentro de nuestro texto
y dentro de las nuevas notas agregadas al mismo. Por lo demás, la pre¬
sente obra no tiene por misión duplicar la labor del periodista. El que no
se mencione algún fenómeno que el lector pueda considerar (seguramente
con razón) particularmente importante, no quiere decir que no se haya
tenido en cuenta dentro de otro contexto. Lo mismo cabe decir de las
doctrinas o de las ideologías; el que no se hable, por ejemplo, de «neoca-
pitalismo» o de «neomarxismo» no significa que los consideremos de es¬
casa monta; significa únicamente que juzgamos haber tratado estas ideo¬
logías bajo otros aspectos.
Algunas de las observaciones hechas sobre la técnica pueden aplicar¬
se a la organización de la sociedad. También ésta ha tenido, y tiene, sus
apologistas a ultranza y sus feroces detractores. Hasta puede decirse que
el pesimismo frente a la organización (pesimismo intelectual, que no ha
afectado siempre al modo como concretamente se ha actuado) ha seguido
el ritmo del pesimismo respecto a la técnica, por lo menos durante los
últimos cincuenta años. Compárese, por ejemplo, el optimismo con que
H. G. Wells, en Una Utopía moderna (1905), contemplaba una sociedad
futura completamente organizada, y el pesimismo con que la ve un escri¬
tor de mediados del siglo xx: George Orwell en su 1984 (1949). En am¬
bos aparecen elementos sociológicos idénticos —los samurai o «nobleza
voluntaria», en Wells; los miembros del Partido Interno,^ en Orwell—,
pero juzgados inversamente. Por lo demás, ya Chesterton distinguía en El
hombre que fue Jueves (1908) entre el «circulo exterior» y el «circulo
interior» de la organización revolucionaria por él pintada. Y también
había en los personajes de su novela esos desdoblamientos sutiles tan
frecuentes en los análisis de los contemporáneos. El «círculo exterior»
estaba constituido por los ingenuos, los que creían que todo se hacia para
un mundo mejor. El «círculo interior» estaba formado por los que no se
hacían ilusiones, por los que «eran demasiado intelectuales para pensar
que el hombre sobre la tierra puede nunca estar libre de pecado original
y de lucha». Por eso «cuando decían que la humanidad debería ser final-
570 El hombre en la encrucijada

mente libre, querían decir que debería suicidarse». En una nota posterior
nos referimos a la importancia de la novela contemporánea para la com¬
prensión de ciertos problemas actuales. La mencionada obra de Chester-
ton —y otras del mismo autor— constituyen una anticipación muy no¬
table de rasgos hoy comunes. En el capítulo iv, un personaje dice;
«Descubrimos por un libro de sonetos que se cometerá un crimen.» Y en
otro pasaje del mismo capítulo se lee; «Los modernos dicen que no debe¬
mos castigar a los herejes. Mi única duda consiste en saber si tenemos dere¬
cho a castigar a nadie más.»

Entre las grandes esperanzas —y los grandes temores— suscitados

por el desarrollo de las técnicas se encuentra la llamada «automación»
(para distinguirla de «automatización»). Es posiblemente la más típica ma¬
nifestación de la «segunda revolución industrial». La vasta Hteratura ya
producida en torno al asunto es explicable; la automación afecta no sólo
al modo de producción industrial, sino también al trabajo y a casi todas
las estructuras de consumo. Ahora bien, las formas de consumo no son
un asunto estrictamente económico; de ellas depende en gran parte la
«figura» de la vida humana en un período de su historia. Para entenderlo
piénsese en los cambios que ha sufrido el «pasaje» humano, especialmente
en los países económicamente más desarrollados, como consecuencia de los
nuevos tipos de consumo. Es ya un tópico destacar que la electricidad, la
radio y la televisión han modificado muchas estructuras vitales de zonas
antes prácticamente «aisladas». También lo es poner de relieve las sus¬
tanciales modificaciones introducidas por la creciente difusión del auto¬
móvil. Se ha producido lo que se ha llamado «la explosión de las metró¬
polis», y con ello el llamado «tip>o suburbano». Debe advertirse al respecto
que los cambios continúan y que sería prematuro formular conclusiones
precipitadas. Pueden formularse conclusiones, en forma de «proyeccio¬
nes», sobre el progreso técnico, la productividad, la elevación del nivel
de vida, etc., como ha hecho, entre otros, Jean Fourastié (véase La civi-
lisation de 1975, París [1957]; véase también Jean Fourastié y André
Laleuf, Révolution d l’Ouest, París [1957]). Pueden asimismo establecerse
leyes (o semileyes) relativas a las llamadas «fases de desarrollo económi¬
co», como ha hecho W. W. Rostow en Lhe Stages of Lconomic Growth,
Cambridge, Inglaterra (1960). Pero de ello a predecir formas de vida
humana, va un trecho largo. A veces, en efecto, los hombres —o ciertos
grupKDs humanos— actúan por reacción; así, por ejemplo, la proliferación
en algunos países del «tipo suburbano» ha inducido a no pocos a un
«regreso al centro de la ciudad» y, con ello, a un nuevo «tipo urbano»
—el tipo urbano que ha tenido ya la experiencia de la vida suburbana.
El consumidor no sólo como factor económico, sino también como
tipo humano, adquiere cada vez mayor importancia en la sociedad con¬
temporánea, sean cuales fueren los regímenes económicos vigentes. En
Crisis y reconstrucción 571

