Shikantaza Simplemente estar sentado

Rev. Kenshu Sugawara

Centro de Estudios Soto Zen
Investigador Principal

1. Shikantaza como doctrina esencial del budismo Soto Zen

En la Constitución Sotoshu (Sotoshu Shuken), se establece la doctrina del budismo Soto Zen
(Shushi) de la siguiente manera: … "cumpliendo con el verdadero Dharma transmitido de forma
singular por los Budas y ancestros, la doctrina Sotoshu es comprender shikantaza (simplemente
estar sentado) y sokushinzebutsu (la mente misma es Buda).” Esto significa que nosotros, como
seguidores del budismo Soto Zen debemos practicar shikantaza de acuerdo con el Dharma correcto,
puramente transmitido por los Budas y ancestros. El zazen debidamente transmitido es un arte
esencial y maravilloso para todos los Budas Tathagatas, que han estado transmitiendo un
inconcebible dharma para actualizar el despertar insuperable y completo. Zazen es la auténtica
puerta para liberarse en el reino de este Samadhi “autoreceptivo” (jijuyu zanmai).
En chino, la expresión shikantaza pertenece al lenguaje vernáculo. ”Shikan” implica “solo o
simplemente”, “Taza” significa “sentarse.” Entonces, shikantaza significa “simplemente estar
sentado.”
En el budismo Soto Zen se ha hecho especial hincapié en esta expresión siguiendo la gran
influencia del Maestro Zen Tendo Nyojo (T'ien-t'ung Ju-ching). Fue el principal maestro del
Maestro Zen Eihei Dogen, quien fundó el monasterio Eiheiji. Si bien esta expresión no se encuentra
en Las enseñanzas registradas del Maestro Zen Nyojo, en el Hokyoki, el Maestro Zen Dogen afirmó:

El abad principal (Nyojo) nos enseñó: “La práctica de zazen (sanzen) es abandonar cuerpo y
mente. No hay necesidad de quemar incienso, rendir homenaje, practicar nembutsu, hacer
penitencia ni leer sutras. Basta solo con sentarse con determinación.

El Maestro Zen Keizan dijo del Maestro Zen Nyojo: “Siempre se distinguió fen la práctica de
zazen" (Capítulo, Denkoroku del Maestro Zen Keizan). Como se puede observar en Las palabras
del Maestro Zen Eihei Dogen (Shobogenzo Zuimonki), el Maestro Zen Nyojo practicaba
personalmente zazen con mucha diligencia. Integró el zazen como un elemento importante de la
formación monástica, aunque fue criticado por ello. En el fascículo de “Sutras de Buda” (Bukkyo) en
el Shobogenzo, Dogen indica que el Maestro Zen Nyojo “siempre" hablaba de la suma importancia
de shikantaza, lo que sugiere que en sus sermones normales incitaba firmemente a sus discípulos a
practicar shikantaza.
En el capítulo de “La iluminación de Xuefeng en el monte Ao Shao en Tu-Tang-Ji” (Sodoshu 祖堂
集), encontramos el término “shikantaza” vinculado a “shikantasui” (simplemente dormir). Luego
en el “Shobogenzo de Tahui”, se remplazaron respectivamente por ikkozazen (zazen con
determinación) y tadakoretasui (sueño cotidiano). Por shikantaza, tanto el Maestro Zen Nyojo como
Dogen intentaron transmitir las ideas de “atención con determinación” y “cotidiano”. Practicamos
zazen todos los días, pero debe ser practicado "con determinación en la atención ", en lugar de
hacerlo como una rutina ordinaria.
Admiramos y añoramos a los Budas y ancestros que practicaban shikantaza, y, al estar
profundamente animados por la mente Bodhi, para hacer que perviva la sabiduría/vida de nuestros
maestros ancestrales, aceptamos e instauramos la práctica de shikantaza.

2. El contenido de Shikantaza
(1) El énfasis en zazen y el rechazo de otras prácticas (entrega total a zazen).
(2) El rechazo de zazen como medio para un fin (la unidad de práctica e iluminación).

En lo que se refiere al primer aspecto, el Maestro Zen Nyojo rechazaba otras prácticas de zazen,
desde la quema de incienso a la lectura de sutras como se desprende de las palabras anteriormente
citadas. Este rechazo tiene varios aspectos. El primero es el mayor valor religioso de zazen en
comparación con otras prácticas. En el Shobogenzo Zuimonki, sexto libro, el Maestro Zen Dogen le
respondió a un practicante que comparó la práctica de zazen con la del koan: "Si bien es posible
lograr cierta comprensión al leer koans, alcanzar la iluminación se debe al mérito de sentarse en
zazen". En un jodo en Eiheiji, dijo: “El verdadero Dharma transmitido correctamente por los Budas
y ancestros es simplemente sentarse”. (Eihei Koroku vol. 4-319, jodo). Como podemos observar,
rechazaba otro tipo de práctica y subrayaba que zazen es la práctica más importante. No obstante,
Dogen escribió un fascículo sobre “La lectura de los sutras” (Kankin). También, hay una frase sobre
“la lectura de los sutras y la recitación de los nombres de Buda" en “Eiheiji Chiji Shingi.”, lo que
implica que Dogen no excluía otras prácticas para la formación monástica.
Dogen describe la adecuada relación entre shikantaza y los sutras budistas de la siguiente
manera: …“la práctica de sentarse en zazen es indiscutiblemente un sutra del Buda de principio a
fin y desde el final hasta el principio.” [Shobogenzo Bukkyo (“Sutras de Buda”)]. Con ello Dogen
quiere decir que zazen es un sutra budista. De igual forma, se puede decir que un sutra budista es
zazen. En Daibutsuji (Eiheiji) se establecieron prácticas cotidianas centradas en zazen, basadas en
“Bendoho” (“Modelo para dedicarse a la Vía”), por lo tanto, el punto esencial de la formación
monástica fue sin duda shikantaza. Como consecuencia de ello, Dogen animó a favorecer la práctica
de zazen frente a otras prácticas.
Subrayó que se debe practicar zazen "con exclusión de todas las demás actividades" al igual que lo
hizo el Quinto Ancestro Hongren en el monte Huangmei (Shobogenzo Zazengi ["Instrucciones para
Zazen"]).
En cuanto al segundo aspecto, si, en efecto, realizamos la práctica como un medio para un fin, la
función de la práctica llegaría a término una vez alcanzado el objetivo. Sin embargo, en
Fukanzazengi, el Maestro Zen Dogen señala el ejemplo del Buda Shakyamuni que permaneció
sentado en la postura erguida de zazen durante seis años, aunque ya desde su nacimiento tenía la
sabiduría suficiente para comprender el Dharma de Buda. También menciona a Bodhidharma,
quien, aún habiendo recibido el sello de la mente, al llegar a China permaneció sentado frente a un
muro durante nueve años. Dogen subraya que los Budas y ancestros no practican zazen como un
medio para lograr un fin.
Por consiguiente, como se indica en Gakudo Yojinshu, “La iluminación reside en la práctica”. La
iluminación claramente se manifiesta en el zazen de los Budas y ancestros. En el mismo sentido, en
Bendowa, el Maestro Zen Dogen escribió: "Suponer que la práctica y la iluminación no son una sola
cosa es la visión de aquellos que están fuera de la Vía. En el Dharma de Buda son inseparables”.
Sostiene que al instruir a principiantes, debemos enseñarles a no esperar la iluminación al margen
de la práctica. La práctica es la iluminación inmediata y original. La práctica de la mente del
principiante es en sí misma la iluminación original completa.
Dogen distingue claramente el zazen de los Budas y ancestros del zazen de otras escuelas.

El principio de zazen en otras escuelas es esperar la iluminación. Por ejemplo, practicar se

asemeja a cruzar un gran océano en una balsa, pensando que después de haber cruzado el
océano uno debe abandonar la balsa. El zazen de los Budas y ancestros no es así, sino que es
simplemente la práctica de Buda. Podríamos decir que la situación de la casa de Buda es
aquella en la que la esencia, la práctica y la exposición son una única y misma cosa. (Eihei
Koroku, vol. 8:11)

En otras escuelas, zazen constituye un medio para alcanzar la iluminación. Al igual que la balsa,
ya no es útil cuando se alcanza el objetivo. Algunas personas presumen de sus experiencias de la
gran iluminación y kensho. Si su práctica de zazen sufre una involución a causa de esa experiencia,
la experiencia no es más que una ilusión que se convierte en un obstáculo para la continuidad de la
práctica.
El Maestro Zen Dogen afirma que el zazen de los Budas y ancestros es la práctica de Buda. Es una
práctica muy simple y sencilla, se trata de permanecer sentado y abandonar nuestros puntos de
vista. Este zazen representa “la situación de la casa de Buda” en la que la esencia,
(fundamento/iluminación), la exposición (la explicación del Dharma) y la práctica son una única y
misma cosa. Por lo tanto, no hay necesidad de buscar al Buda fuera de zazen. Zazen no es una
práctica que produce un Buda-ancestro, sino una acción que logra que dicho maestro ancestral viva
como tal. Los Budas y ancestros son seres que ponen luz en todo tipo de estados de iluminación y de
estados psicológicos. Ya no tienen nada que ganar, nada que comprender. Cuando zazen se considera
como una práctica realizada por esos Budas y ancestros, el contenido de ese zazen se llama "nada
que alcanzar, nada que iluminar" (Shobogenzo Zuimonki, libro 6).
Cuando no hay nada que ganar, ni nada que comprender, sentarse en zazen es "abandonar
cuerpo y mente (shinjin datsuraku)". Abandonar cuerpo y mente no es un estado psicológico
maravilloso que se deba obtener como consecuencia de estar sentado en zazen. Sino que zazen en sí
no es más que “abandonar cuerpo y mente”. Se trata de escapar de todo tipo de apego. Cuando nos
sentamos en zazen, nuestro cuerpo y nuestra mente se desvanecen y se manifiesta el verdadero
Dharma (ver Fukanzazengi).

Escrito originalmente en japonés por el Rev. Kenshu Sugawara

Traducido al inglés por el Rev. Issho Fujita

Asistido por los Rev. Tonen O'Connor y Rev. Zuiko Redding

 Jijuyu Zanmai (El Samadhi de recibir y usar el sí mismo)
Rev. Kodo Takeuchi
Centro de Estudios Soto Zen
Investigador principal

En 1231, cuatro años después de regresar de China y mudarse al templo Anyoin en Fukakusa,
Yamashiro, Dogen Zenji escribió el Bendowa como respuesta a las demandas de sus discípulos.
Desde su regreso a Japón vivía con la esperanza de difundir el verdadero Dharma y salvar a todos
los seres. El Bendowa fue la expresión plena de su anhelo. También fue un primer paso en el
establecimiento de su enseñanza en Japón.
En el comienzo de Bendowa, explica abiertamente que el Dharma del Buda que había recibido y se
le había transmitido correctamente no era otra cosa que el Samadhi de recibir y usar el sí mismo,
Jijuyu Zanmai.

Todos los Budas-Tathagatas, que individualmente transmiten el maravilloso Dharma,

experimentan el despertar supremo y completo y poseen un método maravilloso, absoluto e
incondicional. Por esta razón, este Dharma se transmite de Buda en Buda, sin desviación,
porque su norma es el Samadhi de recibir y usar el sí mismo. Sentarse en posición erguida en
zazen es la puerta auténtica para liberarse en el reino sin límites de este samadhi.
Aunque este inconcebible Dharma esté presente ampliamente en cada ser humano, no se
pone de manifiesto sin la práctica y no se alcanza sin la realización.

Todos los budas transmiten el maravilloso Dharma del Buda, desde el maestro hasta el discípulo.
Todos alcanzan el despertar supremo. El verdadero método hacia este despertar es el Samadhi de
recibir y usar el sí mismo. Deberíamos tenerlo como norma. Sentarse en posición erguida en zazen
es la puerta auténtica a través de la cual accedemos libremente a este Samadhi de recibir y usar el
sí mismo.
El Fukanzazengi (“Instrucciones universales recomendadas para la práctica del zazen”) nos ofrece
instrucciones detalladas sobre cómo sentarse en zazen, en tanto verdadera puerta para entrar en el
Samadhi de recibir y usar el sí mismo: “Elija una habitación tranquila. Coma y beba
moderadamente. Deje de lado las obligaciones y abandone todos los asuntos. No piense en nada
“bueno” ni “malo”. No juzgue lo verdadero ni lo falso. Cese las actividades de la mente, el intelecto y
la conciencia. Deje de medir con pensamientos, ideas y opiniones. No ambicione convertirse en un
Buda. “
Enseña que al soltar la mente que intenta alcanzar el despertar a través de una comprensión
intelectual basada en investigar palabras en frases hechas y escrituras, y al practicar zazen se
vuelve al ser original, el cuerpo y la mente se desvanecen naturalmente y se manifiesta por sí
mismo "el semblante original”. Si se desea alcanzar tal estado, se debe practicar zazen sin demora.
El Samadhi de recibir y usar el sí mismo y el despertar no están separados. El Samadhi de recibir
y usar el sí mismo es la práctica del despertar. Esto se explica en la siguiente cita extraída del
Bendowa.

Todos los budas y ancestros que han preservado el Dharma del Buda han hecho que la
postura de sentarse erguido sea el verdadero camino hacia la revelación del despertar, al
realizar la práctica en medio del Samadhi de recibir y usar el sí mismo. Aquellos que
alcanzaron el despertar en la India y en China siguieron esta vía.

La enseñanza impartida por Dogen del Samadhi de recibir y usar el sí mismo como norma fue
debidamente transmitida a Keizan Zenji. Esto se hace patente en su “Enseñanza para Myojo Zenji”,
en Sermones por Tokoku Kaizan, donde se expone con claridad que el Samadhi de recibir y usar el sí
mismo no es otra cosa que practicar zazen.

Sin ningún lugar a dudas. Si no lo comprendes plenamente en esta vida ¿cuándo tendrás la
oportunidad de esclarecer esta gran cuestión? Si deseas aclarar este gran asunto, no existe
nada mejor que el Samadhi de recibir y usar el sí mismo. El estado de Samadhi de recibir y
usar el sí mismo y el despertar no son otra cosa que zazen.

Se nos ha revelado ahora que el Samadhi de recibir y usar el sí mismo es un estado de despertar
durante la práctica de zazen, por ende, no está separado de zazen. Así, hemos de comprender que
el Samadhi de recibir y usar el sí mismo se encuentra directamente relacionado con el fundamento
de las enseñanzas de Soto Zen.
“Tashintsu” (“El poder de penetrar en los pensamientos de los demás”), del Shobogenzo, es un
fascículo importante para ayudarnos a comprender la razón por la cual Dogen Zenji hace hincapié
en el Samadhi de recibir y usar el sí mismo y lo que, en primer lugar, abarca. Este fascículo versa
sobre la historia de Nanyo Echu descrita en el capítulo 28 del Keitoku Dentoroku. El Emperador
encargó al Maestro Nacional Nanyo Echu, discípulo del sexto ancestro Eno, poner a prueba al
Maestro Tripitaka Daiji de la India, quien afirmaba haber alcanzado la capacidad de penetrar en los
pensamientos de los demás.
En esta historia, Echu pide tres veces a Daiji que identifique su ubicación (la de Echu). Daiji
consigue ubicar a Echu las dos primeras veces, pero la tercera no puede responder. Echu a gritos le
decía: “¡Estás poseído por el espíritu de un zorro salvaje (pseudo practicante de Zen)!” Dogen Zenji
presenta los comentarios de cinco maestros Zen sobre el motivo por el que Daiji no es capaz de
responder la tercera vez. Entre los cinco maestros se cuentan Joshu Jushin (778-897), Gensha Shibi
(837-908), Gyosan Ejaku (807-883), Kaie Shutan (1025-1072) y Seccho Myokaku (980-1025). El
fascículo “Tashintsu” consiste en la crítica de Dogen a los comentarios de cada uno de estos cinco
grandes maestros.
En concreto, Dogen resalta la importancia de subrayar el error de Gyosan Ejaku en la
comprensión del Samadhi de recibir y usar el sí mismo. Ejaku afirma que la razón por la cual el
Maestro Tripitaka Daiji no es capaz de encontrar el sitio donde estaba el Maestro Nacional Echu la
tercera vez es la siguiente: “Las dos primeras veces Echu estaba preocupado por circunstancias
externas. Pero más tarde, Echu entró en estado del Samadhi de recibir y usar el sí mismo, por eso
Daiji no pudo verlo.”

Esto no significa que la mente preocupada por circunstancias externas y el Samadhi de

recibir y usar el sí mismo sean diferentes. Gyosan no debería haber expuesto que la razón por
la que Daiji no había visto a Echu era que la mente preocupada por circunstancias externas y
el Samadhi de recibir y usar el sí mismo son diferentes. De esta manera, aunque Gyosan
expone un motivo por el que Daiji no había visto a Echu la tercera vez, su afirmación no es
correcta. Si uno no es capaz de ver al otro en el Samadhi de recibir y usar el sí mismo, el
Samadhi de recibir y usar el sí mismo no puede manifestarse ni materializar el Samadhi de
recibir y usar el sí mismo. Si Gyosan da por sentado que Daiji ha podido identificar la
ubicación de Echu las dos primeras veces, no puede tratarse de alguien que comprenda el
Dharma del Buda.

Dogen Zenji escribe que Gyosan cometió dos errores. El primer desacierto tiene que ver con la
distinción entre la mente preocupada por circunstancias externas y el estado del Samadhi de recibir
y usar el sí mismo. El segundo se halla en la afirmación de que uno no puede ver a otro en el estado
del Samadhi de recibir y usar el sí mismo. Su crítica en particular a Gyosan es contundente. Si una
persona no es capaz de ver el Samadhi de recibir y usar el sí mismo, tampoco puede saber si se
encuentra en ese estado de Samadhi de recibir y usar el sí mismo, lo que niega absolutamente la
posibilidad de la práctica-realización.
En realidad esto equivale a decir que un estado del Samadhi de recibir y usar el sí mismo
mientras se practica zazen en la unidad de práctica y realización no constituye una función especial
y que cabe la posibilidad de que un practicante sepa si se encuentra en dicho estado.
Esta función de la mente que se manifiesta cuando nos sentamos en zazen en la postura correcta y
con la actitud de abandonar “las actividades de la mente, el intelecto y la conciencia y dejar de
medir con pensamientos, ideas y opiniones" es diferente del intelecto y de la percepción común. Esto
se expone de la siguiente manera en el Bendowa:

Estas diversas y recíprocas influencias no se mezclan en las percepciones de la persona que

se halla sentada ya que tienen lugar en la quietud, sin ser fabricadas, y son en sí realización.

Por lo tanto, incluso cuando se presentan diversas cosas en la mente, están muy lejos de las
actividades humanas y constituyen mecanismos directos del despertar.
La intención de Dogen, de enseñar explícitamente que el Dharma del Buda, transmitido
correctamente hasta él, es el Samadhi de recibir y usar el sí mismo del zazen, parece estar
vinculada al hecho de que en aquellos días en China, florecía la escuela Rinzai. El Zen de la
contemplación de las palabras (kanna Zen) establecido por Daie estaba muy extendido. Este Zen de
Daie que contemplaba las palabras pretendía alcanzar la iluminación a través de los koans.
Criticaba con dureza la iluminación silenciosa Zen de la Escuela Soto (mokusho Zen) porque
engañaba y confundía al ser y a los demás, y la condenaba tajantemente como el “Malvado Zen de
Soto".
 La iluminación silenciosa Zen enseña que la naturaleza de Buda se manifiesta al permanecer
sentado en silencio. Se trata de una tradición del Zen ortodoxo del sur que tiene su origen en el
sexto maestro ancestral, Daikan Eno. No hace demasiado hincapié en alcanzar la iluminación. En
consecuencia, siempre se corre el riesgo de caer en la idea no Soto de la iluminación espontánea, al
permanecer en la naturalidad del puro sí mismo. Esto es lo que Daie critica. No es de extrañar que
Dogen Zenji fuera muy consciente de la crítica a la iluminación silenciosa por parte del Zen de la
contemplación de la palabra cuando escribió acerca del Samadhi de recibir y usar el sí mismo en el
comienzo del Bendowa.
Después de Dogen Zenji y Keizan Zenji, el zazen del Samadhi de recibir y usar el sí mismo se fue
olvidando paulatinamente en la escuela Soto y cada secta fue desarrollando su propio estilo de
practicar el uso de los koans. Tras un largo período, que se extendió desde mediados de la Edad
Media hasta el periodo Edo, en Japón las personas comenzaron a analizar nuevamente el Samadhi
de recibir y usar el sí mismo.
Menzan Zuiho (1683-1769) es reconocido como una gran autoridad de los estudios Soto Zen
modernos. Uno de sus numerosos escritos es El samâdhi del sí mismo (1738). En este libro recopiló
muchas máximas sobre zazen procedentes de los escritos de Dogen: “Bendowa”, “Zazenshin” y otros
capítulos del Shobogenzo, Shobogenzo Zuimonk, entre otros. Mediante estas citas demostró que el
zazen en la tradición Soto debe ser el zazen del Samadhi de recibir y usar el sí mismo, y que el
estado durante zazen es el propio despertar como tal, en lugar de ser un zazen que pone fin a las
falsas ilusiones y da lugar a la iluminación.