una economía orientada casi exclusivamente hacia la producción, el con¬

sumidor no desempeña —o no desempeña todavía— un papel capital.
Cuando no se producen en cantidad suficiente bienes de consumo, todo
lo que se produce es inmediatamente absorbido por el mercado; si no
se producen suficientes zapatos, todos los zapatos se venden. Cuando los
bienes de consumo sobreabundan, las necesidades, y aun los caprichos,
del consumidor acaban por regular y, en todo caso, determinar la pro¬
ducción misma. Si se producen muchos zapatos, el consumidor no se li¬
mita a adquirirlos: los elige. Se ha dicho que en los últimos años la Unión
Soviética ha abandonado muchas de las doctrinas económicas considera¬
das como ortodoxas para adoptar, en medida creciente, una economía de
«mercado libre». No podemos pronunciarnos a este respecto, pero pode¬
mos llamar la atención sobre el hecho de que el llamado «mercado libre»
es el resultado de haber pasado el período de la producción de bienes no
destinados directamente al consumo.
Hemos mencionado antes las «necesidades» y los «caprichos» del con¬
sumidor. Debemos reconocer que es difícil establecer una línea divisoria
estricta entre necesidad y capricho; lo que en alguna época puede haber
parecido un capricho, puede haberse convertido en una necesidad. Las
conocidas obras de Vanee Packard sobre la propaganda comercial («los
persuadidores escondidos») y sobre el derroche («los derrochadores») lla¬
man la atención sobre ciertos problemas que se plantean en una «sociedad
de consumidores». Pero el mencionado autor no ha tratado la cuestión de
la diferencia entre lo necesario y lo superfino, por haber adoptado la
idea de que muchos de los bienes de consumo son, en el fondo, superfinos.
Es sabido que el desarrollo de la técnica está estrechamente ligado
a la constitución y expansión de la llamada «sociedad industrial», sin
que pueda determinarse si la técnica produce tal sociedad o es ésta el
motor principal de la técnica; lo más probable es que ambas se hallen
estrechamente imbricadas. Es sabido también que el fenómeno llamado
«sociedad industrial» es más fundamental que las ideologías que nacen
precisamente en su seno. Según Raymond Aron, socialismo y capitalismo,
intervención del Estado y libre empresa, las grandes concentraciones hu¬
manas de Detroit y de Billancourt, de Moscou y de Coventry, son todas
lújas de la «sociedad industrial» (véase Raymond Aron, Dix-huit leqons
sur la société industrielle, París [1962]). EUo no quiere decir que no haya
diferencia entre el sistema capitalista y el comunista (véase, del mismo
autor. La lutte de classes. Nouvelles leqons sur les sociétés industrielles,
París [1964]); al fin y al cabo, puede haber «diversos tipos de socieda¬
des industriales». Pero éstas tienen muchos más elementos comunes de
los que durante largo tiempo se había supuesto. En todas ellas se cum¬
plen leyes tales como el paso del predominio ejercido por las actividades
económicas «primarias» (agricultura, artesanía) al predominio de las ac¬
tividades económicas «secundarias» (la industria propiamente dicha) y.
 672 El hombre en la encrucijada

finalmente, a] predominio de las actividades económicas «terciarias» (los

«servicios»). Estas últimas actividades —que se compendian con el nom¬
bre de ‘el terciario’— no son de la misma índole que los servicios de
que se dispone en las sociedades «primarias», ya que en el caso anterior
la abundancia de servicios está fundada en un desarrollo industrial que
las sociedades «primarias» no han alcanzado todavía.

El problema de la posible influencia del «intelectual» sobre la so¬

ciedad merece algunas aclaraciones.
Por lo general, el intelectual moderno ha sido víctima de dos ilusiones
opuestas. La primera consiste en creer que el ambiente dentro del cual se
mueve —el ambiente de las «ideas», de los «problemas intelectuales», y
de los medios, inclusive materiales, con los cuales se forja tal ambiente:
revistas, libros. Universidades, etc.— coincide con el de la mayoría de la
población. En ciertos momentos de éxito llega a pensar que su acción y su
pensamiento son «seguidos» —o por lo menos discutidos— por gran parte
de los hombres en torno. A consecuencia de ello imagina que los debates
intelectuales son decisivos en un sentido directo.
La segunda ilusión procede en parte de una reacción contra aquella
tendencia. Por experiencia o por reflexión, el intelectual descubre que la
mayor parte de las gentes ignoran inclusive los nombres que son para él
más obvios y —hecho decisivo— que cuando los conocen es en virtud
de una desfiguración lamentable. Entonces decide una de estas dos cosas:
o la «intervención» o el «menosprecio». Si lo primero, tiene que dejar
de ser en gran parte, y a veces enteramente, un «intelectual». Si lo se¬
gundo, procede a una retirada, pero no a una retirada «realista» —como
la descrita en el capítulo—, sino meramente desilusionada y, por consi¬
guiente, infecunda no sólo |>ara el presente, mas también para el futuro.
Refirámonos a la primera decisión, hoy muy frecuente. Debemos ad¬
vertir que la «intervención» no siempre equivale a la «adaptación»; a
veces puede hacerse en lucha contra todos los grupos que ejercen una po¬
tencia de absorción cualquiera. Pero si el intelectual quiere actuar directa
y profundamente sobre una gran mayoría de la población, deberá proce¬
der a una modificación a fondo de su pensamiento y de la expresión del
mismo. (Para que no se me haga una fácil objeción, he de advertir que en
el «artista» —especialmente en el «gran artista»— tal modificación no
es necesaria; el «gran artista» puede ser escuchado, leído, seguido, discu¬
tido por grandes masas de población sin que tenga que adaptar su len¬
guaje a ellas, pero estos fenómenos son excepcionales y aquí nos referi¬
mos al intelectual «ordinario» y en particular a aquel cuyo órgano de
expresión no son las formas artísticas, sino las ideas.) Además, tendrá
que cambiar inclusive los medios materiales con los cuales se expresa,
y adoptar aquellos que prometan una difusión mayor —la radio, la tele¬
visión, el cine, el diario y la revista de gran tirada—. Es la tesis susten-
Crisis y reconstrucción 573

tada por Jean-Paul Sartre en su escrito titulado «¿Qué es la literatura?»

(Situations, II, París, 1948). De acuerdo con esto, el intelectual no se li¬
mitará a producir su obra lo mejor que pueda, sin caer en el verbalismo
o en el error consciente, sino que indagará ante todo a qué grupos de
hombres puede dirigirse y en qué forma tiene que hacerlo para que su
influencia sea «efectiva». En vez de aspirar a desarrollar un pensamiento
figuroso, antirretórico y atento a la reaHdad, buscará de continuo las lí¬
neas de menor resistencia por las cuales pueda penetrar en el gran pú¬
blico.
Parece ima solución admirable. En rigor, es un caso más del clásico
procedimiento que consiste en tomar el rábano por las hojas. Pues con
ello el intelectual olvida dos hechos.
Primero, que las influencias no se producen siempre de manera sim¬
ple como si las ideas pasaran directamente de la mente del intelectual a
otras cabezas. Olvida, pues, que la influencia de una obra intelectual
sobre la sociedad sigue a menudo rutas muy torcidas. Por ejemplo, parece
que el intelectual es revolucionario sólo cuando ataca poderes ya estable¬
cidos, exclusivamente interesados en su propia conservación, y sale a la
palestra en defensa de un cambio. Sin embargo, no siempre los intelec¬
tuales más «revolucionarios» han sido —o, mejor, han resultado ser— los
que han ejercido más influencia sobre las transformaciones sociales. Un
ejemplo eminente es el de Descartes; él nos muestra que a veces la in¬
fluencia revolucionaria se ejerce en tanto mayor proporción cuanto mas
cauteloso es el autor y menos se ocupa de atacar directamente la estruc¬
tura de la sociedad o sus creencias. Además, las influencias ejercidas por
la obra intelectual no pueden medirse sólo por la época en que se ha pro¬
ducido o por las cantidades de gentes a quienes, en su tiempo o en el
futuro, ha alcanzado directamente. Lo que aquí negamos no es,^ pues, la
importancia de la influencia de la obra intelectual sobre la sociedad; es
simplemente los modos con que algunos creen que debe ejercerse. Kant
no es precisamente un autor leído por las grandes masas de la población
europea, no obstante el «éxito» que tuvo ya en su época en medios bas¬
tante dilatados. Pero su influencia ha sido enorme. No ignoramos que la
creciente difusión de la enseñanza ha hecho que un crecido numero de
occidentales haya tomado contacto con su obra. Pero ésta influyó ya^ en
los modos mentales de las poblaciones occidentales antes de producirse
una difusión escolar semejante. Así, la influencia ejercida por las Criticas
no puede medirse sólo por el número de personas que efectivamente las
hayan leído o hayan tenido noticia fiel de su existencia. Azorín debía de
tener en cuenta algo parecido cuando decía, en El Escritor, que «hay dos
clases de nombradlas: las hay horizontales y las hay verticales», sin que
con ello quisiera significarse que las verticales hayan de imponerse eter¬
namente ni que todas las horizontales estén destinadas a desvanecerse en
un instante. Una obra intelectual de difícil comprensión puede influir so
574 El hombre en ¡a encrucijada