Escrito originalmente en japonés por el Rev. Kodo Takeuchi

Traducido al inglés por el Rev. Issho Fujita

Asistido por los Rev. Tonen O'Connor y Rev. Zuiko Redding

 Shinjin Datsuraku: Despojarse de o Abandonar cuerpo y mente
Rev. Seijun Ishii
Profesor de la Universidad Komazawa

Shinjin datsuraku es el término que Dogen Zenji (1200-1253) utilizó para describir el estado que
experimentó tras la práctica intensiva Zen bajo la orientación de su maestro chino Nyojo
(1163-1228) en el monte Tendo en China. Su significado literal es “deshacerse de cuerpo y mente”.
En el “Genjo Koan del Shobogenzo”, Dogen lo explica de la siguiente manera:

Estudiar la Vía de Buda es estudiarse a sí mismo. Estudiarse a sí mismo es olvidarse de sí

mismo. Olvidarse de sí mismo es ser certificado por todas las cosas. Ser certificado por todas
las cosas del mundo es dejar que el propio cuerpo y mente, y el cuerpo y mente ajenos sean
abandonados.

Dogen se refiere a que para practicar la Vía de Buda, el individuo debe estudiarse a sí mismo y
olvidarse de sí mismo. “Olvidarse de sí mismo” no significa negarse a sí mismo, sino “ser certificado
por todas las cosas”. En otras palabras, significa ser autentificado por todo. Según Dogen Zenji, ése
es el significado de “abandonar cuerpo y mente”. Por consiguiente, no se debe entender “despojarse o
abandonar” en el sentido de producir una sustancia inherente al eliminar la capa superficial impura
o de reducir el sí mismo a la nada al negar su existencia. “Abandonar” es un término que apunta a
la situación en la que el mundo de “Genjo Koan” (todas las cosas son certificadas por todas las cosas)
se manifiesta claramente.
Además, nos habla sobre “permitir que el cuerpo y la mente propios y, el cuerpo y la mente ajenos”
"sean abandonados". Esto no implica que el “abandonar” se produzca de manera simultánea en el
cuerpo y la mente de muchos otros individuos, sino que, cuando ocurre el “abandonarse”, no existe,
en primer lugar, una distinción ni se produce un conflicto entre el sí mismo y los demás.

Shinjin Datsuraku y Shikantaza

Como podemos observar, shinjin datsuraku no puede separarse de la práctica. Se debe considerar
como vinculado a shikantaza, que representa la visión de la práctica-realización de Dogen Zenji. En
el Zanmaio Zanmai del Shobogenzo, escribe sobre ello como enseñanza impartida por Nyojo.

“Mi difunto maestro el Viejo Buda (Nyojo) dijo: “Practicar Zen (zazen) es abandonar cuerpo y
mente. Solo puede realizarse a través de shikantaza. Las ofrendas de incienso, las
postraciones, el canto del Nenbutsu, las penitencias y la lectura de los sutras no son
fundamentales.”

Esta declaración de Nyojo también aparece con frecuencia en el Hokyoki (Los diarios de Dogen
mientras estudiaba en China). Demuestra claramente que el zazen es una práctica sencilla para
comprender y expresar la realidad del sí mismo.
 Asimismo, esta práctica de "abandonar" puede aplicarse a otras formas de práctica además del
zazen. Éste es un ejemplo del Henzan del Shobogenzo:

“Henzan” (El estudio exhaustivo) es simplemente shikantaza, abandonar cuerpo y mente.

Shinjin datsuraku y Satori (iluminación)

El matiz en las palabras shinjin datsuraku es muy similar al que encontramos en satori como se
emplea en el budismo en general. No obstante, Dogen Zenji utiliza shinjin datsuraku en lugar de
satori porque satori conlleva la sutil distinción de ser la "última etapa" de la práctica. Si se trata de
la última etapa de la práctica, entonces serían innecesarias las prácticas adicionales tras haber
alcanzado el satori. Pretendía evitar dar lugar a ese malentendido. Por tal motivo, no utilizó el
término satori para expresar su convicción religiosa.
La definición que ofreció para satori en el manuscrito del Daigo del Shobogenzo ilustra
explícitamente esta intención.

Incluso si alcanzas el satori completo en la Vía, sigue siendo un estado provisional.

Dogen Zenji intentó eludir el riesgo de sobrevalorar “la experiencia del satori” al definirlo como
un estado provisional. Podría entenderse que la idea de su provisionalidad es en sí misma el
abandonar cuerpo y mente. Dogen Zenji adopta una actitud prudente hacia la experiencia del satori
porque desaprueba firmemente el kanna Zen (El Zen de la contemplación de las palabras), que hace
hincapié en el satori o kensho (ver la propia naturaleza).
El Kanna Zen lo inicia Daie Soko (1089-1163). Este tipo de Zen supone que vivimos
fundamentalmente sumidos en falsas creencias. Destaca también la materialización de una
experiencia explosiva del satori por medio de la atención continua en una frase (koan) con todo el
corazón y todas las fuerzas. Esta experiencia se denomina kensho, que significa ver a través de la
propia esencia. De esta manera, Daie superó el defecto del Zen en la dinastía Sung que no logró
encontrar un significado positivo en la práctica en sí. Sin embargo, Dogen Zenji rechaza duramente
este enfoque ya que va en contra de los principios fundamentales del Zen. Dogen señala que se
puede reconocer la realidad del sí mismo únicamente a través de la práctica constante.

Shinjin Datusraku : Abandonar el polvo de la mente

Como he dicho antes, Dogen Zenji escribió que su difunto maestro Nyojo le había comunicado el
término shinjin datsuraku. No obstante, no hemos podido encontrar esta expresión en Las
enseñanzas documentadas de Nyojo ni en ninguna otra recopilación de sus dichos y hechos. Sólo
vemos un único ejemplo en Las segundas enseñanzas documentadas del Maestro Zen Nyojo. Sin
embargo, este libro fue compilado en Japón tras fallecer Dogen Zenji. Por esta razón, cuesta creer
que realmente se trate de una recopilación de las palabras de Nyojo.
Hace tiempo se apuntó la hipótesis de que la frase shinjin datsuraku podría haber sido una
enseñanza que Nyojo impartió solo a Dogen Zenji. Esta hipótesis se fundamentaba en que la
expresión aparece con frecuencia en el Hokyoki, la recopilación del intercambio íntimo de preguntas
y respuestas entre Nyojo y Dogen.
En relación con este punto, en “Kobutsu no Manebi: Dogen” (Imitación del Viejo Buda: Dogen), el
Prof. Jikido Takasaki sugirió la hipótesis de que Dogen Zenji tal vez podría haber oído
erróneamente shinjin datsuraku (心塵脱落 abandonar el polvo de la mente) en lugar de shinjin
datsuraku (身心脱落 abandonar cuerpo y mente). Esta hipótesis se basaba en el hecho de que la
frase "abandonar el polvo de la mente " sólo aparece en una ocasión en La Recopilación de Nyojo y
también aparece en el prefacio de Las Enseñanzas documentadas de Dogen Zenji escrito por el
heredero del Dharma de Nyojo, Gion Mugai (fechas de nacimiento y defunción desconocidas). La
propuesta del Prof. Takasaki se debatió intensamente y no se aceptó. Otros académicos señalaron
que la pronunciación china de polvo de la mente es completamente diferente a la de cuerpo y mente.
Aún así, posteriormente se llevó a cabo una investigación académica detallada acerca de la
diferencia entre las palabras de Nyojo tal como fueron descritas por Dogen y las palabras reales
pronunciadas por Nyojo. Se observó también que en el área de Sekko en China ambas palabras se
pronunciaban de manera muy similar. En cualquier caso, por ahora, la explicación es que Dogen
Zenji amplia y creativamente interpretó la expresión shinjin datsuraku de Nyojo (abandonar el
polvo de la mente) como shinjin datsuraku (abandonar cuerpo y mente).

Hifu datsuraku: Despojarse de la piel

No podemos encontrar el origen de shinjin datsuraku en los textos Zen chinos. Pero al analizar el
significado de la frase, debemos hacer referencia a la palabra hifu datsuraku (despojarse de o
mudar la piel), que, según se dice, fue acuñada por Yakusan Igen (751?-834?).
Un día, Baso preguntó a Yakusan: "¿Cuál es tu comprensión en estos momentos?". Yakusan
respondió: "Toda mi piel se ha desprendido completamente y solo queda una verdad." Baso dijo:
"Puede decirse que el conocimiento que has adquirido está en perfecta armonía con la mente y el
cuerpo y lo impregna todo hasta las cuatro extremidades. Ya estás así. Así que envuelve tu vientre
con tres sogas de bambú (escóndete en el mundo secular) y habita en la montaña donde sea que esté
"(Las enseñanzas documentadas de Baso).
La expresión: "Toda mi piel se ha desprendido completamente y solo queda una verdad" procede
de “el árbol es viejo y está podrido”. Se han desprendido la corteza, las ramas y las hojas. Solo queda
la verdad," en el “Maha Parinirvana Sutra,” vol. 39 (Taisho 12.97a). Originalmente significaba que
la verdad intrínseca se manifiesta al desprender las capas superficiales impuras. Pero, como
podemos especular a partir del comentario de Baso: "… está en perfecta armonía con la mente y el
cuerpo y lo impregna todo hasta las cuatro extremidades,” la respuesta de Yakusan no debería
entenderse en el sentido literal de desprenderse de cuerpo y mente.
Dogen Zenji era plenamente consciente de esta expresión y en su jodo en el Eihei Koroku vol. 6,
424 dice:

Un respetable sabio (Yakusan) dijo: “La piel se ha desprendido completamente”. Mi difunto

maestro (Nyojo) dijo: "Abandonar cuerpo y la mente." ¿Tras haber llegado aquí (Eihei-ji),
 ¿cómo es?

A fin de contribuir con algo importante al crear una expresión única a partir del “Aquí y ahora”,
dispuso “La piel se ha desprendido completamente” en paralelo con "Abandonar cuerpo y mente".
Consideraba ambas frases como expresiones únicas para describir la realidad. Aquí Dogen Zenji
presentó shinjin datsuraku como una declaración hecha por Nyojo. Sin embargo, era en realidad su
propia y única expresión surgiendo del "aquí y ahora". Shinjin datsuraku fue una expresión que se
creó a partir del concepto de "la unidad y la uniformidad de práctica y realización" en el que
"abandonar" no es el "terminus ad quem" final, sino en el que la práctica es una expresión infinita
de la verdad.

Escrito originalmente en japonés por el Rev. Seijun Ishii

Traducido por el Rev. Issho Fujita, con asistencia del Rev. Tonen O'Connor y el Rev. Zuiko Redding
 Sokushin Zebutsu: La mente misma es Buda
Rev. Tairyu Tsunoda
Profesor Adjunto de la Universidad Komazawa

Sokushin zebutsu (la mente misma es Buda), además de shikantaza, es una de las expresiones
más importantes en el Budismo Soto Zen. Alcanzar el estado de (joto en japonés) sokushin zebutsu
junto con shikantaza, definen la doctrina de Sotoshu, constituyen la máxima enseñanza.
Estos dos términos incluso se subrayan en la Sotoshu Shuken (La Constitución Sotoshu). En el
primer capítulo, se expone: "Al respetar el verdadero Dharma transmitido singularmente por los
Budas y ancestros, la doctrina Sotoshu es alcanzar el estado de (joto) shikantaza (simplemente
estar sentado) y sokushin zebutsu (la mente misma es Buda).”
En el “Gakudo Yojinshu” (“Los puntos que se deben considerar para practicar la Vía”), Dogen
Zenji explica joto de la siguiente manera:

Joto (alcanzar el estado de iluminación) es alcanzar directamente la Budeidad con este

cuerpo y esta mente. Dicho de otro modo, no se trata de cambiar el estado anterior del cuerpo y
la mente a otro estado especial. Basta con solo seguir la realización de los otros (de nuestro
maestro). Se la llama jikige (justo aquí) o joto.

La enseñanza fundamental de la Sotoshu consiste en alcanzar la Budeidad a través de shikantaza

y sokushin zebutsu momento a momento. Por lo tanto, sokushin zebutsu junto con shikantaza son
dos términos muy importantes y constituyen una enseñanza básica para los budistas Soto Zen.

El significado de sokushin zebutusu en la tradición Zen en general

En el uso cotidiano en China de la frase, “soku A ze B” significa “A es B” o “A es exactamente B.”
Por otro lado, decir “soku A soku B” implica hacer hincapié en la uniformidad de A y B, pero no en la
identidad de A con B.
Por lo tanto, la expresión "sokushin zebutsu" originalmente significa que la mente misma es en
realidad Buda. Esta frase es sumamente importante junto con otras frases Zen chinas célebres, por
ejemplo: “No basarse en las palabras y las letras.” “Las enseñanzas se transmiten al margen de las
Escrituras.” “Apuntar directamente a nuestra mente”. “Ver la propia naturaleza y alcanzar la
Budeidad” y “Transmisión de mente a mente”. En estas expresiones, queda claro que se hace un
especial hincapié en la mente. El Camino de Buda es esencialmente un camino de auto-indagación.
El budismo Zen sostiene que para aclarar el sí mismo o para esclarecer la mente y la naturaleza
propias, esta vía es fundamental. Además, no puede haber otro Buda u otra Vía de Buda.
Zeshin zebutsu, otra expresión semejante a sokushin zebutsu, se encuentra en El Sutra de la
meditación sobre el Buda de la vida inmensurable, traducido por Kyoryo Yasha, procedente de la
región occidental de China, en algún momento entre 424 d.C. ~ 452 d.C. El concepto de que esta
mente es Buda es una idea muy antigua en el Zen.
Sokushin zebutsu es, sobre todo, conocido por ser un dicho de Baso Doitsu (709 ~ 788), que vivió
durante la dinastía Tang.

Sokushin zebutsu y shikantaza

Dogen Zenji habla acerca de sokushin zebutsu o sokushin sokubutsu de Baso Doitsu en un jodo
(sermón formal) en Eihei Koroku.

Baso dice “Sokushin zebutsu”, Daibai lo estudió durante más de treinta años, mientras
habitaba en la cumbre de la montaña y escondía sus rastros en los sonidos del valle y en los
colores de la montaña. El ancestro Baso finalmente envió a un monje de visita para que le
dijera a Daibai: “El Dharma de Buda de Baso ha cambiado estos días”.
Daibai respondió: “¿De qué modo ha cambiado?”
El monje dijo: “Hishin hibutsu.” (Sin mente, sin Buda)
Daibai indicó: “Aunque diga ‘Sin mente, sin Buda’, yo solo sigo sokushin zebutsu.”
El monje regresó y le contó al ancestro.
Baso dijo: “Esa ciruela está madura”.
Dogen afirma: “Sokushin zebutsu es más íntimo. Año tras año Daibai maduraba en pleno
verano.” (Eihei Koroku, vol. 1, №. 8)

Daibai Hojo (752~839) comprendió la Vía de Buda a través de la enseñanza de sokushin zebutsu
impartida por Baso y se retiró a la profundidad de las montañas durante más de treinta años.
Practicó sokushin zebutsu de todo corazón. No se molestó en absoluto cuando un monje enviado por
Baso dijo: “El Dharma de Buda de Baso ha cambiado recientemente de sokushin zebutsu a hishin
hibutsu.” Indicó: “No me interesa hishin hibutsu. Yo sigo únicamente sokushin zebutsu.” Al oír esta
declaración, Baso mostró su admiración diciendo: "Ha madurado una ciruela".
Este episodio en el que se presenta a Daibai y Baso también aparece en el Eihei Koroku, vol. 4, №.
319. Curiosamente, este jodo comienza con la frase: “El verdadero Dharma transmitido
correctamente por los Budas y ancestros es simplemente shikantaza”. Dogen presenta esta
declaración como la instrucción impartida por su difunto maestro Nyojo a la asamblea. En este
caso, la historia se relata con el fin de hacer hincapié en la importancia de zazen ( shikantaza).
Dogen Zenji habla de Daibai como alguien que “comía piñones y se vestía con hojas de loto, y que
dedicó toda su vida a la práctica de zazen, día y noche. La historia se encuentra originalmente en el
capítulo "Daibai Hojo" en la Recopilación de Transmisión de la Lámpara, publicado en la era Jingde
(Keitoku Dentoroku, Taisho Tripitaka 51, p. 254 y ss.). Esta fuente no menciona que Daibai
practicaba zazen en las montañas. Es probable que la afirmación “dedicó toda su vida a la práctica
de zazen” sea una convicción religiosa personal de Dogen. “Yo sigo únicamente sokushin zebutsu”
no significa otra cosa que shikantaza. Por lo tanto, no es casualidad que esta frase esté asociada a
shikantaza en la Sotoshu Shuken (Constitución Soto Shu).
Es comprensible que Dogen Zenji escriba en el principio del “Sokushin Zebutsu” del Shobogenzo:
“Lo que los Budas y los ancestros han conservado sin excepción es sokushin zebutsu”. Es una
expresión tan importante en la descripción de la iluminación que se puede reemplazar
perfectamente sokushin zebutsu por zazen.

Dogen Zenji dice: “Sokushin zebutsu es la aspiración, la práctica, el despertar y el

nirvana de los budas.”

En el “Sokushin Zebutsu” del Shobogenzo, Dogen Zenji escribe: “Al oír la frase “sokushin zebutsu”,
los ignorantes creen que los pensamientos y la conciencia de los seres sensibles, aunque no hayan
suscitado aún la aspiración al despertar, ya son buda. Piensan de esta manera ya que aún no han
conocido a un auténtico maestro”.
Cuando los ignorantes escuchan la conocida frase de Baso, piensan erróneamente que la mente
común del pensamiento y la conciencia, la mente anterior al despertar de bodhicitta (la aspiración
al despertar), ya es incondicionalmente Buda. Dogen advierte de que esto se debe a que aún no han
conocido a un auténtico maestro.
Entonces, ¿qué es sokushin zebutsu? Dogen Zenji escribe: “Sokushin zebutsu es la aspiración, la
práctica, el despertar y el nirvana de los budas”. Aquellos que no han materializado la aspiración, la
práctica, el despertar y el nirvana no son sokushin zebutsu”.
En términos generales, “la aspiración, la práctica, el despertar y el nirvana” se consideran como
cuatro etapas de la formación budista. La “aspiración” constituye una abreviatura de la “aspiración
a alcanzar Bodhi (despertar).” Significa despertar la mente que busca la Vía de Buda. Después de la
aspiración, pasamos a la etapa de la práctica. La “práctica” constituye una abreviatura de la
“instrucción a largo plazo con diligencia.” Como resultado de la práctica, logramos el despertar. El
“despertar” significa alcanzar la Vía. Con este acto entramos al nirvana. El "nirvana" se refiere a la
erradicación completa de todas las impurezas. Es un estado en el que se logra el despertar completo.
Existen dos tipos de nirvana, el nirvana con residuo y el nirvana sin residuo. El nirvana con residuo
corresponde al nirvana logrado por una persona iluminada que ha erradicado por completo las
impurezas, pero sigue viva y cuenta con el cuerpo físico. El nirvana sin residuo corresponde al
nirvana logrado por un iluminado que ha fallecido y, por lo tanto, ha erradicado por completo las
impurezas y el cuerpo físico. A raíz de la idea del nirvana sin residuo, con frecuencia se llama
nirvana a la muerte del Buda.
Por eso existe una interpretación general de aspiración, práctica, despertar y nirvana como cuatro
etapas de la instrucción budista. La aspiración es la primera etapa. Tras la aspiración, comienza la
práctica. Como resultado de la práctica, se logra el despertar. A continuación, el iluminado entra en
el estado de nirvana con residuo. Cuando el cuerpo muere, el iluminado entra por fin en el nirvana
sin residuo.
Sin embargo, Dogen Zenji escribe en el “Gyoji” del Shobogenzo: “Primera parte: “Entre aspiración,
práctica, despertar y nirvana, no existe espacio de tiempo.” No debe haber intervalo ni fisura entre
los cuatro. Debe ser “aspiraciónprácticadespertarnirvana”. Donde la aspiración esté presente, allí
ya estará la práctica. La práctica es el despertar en sí mismo (identidad de práctica e iluminación).
Esta combinación de práctica-despertar constituye el nirvana. Entonces, “aspiración, práctica,
despertar y nirvana” no son etapas secuenciales. Son una unidad. Los Budas practican esta unidad
formada por “aspiración, práctica, despertar y nirvana”. Esto es justamente de lo que trata sokushin
zebutsu.

El Buda Shakyamuni es sokushin zebutsu

Al final del "Zebutsu Sokushin" del Shobogenzo, Dogen Zenji hace hincapié en que "Los budas de
los que se habla aquí son el Buda Shakyamuni. El Buda Shakyamuni es sokushin zebutsu. Cuando
todos los Budas del pasado, presente y futuro son budas, indefectiblemente se convierten en el Buda
Shakyamuni”.
Nos enseña que sokushin zebutsu es el Buda Shakyamuni. Todos los budas que practican
aspiración, práctica, despertar y nirvana son el Buda Shakyamuni mismo. Dogen Zenji declara que
el Buda Shakyamuni es sokushin zebutsu.
Por lo tanto para Dogen Zenji, sokushin zebutsu modifica de manera drástica su significado de
“La mente misma es Buda” a “El Buda llamado sokushin zebutsu” o “El Buda de aspiración,
práctica, despertar y nirvana”. Este Buda no es algo que se encuentre muy lejos de nosotros.
Nosotros mismos debemos ser un Buda llamado sokushin zebutsu.