bre un grupo humano, que por otros medios la transmite a otro grupo, y
así sucesivamente, hasta que llega a influir en las ideas y actitudes de
gentes que ya no tienen noticia de la fuente de la cual manaron. A su
vez, una obra «popular» puede resbalar por encima de la población sin
dejar rastro. (Dicho sea de paso, esta es ima de las razones de que medios
tan poderosos como el cine, la radio y la prensa ejerzan a menudo menos
influencia de la que se imagina.)
Esto nos lleva al segundo olvido de muchos intelectuales de hoy: el
de que ciertas obras han fracasado en la influencia sobre las masas preci¬
samente porque se han propuesto antes, con toda conciencia y conse¬
cuencia, adoptar el lenguaje que consideraban más apto para «populari¬
zarse». ¡Cuántos casos, en cambio, no hallamos de popularización de una
obra, especialmente de una obra de arte, que al principio había aparecido
como minoritaria, exquisita, «exclusiva»! Han sido tan abundantes, que
a veces se está propenso a atribuir a ciertos autores que insisten dema¬
siado en la impopularidad y en la minoría ciertos secretos afanes de que
esto se concierta en el más eficaz anzuelo para conquistar, en momento
oportuno, la popularidad y la mayoría. Naturalmente, en nada de esto
pueden establecerse reglas. Por tanto, no prejuzgamos que sea mejor o
peor: afirmamos sólo que las intenciones del intelectual son menos decisi¬
vas de lo que parece en cuanto al resultado de su influencia. Sólo esto
puede concluirse: que cuando la obra del intelectual es auténtica, sin
afectadas exquisiteces minoritarias, pero también sin deliberados propósir
tos de conquistar a la gran mayoría, tiene un papel, mayor o menor, pero
nunca gratuito, en la sociedad presente o futura.

No hemos podido tratar un punto que un análisis un poco amplio de

la época no debería descuidar: la evolución de las costumbres.
No es un asunto menor. A veces es más apropiado que los cambios
de ideas o que los trastornos sociales para jalonar diferentes períodos de
la historia. En Fortunata y Jacinta, al referirse al Madrid de mediados
del siglo pasado, Pérez Galdós escribió: «El vestir se anticipaba al pen¬
sar, y cuando aún los versos no habían sido desterrados por la prosa, ya
la lana había hecho trizas a la seda.» Es una frase digna de meditación.
Pues si no siempre «anticipan», las costumbres, maneras —y modas—,
adscriben a los hombres a épocas determinadas con más precisión que
muchos otros factores. Lo vemos claramente en casos como las «antici¬
paciones del futuro» presentadas en la literatura o en el cine. Una novela
o una película producidas hace nada más que diez años con intención de
pintar un estadio de la humanidad supuestamente muy «avanzado» inclu¬
sive con respecto al actual, da la impresión, vista hoy, de algo irreme¬
diablemente «pasado»... Los trajes, los muebles, los gestos, todo parece
«envejecido». Por tanto, sería interesante un estudio de la evolución de
las costumbres en la época contemporánea. Probablemente nos mostraría
Crisis y reconstrucción 676

dos aspectos correlativos: la transformación rápida y la «unificación»

creciente. Lo que treinta años ha hubiese parecido total extravagancia,
es hoy normal. Pero a la inversa (y conviene tenerlo presente), hoy son
tabú ciertos actos que hace unos lustros hubiesen parecido inocentes.

Hemos dicho que la persona no es equivalente a su función social.

A la vez, hemos indicado que es de naturaleza social. No se trata de una
contradicción. Con ello damos a entender que ni la pura sociedad ni el
puro individuo son efectivas reahdades. Son conceptos-límites entre los
cuales oscila la realidad «hombre». Por eso no hay una ética puramente
individual ni otra puramente social: toda exigencia moral tiene su fun¬
damento en la sociedad y en la persona. Con diferentes supuestos han
insistido en este aspecto individual-social del hombre dos pensadores en
otros respectos muy diferentes: Ortega y Gasset, con su teoría de la inter¬
individualidad, y Martin Buber, con su tesis del «tú» como «mediador»
entre el «yo» y el «nosotros». Ya Antonio Machado cantó en uno de los
Proverbios y Cantares de las Nuevas Canciones (1917-1925):

No es el yo fundamental
eso que busca el poeta,
sino el tú esencial.

Algunas de las situaciones de la existencia actual, decíamos en el ca¬

pítulo, han sido muy bien descritas en la novela contemporánea. Esta no
es vma simple copia de la realidad social e histórica, pero tampoco una mera
«forma artística», independiente del tiempo y del espacio: es una serie
de «esquemas existenciales» que permiten comprender mejor las efectivas
situaciones humanas.
Así debe de pensarlo Graham Greene cuando escribe en El Ministe¬
rio del Miedo: «Voy a prestarle la Historia de la Sociedad Contempo¬
ránea. Está escrita en centenares de volúmenes, casi todos ellos en edicio¬
nes populares: Muerte en Picadilly, Los diamantes del embajador, El robo
de los documentos navales. Siete días de permiso. Los cuatro hombres
justos...» Todos se refieren a «situaciones extremas», y ello en tal forma
que a veces resulta difícil separar la fantasía de la realidad. Todos, ade¬
más, están inmersos en un clima de violencia. Este clima ha sido descrito
y analizado ya desde comienzos de siglo en varias conocidas obras. En
algunas de ellas —como las ya clásicas Reflexiones sobre la violencia, de
Georges Sorel, o La guerra, nuestra madre, de Ernst Jünger—, para «fun¬
damentarlo» o para ensalzarlo. En otras —como El universo concentra-
cionario, de David Rousset, o El Estado SS, de Eugen Kogon—, para
denunciarlo. Pero nada mejor que la novela para percibir las variadas for¬
mas de tal clima. El número de obras al respecto es tan abundante que la
elección resulta embarazosa. En algunos casos la atmosfera en cuestión ha
676 El hombre en la encrucijada

sido «sociológicamente» explicada: tal sucede con el ambiente descrito

por Jules Romains, en el tomo XVII de Los hombres de buena voluntad
(El nacimiento de la pandilla), por Thomas Mann en el capítulo xxx de
su Doktor Faustus, por Jean-Paul Sartre en la narración «La infancia de un
jefe» en El muro, etc., etc. En otros casos se presentan personajes que
no sólo se hallan en situaciones extremas, sino que, además, teorizan so¬
bre ellas. Es lo que sucede con el lúcido légor, en Falsos pasaportes, de
Charles Plissnier; con el sutil Ivanov, en El uno y el infinito (Oscuridad
a mediodía), de Arthur Koestler; con el implacable O’Brien, en 1984, de
George OrweU... En todos se manifiesta un fenómeno característico de
la época: la aparición de «los lógicos contra la lógica».
Naturalmente, no hay en la época contemporánea sólo situaciones ex¬
tremas, violencia, rebeldías sin causa, desolación, etc. Pero, en todo caso,
,mucho de lo que hay se refleja, según apuntamos, en la novela. En vista
de ello, es tentador dar algunos ejemplos de novelas particularmente «sig¬
nificativas», desde Gide, Kafka, Huxley, etc., hasta el momento actual.
Algo de esto se hizo en la primera edición de la presente obra. Pero nos
damos cuenta de que cualquier enumeración sería parcial. Preferimos, pues,
abstenernos de dar nombres de autores y títulos de obras.