Escrito originalmente en japonés por el Rev. Tairyu Tsunoda

Traducido por el Rev. Issho Fujita, con asistencia del Rev. Tonen O'Connor y el Rev. Zuiko Redding
 Kesa Kudoku: La virtud de la Kashaya
Rev. Kenshu Sugawara
Centro de Estudios Soto Zen
Investigador Principal

Prefacio: Desde la transmisión de kashaya a la virtud de kashaya

En la escuela Zen, hay una tradición que consiste en la transmisión de la kashaya. Kashaya es la
palabra en sánscrito para kesa (u okesa) en japonés. La kashaya es la túnica que visten el Buda y
sus discípulos. En la actualidad la usan los monjes budistas. Podemos observar muchos ejemplos de
su transmisión: El Buda Shakyamuni confía la kashaya a Mahakashyapa, el quinto ancestro
Daiman Konin la transmite al sexto ancestro Daikan Eno. Otro ejemplo es la transmisión de la
kashaya de Fuyo Dokai. Estos relatos implican que el dharma de Buda se transmite en el mismo
momento que la [Link] consiguiente, la kashaya no es solo una prenda de vestir.
En el Shobogenzo de Dogen Zenji, hay dos fascículos que versan sobre la kashaya: Den-e (“La
Transmisión de la Kashaya”) y Kesa Kudoku (“La Virtud de la Kashaya”). Al comienzo de cada
fascículo, existe un relato sobre la kashaya confiada a Eno, el sexto ancestro. Después de que el
quinto ancestro la transmitiera, se conservó la kashaya del sexto ancestro en el monte Sokei para
impedir que se convirtiera en objeto de disputa. Se dice que los sucesivos emperadores de la dinastía
Tang veneraban la kashaya del sexto ancestro como objeto sagrado. El fascículo Den-e, después de
hacer alusión a esta historia, pasa a analizar la auténtica transmisión de la kashaya. El fascículo de
Kesa Kudoku aborda los amplios méritos de venerar una kashaya de un buda.
La Sotoshu hace especial hincapié en el valor de la kashaya. Resulta natural para los budistas
otorgar valor a la kashaya. En la ordenación como monje budista, uno recibe tres tipos de kashaya:
una de cinco bandas, otra de siete bandas y, por último, una de nueve bandas. Se cree que cuando
los budas alcanzan la Vía todos, sin excepción, llevan siempre puesta una kashaya. Especialmente
en la Sotoshu, desde las primeras etapas de la práctica, el novicio recibe una rigurosa formación
sobre el profundo agradecimiento a la kashaya. La veneración por la kashaya incluye las palabras
para nombrarla, la forma de tratarla y, finalmente, una profunda fe en la kashaya misma.

Nombres para la kashaya

En el Jikuinmon del Shobogenzo (“Instrucciones sobre el trabajo en la cocina”), Dogen Zenji nos
indica que debemos utilizar palabras respetuosas para referirnos a los diversos elementos
empleados en la cocina. Por ejemplo, dice que no debemos llamar al arroz "kome" ("arroz" en
japonés), si no "oyone" (la forma honorífica de "kome"). Por lo tanto, la Sotoshu sigue la tradición de
otorgar denominaciones honoríficas como gesto de cortesía para designar las cosas que encarnan el
dharma de Buda. No deberíamos hablar de estas cosas sin utilizar esas denominaciones honoríficas.
Esta forma de expresión debería aplicarse también a la kashaya. Cuando, como principiantes,
irreflexivamente llamamos kesa en japonés a esta túnica y nos olvidamos de utilizar la
denominación honorífica, un profesor o un monje antiguo nos reprende, y nos indica que debemos
llamarla o-kesa en lugar de kesa, utilizando el prefijo honorífico o. Con la formación diaria se graba
en nuestra conciencia que debemos tratar la kashaya con extremo cuidado, lo que nos conducirá
finalmente a la fe en la kashaya.
En el Kesa Kudoku del Shobogenzo, Dogen Zenji enumera otros nombres dados a la kashaya como
alabanza de su virtud: “la vestidura de la emancipación”, “ la túnica del campo de la beneficencia”,
“la túnica más allá de las formas”, “la túnica de la paciencia”, “la túnica de Tathagata”, “la túnica
del gran amor y la gran compasión”, “la túnica como estandarte victorioso” y "la túnica de la
insuperable y completa iluminación". Se dice que llevar la kashaya es en sí alcanzar
inmediatamente la sabiduría de Buda y la total liberación de toda angustia.

Tratamiento de la kashaya
Menzan Zuiho, un sabio monje de la Soto Zen, escribió Admoniciones relativas a la túnica budista
(Shakushi Hoikun, publicado en 1768). En este texto, Menzan critica a un monje que, en un baño
público, se quita una kashaya de cinco bandas junto con su ropa interior y, después de terminar su
baño, se sienta desnudo sobre todo ello. Esto es por supuesto un comportamiento ultrajante, pero
formaba parte de la realidad de esos tiempos. Ahora incluso, al imaginar esa situación, sólo
podemos desaprobarla por completo.
En La Recopilación de las experiencias personales durante la era Hoei (Kenmon Hoeiki, publicado
en 1744), donde se documentan los dichos y hechos del maestro de Menzan, Sonno Shueki, éste
señaló con admiración que a un monje novicio “ se le honraba como el más importante en la ciudad
de Edo” porque se había quitado respetuosamente su kashaya para orinar. No debe recibir honores
una persona que se sienta orgullosa de la iluminación o que sea una eminencia en el estudio. En
cambio, deberá honrarse a una persona que trata la kashaya de manera adecuada.
En cuanto al tratamiento de la kashaya en un monasterio de formación, en el Bendoho, Dogen
Zenji nos aconseja meticulosamente: "Cuando dobles tu kashaya, no te pongas de pie en tu sitio ni
sostengas el borde de la kashaya con la boca. No sostengas la kashaya con ambas manos ni la
sacudas vigorosamente. Al doblarla, no pises la kashaya ni la sostengas debajo de la barbilla”.
En el monasterio aprendemos todas estas cosas inmediatamente. El motivo por el que tenemos
que tratar la kashaya con tanto cuidado es que es aquello que todos los budas veneran y en lo que
toman refugio. Además, todos los budas protegen y apoyan los esfuerzos de una persona que viste
una kashaya para lograr el despertar supremo. Por eso no debemos restarle importancia a la
kashaya.

La virtud de la Kashaya: La monja budista Utpalavarna

Hay muchos relatos sobre la virtud de la kashaya, pero quizás, la historia más valorada es la de la
monja budista Utpalavarna, incluida en los fascículos de Shukke Kudoku ("La virtud de abandonar
el hogar"), Kesa Kudoku y Doshin ("Corazón de la Vía ") del Shobogenzo. Este relato se encuentra
originalmente en Daichido Ron de Nagarjuna Ron (El tratado de la Gran Sabiduría), volumen 13.
Nos narra como la monja budista Utpalavarna alcanzó los seis poderes milagrosos y logró la
condición de Arhat con el Buda Shakyamuni. Nagarjuna explica que la monja Utpalavarna era una
artista que, en broma, se vistió con una kashaya de una monja. Gracias a la virtud de la kashaya,
por esta acción renació como monja en la época del Buda Kashyapa. En una vida posterior, conoció
al Buda Shakyamuni, abandonó su hogar y se convirtió en una gran arhat. Infringió los preceptos
muchas veces durante este proceso, pero la virtud de haber llevado la kashaya fue mucho más
poderosa que sus perniciosos actos.

Kesa Kudoku: Las cinco virtudes sagradas

En el Kesa Kudoku del Shobogenzo, Dogen Zenji cita pasajes del Sutra de la Flor Compasiva,
volumen 8 y habla sobre los cinco votos relacionados con la virtud de la kashaya entre los 500
grandes votos que hizo el Buda Shakyamuni en presencia del Buda Ratnakosha. Los cinco votos
son:

1. No retroceder a una fase en la cual sea imposible recibir la profecía de que uno se convertirá
en buda.
2. No hacer una regresión a una fase que uno ya ha alcanzado.
3. Tener lo suficiente para comer y beber y hacer que los deseos se hagan realidad de
inmediato.
4. No albergar sentimientos de odio hacia los demás y despertar la compasión y desarrollar
pensamientos saludables.
5. Derrotar siempre a los enemigos y escapar de los problemas.

Dogen Zenji sugiere que a la hora de elegir las virtudes de la kashaya, entre los diversos sutras y
comentarios, deberíamos tener como base esas cinco virtudes sagradas.
Las virtudes de la kashaya incluyen no sólo sus beneficios seculares, sino también la gran ayuda
que recibimos cuando transitamos por la Vía de Buda, dejando atrás el mundo secular.

Verso para vestir la Kashaya

Me gustaría concluir mencionando “El verso para vestir la Kashaya”, transmitido por Dogen Zenji.
Este verso también se conoce como “palabras mientras colocamos la kashaya en la cabeza”. Cuando
Dogen Zenji practicaba en China, observó que el monje junto a él se colocaba la kashaya en la
cabeza y entonaba un verso. Dogen Zenji transmitió este verso a Japón y nosotros lo entonamos al
finalizar cada mañana nuestra práctica de zazen matinal y ponernos la kashaya.
En el Kesa Kudoku, Dogen escribió: "Cuando estaba en China durante la dinastía Song y
practicaba en una larga tarima , observé a un monje sentado al lado. Al finalizar el zazen matinal,
él cogió su kashaya, la puso sobre la cabeza y entonó un verso en voz baja con las palmas de las
manos unidas:

Grande es la túnica que nos conduce a la liberación,

La túnica más allá de todo apego que nos trae magníficos beneficios a todos los seres vivos
Al seguir la enseñanza de Tathagata
 Salvaré a todos los seres sensibles

En ese momento me invadió un sentimiento que nunca había tenido antes. Era feliz, mientras las
lágrimas humedecían el cuello de mi túnica.”
Cuando Dogen Zenji observó la manera en que se ponía la kashaya y escuchó el verso, se alegró
tanto que el cuello de su túnica se empapó en lágrimas. Así de precioso es este verso. Ya había leído
este verso en la Agamas (no resulta claro la parte del sutra a la que se refería), pero no contaba con
conocimientos específicos sobre como se debía llevar la kashaya. Estaba conmovido por la actitud
del monje junto a él. Los modales de este monje eran muy respetuosos. El verso que entonaba
alababa las virtudes de la kashaya y demostraba claramente que la kashaya es la encarnación de la
sabiduría y del voto. Si consideramos la virtud de la kashaya tal como se expresa en este verso, el
vestir la kashaya tiene la virtud de permitirnos no sólo alcanzar la sabiduría que trae consigo la
liberación personal, sino también transitar la Vía de Buda, al envolvernos con el profundo voto de
salvar también a todos los seres.

Escrito originalmente en japonés por el Rev. Kenshu Sugawara

Traducido al inglés por el Rev. Issho Fujita

Asistido por los Rev. Tonen O’Connor y Rev. Zuiko Redding

 Genjo Koan (La plena manifestación de la verdad establecida)
Rev. Kodo Takeuchi
Centro de Estudios Soto Zen
Investigador principal

Genjo koan es el título del primer fascículo de la versión de 75 fascículos del Shobogenzo que, se
cree, ha sido recopilada por el mismo Dogen Zenji. Este término se encuentra también con
frecuencia en otras obras de Dogen. Es importante entender este término si uno quiere comprender
sus enseñanzas.
La primera palabra, genjo (現成), significa “plena manifestación real sin nada oculto”. Koan (公案)
significaba originalmente “un documento oficial o decreto”, pero se utilizó posteriormente en el
sentido de “verdad establecida”. En la tradición Zen de la dinastía Sung, genjo koan significaba, en
muchos casos, que todo lo que se presenta ante nosotros es, tal y como es, la verdad absoluta.
Pero a medida que el koan Zen o el kanna Zen (el Zen en que se observa la pregunta) se generalizó,
la palabra koan adquirió el significado de un diálogo Zen seleccionado y presentado para el estudio
profundo de un practicante”. Koan significaba así historia antigua ya fijada, o caso. Koan adquirió
un significado muy estático. Dogen Zenji quería volver al sentido original y más vivo de koan. Por
este motivo escribió el Genjo Koan del Shobogenzo.
Dogen Zenji en Fukanzazengi une genjo koan y zazen:

El zazen al que me refiero no es el aprendizaje de la meditación. Es simplemente la puerta

del Dharma de paz y dicha. Es la práctica-realización del despertar culminado. Se trata de las
cosas tal y como son en esencia (koan genjo). Los engaños y las trampas nunca pueden
alcanzarlo.

Dogen Zenji expone claramente que koan, o la realidad tal cual se presenta ante nosotros, es bodhi
o el despertar mismo que se manifiesta plenamente al sentarse en zazen en la unidad de práctica y
realización.
Keizan Zenji también escribe acerca de esto. En sus “Enseñanzas para el Maestro Myojo”, de Las
palabras del Dharma del Maestro Keizan, el fundador del monte Tohoku cita el Zazenshin del
Shobogenzo de Dogen Zenji.

El bisabuelo en el Dharma, el fundador de Eihei (Dogen Zenji) dijo: “Se manifiesta con el no
pensamiento. Se completa sin la transposición". Significa que el sí mismo original se
manifiesta cuando hay no pensamiento y la fuente de la mente se completa cuando no hay
transposición. ¿Cómo es el estar plenamente manifestado y completo? ¿No lo ves? … El
bisabuelo en el Dharma también dijo: “No hay fuego en la fogata extinguida. Me recuesto solo
en la sala vacía. No hay luz en la noche fría. Me siento tranquilamente bajo la ventana
iluminada”. Incluso sin saber absolutamente nada o incluso sin tener una comprensión a
medias, se puede ser una persona tranquila que ha ido más allá del estudio y que no se
 esfuerza por nada. Sentarse sin saber absolutamente nada o incluso sin tener una
comprensión a medias implica ser esa clase de persona.

Entonces, genjo koan significa en primer lugar el mundo de la verdad que se manifiesta de hecho
en zazen. En el Genjo Koan del Shobogenzo, Dogen Zenji utiliza las palabras exhaustivamente para
analizar la actitud del practicante que estudia fervientemente el genjo koan, la apariencia de
diversos dharmas que se manifiestan como koan y la manera en la que comprendemos tales
apariencias.
Genjo koan está conectado con el estudio de la Vía de Buda. Acerca de esto, Dogen Zenji escribe:

Estudiar la Vía de Buda es estudiarse a sí mismo. Estudiarse a sí mismo es olvidarse de sí

mismo. Olvidarse de sí mismo es ser iluminado por los innumerables dharmas. Ser iluminado
por los innumerables dharmas es dejar que el cuerpo y la mente propios y de los demás sean
abandonados.

La Vía de Buda es el proceso de indagar a fondo el sí mismo. Se inicia con olvidarse del sí mismo
para darse cuenta luego de que el dharma lo abarca todo. Finalmente, el sí mismo junto con todo lo
que no es parte del sí mismo abandonan el mundo de las ideas y los conceptos y se fusionan por
completo con el dharma. En este punto, “desprenderse de cuerpo y mente” son las palabras que
utilizamos para expresar la realidad del dharma en sí mismo.
Dogen Zenji escribe en el Genjo Koan del Shobogenzo que cuando una persona se convierte
verdaderamente en el dharma en sí mismo, esa persona simplemente actúa como un buda sin ser
consciente de serlo.

Cuando los budas son verdaderamente budas, no necesitan percibirse como budas. Aun así,
han alcanzado el estado de budas plenamente confirmados y continúan alcanzando la
budeidad incesantemente.

Pero no quiere decir que la persona no siente nada en ese momento, como lo señala Dogen Zenji en
el Genjo Koan del Shobogenzo.

Cuando todavía no has alcanzado por completo el dharma en cuerpo y mente, piensas que es
suficiente. Cuando el dharma llena cuerpo y mente, sientes una carencia.

Cuanto más llene el dharma el cuerpo y la mente, mayor será nuestra sensación de que falta algo
porque, como el dharma mismo, nos fusionamos con el dharma y nos hacemos realidad en el dharma.
Por lo tanto, el dharma nunca se presenta como una entidad objetiva en oposición al sí mismo.

…la razón por la que somos incapaces de conocer sus límites conocibles totales es
simplemente que nuestro conocimiento convive y practica junto con la plena penetración del
 Dharma de Buda...

Sin embargo, como escribe Dogen Zenji, una persona percibe los diversos dharmas a través de los
sentidos. :

Se asemeja a subir a un barco y navegar hacia un amplio mar sin costa. Al mirar a tu
alrededor no ves nada. Sólo un amplio mar circular. Sin embargo, este gran océano no es
circular. Tampoco es cuadrado. La variedad de sus virtudes es infinita.

Dogen emplea la apariencia del mar cuando lo navegamos como metáfora. El mundo reflejado por
los sentidos es lo único que el practicante es capaz de percibir en ese momento.
Así que, ¿cuál es la actitud que debería tener el practicante que estudia la realidad del genjo
koan? Podemos leer lo siguiente en el Genjo Koan del Shobogenzo.

Los peces nadan en el agua y, por muy lejos que naden, nunca llegan al fin del agua. Las
aves vuelan por el cielo y, por muy lejos que vuelen, nunca llegan al fin de los cielos. Sin
embargo, no ha habido nunca un pez que haya dejado el agua ni un ave que alguna vez haya
abandonado el cielo. Cuando la necesidad es grande, la actividad es grande. Cuando la
necesidad es reducida, la actividad es reducida. De esta manera, ninguna criatura
desaprovecha su potencial y, dondequiera que se encuentre, se mueve y gira libremente. Si un
ave abandona el cielo, morirá enseguida. Si un pez abandona el agua, perecerá
inmediatamente.

Esta metáfora plantea a los practicantes una pregunta muy seria: “¿Qué es inseparable en la vida
de un practicante Zen, al igual que el agua y el cielo lo son en la vida de un pez y un ave?”

Incluso si un ave o un pez tratan de llegar aún más lejos tras haber alcanzado el límite del
cielo o el agua, el ave o el pez no hallarían ni su camino ni su lugar en ninguno de estos
elementos. Cuando se alcanza ese lugar, todas nuestras actividades cotidianas manifiestan
inmediatamente la realidad (genjo koan). Cuando se logra esa vía, todas nuestras actividades
cotidianas manifiestan inmediatamente la realidad. (Genjo Koan, Shobogenzo)

Cual un ave o un pez, el practicante debe alcanzar “el lugar” y “la vía” de los que es inseparable y
participar fervientemente en las actividades cotidianas de un practicante Zen, en vez de actuar sólo
después de haber interpretado y comprendido completamente el mundo en el que existe. Ésta es la
manera en la que el genjo koan se hace realidad. Estudiar la realidad del genjo koan no es
anticiparse ni buscar el conocer la manera en que el mundo de genjo koan puede percibirse, sino que
consiste en hacer realidad el mundo como genjo koan a través de las actividades cotidianas de un
practicante Zen.
¿Qué es "el lugar” para un practicante Zen? ¿Qué es “la vía” para un practicante Zen? Según
Dogen Zenji, el sí mismo y todas las cosas que existen aquí y ahora son inseparables del tiempo
mismo y deberíamos considerar todo en términos de tiempo. Él lo denomina uji, “ser-tiempo”.

La manera en la que el sí mismo se forma es la forma del mundo entero. Cada cosa en este
mundo debe verse como un momento del tiempo. Las cosas no se obstaculizan entre sí, de la
misma manera que los momentos no son un obstáculo entre sí. La mente que busca la vía
surge en este momento. El momento que busca la vía surge en esta mente. Lo mismo sucede
con la práctica y la realización de la vía. El sí mismo formándose a sí mismo se ve a sí mismo.
He aquí la comprensión de que el sí mismo es tiempo. (Uji, Shobogenzo)

“El lugar" para un practicante Zen es "el ahora mismo del ser-tiempo”, que aparece y desaparece
de manera constante. “La vía” para un practicante Zen suscita una mente que busca la vía, practica
la vía y alcanza el nirvana que se practica como ser-tiempo. El mundo entero no es más que la
manera en la que el sí mismo como ser-tiempo se forma a sí mismo incesantemente.

Entidades de todo tipo y clase de ser-tiempo en el reino de la oscuridad y la luz son la

manifestación inmediata de mi pleno esfuerzo, todo mi esfuerzo como un pasaje. Uno debe
aprender en la práctica que, a menos que sea el esfuerzo de sí mismo en este momento, ni un
solo dharma o una cosa puede manifestarse o pasar. (Uji, Shobogenzo)

El sí mismo es una clase de ser-tiempo. Un único dharma se manifiesta plenamente, a través de la

práctica incondicional, igual que las actividades cotidianas de un practicante Zen se manifiestan
como un acontecimiento o una acción que aparece ahora mismo y aquí mismo. Por lo tanto, la
práctica-realización de la Vía de Buda se convierte en un flujo ininterrumpido de la plena
manifestación de la verdad establecida.

“Todo el mundo debería participar fervientemente en este genjo koan. ¿Qué es este genjo
koan? Se trata simplemente de todos los budas en las diez direcciones y todos los ancestros,
antiguos y presentes, y se manifiesta plenamente en este momento. ¿Lo ven? Es simplemente
subir y bajar la cortina en la entrada de la sala de práctica en este momento. Consiste en subir
y bajar de la tarima. ¿Por qué no comprenden ni practican este excelente genjo koan? Hoy este
monje de montaña (Dogen), sin envidiar mi vida ni mis cejas, por el bien de todos ustedes, lo
expone reiteradamente.” Dogen Zenji golpeó el suelo con su bastón y bajó inmediatamente de
su asiento. (Eihei Koroku 60)

En este jodo (charla informal), Dogen Zenji muestra abiertamente a sus discípulos que el genjo
koan no es otra cosa que las actividades monásticas diarias.