Este libro, aunque toca temas sociológicos, no es un libro de Sociolo¬

gía. Por eso no hemos podido referirnos en él a interesantes fenómenos
sociales que no encuadran en los marcos tradicionales y que han hallado
ya su puesto en la literatura. Por ejemplo, no hemos podido tocar una
cuestión hoy fundamental: la del papel que el llamado trabajador de cuello
blanco (el dependiente, el oficinista o el burócrata, el vendedor, el pro¬
fesional y el intelectual medio) desempeña en la sociedad contemporánea.
Quien quiera verlo en una época determinada y en un país donde este
problema ha adquirido enormes proporciones (no desligadas, por cierto,
de las que tienen lugar en todo el mundo occidental), puede consultar el
libro de C. Wright Mills, White Collar, Nueva York (1915), cuyo tema
central es el estudio de las consecuencias sociales —y humanas— deriva¬
das de la creciente «racionalización» e «industrialización» del trabajo bu¬
rocrático. El autor se refiere en su Introducción a una parte de la lite¬
ratura contemporánea que se ha hecho cargo del problema y que ayuda
a comprender aspectos del hombre actual no siempre tratados en las nove¬
las referidas en la anterior nota. Así el Johannes Pinneberg del libro de
Ilans Fallada ¿Y ahora qué?, un libro que recordarán seguramente mu¬
chos lectores en lengua española. Así también el Willy Loman de la obra
dramática de Arthur Miller Muerte de un viajante. Los dos tipos son en
muchos aspectos completamente distintos (en gran parte debido al hecho
de que uno pertenece a la sociedad europea de hacia el año 1930 y otro
a la sociedad norteamericana de hacia el año 1947). Pero están unidos
por un rasgo común: el reflejar desde una situación social particularmen-
Crisis y reconstrucción Sil

te inestable la misma actitud de mezcla de desarraigo y esperanza, de

ensueño y desesperación en que han vivido y viven sumergidos muchos
hombres en grandes porciones del planeta.
Aunque el problema no es exactamente el mismo, queremos mencio¬
nar también el fenómeno del que podría llamarse «el hombre de la Com¬
pañía» (en el sentido de la «empresa»), cuya descripción y análisis em¬
prendió William H. Whyte, Jr., en su conocido libro The Organization
Man, Nueva York (1956). No obstante su poder, este tipo de hombre
acaba también por sentirse desarraigado de su propia sociedad.

La cita de San Buenaventura procede de la traducción publicada en la

edición bilingüe de la Biblioteca de Autores Cristianos (tomo I, 1943).—
Para la diferencia entre mística y mecánica en el sentido por nosotros
empleado, el libro ya citado de Bergson, Las dos fuentes, etc.—La obra
de Juenger a que nos referimos es: F. G. Juenger, The Failure of Techno¬
logy, traducción inglesa por F. D. Wieck, Hinsdale, III (1949). No hemos
podido encontrar el original.—Sobre el desarrollo del maquinismo en el
XIX y en el XX hay una larga bibliografía. Para el problema del pesimismo
y el optimismo durante el desarrollo de la Revolución Industrial en el
siglo pasado, recomendamos el Cap. iv del libro de P. M. Schuhl, Machi-
nisme et Philosophie, 2.® ed., París (1947). Allí se enumeran y discuten
las principales opiniones al respecto. Datos interesantes sobre el aumen¬
to de producción gracias a las máquinas se hallan en la «Conclusión» del
mismo libro. Son suficientes para nuestro propósito. Pues lo que viene
tras la fecha en que el autor terminó su investigación sobre este punto
(1937) es una multiplicación de los mismos datos y una creciente aplica¬
ción de las técnicas al hombre y a la organización de la sociedad. Sobre
la relación entre ésta y el desarrollo maquinista-industrial, destacamos los
libros de Georges Friedmann, Problémes humains du machinisme indus-
triel, París (1946), edición revisada y aumentada (1956) y Oü va le travaü
humain?, París (1951). Para la distribución de actividades económicas se¬
gún la posibilidad del progreso técnico, Jean Fourastié, Le gran espoir
du XX® siécle, París (1950) y Machinisme et bien-étre, París (1951).—
Dos novelas que contienen una crítica respectivamente acerada y cruel de
la técnica son: Pedro Salinas, La bomba increíble, y V, Virgil Gheor-
ghiu. La hora veinticinco. Nos referimos a lo más reciente; el lector recor¬
dará, entre otras, la crítica irónica de Aldous Huxley en \]n mundo feliz
(la traducción que se dio a la edición española de Brave New World).—
Trivialidades sobre el mundo moderno en: F. Strowski, L’homme mo-
derne, París (1931), y J. Huizinga, Entre las sombras del mañana, Madrid
(1936), traducción de In de schaduwcn van morgen; een diagnose van
het geestelik lijden van onze tijd (1935) —«un diagnóstico sobre la vida
espiritual de nuestro tiempo»—. Los citamos para precaver ai lector con¬
tra ellos; lo lamentamos mucho en el caso de Huizinga, en sus demás obras
37
678 El hombre en la encrucijada