Escrito originalmente en japonés por el Rev. Kodo Takeuchi

Traducido al inglés por el Rev. Issho Fujita

Asistido por el Rev. Tonen O'Connor y el Rev. Zuiko Redding

 Shusho Itto (Unidad e igualdad de práctica y realización)
Rev. Seijun Ishii
Universidad Komazawa

Shusho Itto (修証一等) concisamente plasma el punto de vista de Dogen Zenji acerca de práctica y
realización. Shu (修) significa “práctica” mientras que sho (証), “realización como fruto de la
práctica”. Itto (一等) representa “la unidad y la igualdad”. Las cuatro palabras juntas significan
“unidad e igualdad de práctica y realización”.
En términos generales, la práctica religiosa pretende mejorar las cualidades religiosas de los
practicantes. En ese caso, la relación entre práctica y realización se asemeja a aquella existente
entre causa y efecto. No obstante, shusho itto rompe radicalmente esta relación aceptada de manera
general entre práctica y realización. Establece que son una e inseparables. Esta idea está basada en
el concepto de “el ser es originalmente buda”, fundamento filosófico de la escuela meridional de
Ch’an que considera a todos los seres vivos como originalmente buda.
Por consiguiente, debemos entender que shusho itto no es una mera idea filosófica exclusiva de
Dogen Zenji, sino una visión común en el Zen sobre la práctica y la realización. De hecho, aunque no
se haya expresado de forma explícita, otros maestros Zen, contemporáneos de Dogen Zenji, también
compartieron la misma formación filosófica, como han señalado académicos como Sokuo Eto
(Shobogenzo Josetsu, Iwanami Shoten, 1959) y Makoto Funaoka (Shusho Ittoron no Shuhen,
Estudios Universitarios de Hokkaido-Gakuen en Cultura No. 2, 1994).
No obstante, Dogen Zenji estaba seriamente preocupado por el hecho de que la enseñanza de "el
ser es originalmente buda” pudiese inducir a desatender la práctica. Hizo especial hincapié en la
necesidad de la práctica activa aduciendo que “practicamos precisamente porque ya somos budas”.
Por ello, además del término “shusho itto,” también empleamos la expresión honsho myoshu (la
maravillosa práctica de la iluminación original) para enfatizar la singularidad de su punto de vista
sobre práctica y realización. Keizan Zenji heredó esta enseñanza de shusho itto junto con el énfasis
en zazen. Se convirtió en la base de la doctrina de Soto Zen.

Origen del término

Dogen Zenji define esta frase de cuatro caracteres chinos en la octava pregunta y su respuesta en
el Bendowa.

Suponer que práctica y realización no son una misma cosa es una visión de quienes se
encuentran fuera de la vía, en el Dharma de Buda son lo mismo. Esto se debe a que la práctica
basada en la realización se produce en el momento de la práctica, la práctica de la mente del
principiante es en sí misma la iluminación original completa.

Como se puede observar aquí, Dogen Zenji refleja la separación de práctica y realización como
“una visión de quienes se encuentran fuera de la vía” y ve la unidad e igualdad de ambas como
elementos básicos para la Vía de Buda. Asimismo, destaca la unidad de práctica y realización con la
noción de shojo no shu (la práctica basada en la realización). Afirma que éste es el motivo por el que
todas nuestras cualidades de buda se manifiestan plenamente incluso cuando recién comenzamos a
practicar la Vía de Buda.
El origen de shusho itto se remonta a la historia del pensamiento Zen chino. Eruditos como Sokuo
Eto (Shusotoshiteno Dogen Zenji, Iwanami Shoten, 1944), Kodo Kurebayashi (Dogen Zen no
Kenkyu, Komazawa Daigaku Zengaku Kenkyukai,1963) señalan que el diálogo entre Daikan Eno,
el sexto maestro ancestral y Nangaku Ejo acerca de la “no contaminación de práctica y realización”
proporciona un telón de fondo para este concepto.
Me gustaría presentar el diálogo entre Eno y Nangaku al citarlo del Eihei Koroku de Dogen Zenji,
Vol. 9, Juko No. 59.

El maestro Zen Nangaku Ejo visitó una vez al sexto ancestro (Eno). El ancestro le preguntó:
“¿De dónde vienes?” Ejo respondió: “Vengo de Suzan, donde vive el Maestro Nacional Ann.” El
ancestro replicó: “¿Qué es lo que así viene?” Ejo no sabía la respuesta. Después de practicar
con Eno durante ocho años, finalmente pudo aclarar este interrogante. Entonces le dijo al
ancestro: “Ahora puedo comprender la pregunta: ‘Qué es lo que así viene?’ que me preguntó
cuando llegué aquí por primera vez.” El ancestro dijo: “¿Cómo lo has comprendido?” Ejo dijo:
“Si intento explicarlo con palabras no doy en el blanco.” El ancestro respondió: "Entonces,
¿existen o no práctica y realización? “Es incorrecto decir que no existen práctica y realización.
Lo que ocurre es que no debemos contaminarlas (con impurezas)", dijo Ejo. El ancestro dijo:
“La no contaminación es precisamente lo que los budas han protegido y cuidado. Yo soy así.
También tú eres así. Incluso los ancestros de la India eran así.”

Dogen Zenji cita este diálogo muchas veces en sus enseñanzas. Dogen muestra, al utilizar la
expresión: “Si intento explicarlo con palabras no doy en el blanco” que el Dharma de Buda no puede
definirse con palabras fijas. Además, implica que es necesario que práctica y realización no estén
contaminadas con impurezas (la no contaminación de práctica y realización) para lograr una
comprensión de las mismas.
Sin embargo, el significado principal de “no pueden ser contaminadas” era levemente distinto de
la interpretación dada por Dogen Zenji. En un principio quería decir que no era necesario contar con
“una práctica como proceso hacia la realización” porque somos originalmente buda. Dogen Zenji lo
invierte para que adquiera el significado de que es necesario contar con una práctica sin anticiparse
a la realización. Esta inversión provoca que tanto la práctica como la realización se coloquen dentro
de la misma categoría de la no contaminación. Éste es el origen de la expresión, shusho itto.
Todas las citas presentes en este diálogo en el escrito de Dogen Zenji suponen, al igual que la cita
anterior tomada de Eihei Koroku, Juko no. 59, que Nangaku Ejo fundó su comprensión del Dharma
de Buda tras practicar con el sexto ancestro durante ocho años. Se trata de una descripción que se
encuentra en el Tensho Kotoroku, vol. 8. No obstante, según la descripción en el Keitoku Dentoroku
chino, Ejo le proporcionó a Eno una respuesta adecuada en el momento en el que se conocieron. Así
que, Dogen Zenji eligió deliberadamente agregar una descripción que afirmaba que la práctica de
ocho años fue necesaria para que Ejo pudiese ofrecer esa respuesta. Al hacerlo, intentó hacer
hincapié en que es necesaria la práctica constante para activar la realización. Asimismo, esta idea
se presenta en el Bendowa: “Aunque este inconcebible Dharma esté presente de manera abundante
en cada ser humano, no se manifiesta sin la práctica y no se alcanza sin la realización”.

La práctica basada en la realización y la historia de pulir una teja para hacer un espejo
En cuanto al trato de shusho itto dado por Dogen Zenji, he señalado que la “práctica” ha de
comprenderse como “la práctica basada en la realización” en el Bendowa. En este sentido, en el
Zazenshin del Shobogenzo se encuentra una expresión característica del relato en el que Nangaku
pule una teja para hacer un espejo.
Esta historia se refiere a un diálogo entre Nangaku Ejo y Baso Doitsu. El tema del relato es,
fundamentalmente, que Baso estaba apegado a hacer zazen para convertirse en buda y Ejo, al
mostrarle que por más que se pula una teja nunca llega a ser un espejo, rechaza una forma de
práctica, zazen, por considerarla innecesaria en base a la pretensión de que se es originalmente
buda. Shudo Ishii, en su artículo “Contemplar la frase clave de Dahui Zonggao” (kanna) y su
“Explicación de la historia: ’Pulir una teja para hacer un espejo’”(Anuario del Instituto Zen de la
Universidad Komazawa, vol. 9, 1998), escribió que el propósito inicial del relato no tiene nada que
ver con el énfasis que Dogen Zenji pone en zazen como práctica sin el objetivo de convertirse en
buda.
La idea de que la propia mente es Buda se expresa como “La mente misma es Buda”, y se
convierte en la idea de que todas las actividades cotidianas constituyen la Vía. Se rechaza de este
modo el concepto de que este tipo de mente puede manifestarse sólo mediante una forma especial.
No obstante, Dogen Zenji no interpreta esta historia de esa manera. La interpreta como poner el
acento en la necesidad de zazen precisamente porque somos buda. Para reforzar este punto de vista,
Dogen Zenji modificó radicalmente la premisa de esta historia, según Genryu Kagamishima señala
en su libro, Dogen Zenji to Inyokyotengoroku no Kenkyu (Mokujisha). Dogen Zenji presenta esta
historia en el Zazenshin del Shobogenzo de la siguiente manera:

Baso, Maestro Zen Daijaku de Kosei, estudió con Nangaku, Maestro Zen Daie. Tras haber
recibido íntimamente el sello de la mente de Nangaku, Baso se dedicaba ininterrumpidamente
a la práctica de zazen.

Dogen Zenji añadió la parte subrayada. No es posible encontrar ninguna otra fuente que contenga
esa frase. Son tan sólo unas pocas palabras, sin embargo este añadido nos hace pensar que Baso
estaba sentado en zazen después de haber recibido el inka (certificado) de parte de Nangaku. Dicho
de otro modo, por haber añadido esta premisa, el resto de la historia se desarrolla en base a la
hipótesis de que el zazen de Baso fue “la práctica basada en la realización”.
Gracias a este aporte, el diálogo que niega en un principio la necesidad de zazen, hace hincapié de
ese modo en la necesidad de la práctica de zazen como un buda.

Honsho Myoshu (La maravillosa práctica de la iluminación original)

 Hasta aquí he hablado acerca de shusho itto en el pensamiento Zen en general y su singular
desarrollo en el Zen de Dogen Zenji. Hay otra expresión, honsho myoshu - (本証妙修), que incluye el
mismo concepto de shusho itto. Esta frase proviene de una línea en el Bendowa: “Libera esta
maravillosa práctica y la iluminación original colmará tus manos. Libera la iluminación original y
esta maravillosa práctica se reafirmará en todo tu cuerpo".
Honsho (iluminación original 本証) es “el estado intrínseco del despertar” y myoshu (práctica
maravillosa 妙修) es “ la práctica completamente unificada con la iluminación original”. Así el
significado de honsho myoshu es muy parecido al de shusho itto. No obstante, shusho itto
simplemente muestra la unidad de estas dos, mientras que honsho myoshu es una expresión
utilizada en contra de la perspectiva de la doctrina de la iluminación original ( hongaku 本覚)
planteada por la Escuela Tendai japonesa. Honsho myoshu se ha utilizado tradicionalmente con el
matiz de “práctica realizada luego de haber alcanzado la perfección”.
Pero Noriaki Hakamaya, en su artículo “Un punto de vista fundamental para entender a Dogen”
(Shugaku Kenkyu vol. 28, 1986 Hongakushiso Hihan, Daizo Shuppan 1989), alegó, desde la
posición del budismo crítico que el propio Dogen Zenji nunca había utilizado el término honsho
myoshu. También indicó que honsho myoshu es justamente el concepto que Dogen Zenji criticaba
con firmeza como pensamiento de la iluminación original. Posteriormente, Genryu Kagamishima
debatió este asunto en su artículo “Observaciones sobre Honsho Myoshu” (Komazawa Daigaku
Bukkyo Gakubu Ronshu, vol.18, 1987). Concluyó que ambos términos, shusho itto y honsho myoshu,
representan la postura filosófica de Dogen Zenji, pero que shusho itto podría entenderse como un
término filosófico característico de su aprendizaje en China, incluido el Zen. Junto con lo anterior,
agregó que honsho myoshu es un término adecuado para expresar la esencia del punto de vista de
Dogen con respecto a la práctica y la realización según la perspectiva de la doctrina de la
iluminación original planteada por la Escuela Tendai japonesa.

Escrito originalmente en japonés por el Rev. Seijun Ishii

(Traducido por el Rev. Issho Fujita, con asistencia del Rev. Tonen O'Connor y el Rev. Zuiko Redding)
 Hishiryo (pensar sin pensar)
Rev. Tairyu Tsunoda
Universidad Komazawa

Etimología de Hishiryo
Hishiryo (非思量) literalmente significa “pensar sin pensar.” Shiryo (思量) significa “pensamiento”
e hi (非) es un prefijo que indica negación y oposición. Por tanto, hishiryo equivale a “no pensar" o
"más allá del pensamiento".
La palabra hishiryo aparece en el Fukanzazengi de Dogen Zenji (aunque no figura en el
manuscrito firmado), en el Shobogenzo Zazengi, Shobogenzo Zazenshin y en el Zazen Yojinki de
Keizan Zenji. Es uno de los términos más importantes utilizados para describir zazen. Hishiryo en
estos escritos proviene del diálogo entre Yakusan Igen (745~828) y un monje, cuyo nombre no se
revela, que se describe en Keitoku Dentoroku y otros textos Zen.

El gran maestro Yakusan Kodo estaba sentado en zazen. Un monje le preguntó: “Al estar
sentado inmóvil, ¿en qué estás pensando? Yakusan dijo: “Pienso a partir del no pensar”. El
monje dijo: “¿Pero cómo se piensa a partir del no pensar?”. Yakusan respondió: “Más allá del
pensamiento (hishiryo).”

Al responder “hishiryo,” Yakusan señala un ámbito más allá del pensamiento que discrimina, el
ámbito de ser uno con el no pensar, que es el ser original o verdadero. Este diálogo significa que
zazen es la práctica de ser uno con el ser original, ese ser que somos originalmente.
En la tradición Zen, la palabra hishiryo también se encuentra en un texto mucho más antiguo, el
Shinjinmei escrito por el Tercer Ancestro Sosan.

La iluminación se ilumina por sí sola con la luz del vacío.

No hay necesidad de realizar el menor esfuerzo mental.
Es el ámbito del no pensar.
Un ámbito que va más allá de la comprensión
del razonamiento y de las emociones.

En este contexto, hishiryo se explica como un ámbito más allá de la capacidad del razonamiento y
de la comprensión de las emociones. Posteriormente, este término se utilizó con este sentido más
desarrollado. Por ejemplo, en Unmon Koroku (Los registros extensos de Unmon) encontramos el
siguiente diálogo:

El monje preguntó: “¿Pero cómo es el ámbito del no pensar?”. Unmon dijo: “Más allá de la
comprensión del razonamiento y de las emociones”.
El significado de hishiryo en Soto Zen
En Fukanzazengi y Zazen Yojinki, hishiryo se introduce inmediatamente después de una
enseñanza sobre la postura de zazen que utiliza la expresión: “sentarse inmóvil.” Por consiguiente,
hishiryo puede entenderse como una descripción del estado en el que la mente debería estar cuando
la postura de zazen se ha establecido correctamente.
En lo que respecta a este estado de la mente en zazen, nos encontramos con las siguientes
enseñanzas:

En el Fukan Zazengi
No piense en nada “bueno” ni “malo”. No juzgue lo verdadero ni lo falso. Abandone las
actividades de la mente, del intelecto y de la consciencia. Deje de medir con pensamientos,
ideas y opiniones. No ambicione convertirse en un Buda. ¿Por qué ha de limitarse a estar
sentado o recostado?

En el Zazen Yojinki
Abandone la mente, el intelecto y la consciencia, deje tranquilos los pensamientos, las ideas
y las opiniones. No ambicione convertirse en un Buda. No juzgue lo verdadero ni lo falso.
Si quiere acabar con la confusión, debe abandonar los pensamientos de bien o de mal. Evite
quedar atrapado en asuntos innecesarios. Una mente “desocupada” junto con un cuerpo “sin
actividad” son los puntos esenciales que deben recordarse.

Creo que la clave para comprender el significado de hishiryo se halla en estas enseñanzas.
Se dice que cuando practicamos zazen, se detienen todas las formas de pensamiento, como lo
verdadero o falso, lo correcto o incorrecto y se dejan de lado todos los pensamientos y valoraciones.
Con esta actitud, solo permanecemos sentados. Ésta es la enseñanza impartida por Dogen Zenji y
Keizan Zenji y de esto justamente trata hishiryo.

Hishiryo no es un estado sin pensamientos

Cesar “las actividades de la mente, el intelecto y la consciencia” y dejar de “medir con
pensamientos, ideas y opiniones” no significa detener por completo cualquier actividad mental.
Detener las “actividades” y dejar de “medir" implica evitar los pensamientos y las valoraciones
arbitrarios, en lugar de permanecer, durante zazen, en un estado sin pensamientos. La idea de no
tener pensamientos constituye en sí misma un pensamiento arbitrario. No quiere decir que un
estado especial de la mente sea consecuencia de regular la mente a través de zazen. En vez de tener
un estado mental especial, zazen implica no tener un estado mental especial.
Por ejemplo, encontramos este pasaje en el Shobogenzo Zazenshin:

El monje preguntó: “¿Pero cómo se piensa el no pensar?” De hecho, si bien la noción de no

pensar puede ser antigua, uno se pregunta: ¿cómo pensarla? ¿Podría no existir ningún
pensamiento al sentarse de manera inmóvil?… Cuando pensamos el no pensar, siempre
 utilizamos el no pensar.

No es que al sentarnos en zazen no tengamos pensamientos, sino que pensamos desde el “no
pensar”. Se le llama “cómo pensarlo” y “no pensar”.
En zazen simplemente nos sentamos al regular el cuerpo (la postura) y la respiración. En lo que
respecta a la postura, nuestro objetivo es sentarnos de la manera descrita en el Fukanzazengi y el
Zazen Yojinki. Esta postura regula de forma natural la respiración. Después, solo dejamos que se
produzca la respiración según se describe en Zazen Yojinki; el aire pasa libremente a través de la
nariz y se regula naturalmente. Hishiryo es el estado de nuestra mente cuando nos encontramos
sentados de esta manera. ¿Pero qué clase de estado mental es éste?

Cuando surge un pensamiento, sea consciente de él. Cuando sea consciente de él,

desaparecerá.
En la versión de Tenpuku del Fukan Zazengi (el manuscrito firmado de Dogen Zenji), no
encontramos las frases: “Piensa en el no pensar. ¿cómo pensarlo? Más allá del pensamiento.” En su
lugar, se encuentran las siguientes frases: “Cuando surge un pensamiento, sea consciente de él.
Cuando sea consciente de él, desaparecerá. Constantemente deje a un lado todo lo externo y sea uno
con todas las cosas.” Se enseña como “el arte esencial de zazen”. Es decir, en la versión popular:
“Cuando surge un pensamiento, sea consciente de él. Cuando sea consciente de él, desaparecerá.
Constantemente deje a un lado todo lo externo y sea uno con todas las cosas” fueron eliminadas y se
insertaron en su lugar las frases “Piensa en el no pensar. ¿Qué clase de pensamiento es ése? Más
allá del pensamiento.” Incluso si el propio Dogen Zenji efectuó la citada sustitución, de todas
maneras es importante saber que la enseñanza: “Cuando surge un pensamiento, sea consciente de
él. Cuando sea consciente de él, desaparecerá. Constantemente deje a un lado todo lo externo y sea
uno con todas las cosas” aparecieron en la versión firmada porque esta expresión nos ayuda a
comprender hishiryo.
Dicha expresión constituye una descripción de nuestro estado mental durante zazen. Cuando
surge un pensamiento durante zazen y nos hacemos conscientes de él, desaparece por sí mismo.
Asimismo, cuando otro pensamiento se presenta, nos hacemos conscientes nuevamente de este y
desaparece. Si nos mantenemos en este proceso, naturalmente dejaremos de lado todo lo externo y
seremos uno con nosotros mismos. Éste es precisamente el estado mental durante zazen y el
contenido de hishiryo.
Hishiryo no es alcanzar un estado trascendental de la mente a través de la meditación o entrar en
un estado carente de pensamientos e imágenes. No se trata de permanecer en un estado repleto de
impurezas y falsas creencias ni tampoco implica el pensamiento que discrimina. Esto es lo que
Dogen Zenji quiso expresar al emplear la palabra hishiryo. Este concepto fue transmitido con
firmeza en el Zazen Yojinki de Keizan Zenji. Así que, en la tradición Soto Zen, ahora hacemos
hincapié en hishiryo como un estado de la mente durante zazen.
Escrito originalmente en japonés por el Rev. Tairyu Tsunoda.

Traducido al inglés por el Rev. Issho Fujita

Asistido por el Rev. Tonen O'Connor y el Rev. Zuiko Redding

 Bussho (La naturaleza de Buda)
Rev. Kenshu Sugawara
Universidad Aichi Gakuin

1. La naturaleza de Buda en las escrituras del budismo Mahayana

“La naturaleza de Buda” significa la naturaleza original de un buda que es intrínseca de los seres
sensibles. Al mismo tiempo, se traduce en el potencial de convertirse en un buda, el sentimiento de
ser un embrión del buda (tathagatagarbha). Este concepto se desarrolla a fondo en la versión de
cuarenta volúmenes del Mahaparinirvana Sutra en la traducción en chino de las escrituras del
budismo Mahayana. Este Sutra contiene la tan conocida frase: “Todos los seres sensibles poseen la
naturaleza de Buda".
Según lo expuesto en el “Capítulo sobre la naturaleza de Tathagata”:

El “Ser” representa el embrión del tathagata. Todos los seres sensibles poseen la naturaleza
de Buda. Esto se refiere al ser. Este sentido del ser lo ha encubierto una inconmensurable
falsa creencia desde el principio. Por este motivo, los seres sensibles no son capaces de
percibirlo.