admirable. Algo bastante mejor sobre el asunto en Manuel García Mo-

rente, Ensayos sobre el progreso, Madrid (1934), y «Ensayo sobre la vida
privada». Revista de Occidente, XLVII (1935), 90-110 y 164-203, am¬
bos recogidos en Ensayos, Madrid (1945), 89-199. Excelente el capítulo
«Esquema de nuestra situación» en la Introducción a la Filosofía, de Ju¬
lián Marías, Madrid (1947).—Para que se vea que las quejas contra
ciertas molestias de la moderna vida ciudadana (en que abundan Strowski,
Huizinga y hasta García Morente) no son específicas de nuestro tiempo,
vea el lector lo que escribía Séneca en Ep., LVI, 1, al quejarse de que
estaba rodeado de toda clase de ruidos (por tener sus habitaciones cerca
de un establecimiento de baños).—El artículo de Maurice Duverger se
titula «Les mains propres» y apareció en Ee Monde, de París, el 3 de
agosto de 1950.
El carácter «cerrado antes de tiempo» del Imperio inca se trasluce
claramente en la breve pero aguda descripción de Ernst Samhaber, Sud-
américa. Biografía de un continente, traducción española por Ramón de
la Serna, Buenos Aires (1946), 65 y sigs.—La idea alemana del Imperium
mundi (sin el zoologismo nacionalsocialista del tipo de Alfred Rosenberg),
en Oswald Spengler, ]ahre der Entscheidung. Erster Teil: Deutschland
und die weltgeschichtliche Entwicklung, München (1933). Hay traducción
española por Luis López-Ballesteros: Años decisivos. Primera Parte; Ale¬
mania y la evolución histórica universal, Madrid (1934).—La idea del
tránsito del laissez-faire a la sociedad planificada, en Karl Mannheim, Diag¬
nosis of our time, Oxford University Press (1943), edición norteamerica¬
na, New York (1944), 3 y sigs. Hay traducción española por José Me¬
dina Echavarría: Diagnóstico de nuestro tiempo. México (1944). Para los
dos sentidos de la planificación, op. cit., 7 y sigs.—El libro de James
Burnham es Fhe Managerial Revolution; What is happening in the World,
Nueva York (1941).—Sobre la historia como potencia de renovación,
véase la novela de Orwell mencionada en la nota anterior, el libro de en¬
sayos del mismo autor titulado Shooting an Elephant, Londres (1950),
121, y el sugestivo pasaje del Diario del Marqués de Custine, La Russie
en 1839, fechado el 8 de julio de 183-9, donde escribe que cuando el
poder pretende ser absoluto, decide no sólo hacer el futuro, sino tam¬
bién «rehacer el pasado».—El artículo de A. Fernández Suárez se titula
«Divergencia y confluencia de Oriente y Occidente», Cuadernos America¬
nos, año IX, 6 (1925), 24-44.—La referencia a Dilthey en Einleitung in
die Geisteswissenschaften, I, Leipzig (1883), Gesammelte Schriften, Leip¬
zig & Berlín, I, 354. Traducción española por Eugenio Imaz, Introducción
a las ciencias del espíritu, México (1944), 392.—Sobre el papel del inte¬
lectual en la sociedad europea moderna desde el Renacimiento: Theodor
Geiger, Aufgaben und Stellung der Iníelligenz in der Gesellschaft, 1949.
Esta obra puede servir de contrapeso a ciertas exageraciones de Mannheim
sobre este asunto, expuestas en los libros citados de este autor y especial-
Crisis y reconstrucción 579