Como se ha mencionado anteriormente, la naturaleza de Buda es el ser. No obstante, los seres

sensibles no pueden verlo ya que se halla encubierto por falsas ilusiones. La naturaleza de Buda es,
sin embargo, el embrión de un tathagata. Al contar con esta capacidad, un ser sensible puede
convertirse en un buda a través de la práctica. Esta doctrina de la naturaleza de Buda se desarrolla
con mayor amplitud en el “Capítulo del Rugido del León”, donde se señalan los siguientes puntos:

・ Todos los seres sensibles pueden, sin duda, alcanzar el despertar supremo. Por consiguiente,
todos poseen la naturaleza de Buda.
・ Los Icchantikas (aquellas personas incapaces de convertirse en un buda) pueden alcanzar el
despertar supremo. Por consiguiente, todos los icchantikas poseen la naturaleza de Buda.
・ Todos los seres sensibles continúan en los ciclos de nacimiento y muerte sin reconocer su
naturaleza de Buda debido a su falsa creencia. No obstante, si pueden percibir su naturaleza
búdica, pueden abandonar las falsas ilusiones, liberarse del ciclo de nacimiento y muerte y
alcanzar el gran nirvana.
・ La naturaleza de Buda es tathagata. Se la conoce a su vez con diferentes nombres, por
ejemplo, “la gran compasión y la gran misericordia”, “la gran fe”, entre otros. Estas cualidades
son la fuente de la capacidad con la que cuenta un bodhisattva para enseñar a los seres
sensibles.

En afirmaciones como estas, la naturaleza búdica se presenta como el fundamento de la capacidad

del bodhisattva, un ideal dentro del budismo Mahayana y se considera la naturaleza original de
buda que, a fin de cuentas, conduce a la budeidad.
2. Existencia o no existencia de la naturaleza de Buda
En el budismo Mahayana, en el contexto del conflicto entre la línea de pensamiento de las
escuelas de los Tres Vehículos y aquella de las escuelas de Un Vehículo, ha habido una controversia
sobre la posibilidad de que todos los seres sensibles puedan convertirse en budas. En el
Mahaparinirvana Sutra, el "Capítulo sobre la Naturaleza de Tathagata” y el “Capítulo sobre El
luminoso y sumamente virtuoso Rey” niegan cualquier posibilidad de que los icchantikas puedan
convertirse en budas ya que carecen de fe. Pero el “Capítulo del Rugido del León" asevera que los
icchantikas poseen la naturaleza de Buda. En el primero, los icchantikas que carecen de fe en las
enseñanzas de Buda no pueden alcanzar la Budeidad, tal cual son. Pero sus mentes son también
mutables en el sentido de que, si bien es muy difícil, aún resulta posible dejar de ser icchantika.
Este último capítulo hace hincapié en esta posibilidad, por lo que en el Mahaparinirvana Sutra la
naturaleza de Buda es una realidad universal. La naturaleza búdica se reivindica como dimensión
intrínseca de todos los seres sensibles.
Pero cuando la naturaleza de Buda se considera como una función en una dimensión más concreta,
deja de ser algo universal y se torna relativa. Con el fin de comprender la teoría de la naturaleza de
Buda desarrollada en el Zen chino, se debería tomar en cuenta la citada dimensión concreta. El
maestro zen chino Joshu (778-897) mantuvo el siguiente diálogo:

Un monje le preguntó a Joshu: “¿Tiene un perro la naturaleza búdica?”

Joshu le respondió: “Sí”.
El monje dijo: “Si la tiene, ¿por qué se metió en ese saco de piel?
Joshu contestó: “Porque a sabiendas cometió un error.”
Otro monje preguntó: “¿Tiene un perro la naturaleza búdica?”
Joshu le respondió: “No la tiene”.
El monje dijo: "Todas las criaturas tienen naturaleza búdica. ¿Por qué no la tiene el perro?”
Joshu indicó: "Porque tiene conciencia kármica".
(El Libro de la Serenidad, Caso № 18)

Joshu se explaya ampliamente sobre la existencia y la no existencia de la naturaleza búdica. A su

juicio, el motivo por el que alguien existe actualmente como perro, a pesar de que posea la
naturaleza de Buda, es que a sabiendas comete un error. La razón por la que no tiene la naturaleza
búdica es su conciencia kármica (la fuente de la confusión). Aborda el tema de la existencia y no
existencia de la naturaleza búdica desde la perspectiva de su función en la realidad.

3. "La naturaleza de Buda". Shobogenzo de Dogen.

El 14 de octubre de 1241, Dogen Zenji presentó “Bussho” (La naturaleza de Buda) del Shobogenzo
a la asamblea de monjes en Koshoji, en Kyoto. Me gustaría relatar de manera concisa la
importancia de este fascículo.
Al principio de este fascículo, Dogen Zenji cita la frase: "Todos los seres tienen la naturaleza de
Buda y el Tathagata es eterno e inmutable" del "Capítulo sobre el Rugido del León del Bodhisattva"
en el Mahaparinirvana Sutra. Afirma que este es el giro de la rueda del Dharma de Buda y que
todos los budas y ancestros sin excepción lo han estudiado. Se dice que Dogen Zenji interpretó de
manera única la naturaleza de Buda al escribir el siguiente párrafo.

"Todos” no es ni más ni menos que los seres sensibles y los seres vivos. Entonces, todos son la
naturaleza de Buda. Una forma común en todos los seres son los seres sensibles. En este
preciso instante, tanto el interior como el exterior de los seres sensibles constituye el “todos
son” de la naturaleza búdica.

Se dice que Dogen Zenji niega la naturaleza de Buda como una esencia inherente que está
implícita en la afirmación "todos tienen la naturaleza de Buda" al interpretar esa frase como “todos
son la naturaleza de Buda.” Pero ese tema ya se trató a fondo en el Mahaparinirvana Sutra en la
discusión acerca del ser. Deberíamos comprender que Dogen Zenji, siguiendo el sutra, simplemente
criticaba la teoría popular de la naturaleza búdica de aquellos días que interpretaba la naturaleza
de Buda como una sustancia real en el interior de los seres sensibles. La frase: “tanto el interior
como el exterior de los seres sensibles constituye el ´todos son´ de la naturaleza de Buda” puede
implicar que los seres denominados “seres sensibles” son solo una parte de la naturaleza de Buda
que está en todos los seres. Los seres sensibles son en sí la naturaleza de Buda.
Se explica la relación entre los seres sensibles y la naturaleza de Buda en el capítulo “Bussho” (La
naturaleza de Buda) del Shobogenzo de esta manera.

Yaguan, Maestro Nacional Qi’an de la región Hang, quien fuera el heredero del
Dharma de Mazu, en una ocasión dijo a su asamblea: “Todos los seres sensibles
poseen la naturaleza de Buda”. Guishan, el Maestro Zen Dayuan del Monte Gui, en
una oportunidad dijo a su asamblea: "Todos los seres sensibles no poseen la
naturaleza de Buda".
Entre los humanos y los devas que habían escuchado sus pal abras, algunos
tuvieron un estupendo motivo para regocijarse. Pero ninguno de ellos se escandalizó
ni se mostró desconfiado.
La explicación ofrecida por el Buda Shakyamuni sobre la vía era que todos los
seres sensibles son la naturaleza de Buda. Lo que Gui shan dijo fue que: “Todos los
seres sensibles no poseen la naturaleza de Buda.” Estos dos enunciados –“todos son”
y “no poseen” – difieren considerablemente. Se puede poner en tela de juicio si la
declaración de Guishan es correcta o incorrecta. Sin embarg o, “todos los seres
sensibles no poseen la naturaleza de Buda” se destaca en la Vía de Buda. La
declaración de Yanguan: “poseen la naturaleza de Buda” puede compararse a tomar
de la mano a un buda antiguo o a dos personas que sostienen un bastón.
Pero la afirmación de Guishan no es así, se trata de un único bastón que abraza a
ambas personas. Yanguan es heredero de Mazu y Guishan es descendiente de Mazu.
El descendiente, sin embargo, es avanzado en la vía de Mazu y el heredero no ha
madurado aún.
 Aquí Yanguan (?~842), un discípulo de Mazu, y Guishan (771~853), el gran discípulo de Mazu,
respectivamente debaten la relación entre los seres sensibles y la naturaleza de Buda en cuanto a
su existencia o no existencia. Dogen Zenji indica que el punto de vista de Guishan de la no
naturaleza de Buda es superior al de Yanguan. Los seres sensibles y la naturaleza de Buda no son
dos entidades separadas que pueden superponerse entre sí. Si de verdad intentamos demostrar la
manera en que los seres sensibles son la naturaleza de Buda, la única forma de decirlo consiste en
afirmar que: "Todos los seres sensibles no poseen la naturaleza de Buda." En lo que respecta a
"Todos los seres sensibles poseen la naturaleza de Buda", los enunciados del Buda Shakyamuni y de
Yaguan presentan similitudes, pero es como si dos personas sostuvieran una doctrina. Es inferior a
la declaración de Guishan. Por lo tanto, puede decirse que el trato que Dogen Zenji le otorga a la
naturaleza búdica a través de la declaración de Guishan es la máxima expresión de la
interpretación universal de la naturaleza de Buda.

4. Otra teoría de la naturaleza de Buda en la tradición Soto

La cuestión de la existencia o la no existencia de la naturaleza de Buda culmina en el énfasis de la
pregunta acerca de la existencia o no existencia propiamente dicha.
Por ejemplo, Keizan Zenji(1264~1325) escribió:

Ahora, escucho acerca de la comprensión de la Vía por la tierra y los seres sensibles y
nuevamente aclaro la verdadera causa de la naturaleza de Buda presente originalmente en
todos los seres.
(Reglas Puras de Keizan, “Explicación de la Ceremonia de la Iluminación de Buda”)

La iluminación simultánea de Buda con la tierra y los seres sensibles hace que la universalidad de
la naturaleza búdica sea universal. Además esclarece la naturaleza de Buda presente originalmente
como la causa verdadera de la comprensión de la Vía. Keizan Zenji considera la naturaleza búdica
tanto como algo universal como la fuente original de la comprensión de la Vía de los seres sensibles.
Esto explícitamente parte de lo que el Mahaparinirvana Sutra postulaba como dos aspectos de la
naturaleza búdica. En su declaración, Keizan trató de mostrarnos el camino hacia el despertar en el
hecho de que todos los seres sensibles ya son budas. Para ello, utilizó la maravillosa oportunidad de
llevar a cabo una ceremonia para celebrar la iluminación y comprensión de la Vía por parte de
Buda.

Escrito originalmente en japonés por el Rev. Kenshu Sugawara

Traducido al inglés por el Rev. Issho Fujita

Con la colaboración de los Rev Tonen O'Connor y Rev. Zuiko Redding

 Uji (Existencia-tiempo)
Rev. Seijun Ishii
Universidad de Komazawa

Generalmente, el término uji hace referencia al momento en que alguien posee temporalmente algo
que pasa de unas personas a otras, como el dinero. Por ejemplo, en la frase «Pagaré cuando tenga
(dinero)», «cuando» se representa con el carácter chino ji y «tenga» es u. A veces, uji indica un espacio
temporal corto que discurre sin interrupciones. Este significado de uji suele utilizarse en las
escrituras budistas y en los textos Zen. No solo hace referencia a un momento concreto en el tiempo,
sino que a menudo indica un periodo corto de tiempo durante el cual algo se mantiene invariable.
En el Shobogenzo, hay un capítulo titulado «Uji». En este escrito, uji se define como una palabra
que expresa la unidad del u (existencia) y el ji (tiempo). Para explicarlo, comentaré un párrafo
perteneciente al capítulo titulado «Enseñando a la Asamblea» (“Teaching the Assembly”) del libro
The Recorded Sayings of Linchi como ejemplo del uso del término uji en los textos Zen en general.
Luego analizaré la definición de uji de Dogen Zenji centrándome en el Shobogenzo Uji.

Uji en el libro the Recorded Sayings of Linchi

En un párrafo perteneciente al capítulo titulado «Enseñando a la Asamblea» (“Teaching the

Assembly”) del libro The Recorded Sayings of Linchi, el término uji se usa del siguiente modo:

En la reunión de la noche, el maestro se dirigió a la asamblea y dijo: «A veces (uji), una persona
fallece pero sus circunstancias permanecen invariables; a veces, las circunstancias de una
persona se desvanecen pero la persona no muere; a veces, tanto la persona como sus
circunstancias dejan de existir; y, a veces, ni la persona ni sus circunstancias desaparecen».

Este fragmento se conoce como el shiryoken (cuatro notas categóricas a tener en consideración).
Muestra cuatro métodos distintos que los maestros pueden usar para guiar a los practicantes. En
este contexto, «persona» hace referencia a la personalidad subjetiva de un practicante y
«circunstancias» se refiere a los objetos y las condiciones relacionados con dicha persona sobre los
que se basa la personalidad de la misma. Al guiar a un practicante, el maestro «a veces (uji) hace
que se desvanezca el sujeto y a veces (uji) solo mantiene al sujeto…». Esto demuestra que un
maestro es flexible y cambia de método de orientación en función de las capacidades y el carácter de
la persona.
No voy a hacer una disertación sobre el contenido concreto de cada uno de los métodos. Solo voy a
señalar que uji se utiliza como marco temporal para la clasificación de las situaciones en las que un
maestro guía al practicante. Tal como mencioné al principio de este artículo, en esta cita uji se
utiliza para indicar el caso en el que «la misma condición se mantiene durante un corto espacio de
tiempo».
En su posterior desarrollo el shiryoken se interpreta como las fases del método para guiar a los
practicantes. Las dos primeras fases ofrecen orientación a los practicantes con menos capacidad, la
tercera fase tiene que ver con la orientación de los practicantes con capacidad media y la última
corresponde a la orientación de los practicantes con más capacidad. En este contexto, se hace más
evidente que uji se utiliza para la clasificación de casos.

El uji de Dogen Zenji

Veamos, ahora, el modo único en el que Dogen Zenji interpreta el uji en su Shobogenzo Uji.

Un antiguo buda (Yakusan Igen) dijo:

A veces, de pie en la cima más alta;
A veces, avanzando por el fondo del océano más profundo;
A veces, tres cabezas y ocho brazos;
A veces, el cuerpo dorado de dieciséis u ocho pies;
A veces, una vara o un bastón;
A veces, un pilar al aire libre o una lámpara de piedra;
A veces, el tercer hijo de Chang o el cuarto hijo de Lee;
A veces, la Tierra y el espacio.

En la expresión «a veces» (uji), el tiempo (ji) es existencia (u) y toda la existencia es tiempo. El
cuerpo dorado de dieciséis pies es tiempo en sí mismo y, por el hecho de ser tiempo, cuenta con
el brillo resplandeciente del tiempo. Esto debería entenderse como las doce horas del día. Las
tres cabezas y los ocho brazos son tiempo en sí mismos y, como son tiempo, son exactamente lo
mismo que las doce horas del día.
(Shobogenzo Uji)

Al principio de este capítulo, Dogen Zenji empieza escribiendo: «A veces (en un caso determinado),
de pie en la cima más alta; a veces (en otro caso), avanzando por el fondo del océano más
profundo…». En esta cita (en realidad Dogen Zenji escribe estos versos a partir de las palabras de
Yakusan Igen) el significado de uji parece ser el mismo que el que he explicado anteriormente. Pero
Dogen Zenji añade una interpretación única de esta cita.
De acuerdo con Dogen Zenji, uji significa que el tiempo (ji) ya es existencia (u) y que toda la
existencia (u) es tiempo (ji). Dogen Zenji entiende uji como la palabra que representa la unidad
completa de existencia y tiempo.
 Esta idea se concreta cuando leemos la siguiente frase: «El cuerpo dorado de dieciséis pies (el buda
Shakyamuni) es tiempo en sí mismo y, por el hecho de ser tiempo, cuenta con el brillo
resplandeciente del tiempo. Deberíamos entenderlo como el transcurrir del tiempo presente». Todas
y cada una de las existencias, incluso el cuerpo de Buda, poseen su propio tiempo como existencia
independiente y emiten un brillo resplandeciente (función) a través de su propio tiempo. Pero esta
no es una realidad paralela al mundo en el que vivimos y, por lo tanto, debemos estudiarla en el
marco de las doce horas del día (la cotidianidad). Esto es lo que Dogen Zenji reivindica.
Lo que es importante es que el «tiempo actual» no es el «tiempo estándar» que puede aplicarse
indistintamente a todas las existencias, sino el «tiempo inherente» que cada existencia posee para
manifestar su forma de ser única.
En la cita anterior, se dice lo mismo respecto a las «tres cabezas y ocho brazos», o seres divinos, y
elementos como el «crisantemo» y el «pino» cuentan con su propio tiempo y lo manifiestan a través
de su forma de ser (sus atributos) en ese tiempo.

Houi (posición del dharma), kyoryaku (pasaje) y zengosaidan (desconexión respecto

al antes y el después)

Dogen Zenji define la «forma de ser» (atributo) como «la posición del dharma del uji» y llama
«pasaje» (kyoryaku) a la continuidad de esta posición durante un cierto tiempo (básicamente, el
tiempo entre el principio de un fenómeno y su final).
Veamos cómo articula la posición del dharma del uji en Shobogenzo Uji.

Incluso las formas que parecen desvanecerse son existencia. Además, si se mantienen como
tal, como se encuentran en el periodo de manifestación de su desvanecimiento, permanecen en
la posición del dharma del uji. Permanecer con fuerza en la posición del dharma es uji. No hay
que confundirlo, por error, con la no existencia ni insistir en ello como existencia.

En este caso Dogen Zenji dice que, incluso cuando algo parece estar desvaneciéndose (en relación
con el dharma de Buda), ese hecho en sí es uji (existencia). El estado de desvanecimiento como
continuación de su forma de existencia, incluidos el principio y el final, se mantiene. Esto es lo que
se conoce como «posición del dharma del uji ».
Por último, Dogen Zenji define el uji como el estado en que se permanece en la posición del dharma
activamente (basándose firmemente en su propia forma de existencia).
Un fenómeno establece su propia forma de ser (atributo o u) y la desarrolla y despliega
vívidamente (utilizando su propio y exclusivo tiempo o ji). Esto es el uji.
 Por lo que respecta al «pasaje» Dogen Zenji lo explica de la siguiente forma:

El pasaje no debería entenderse como algo similar a cuando el viento o la lluvia van de este a
oeste. (…) El pasaje es, por ejemplo, como la primavera: la primavera presenta varios aspectos
y eso es lo que se conoce como «pasaje». Hay que aprender que el pasaje se realiza sin ningún
elemento externo. Por ejemplo, la primavera pasa necesariamente a través de la primavera.
(Shobogenzo Uji)

Dogen explica que el pasaje no implica un «cambio de situación a causa del paso del tiempo», igual
que sucede con el cambio de dirección del viento de este a oeste, sino que una única forma de ser
(atributo) como la primavera incluye varios aspectos como primavera que es. «Pasaje» implica que
algo se desarrolla y cambia su forma de ser (atributos) a lo largo de su propio eje temporal.
Respecto a la idea de que un ser independiente posee su propio tiempo exclusivo, el término
zengosaidan (desconexión entre el antes y el después) plantea la misma cuestión en el Shobogenzo
Genjokoan. Esta palabra se entiende a menudo como la unidad de un solo momento, «el momento
presente que no guarda relación con el antes y el después». Sin embargo, en realidad hace referencia
a que la forma actual de la existencia se conserva y desarrolla de forma independiente. Clarifica la
permanencia en la posición del dharma del uji rompiendo la continuidad respecto al tiempo
transcurrido antes de su aparición y el tiempo que discurre tras su desaparición.
Por lo tanto, el razonamiento de Dogen Zenji en relación con el tiempo está marcado por las «doce
horas», que representan el discurrir del tiempo en el día a día según la forma de ser de cada uno en
función de sus propios atributos, en vez de establecer un «tiempo estándar» universal y uniforme.
Uji expresa esta característica y, si tuviera que describir la definición de uji de Dogen Zenji en un
diccionario, diría: (1) dícese de algo que tiene su propia forma de ser (atributo) y la desarrolla en su
propio eje temporal; (2) existencia propiamente dicha con un tiempo único y que establece su propia
forma de ser.

Escrito originalmente en japonés por el Rev. Seijun Ishii

Traducido al inglés por el Rev. Issho Fujita
Asistido por los Rev. Tonen O'Connor y Rev. Zuiko Redding
 Dotoku㸦ser capaz de hablar㸧
Rev. Tairyu Tsunoda
Universidad de Komazawa

Literalmente, dotoku significa «ser capaz de hablar». Tal como explicaré más adelante, esta
palabra adquiere un significado muy importante en el contexto de las enseñanzas de Dogen Zenji.
El carácter chino do tiene varios significados: ձvía, sendero, camino; ղbodhi, despertar; ճdecir,
hablar, expresar; y մdirigir, gobernar. La partícula dou de «dotoku» significa «decir» o «hablar»,
mientras que toku hace referencia a «conseguir», «lograr», «merecer», «ser capaz de». Por lo tanto,
conjuntamente, dotoku quiere decir «ser capaz de decir» o «ser capaz de hablar».