mente en Ideologie und Uíopie, Bonn (1929). Traducción española por

Salvador Echevarría: Ideología y Utopía, México (1942). Véase también
mi artículo, «El intelectual: ética y política», incluido en el presente volu¬
men («En tela de juicio»), y el libro de Thomas Molnar, The Decline of
the Intellectual, Nueva York (1961).
Las palabras citadas de Cervantes proceden de La española inglesa.—
Para la idea de creencia en Ortega y Gasset, Ideas y creencias, Buenos
Aires (1940), 11-60 (OC., V [1947], 377-405).—El personaje de la no¬
vela contemporánea referido al hablar del problema de la verdad es Scobie
en la obra de Grabam Greene, El revés de la trama (el título que se ha
dado a la traducción española de The Heart of the Matter).—Las dos no¬
velas aludidas de Kafka son: El Castillo y El Proceso.—Las dos novelas
aludidas de Baroja son: El árbol de la ciencia y César o nada.—La distin¬
ción de Mannheim entre «racionalidad sustancial» y «racionalidad funcio¬
nal», en el libro de este autor mencionado en nota al final del cap. v de
la primera parte.—La edad de la ansiedad (The Age of Anxiety; a Baroque
Eclogue) es el título de un poema de W. H. Auden.—La época del an¬
helo (The Age of Longing) es el título de una novela de Arthur Koestler.
Las palabras de Donoso Cortés aludidas se encuentran al final de la parte
segunda, cap. viii, del Ensayo citado en la nota final del capítulo ante¬
rior.—La cita del político italiano procede de una carta dirigida al diario
Unitá, del 6 de enero de 1950. El subrayado es nuestro.
Para los trastornos sociales en masa a que nos hemos referido en los
dos últimos capítulos, así como en varios puntos de la primera parte de
este libro, véase la obra de Pitirim A. Sorokin, Man and Society in Cala-
mity, Nueva York (1942).—Las tendencias a la destrucción en masa son
analizadas por Samuel J. Warner en The Urge to Mass Destruction, Nueva
York (1957).—El número de libros y artículos consagrados a los aconteci¬
mientos a que hacemos alusión en la segunda nota del presente capitulo
es incontable. No pocos autores se han preguntado si, en vista de la ame¬
naza de las armas nucleares, la raza humana sobrevivirá. Nos limitaremos
a indicar que nuestro libro es uno de los que se han planteado esta
cuestión.
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 NOTICIA SOBRE LOS TEXTOS DE ESTE VOLUMEN

CONFESION PRELIMINAR

Escrita especialmente para este volumen.

LOS PRIMEROS PASOS

Dos trabajos procedentes del libro COCTEL DE VERDAD (Madrid,

1935), con leves correcciones.

TRES MAESTROS

Se reproduce UNAMUNO: BOSQUEJO DE UNA FILOSOFIA, tal

como apareció en su segunda edición (Buenos Aires, 1957), que era una
refundición completa de la primera edición (Buenos Aires, 1944). Se ha
agregado un párrafo y se han suprimido el «Prefacio» (a la segunda edi¬
ción) y el «Apéndice bibliográfico».
Se reproduce la mayor parte del texto de ORTEGA Y GASSET:
ETAPAS DE UNA FILOSOFIA (Barcelona, 1958), que era una versión
española (ampliada) por el autor de su ORTEGA Y GASSET: AN OUT-
LINE OF PHILOSOPHY (Cambridge, Inglaterra, y New Haven, Con-
necticut, 1956). La segunda edición de esta última obra (New Haven,
Connecticut, 1963), contiene ampliaciones que se han traducido para el
texto incluido en este volumen. Se han ampliado asimismo para este texto
las referencias a obras de Ortega.
«Eugenio d’Ors: sentido de una filosofía» es una refundición^ de un
ensayo publicado en catalán en EL LLIBRE DEL SENTIT (Santiago de
Chile, 1947) y en traducción española por el autor en revista (1957).

TRES MUNDOS: CATALUÑA, ESPAÑA, EUROPA

Se reproduce (con un nuevo capitulo) el texto del libro asi titulado

(Barcelona, 1963). Se conserva la «Noticia autobibliográfica» en la que
se explican con detalle el origen de las diversas partes y las transformacio¬
nes (algunas, muy radicales) sufridas por ellas.
682 Noticia sobre los textos

CUATRO VISIONES DE LA HISTORIA UNIVERSAL

Se reproduce la mayor parte del libro del mismo título en su tercera

edición (Buenos Aires, 1950), que modificaba la primera (Buenos Aires,
1945). Para el texto incluido en este volumen se ha reescrito, y ampliado,
la mitad aproximadamente del primer trabajo titulado «La unidad de las
cuatro visiones» y se han cambiado las primeras páginas de «San Agustín
o la visión cristiana».

EL HOMBRE EN LA ENCRUCIJADA

Reproduce el texto de la segunda edición (Buenos Aires, 1966), que

contiene cambios y ampliaciones con respecto a la primera edición (Bue¬
nos Aires, 1952). Algunas de estas ampliaciones proceden del material
preparado por el autor para la versión inglesa, MAN AT THE CROSS-
ROADS (Boston, 1957).
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