Dogen Zenji otorgaba importancia a las palabras

Suele decirse que la verdad (o realidad) no puede expresarse con palabras (o transmitirse a través
del lenguaje). Esta es, también, una de las creencias comunes de la tradición Zen. Hay una frase
hecha que dice «sentir el frío y el calor por uno mismo». Podemos decir «está tan fría como el hielo» o
«la temperatura del agua es de X grados» para indicar a otra persona cómo de fría o de caliente está
el agua, pero para percibir directamente el frío o el calor hay que sumergir la mano en el agua, sin
dejarse influir por las palabras. En la tradición Zen, es importante entender las cosas por uno
mismo, a través de experiencias personales directas. Es esencial que las personas experimenten por
sí mismas a través de los sentidos de la vista, el oído, el olfato, el gusto y el tacto. Las palabras
tienen una capacidad limitada para transmitir las experiencias directas. La tradición Zen
reivindica que es imposible explicar con palabras los sentimientos y los conocimientos, igual que no
puede explicarse lo que hay en la mente ni qué se siente al lograr el despertar. Por eso, se habla de
«no confiar en las letras», «transmisión fuera de las escrituras» y «transmisión de corazón a
corazón».
Dogen Zenji pertenece a la tradición Zen y comparte este punto de vista esencial. Pero también
valora muy positivamente la función de las palabras. Esta es una característica importante de sus
enseñanzas.
Las enseñanzas de su maestro Nyojo reflejan el mismo punto de vista. En una ocasión, Dogen
Zenji preguntó a Nyojo:

«Ahora, en todo el mundo se dice que la transmisión se produce fuera de las escrituras: esto
es lo que enseñaba el primer maestro ancestral procedente de la India. ¿Qué significa?».
Nyojo respondió: «¿Por qué el Camino de los budas y los maestros ancestrales deberían verse
afectados dentro o fuera de las escrituras? Se dice que la transmisión se produce fuera de las
escrituras simplemente porque, aparte de lo que Kasyapa Matanga y otros transmitieron, el
primer maestro ancestral viajó de la India a China y transmitió de forma íntima el camino y el
método de la práctica. Por eso, se dice que la transmisión se produce fuera de las escrituras. El
mundo no puede tener dos dharmas de Buda. Antes de que el primer maestro ancestral llegara
a China, solo había enseñanzas y prácticas, pero no había maestros. Cuando el primer
 maestro ancestral llegó a China, los habitantes le recibieron como si fuera su rey, de modo que
las tierras, los tesoros y los habitantes del país quedaron a su entera disposición».
Hokyoki

De las enseñanzas de Nyojo se deduce que, aunque acepta la «transmisión fuera de las escrituras»,
no menosprecia las escrituras (los sutras y los comentarios, es decir, las enseñanzas expresadas en
palabras). Según él, no había dos budismos (el que se transmitió en China antes de que
Bodhidharma llegara a China procedente de la India y otro (el Zen) que Bodhidharma predicó).
Decía que «el mundo no puede tener dos dharmas de Buda». Afirmaba que cuando Bodhidharma
llegó a China, le acogieron como líder de la práctica budista.
En Hokyoki también hay pruebas que demuestran que Nyojo no criticaba los budismos Mahayana
o Hinayana existentes antes del Zen chino.
En esa época, los monjes Zen se enorgullecían de su superioridad respecto a los budismos
Hinayana y Mahayana que precedieron al Zen chino y los criticaban. Pero Nyojo rehuía dicha
tendencia. Valoraba las enseñanzas de los eruditos de los budismos Mahayana e Hinayana. La
firmeza de su actitud se desprende de comentarios como «Si los criticas, no debes ser budista. ¿Por
qué no te conviertes a cualquier otra religión?».
Lo que Nyojo Zenji entendía por «transmisión fuera de las escrituras» era muy diferente a la
corriente de pensamiento de los maestros Zen de la dinastía Song sobre esta expresión, que
reflejaba la esencia del Zen. Nyojo no criticaba ciegamente el budismo Hinayana, aunque el Zen sea
una forma de budismo Mahayana, ni tampoco restaba importancia a las enseñanzas que se
expresaban con palabras. Muy influenciado por su maestro, Dogen Zenji enfatizaba la importancia
de las enseñanzas transmitidas con palabras.

La verdad puede expresarse con palabras

Dogen Zenji valoraba mucho el dotoku (ser capaz de hablar), con lo cual parecía oponerse a la
doctrina de la escuela Zen de la «transmisión fuera de las escrituras» o, en otras palabras, «la
verdad no existe en las palabras». Para Dogen esto era extraordinario y le parecía paradójico como
afirmación de alguien procedente de la tradición Zen. Dotoku significa «ser capaz de hablar» o «ser
capaz de expresar con palabras». Además, implica que la verdad puede ser expresada mediante
palabras o acciones. El dotoku es la afirmación mediante la que podemos entender la perspectiva de
Dogen Zenji respecto a la expresión del dharma de Buda.
El ensayo de Dogen Zenji titulado Dotoku está incluido en el Shobogenzo. ¿Qué permite decir o
expresar el dotoku? El dharma, el dharma de Buda, la verdad o la realidad.
La verdad de cómo son realmente las cosas no puede ser expresada con palabras. Las palabras son
solo eso: palabras. No constituyen una verdad en sí mismas. Ciertamente, las palabras permiten
expresar la verdad, pero no pueden transmitirla en su totalidad. Este es el punto de vista básico del
Zen. Aunque la tradición Zen sostiene totalmente esta postura, también se atreve a afrontar la
tarea de expresar dicho punto de vista en palabras. Esto es lo interesante del Zen. La famosa
conversación entre el sexto maestro ancestral Eno y Nangaku Ejo («Trescientos casos» en
Shobogenzo) lo demuestra claramente.

El maestro Zen Nangaku Ejo fue a formarse con el sexto maestro ancestral, quien le
preguntó: «¿De dónde vienes?”». Nangaku respondió: «Vengo de Suzan, donde vive el Maestro
Nacional Ann». El ancestro replicó: «¿Qué es lo que así viene?». Nangaku no sabía la respuesta.
Después de formarse con el maestro durante ocho años, le dijo: «Ahora comprendo la pregunta.
Cuando llegué, me preguntó: “¿Qué es lo que así viene?”». El sexto ancestro dijo: «¿Cómo lo has
comprendido?». Nangaku dijo: «Si intento explicarlo con palabras, no doy en el blanco». El
ancestro respondió: «¿Depende de la práctica y la realización?». Nangaku le replicó: «No es que
no existan la práctica y la realización. Lo que ocurre es que deben mantenerse intactas». El
sexto ancestro dijo: «Esa pureza es precisamente lo que los budas han protegido y transmitido.
Tú eres así. Yo soy así. Los ancestros de la India eran así».
Shobogenzo, Trescientos casos, caso n.º 101

Cuando Nangaku fue a formarse con el sexto maestro ancestral, no fue capaz de responder a la
pregunta «¿Qué es lo que así viene?». Tras formarse en la práctica durante ocho años, respondió: «Si
intento explicarlo con palabras, no doy en el blanco». El sexto maestro ancestral elogió su respuesta
y la corroboró. Nangaku pudo expresarlo adecuadamente al decir «Si intento explicarlo con palabras,
no doy en el blanco». Este es un buen ejemplo de dotoku (ser capaz de hablar o expresar).
Al principio, Nangaku no pudo contestar a la pregunta. Dogen Zenji decía que la razón de que no
pudiera hacerlo residía en la inmadurez de su conocimiento. Según Dogen, «¿Qué es lo que así
viene?» no era una pregunta, sino una expresión de la verdad. Era un dotoku. Por eso no había
forma de responder. Pero los budas y los ancestros deben ser capaces de responder con sus propias
palabras. Por eso, Nangaku se formó durante ocho años para poder dar una respuesta ( «Si intento
explicarlo con palabras, no doy en el blanco»), expresando la verdad con sus propias palabras.
En la pregunta del sexto maestro ancestral («¿Qué es lo que así viene?»), «qué» hace referencia a
las «Diez Mil Cosas» o «todas las cosas». No es una partícula interrogativa. Aunque lo expresó como
una pregunta, lo que quiso decir era que el hecho de que Nangaku hubiese ido a formarse con él
implicaba que el «qué» había ido.
En cuanto al espacio, nuestra presencia solo puede describirse como «qué». En relación con el
tiempo, solo puede describirse como «así viene». O, más allá de la dualidad espacio-tiempo, solo
puede expresarse como «qué viene así». No hay otro modo de decirlo. No obstante, esta es la
expresión del sexto maestro ancestral. Cuando tratamos de expresar la verdad, tenemos que
encontrar la manera de expresarla con nuestras propias palabras, sin valernos de las suyas. Como
persona despierta ante la verdad, debes ser capaz de expresarla con tus propias palabras.

Si realmente lo entiendes, puedes expresarlo

Todos los budas y los ancestros son dotoku (capaces de expresar). Por lo tanto, cuando los
budas y los ancestros quieren elegir a otros budas y ancestros, siempre preguntan: «¿Lo has
expresado o no?».
 Inicio del Shobogenzo Dotoku

Cuando uno logra la iluminación, es capaz de expresar con palabras el dharma de Buda. No
importa cómo lo exprese ni qué palabras utilice. La cuestión es si una persona puede expresarlo o no.
En caso contrario, no podrá decirse que esa persona comprende completamente el dharma de Buda.
Esto es lo que quería decir Dogen Zenji. Esa es la razón por la que el maestro siempre pregunta a su
discípulo «¿Puedes expresarlo?» a la hora de elegir a un candidato al que transmitir su dharma. De
hecho, el maestro solo lega su dharma a su discípulo cuando este puede expresarlo.
El punto de vista de Dogen Zenji al respecto también se refleja en el Shinfukatoku (la mente no
puede captarse) del Shobogenzo. En él, examina el caso de Tokusan (780~865), a quien una anciana
que vendía pastelitos de arroz le dejó sin palabras a pesar de ser un famoso comentarista del Sutra
del Diamante que se autodenominaba «Rey Shu del Diamante». El tema de este fascículo es en qué
consiste la mente.

Los que ahora visten con túnicas de nube y ropajes de niebla (monjes) y se ríen de Tokusan
por no haber sido capaz de responder y elogiar a la anciana por su brillantez son estúpidos. Se
podría haber dudado de los conocimientos de la anciana porque, cuando Tokusan no pudo
responder, ella podría haberle dicho: «Reverendo, no puede contestar a mi pregunta. Hágame
la misma pregunta y le daré una respuesta». Si hubiera podido responder a Tokusan, habría
quedado patente que ella era una persona con capacidad de realización.
Hacer una pregunta no implica hacer una afirmación. Desde la antigüedad, nunca ha habido
un caso en el que alguien que no dijera nada fuese considerado una persona con capacidad de
realización.
Shobogenzo
«Shinfukatoku»

Ciertamente, Tokusan se quedó sin palabras ante la anciana. Pero ella no hizo ninguna
afirmación. Por lo tanto, no queda claro si ella era una persona con capacidad de realización. Esa es
la opinión de Dogen Zenji. Él valora los hechos por encima de las palabras. Aun así, afirma que una
persona que no es capaz de hablar o de expresar el dharma de Buda con palabras no puede
considerarse como una persona con capacidad de realización del camino de Buda.

Escrito originalmente en japonés por el Rev. Tairyu Tsunoda

Traducido al inglés por el Rev. Issho Fujita.

Con la colaboración de los Rev. Tonen O'Connor y Rev. Zuiko Redding

 Byojoshin Zedo (La mente ordinaria es el camino)
Por Rev. Kodo Takeuchi

“La mente ordinaria es el Camino” son las palabras de Baso Doitsu (709-788). En Baso podemos
ver uno de los objetivos finales del Zen chino, que fue fundado por Bodhidharma. El pensamiento de
Baso también se expresó en “la mente misma es Buda”, cuya idea principal es que la mente del ser,
en sí misma, es Buda. Esto también se expresa en la enseñanza de que “la función es la naturaleza”;
la opinión de que todas nuestras palabras y acciones diarias son a su vez la función de la naturaleza
búdica. Otra expresión en este sentido es “ser ordinario con nada especial”, que quiere decir que, no
es necesario que miremos fuera de nosotros mismos para encontrar algo sagrado, debemos
contentarnos con el ser tal como es.
En relación a “la mente ordinaria”, Baso dijo lo siguiente:

No hay necesidad de practicar el Camino. Simplemente no se debe profanar. ¿Qué implica

profanarlo? Todos los tipos de invenciones y acciones orientadas a objetivos basados en la
dualidad del nacimiento y la muerte son profanaciones. Si queremos entender directamente el
Camino, entonces la mente ordinaria es el Camino. ¿Qué es la mente ordinaria? Es la mente
en la que no hay mentiras, ni juicios de valor, ni preferencias, ni tiempo ni eternidad, ni
pensamientos dualistas como lo común y lo sagrado. Se dice en un sutra: “No es ni la práctica
de una persona común y corriente, ni la práctica de un sabio, sino la práctica de un
bodhisattva”. Todas las acciones ordinarias como caminar, estar de pie, sentarse y acostarse, y
todas las interacciones con las personas y las cosas que nos rodean son el Camino. El Camino
no es nada más que el Dharmadhatu. De hecho, un número inconmensurable de excelentes
funciones están también dentro del Dharmadhatu. Si este no fuera el caso, ¿cómo podríamos
hablar de “la puerta del Dharma de la tierra mente”? ¿Cómo podríamos hablar de la “lámpara
inextinguible”? (Dentoroku, Capítulo 28 de Una historia sobre ideas encontradas en registros
ancestrales, Ogawa Takashi, págs. 67-68.)

Se dice a menudo que la enseñanza “la mente ordinaria es el Camino” significa que “la mente
ordinaria y común que todos poseemos es el Camino”. Sin embargo, esta afirmación puede llevar al
lector hacia una aceptación tolerante de su situación actual o una autoafirmación demasiado
simplista. Por esta razón, esta es una expresión que puede ser malinterpretada fácilmente.
Baso define claramente “mente ordinaria” como el abandono de los juicios de valor como el bien y
el mal, las preferencias, las distinciones entre común y sagrado, así como la liberación de las formas
dualistas del pensamiento. Además, dedicarse a la aplicación de esta “mente ordinaria” en nuestra
vida cotidiana implica la práctica del Camino dentro del reino del Dharma. Para Baso, “mente
ordinaria” no es algo que se obtenga a través de la práctica, sino más bien algo que ya tenemos. Por
lo tanto es necesario que no lo arruinemos añadiendo artificios innecesarios.
Para Baso, la mente en sí misma, es el Buda. Todos los aspectos de la vida cotidiana, incluso
levantar una ceja y guiñar un ojo son las funciones de la naturaleza búdica. Sin embargo, para los
estudiantes posteriores de Zen esta idea tuvo un resultado perjudicial. Hubo una tendencia a
simplificar esta enseñanza y simplemente aceptar la condición actual del ser como “mente
ordinaria”, o cosificar la “mente” del ser.
En el mondo (diálogo) entre el discípulo de Baso, Nansen Fugan (748-834) y el discípulo de
Nansen, Joshu Jushin (778-897), esta cosificación es rechazada al indicar que la forma de practicar
la “mente ordinaria” es como un espacio vacío y no puede ser comparada con cualquier otra cosa.

Joshu preguntó a Nansen: “¿Cuál es el Camino?” Nansen respondió: “La mente ordinaria es
el Camino”. Joshu preguntó: “¿Cómo debo buscar el Camino?”. Nansen dijo: “Si lo busca, sólo
irá en la dirección equivocada”. En ese momento Joshu preguntó: “Pero si yo no lo busco,
¿cómo voy a saber lo que es el Camino?”. Nansen dijo: “El camino no es ni saber ni no saber. El
saber es la ilusión, no saber es la indiferencia. Cuando realmente has alcanzado el Camino sin
lugar a dudas, te resultará tan vasto e ilimitado como el espacio exterior. ¿Cómo puede
hablarse de él en términos del bien y el del mal? Joshu despertó inmediatamente a la función
original; su mente se volvió clara como la luna. (Sodoshu, Capítulo 18 de Una historia sobre
ideas encontradas en registros ancestrales, Ogawa Takashi, págs. 95-96.)

En el linaje del Zen de Baso, el ideal de equiparar la naturaleza original del ser (la naturaleza de
Buda) con la condición actual del ser sin mediación, dudas, o pensamiento crítico sobre la enseñanza
de Baso se puede ver incluso entre sus discípulos. Con el tiempo, aparecieron expresiones tales como
“ni la mente ni Buda” y “sin mente, sin Buda, sin cosas”. Esto puede ser visto como una dialéctica de
“la mente en sí misma es Buda” ideada para romper la cosificación de la “mente”. Sin embargo,
estos dos ejes contrapuestos, la naturaleza original del ser y la condición actual del ser, se
convirtieron en dos pilares de la historia posterior del pensamiento zen.
En nuestro linaje Soto del Zen que sigue a Sekito, hubo un intento de captar ambas ideas como
una relación sutil pero profunda de “ni demasiado cerca ni demasiado lejos” y “ni uno ni dos”. Es
precisamente la búsqueda de “la persona original”, “el personaje principal,” “esa persona” etc.,
donde la característica predominante del linaje de Sekito es evidente.
Cuál es la enseñanza de Dogen Zenji sobre la “mente ordinaria?” Hay un pasaje en el Butsu Kojo
Ji (La cuestión de ir más allá de Buda), un capítulo del Shobogenzo, en el que habla sobre el mondo
entre Nansen y Joshu.

El Gran Maestro Joshu Shinsai preguntó a Nansen: “¿Cuál es el camino?”. Nansen dijo: “La
mente ordinaria es el Camino”.
Que la mente ordinaria del mundo es el Camino. Estudiar la mente ordinaria del mundo es
un asunto delicado. Con respecto al cuerpo, con respecto a la mente, en todo momento
debemos estudiar lo ordinario del mundo. No se debe ni escapar ni esforzase en alcanzar una
meta. En los asuntos que afectan al cuerpo y a la mente, no usamos “ayer” para hablar de
“hoy” ni actuamos como si “hoy” fuera “mañana”, ni hacemos cosas del cuerpo con la mente, ni
de la mente con el cuerpo. A eso se le llama la “mente ordinaria.” Tendemos a confundirla con
el estado de la plantas y flores ordinarias. Debemos comprender que el hecho de no estancarse
 constituye la vía ordinaria y normal de las plantas. Gracias a esta mente ordinaria, las flores y
hierbas no se secan ni se pudren.
Aunque los budas y maestros ancestrales escapan del mundo, se olvidan del ser, y practican
el Camino, no serían capaces de alcanzarlo [el Camino] si no estuvieran dentro de lo ordinario
todos los días. Esto se debe a que la práctica del Camino en sí misma es lo “ordinario”. Para
nosotros también, incluso si desechamos los caminos del mundo a lo que nos habíamos
adherido hasta ahora, y en su lugar seguimos con prontitud las huellas de los budas y
maestros ancestrales, practicamos lo que hicieron y logramos sus progresos, y si no
practicamos “la mente ordinaria” incluso mientras estamos dentro del Camino, incluso si
pensamos en que lo estamos haciendo, es lo mismo que confundir “lo ordinario”. No es que no
haya práctica-realización. No hay nada que no sea “ordinario”. Simplemente no se debe
profanar. (Las Obras Completas de Dogen Zenji, Vol. II, p. 569. Publicado por Shunjusha)

Aquí, Dogen Zenji dice claramente que “la mente ordinaria” no es buscar intencionalmente el
Camino ni es moverse conscientemente hacia el Camino. En relación con el cuerpo y la mente, dice
también que la mente ordinaria es centrarse por completo sólo en el momento presente sin pensar
en el pasado o el futuro, y sin separación entre cuerpo y mente.
Cuando escuchamos la expresión “ordinario”, se puede pensar que esto significa ver todas las
plantas tal como son, pero esto es un error. Todas las plantas son esencialmente ordinarias, al estar
lejos de la jerarquía de los valores humanos. Por esa razón, el secado y la descomposición no son
más que puntos de vista de los seres humanos. En esencia, no existen dichos puntos de vista.
Aquellas personas que practican así “lo ordinario” se llaman “budas”. Sin embargo si uno tiene
una intención particular por obtener una mente ordinaria, se aleja de “lo ordinario”. Los
innumerables dharmas existen como lo ordinario. La práctica-realización sin profanación dentro de
lo ordinario es el camino de la práctica realizada por los budas y los maestros ancestrales.
Se puede decir con seguridad que para Dogen Zenji la naturaleza de la mente, así como la forma
de practicar el Camino, se incluyen dentro de “la mente ordinaria es el Camino”. Yendo más lejos en
la interpretación, esta frase significa para él “practicar el dharma en sí mismo dentro de todas las
cosas ordinarias”.
Un pasaje de Shinjin Gakudo (Estudiando el Camino con cuerpo y mente) establece claramente
esto:

La mente ordinaria, ya sea en este mundo o en otros mundos, es la mente ordinaria del día a
día. Las hojas de antaño y del presente forman parte de este mismo lugar. Cuando [el ayer]
nos abandona, todo el cielo nos abandona. Cuando llegue [hoy], toda la tierra vendrá. Esta es
la “mente ordinaria”. La mente ordinaria se abre y se cierra dentro de estos límites. Porque
mil puertas y diez mil puertas se abren y se cierran, esto es lo ordinario. (Las Obras
Completas de Dogen Zenji, Vol. I, p. 49. Publicado por Shunjusha)

Aquí, también, debemos ser extremadamente vigilantes y cuidadosos de no simplificar diciendo

que “la mente ordinaria es el Camino”, como si “la mente ordinaria y común que todos poseemos
fuera el Camino”.
Hay otra razón por la que la secta Soto debe poner gran valor en “la mente ordinaria es el
Camino” como uno de los principios fundamentales de nuestra escuela. Esto se debe a que cuando
Keizan Zenji heredó el Dharma de Gikai Zenji hubo un intercambio, el mondo (consulta dharma)
entre ellos acerca de “la mente ordinaria”.
En la versión más común del Tokokuki, hay un pasaje, Tokoku Dentoin Goro Gosoku narabi Gyogo
Ryakuki. En esta sección, se registran las palabras de despertar y bocetos biográficos de Nyojo Zenji,
Dogen Zenji, Ejo Zenji, Gikai Zenji y Keizan Zenji. Entre ellos se encuentra el mondo entre Gikai
Zenji y Keizan Zenji.

Un día, el maestro (Gikai) pregunta a (Keizan) Jokin: “¿Cómo has logrado la ‘mente
ordinaria’?” Jokin le dijo: “El Camino no es ni saber ni no saber”. El maestro, sin decir nada,
aprobó su respuesta. Entonces, reconociéndole con palabras, dijo: “Tu espíritu ahora me
supera. Las enseñanzas de Dogen Zenji con toda seguridad florecerán [debajo de ti]”.

En muchas historias de Soto que fueron revisadas durante el Periodo Edo, se añadió más
contenido a este mondo. Sin embargo, la versión más antigua de este mondo en el Tokokuki es
concisa. Por esa razón, parece como si la descripción de intenso sentimiento de Keizan Zenji llega a
transmitirse a pesar de que esto fué una experiencia que sólo él pudo sentir.
No hay duda de que “el Camino no es ni saber ni no saber” es una respuesta que se basa en el
mondo en el que nos fijamos anteriormente entre Nansen y Joshu. Sin duda, a partir de ese pasaje
anterior, se puede concluir que esto no era una cuestión que pudiera ser respondida únicamente con
palabras. Es seguro que Keizan Zenji, experimentó el verdadero significado de “la mente ordinaria
es el Camino”, expresó su respuesta con palabras y luego tuvo que exponer su “mente ordinaria” a
su maestro, Gikai Zenji, de forma no verbal o de otra manera. Debido a que el maestro vio y
comprendió esto, reconoció a su discípulo en silencio y luego lo elogió diciendo que las enseñanzas de
Dogen Zenji florecerían bajo él. Gikai Zenji era un hombre que había sido expulsado de Eiheiji y
estaba llegando al final de una vida llena de dificultades y sufrimiento, y no hay duda de que en su
silencio podemos sentir su profunda emoción al haber encontrado un discípulo verdadero.

Escrito originalmente en japonés por el Rev. Kodo Takeuchi

Traducido al inglés por el Rev. Issho Fujita y el Rev. Daigaku Rumme

Asistido por el Rev. Tonen O'Connor y el Rev. Zuiko Redding

 Shobogenzo Nehanmyoshin

(El tesoro del verdadero ojo del Dharma, la mente maravillosa del

Nirvana)
Rev. Seijun Ishii
Universidad Komazawa

En el budismo, Shobogenzo Nehanmyoshin indica la esencia de la enseñanza auténtica que se ha

transmitido de generación en generación. Toda la frase está compuesta por ocho caracteres chinos.
Como Shobogenzo Nehanmyoshin es en realidad una frase compuesta de dos frases más cortas, voy
a explicar primero el significado de los primeros cuatro caracteres, y después los segundos cuatro
caracteres, con el fin de estudiar en detalle el significado de la frase completa.
La primera mitad de la frase, Shobogenzo, es “el tesoro del verdadero ojo del Dharma”.
Literalmente significa “lo que contiene el ojo o el punto principal del verdadero Dharma”. “El
verdadero Dharma” significa “las enseñanzas budistas legítimas o auténticas”. “Ojo” se refiere al
“punto principal”. Por esta razón, Shobogenzo, es decir, los cuatro primeros caracteres, significa “la
cosa que contiene el punto principal de las enseñanzas legítimas o auténticas”.
En español, esta cosa que contiene las enseñanzas a menudo se traduce como “tesoro”. Esto viene
a decir que este “tesoro” que alberga al verdadero Dharma, en sentido estricto, no representa a las
“verdaderas y correctas enseñanzas”. Sin embargo, puesto que estas enseñanzas se encuentran allí,
el verdadero Dharma está sin duda presente en el tesoro. Por esta razón, según la tradición de la
escuela Zen, cuando las enseñanzas de Shakyamuni Buda se transmiten de generación en
generación, la cosa que se transmite, el propio Buda Dharma, ha sido denominada Shobogenzo o “el
tesoro del verdadero ojo del Dharma”.
Es posible dividir el segundo conjunto de cuatro caracteres en “Nirvana” y “mente maravillosa”.
Nirvana es una palabra sánscrita que generalmente significa “el estado en el que la llama (de los
deseos) ha sido apagada”. Este es un estado en el que se ha acallado toda angustia y sufrimiento.
Este es el estado de la mente de Shakyamuni Buda cuando alcanzó el verdadero despertar y fue
liberado de todo sufrimiento. “Mente maravillosa” se refiere a ese estado de ánimo verdaderamente
maravilloso que alcanzó cuando fue liberado de todo sufrimiento.
De esta manera Shobogenzo Nehanmyoshin, frase compuesta por varias palabras con sus propios
significados, supone el estado ideal del Buda Dharma.

Referencias a estos términos en los sutras budistas

Estos términos se encontraron por primera vez en El Sutra del Diálogo entre el Buda y
Mahapitaka Brahmaja (Daibonten Monbutsu Ketsugi Kyo), que es un texto apócrifo de origen chino.
Estos aparecen en el capítulo dos, “Alzando una flor”.
 Entonces, el Tathagata subió al asiento del tesoro y, recibiendo una flor de loto, la alzó
simplemente sin dar un sermón, sin decir una sola palabra. La gran asamblea de 84.000 seres
celestiales y humanos se detuvo por completo y todo el mundo estuvo en silencio. En este
momento, el Venerable Mahakashyapa, al ver que el Buda alzaba la flor y la mostraba a la
asamblea, de inmediato se iluminó con una sonrisa. Entonces el Buda dijo: “Tengo el tesoro del
verdadero ojo del Dharma, la maravillosa mente del Nirvana, la sutil puerta dharma de la
verdadera forma de lo informe, que no se basa en las palabras y las letras, que se transmite
aparte de las enseñanzas, que siempre recuerda la verdad de la enseñanza del Buda, y el más
grande de los principios por el que los mortales comunes alcanzan la Budeidad. Ahora he
confiado esto a Mahakashyapa”. Después de hablar, el Buda se quedó en silencio.

Como se puede ver en este pasaje, estos términos aparecen en una historia llamada “Alzando una
flor y sonriendo” en el que Shakyamuni Buda confirma a Mahakashyapa como su sucesor. En la
historia, Shakyamuni Buda demuestra el verdadero significado de su enseñanza al sostener una
flor en la mano. Fue sólo Mahakashyapa quien entendió esto. Expresando su comprensión con una
sonrisa, fue reconocido como heredero del dharma de Buda. Intrínseco a la enseñanza confiada a
Mahakashyapa era “el tesoro del verdadero ojo del Dharma, la maravillosa mente del Nirvana”. Sin
embargo, también se incluye “la sutil puerta dharma de la verdadera forma de lo informe”, “que no
se basa en las palabras y las letras, que se transmite aparte de las enseñanzas”, y así
sucesivamente.
Esta tradición de la herencia del Dharma del maestro por parte del discípulo siendo confirmada
sin usar palabras está muy bien considerada en la escuela Zen. Consecuentemente, esta historia se
incluye en todas las clases de “archivos de la lámpara”, los relatos tradicionales de los maestros Zen
conocidos y sus enseñanzas. A continuación, me gustaría mostrar un ejemplo del capítulo sobre
Mahakashyapa en el segundo volumen de Los Archivos de Tiansheng.

Cuando el Tathagata estaba en Pico del Buitre (Montaña Grdhrakuta), muchos seres
celestiales ofrecieron flores. El Honrado por el Mundo se llevó una de las flores y se la mostró a
la asamblea. Mahakashyapa sonrió. El Buda dijo a los monjes reunidos: “Tengo el tesoro del
verdadero ojo del Dharma, la maravillosa mente del Nirvana. Confío esto a Mahakashyapa.
Difundidlo y en el futuro no dejadlo morir nunca”.

Si comparamos este pasaje con el relato presente en El Sutra del Diálogo entre el Buda y
Mahapitaka Brahmaja, podemos ver que, entre las diversas frases de las enseñanzas que
Shakyamuni Buda confía a Mahakashyapa, la que queda en la segunda versión es “el tesoro del
verdadero ojo del Dharma, la maravillosa mente del Nirvana”. Se puede decir que esto es debido a la
percepción de que estas palabras expresan el corazón de las enseñanzas de Shakyamuni Buda. Por
tanto, estas palabras que se dijeron cuando el Dharma fue transmitido a Mahakashyapa, se
convirtieron más tarde en frases hechas utilizadas cuando el Dharma fue transmitido del maestro
al discípulo y, en consecuencia, fue encarnado en los archivos de la lámpara.
Ejemplos de los dos fundadores
A continuación, me gustaría fijarme en ejemplos de “el tesoro del verdadero ojo del Dharma, la
maravillosa mente del Nirvana”, tal como aparecen en los escritos de los Dos Fundadores (Dogen
Zenji y Keizan Zenji).
La anécdota de alzar una flor y sonreír mencionada anteriormente aparece en el caso presentado
en el segundo capítulo del Denkoroku de Keizan Zenji (La Transmisión de Luz). Esto puede parecer
redundante, pero vamos a echar un vistazo a ese pasaje.

El primer maestro ancestral era Mahakashyapa. Un día, el Honrado por el Mundo alzó una
flor y parpadeó. Kashyapa sonrió. El Honrado por el Mundo dijo: “Tengo el tesoro del
verdadero ojo del Dharma, la maravillosa mente del Nirvana. Se lo confío a Mahakashyapa”.

A través de este pasaje, podemos ver que Keizan Zenji, al escribir sobre esta transmisión, calificó
este asunto de una manera muy tradicional de acuerdo con la secta Zen. No creo que haya ningún
problema en pensar que esto esté muy relacionado con su intención al escribir La Transmisión de
Luz, y que era claramente consciente del flujo del Dharma de la India a China y de China a Japón.
En cuanto a Dogen Zenji, esta frase aparece en todos sus escritos, incluida muchas veces en el
Shobogenzo. En la versión del Shobogenzo escrita en japonés vernáculo, esta frase se cita un total
de veintiuna veces en esos diecisiete capítulos. Esta frase se utiliza en sus otros escritos también.
En particular, me gustaría presentar un pasaje del Eihei Koroku (Archivo extenso de Dogen Zenji)
Capítulo 4, Habla del Dharma N.º 304, donde se explica su propia definición de este término.

Bodhidharma, el primer maestro ancestral (en China), llegó desde el oeste y no participó en
varias prácticas ni dio conferencias sobre sutras ni hizo comentarios, pero se sentó en zazen
frente a una pared durante nueve años en Shaolin. El hecho de estar sentado en sí mismo es el
tesoro del ojo del Dharma, la maravillosa mente del Nirvana. Generación tras generación
experimenta una transmisión cara a cara y recibe el sello secreto en intimidad. Así pues, el
hueso y la médula de los maestros y discípulos se transmiten de verdad. Esta la única materia
auténtica; otras cosas no lo son.

Aquí, Dogen Zenji apunta a la historia de Bodhidharma sentado frente a una pared durante nueve
años y alude a que el hecho de practicar solamente zazen en sí mismo es “el tesoro del verdadero ojo
del Dharma, la maravillosa mente del Nirvana”. Se podría argumentar que esta era la definición
para Dogen Zenji, quien era un defensor del shikantaza. Sin embargo, también se puede decir que la
“práctica” de zazen es el “efecto” o “resultado” en sí mismo del verdadero despertar de Shakyamuni
Buda, que se indica en la enseñanza de que la “práctica y realización” son una.
También podemos ver la siguiente enseñanza en el capítulo “Camino del Buda” del Shobogenzo de
Dogen Zenji.

Aquellas personas que no estudian este principio a través de la práctica hablan al azar y
 erróneamente. Éstas llaman equivocadamente al tesoro del verdadero ojo del Dharma, la
maravillosa mente del Nirvana que se ha transmitido por los maestros budistas ancestrales,
“La secta Zen”. También llaman a los maestros ancestrales “Antepasados Zen” y “Estudiantes
practicantes del Zen”, y algunos de ellos se llaman a sí mismos “La escuela Zen”. Todas estas
son ramas y hojas sobre la base de puntos de vista sesgados.

“Este principio”, las palabras que aparecen cerca del comienzo de la cita directamente encima,
significa que, para Dogen Zenji, “el tesoro del verdadero ojo del Dharma que se ha transmitido de
generación en generación desde Shakyamuni Buda a Huineng contiene por completo todas las
virtudes y la esencia fundamental del Camino del Buda. Aquellos que saben esto no se identifican al
azar como “La Escuela Zen” o como “Monjes o Sacerdotes Zen”. Esto quiere decir que, tal como se
expresa en la charla dharma del Archivo extenso de Dogen Zenji citado más arriba, mientras que el
verdadero Dharma se consolida dentro de “zazen”, este zazen es, sin duda, no sólo una parte de la
enseñanza. Más bien, muestra que debemos entender “zazen” como algo que abarca a toda la
enseñanza; que este (zazen) es la “la totalidad del dharma del Buda”.

Escrito originalmente en japonés por el Rev. Seijun Ishii

Traducido al inglés por el Rev. Issho Fujita y el Rev. Daigaku Rumme

Asistido por el Rev. Tonen O'Connor y el Rev. Zuiko Redding

 Zenkai ichinyo (La unidad del Zen y los Preceptos)
Rev. Kenshu Sugawara
Universidad Aichi Gakuin

En la actual Sotoshu, encontramos la expresión “la unidad del zen y los preceptos” en el artículo
cinco de la constitución Sotoshu. Este artículo se titula “Doctrina”. El único lugar en la constitución
en el que el principio de los preceptos aparece como un elemento esencial de la doctrina Sotoshu.
Dado que el uso de este término ha cambiado con el tiempo, me gustaría hablar de ello viendo la
forma en que se ha utilizado a lo largo de la historia durante varios periodos diferentes.

Aclaración de la expresión “zen y los preceptos”

Para empezar, hay dos significados centrales de la expresión “zen y los preceptos”, según se utiliza
en Sotoshu:

1. Los preceptos transmitidos por la secta Zen, y

2. Zazen (samadhi) y los preceptos.

El contenido solapado de estos dos significados ha llevado a la enseñanza actual de “la unidad del
zen y los preceptos.” El primer significado se basa en una sentencia que se encuentra en el
kechimyaku (documento del linaje), que Dogen Zenji transmitió y que los herederos de su dharma
reciben.

Torin Osho, cuando estaba en el monte Tendai en la sala Vimalakirti dijo: “Los preceptos del
Bodhisattva son el asunto más importante (la única gran condición causal) de la escuela”. A
los dieciocho días del noveno mes en el primer año de la gran era Song de Hokyo, el antiguo
abad Tendo Nyojo Osho dijo: “Los preceptos de los budas son el asunto central de nuestra
escuela”.
(De un epílogo al Jukakushinkaimyaku, “El linaje de los preceptos presentado a Kakushin”
descubierto en el almacén del Templo Senpukuji, Prefectura de Oita, Japón)

En estas dos citas, “nuestra escuela” se refiere a la secta Zen y el significado es que los preceptos
del Bodhisattva, así como los preceptos de los budas se transmiten como el asunto más importante y
más serio de la secta Zen. Más tarde, Sotoshu transmite y mantiene su propia regla basada en estas
frases. Particularmente en la época moderna de la historia de Japón y, posteriormente, esta
enseñanza formó la doctrina de “transmitir y mantener los dieciséis preceptos”, que luego llevó
gradualmente al reconocimiento de que los preceptos y la transmisión son una misma cosa.

El zen y los preceptos según los expusieron los dos fundadores

En primer lugar, me gustaría considerar los escritos de Dogen Zenji para ver el contexto en el que
se utiliza la expresión “zen y los preceptos”. Bendowa (Sobre el esfuerzo en la vía) es un escrito en el
que Dogen Zenji pone el acento sobre zazen como correcta transmisión del Buda-dharma. También
se analiza la relación entre el zazen y otras formas de práctica.

El zazen no ha de equipararse con el samadhi o dhyana, incluidos en las seis paramitas o

tres estudios. (Bendowa)

En otras palabras, Dogen Zenji rechaza el razonamiento de que, como el samadhi es una de las
seis paramitas, así como uno de los tres estudios, el zazen es esencialmente algo que se practica
paralelamente a otras prácticas, o la idea de que el zazen debe ser una parte del proceso de la
práctica. Dogen Zenji dice que el zazen no se puede comparar con otras prácticas. Sobre la base de
esta posición, consideremos el siguiente pasaje.

Cuando nos sentamos en zazen, ¿qué precepto no se observa?, ¿qué mérito no se actualiza?
(Shobogenzo Zuimonki, Capítulo 2)

La formación en un monasterio zen debe hacerse de conformidad con las normas monásticas
(Shingi); la esencia de la práctica es “observar los preceptos y practicar zazen”. Y la forma real de
esta práctica se designa como shikantaza. Dogen Zenji establece que cuando una persona está
sentada en zazen no hay precepto que no se observe.

Además, el zazen no se ocupa de los preceptos, del samadhi ni de la sabiduría, pero contiene
estos tres estudios. (Zazen Yojinki, Precauciones relacionadas con el zazen)

En las “Precauciones relacionadas con el zazen” de Keizan Jokin Zenji, se dice, como también se
hace en Bendowa, que el zazen no es lo mismo que el estudio del samadhi, uno de los tres estudios.
Más bien, zazen contiene los tres estudios. Por lo tanto, Keizan Zenji hace hincapié en el carácter
absoluto del zazen y declara que zazen incluye los tres estudios. Por lo tanto, los dos fundadores no
utilizaron la expresión “zen y los preceptos”. Sin embargo, con el fin de hacer hincapié en el carácter
absoluto y universal del linaje zen y la práctica del zazen (shikantaza), declararon que los preceptos
se incluyen dentro del zazen. Al mismo tiempo, se ha dicho que los preceptos están conectados con la
transmisión del despertar de los budas y los ancestros además de estar vinculados a la tradición Zen.
En “La forma de los preceptos del Bodhisattva transmitida correctamente por los budas y los
ancestros”, así como en el capítulo “Recibir los preceptos” del Shobogenzo, se subraya la idea de “los
preceptos correctamente transmitidos por los budas y los ancestros”.

La teoría del zen y los preceptos durante el período Edo

Al principio del período Edo, Ingen Ryuki trajo la secta zen Obaku de China a Japón. Al mismo
tiempo, también se trajo de China a Japón la ceremonia de recibir los preceptos, con frecuencia
realizada por sacerdotes Obaku. En la Sotoshu también se había realizado en el pasado la
ceremonia de recibir los preceptos y se utilizó como una forma de enseñar a la gente corriente.
Debido a la influencia de la ceremonia de recibir los preceptos de la secta Obaku, los sacerdotes
Sotoshu comenzaron una vez más a examinar los preceptos que estaban transmitiendo. (Para
obtener información más detallada, ver “Explicación de los preceptos del espíritu único de Shaolin”
por Ranryo Esshu)
En este punto, Manzan Dohaku (1636-1715), quien lideró el movimiento para restaurar el modo
auténtico de transmisión Sotoshu, escribió sobre el zen y los preceptos en “El secreto del zen y los
preceptos” (Zenkaiketsu) y “Conversaciones tranquilas con visitantes” (Taikyaku Kanwa). Sin
embargo, Manzan limita su discusión sobre el zen y los preceptos a la realización de los preceptos
transmitidos por la secta Zen, primero de los significados que he mencionado al inicio de este
artículo. Es conveniente destacar que su nieto discípulo, Banjin Dotan (1798-75), fue quien escribió
sobre el segundo significado del zen y los preceptos, “Zazen (samadhi) y los preceptos”. En El
significado del principio del zen y los preceptos (Zenkai Hongi) y en La esencia de la transmisión
correcta del zen y los preceptos de los budas y ancestros (Busso Shoden Zenkaisho), hizo hincapié en
la siguiente enseñanza. (Hay pasajes muy similares en ambos libros.)

Desde el momento previo a la compilación de los sutras en la India y a su traducción en

China, el dharma correcto se transmite desde Tathagata a Mahakashapa y, a
continuación, a través de veintiocho generaciones hasta llegar al gran maestro de Shaolin.
Lo que se ha transmitido se denomina provisionalmente “El tesoro del verdadero ojo del
dharma (Shobogenzo), la maravillosa conciencia del nirvana”. También se conoce como “la
gran cuestión de la causa y el efecto” y “la cosa más grande desde el tiempo del rey del eón
vacío”. Así mismo se conoce como “zen” y “los preceptos”. De esta manera se estableció
aquí el término “zen y preceptos”. (Del Prólogo de Zenkaisho)

En otras palabras, Banjin dice que el verdadero dharma de Tathagata era el auténtico dharma
antes de ser escrito en palabras y letras, y que se transmitió a Mahakashapa a través de las
veintiocho generaciones de maestros indios y de las sucesivas generaciones de maestros en China.
Entonces, estos maestros llaman a este dharma transmitido “el tesoro del verdadero ojo del dharma,
el maravilloso espíritu del nirvana”, así como “la gran cuestión de la causa y el efecto.” No obstante,
ya que esta es, en definitiva, la esencia de zazen, el dharma transmitido por los budas y los
antepasados, se ha llamado “zen” y “los preceptos”, y juntos “zen y preceptos”.

En el texto del precepto, se dice que “recibir” es la transmisión; transmisión es despertar.

Esto significa que el despertar del espíritu del Buda se conoce como “recibir de verdad los
Preceptos”. (Bodhidharma, El texto precepto del espíritu único)

Además, durante ese tiempo El texto precepto del espíritu único tuvo gran influencia en la
teoría del zen y los preceptos. Este texto se transmitía de maestro a discípulo por medio de kirigami.
Sin embargo, El texto precepto del espíritu únicose encuentra en varios libros escritos sobre la
teoría del zen y los preceptos durante el período Edo. Mientras se enseñaba la unicidad existente
entre el despertar al espíritu del Buda y el sentarse en el zazen, en estos libros se desarrolló el
particular enfoque de la secta Zen consistente en que “recibir los preceptos” radica en la conciencia
de que los preceptos están incluidos en el propio zen.

Luego, sobre la base de los debates que se produjeron durante el periodo Edo, esto condujo a la
teoría de “la unidad del zen y los preceptos”, que apareció en el período Meiji y posteriormente.

La teoría del zen y los preceptos durante el período Meiji y posteriormente

Al comienzo del periodo Meiji, la Sotoshu de ese momento tenía la intención de utilizar la
ceremonia del precepto como medio de propagar su enseñanza entre la gente común. Destacan
particularmente los “Estatutos de las asambleas de enseñanzas de Sotoshu”, que se promulgaron en
1876, así como el establecimiento de la primera constitución de la Sotoshu en 1885. El significado de
la práctica y la verificación de los laicos en la tradición Soto se editó y compiló bajo los auspicios de
la asamblea Soto para defender la tradición (Soto Fushukai), que nació de esta política de
enseñanza. Cuando la asamblea Soto para defender la tradición se incorporó a la asamblea Soto, El
significado de la práctica y la verificación de las asambleas Soto de enseñanza se editó de nuevo
para convertirse en El significado de la práctica y verificación (Shushogi) que la Sotoshu utiliza
ahora.
En este contexto, Seiran Ouchi (1845-1918) que había estado muy involucrado en la elaboración
de El significado de la práctica y la verificación de los laicos en la tradición Soto, destacó la
importancia de la expresión “recibir los preceptos y la conciencia de la Budeidad” en el tercer
capítulo (“Recibir los preceptos y unirse a las filas”) de su comentario sobre El significado de la
práctica y la verificación, llamado “Oír y comprender el significado de la práctica y la verificación”.
Tomando una frase del Brahma Net Sutra, “Cuando los seres sensibles reciben los preceptos de los
budas, se unen a las filas de los budas” (recitada durante una ceremonia de los preceptos Sotoshu),
Seiran explicó que cualquier persona que recibe los preceptos Sotoshu transmitidos puede pensar
que tiene el potencial de “unirse a las filas de los budas”, y estableció estas palabras como la clave
para propagar el dharma entre la gente común.
Por otra parte, se puede decir que Seiran entiende el zen y los preceptos en los términos de la
primera acepción mencionada al principio: los preceptos que la secta Zen ha transmitido. El enseñó
firmemente los preceptos transmitidos por la Sotoshu, que tienen en gran estima esta frase del
Brahma Net Sutra. También hizo hincapié en la importancia de la forma y etiqueta ceremoniales
del precepto.
El significado de la práctica y la verificación fue al principio un sutra editado y reunido para la
enseñanza y la liberación de la gente común. En cuanto a su posición frente a otras enseñanzas,
Takitani Takushu Zenji, abad de Eiheiji y uno de los editores de El significado de la práctica y la
verificación, escribió un comentario sobre este sutra, Un compañero del sentido de la práctica y la
verificación (Shushogi Sentei). Comenzó diciendo que El significado de la práctica y la verificación
era un sutra que establecía la “paz espiritual de las cuatro clases de budistas: monjes, monjas, laicos
y laicas”. Algunos consideran esta declaración un problema porque el zazen, la gran cuestión para
los monjes y monjas, no se menciona en El significado de la práctica y la verificación.
 En 1905, tiempo después de la muerte de Takitani Zenji, en la revista Wayushi apareció un
artículo titulado “Sobre el significado de la práctica y la verificación”, escrito bajo el seudónimo
“Kyohaku” (literalmente, “vacío-blanco”). Fue notable para su tiempo. El autor afirmaba que “la
teoría de la salvación o la liberación de esa época era un desastre debido a los problemas que
giraban en torno a la interpretación del significado de la práctica y la verificación. El autor
cuestionaba qué era más importante, el zazen o recibir los preceptos.
En respuesta a esta confusión, los sacerdotes que por entonces tenían puestos de liderazgo de la
Sotoshu, enseñaban la unicidad del zazen y los preceptos, basándose en la doctrina que habían
recibido de los debates que se produjeron durante el período Edo. No obstante, el debate del período
Edo se centraba en “los preceptos transmitidos por la secta Zen”. Así que, por extensión, a los
sacerdotes del siglo XX les enseñaron que, puesto que los preceptos son la única gran cuestión de
causa y condición, el zen y los preceptos son una misma cosa. Sin embargo, este debate en la era
Meiji tuvo lugar dentro de la discusión para proteger El significado de la práctica y la verificación,
que ya se había establecido. Consecuentemente, esto dio lugar a la teoría inversa de “la unicidad del
zen y los preceptos”, que destacaba al zen vinculándolo a un énfasis en la recepción de los preceptos.
Así, tras recibir esta forma de debate, se instó a la Sotoshu a aceptar El significado de la práctica
y la verificación como base para la enseñanza de los laicos en la constitución Sotoshu que se revisó
durante la última parte de la era Meiji a través de la era Taisho. Además, los cuatro principios de
“arrepentirse y eliminar el mal karma”, “recibir los preceptos y unirse a las filas”, “hacer el voto en
beneficio de todos los seres”, y “practicar el budismo y devolver las bendiciones,” junto con “la
unicidad del zen y los preceptos” se incluyeron en la constitución Sotoshu por primera vez cuando se
revisó de nuevo en 1941. Esta enseñanza permanece vigente hasta el presente día.

Escrito originalmente en japonés por el Rev. Kenshu Sugawara

Traducido al inglés por el Rev. Issho Fujita y el Rev. Daigaku Rumme

Asistido por el Rev. Tonen O'Connor y el Rev. Zuiko Redding

 Hotsu bodaishin (Despertar la aspiración a la iluminación)
Rev. Tairyu Tsunoda
Universidad de Komazawa

Despertar el espíritu que busca la vía del Buda

La frase “bodaishin hotsu” significa despertar la aspiración a la iluminación. Por lo general, se
refiere a cuando en un practicante surge el espíritu del bodhisattva, es decir, la aspiración a hacer
realidad la budeidad. Por lo tanto, el despertar de la aspiración a la iluminación - un bodhisattva
que aspira a ser un buda - se refiere a adoptar la resolución de comenzar la práctica o formación
budista.
Dogen Zenji también utiliza la expresión “despertar la aspiración a la iluminación” en esta
habitual acepción. Sin embargo, en su trabajo Puntos a tener en cuenta en la práctica de la vía
(Gakudo Yojinshu), define el “despertar de la aspiración a la iluminación” como “despertar el
espíritu que ve y reconoce la impermanencia”. Y en el capítulo “Despertar de la aspiración a la
iluminación” del Shobogenzo, define el “despertar de la aspiración a la iluminación” como el
“despertar el espíritu que hace voto de salvar a todos los seres antes de salvarse a sí mismo”. A
continuación unos comentarios al respecto.

Despertar el espíritu que ve y reconoce la impermanencia

En el primer capítulo de Puntos a observar en la práctica de la vía, “la necesidad de despertar la
aspiración a la Iluminación,” Dogen Zenji dice:

El espíritu que aspira a la iluminación se conoce por muchos nombres, pero todos ellos se
refieren a un mismo espíritu. El maestro ancestral Nagarjuna dijo: “El espíritu que se ve a sí
mismo en el flujo de surgir y desaparecer, y reconoce la naturaleza impermanente del mundo
también se conoce como el espíritu que aspira a la iluminación”. ¿Debemos entonces llamar a
este espíritu ‘espíritu que aspira a la iluminación’? Cuando se reconoce la naturaleza
transitoria del mundo, no surge el espíritu ordinario y egoísta; tampoco lo hace el espíritu que
busca la fama y el beneficio. Al temer el paso veloz del tiempo, has de practicar la vía como si
quisieras librar tu cabeza del fuego. Al reflexionar sobre la naturaleza transitoria de la vida,
esfuérzate al igual que hizo el Buda Shakyamuni al levantar el pie.

Hay muchos nombres para definir el despertar de la aspiración a la iluminación, el espíritu que
busca la vía del despertar. En pocas palabras, es un sol espñiritu, que fundamentalmente es el
espíritu que ve y reconoce la impermanencia. Dogen Zenji apunta a las palabras de Nagarjuna como
base de este razonamiento. Cuando uno realmente se ve a sí mismo en el flujo de surgir y
desaparecer, el espíritu egocéntrico no aparece, los pensamientos que buscan fama y beneficios
cesan de existir, y surge el espíritu que busca la vía del Buda. Por esta razón, cuando surge el
espíritu que busca la iluminación – el espíritu que ve la naturaleza transitoria del mundo, el
espíritu que busca la vía -, nos liberamos del espíritu egoísta, egocéntrico, el espírituque busca la
fama y el beneficio. Entonces nos alarmamos por el veloz paso del tiempo. Sin perder ni un segundo,
hemos de practicar como si estuviéramos librándonos de llamas que envuelven nuestra cabeza y
nuestro pelo. Nos hemos de dedicar a la práctica, reflexionando sobre la incertidumbre y la
fragilidad de nuestros cuerpos y vidas. Y nos esforzamos asiduamente, siguiendo el ejemplo del
Buda Shakyamuni que hizo el gran esfuerzo de mantener un pie levantado durante siete días
enteros.
Se puede decir que realmente es muy difícil despertar la aspiración a la iluminación de esta
manera y que no es fácil que surja este espíritu. Sin embargo, Dogen Zenji también tenía esto que
decir en el capítulo del “Estudio de la vía con cuerpo y mente” del Shobogenzo:

Aunque la verdadera aspiración a la iluminación no haya surgido en nosotros, debemos

estudiar los métodos de los Budas y maestros ancestrales que despertaron la aspiración a la
iluminación antes que nosotros. Esto quiere decir despertar la aspiración a la iluminación, el
espíritu desnudo en todo momento, el espíritu de los antiguos Budas, el espíritu ordinario y
cotidiano, es el triple mundo como un único espíritu.

Dogen Zenji dice que si no somos capaces de hacer surgir la verdadera aspiración al despertar,
también sería suficiente con aprender las formas en que el largo linaje de budas y maestros
ancestrales han hecho surgir esta aspiración. En otras palabras, la aspiración a la iluminación es
practicar de acuerdo con las enseñanzas de los últimos maestros budistas, así como practicar de
acuerdo con la instrucción de nuestro propio maestro.

Despertar la aspiración a la iluminación, no es algo que se haga solo una vez

Por esta razón, despertar la aspiración a la iluminación no es algo que se haga solo una vez. En el
capítulo “Despertar la aspiración por lo insuperable” del Shobogenzo, Dogen Zenji dice: “Si
entendemos que despertar esta aspiración es una ocurrencia de una sola vez, que la práctica no
tiene fin pero que el resultado solo requiere una única verificación, entonces no estamos
entendiendo Buda-dharma”. Él dice que “despertar la aspiración a la iluminación es despertar esta
aspiración millones de veces”. La aspiración a la iluminación es también practicar de acuerdo con
las enseñanzas de los budas y maestros ancestrales, es practicar siempre.
Además, en el primero de los dos capítulos de “Práctica continua” del Shobogenzo, Dogen Zenji
dice acerca de esta aspiración:

En la gran vía de los budas y maestros ancestrales, siempre existe la práctica sin igual que
es continua y nunca interrumpida. Ésta sucede en un ciclo continuo, por lo que no existe el
más mínimo intervalo entre el despertar de la aspiración, la práctica, la iluminación y el
nirvana. La práctica continua es como el anillo de la vía.

Al despertar esta aspiración a la iluminación, nos encontramos en el principio de la práctica

continua como en el anillo de la vía. No es suficiente con despertar este espíritu solo una vez. Es
preciso recordar este proceso una y otra vez, para tenerlo siempre en cuenta y ponerlo en práctica
continuamente.

Despertar el espíritu para salvar a todos los seres antes de salvarnos nosotros mismos
En el capítulo del Shobogenzo “Despertar la aspiración a la iluminación”, Dogen Zenji dice,
“despertar la aspiración a la iluminación significa el acto de salvar a todos los seres vivos antes de
salvarse uno mismo”. Despertar la aspiración a la iluminación es el acto de salvar a todos los seres
sensibles haciendo que sean conscientes de la budeidad antes que uno mismo y practicarlo
realmente. A este espíritu se hace referencia en los sutras budistas como “Salvar a otros antes que
salvarse uno mismo”.
Citando el Mahaparinirvana Sutra, Dogen Zenji nos instruye en el capítulo de “Despertar la
aspiración a la iluminación” del Shobozenzo:

Alabando al Buda Shakyamuni en verso, el Bodhisattva Mahakashyapa dice,

Despertar la aspiración y el estado último no son independientes.
De estos dos estados mentales, es más difícil darse cuenta del primero.
Se trata de salvar a todos los demás antes que salvarse uno mismo.
Por esta razón, me inclino ante este espíritu del que eres consciente por primera vez.
La primera vez que tienes esta aspiración ya eres el maestro de los seres celestiales y
humanos.
Te elevas por encima de los sravakas y budas pratekya.
Tal aspiración por la iluminación supera al triple mundo.
Por lo tanto, se le denomina “insuperable”.
Despertar la aspiración por la iluminación consiste en despertar primero el espíritu para
salvar a todos los demás antes que salvarse uno mismo. Esto se conoce como “el primer
despertar de la aspiración a la iluminación”.

Esto quiere decir que despertar la aspiración a la iluminación es “la primera vez que despertamos
el espíritu que se inclina por salvar a todos los demás antes que alcanzar su propia liberación”. No
es diferente del estado final. “El estado final” se refiere a convertirse en un buda; a la consecución
del verdadero despertar. Se trata de lograr la perfecta iluminación, la sabiduría insuperable del
Buda. “Estos dos estados” se refieren a “la aspiración a la iluminación” y “al estado último.” Ambos
se han distinguido de manera provisional y, de los dos, despertar la primera aspiración es más difícil
que darse cuenta del verdadero despertar.
Si tuviera que compararlo con un maratón, despertar esta aspiración es situarse en la línea de
salida. Llegar a la meta es el estado último. Una vez que has empezado a correr, sin duda hay una
meta. Por supuesto, debes seguir corriendo y no parar, pero siempre y cuando sigas haciéndolo
habrá una meta. En este sentido, más difícil que seguir corriendo es la cuestión de si tienes o no el
deseo de correr un maratón. Después de contestar a esta pregunta, debes situarte en la línea de
salida. Iniciar la carrera. Si no tienes el deseo de correr un maratón, si no hay deseo de empezar la
carrera, es imposible esperar llegar a la meta. De la misma manera, si estimulas el espíritu que
aspira a despertar y comienzas a practicar, sin duda llegarás a la consecución del verdadero
despertar, incluso si se trata de un largo, largo camino por delante. Sin embargo, si en primer lugar
no despiertas esa aspiración, será imposible alcanzar el verdadero despertar.
Podríamos pensar que la primera aspiración de “salvar a todos los demás antes que salvarse uno
mismo” es la primera aspiración de alcanzar la vía y se ha de sostener hasta el logro del verdadero
despertar. De hecho esa aspiración se ha de continuar y proteger siempre en el tiempo. No sería una
exageración decir que la vía del Buda es la continuación de la práctica real de “salvar a otros antes
que salvarse uno mismo”.
Además, esta aspiración de tomar conciencia de la vía, esa inclinación por salvar a otros antes que
salvarse uno mismo se describe con estas palabras:

El significado de la aspiración por la iluminación es esforzarse sin descanso - en cuerpo,

habla y pensamiento - para ayudar a todos los seres sensibles a despertar la aspiración a la
iluminación. Esto les lleva a la vía del Buda. Proporcionar simplemente placeres del mundo a
los seres sensibles no es beneficioso para ellos.
(Del capítulo “Despertar la aspiración a la iluminación” del Shobogenzo)

Según se dice aquí, la aspiración a la iluminación es despertar la aspiración a la iluminación en

otros por todos los medios, así como conducirlos por la vía del Buda y practicarlo siempre presente
en tus acciones, palabras y pensamientos. La instrucción de Dogen Zenji es muy importante cuando
dice: “Proporcionar simplemente placeres del mundo a los seres sensibles no es beneficioso para
ellos”. Mimar irreflexivamente a las personas con los placeres del mundo no es beneficioso para ellos.
En cuanto a cómo podemos realmente beneficiar a los seres sensibles, en el siguiente pasaje se dice:
“ayudar a todos los seres sensibles a despertar la aspiración a la iluminación y conducirlos a la vía
de Buda”.
Esto se aclara en el siguiente pasaje:

Beneficiar a los seres sensibles es ayudarlos a despertar la aspiración en otros seres

sensibles antes que despertarse uno mismo. No pienses en convertirte en un buda ayudando a
la gente a despertar la aspiración de iluminar a los demás antes que despertar uno mismo.
Incluso cuando tu mérito para convertirte en un buda haya madurado, comparte ese mérito y
dedícalo a otros para que puedan llegar a ser budas, alcanzando así la vía.
(Del capítulo del “Despertar la aspiración a la iluminación” del Shobogenzo)

Esto quiere decir que beneficiar a los seres sensibles es ayudarles a despertar la aspiración por
despertar a otros seres sensibles antes que despertar ellos mismos. Éste es un punto importante.
Dar algo que beneficie realmente a los demás no es cuestión de dinero ni de cosas materiales.
Tampoco es cuestión de consentirles dándoles las cosas que quieran. Si puedes ayudar a las
personas para que despierten el espíritu y despierten a su vez a otros antes que despertarse ellos
mismos, entonces los estarás salvando de verdad. Esto sí sería darles algo realmente beneficioso.
 Si puedes despertar en los seres sensibles esta aspiración por despertar a otros antes que
despertarse ellos mismos, entonces los estás salvando. Esto también genera un gran mérito para ti.
Sin embargo, no hay que pensar: “Utilizando este mérito, voy a ser un buda. Ahora soy capaz de
hacer realidad la budeidad”. Incluso si tienes méritos suficientes para convertirte en un buda,
incluso si fuiste finalmente capaz de alcanzar el rango de un buda, no te convertirías en un buda.
Podrías seguir trabajando para que otros seres sensibles lleguen a ser budas y tomen conciencia de
la vía. Existen un número infinito de seres sensibles y se puede decir que es imposible llevar a todos
los seres sensibles a la otra orilla. Sin embargo, ser un bodhisattva implica practicar y hacer este
esfuerzo, mientras estés vivo.
Esta es la enseñanza de Dogen Zenji, así como de Keizan Zenji, que heredó esta enseñanza de
despertar la aspiración por la iluminación. Los dos fundadores de la escuela Soto eran auténticos
bodhisattvas. Esta es precisamente la forma de un Bodhisattva, que no es otra cosa que ser un
buda.

Escrito originalmente en japonés por el Rev. Tairyu Tsunoda

Traducido al inglés por el Rev. Issho Fujita y el Rev. Daigaku Rumme

Asistido por el Rev. Tonen O'Connor y el Rev. Zuiko Redding

 Menju (Transmisión cara a cara)
Rev. Kenshu Sugawara
Universidad Aichi Gakuin

1. A propósito de la expresión “Transmisión cara a cara”

El término transmisión cara a cara se refiere al encuentro entre maestro y discípulo en el cual se
transmiten los secretos del Dharma. Con el fin de determinar el carácter y las credenciales de su
discípulo y luego, con base en esto, transmitir los secretos de manera correcta, es particularmente
necesario que los dos se encuentren frente a frente de manera que puedan hablar sobre estos
asuntos. Especialmente en la secta Zen, el Dharma ha sido transmitido a través del encuentro
personal entre maestro y discípulo.

“Íntimamente recibido del Buddha Shakyamuni y transmitido, a través de generaciones

sucesivas a mi maestro, la 37ª generación”. [de Zengen Shosenshutojo, escrito por Keiho
Shumitsu]

Así, dentro de la secta Zen se hizo énfasis en los linajes, dándole mucho valor a la transmisión
cara a cara. Orgullosos de poder rastrear hacia atrás sus linajes hasta el Buddha Shakyamuni a
través de generaciones sucesivas de maestros ancestrales, este asunto de la transmisión cara a cara
estaba relacionado con la importancia de su legitimidad. El Dharma de Buddha correctamente
transmitido que se enfatiza en la Sotoshu se corresponde con este orgullo.

2. Con respecto al énfasis de la transmisión cara a cara en la Sotoshu

En la Sotoshu actual, la transmisión del verdadero Dharma de maestro a discípulo (“Transmisión
del Dharma”) está expresada de la siguiente manera:

“La transmisión del Dharma” se define como la experiencia cara a cara entre maestro y
discípulo, en la cual se reciben las Tres Cosas cumpliendo con la preservación de la lámpara
del Dharma”. [Reglamento de la Sotoshu, Artículo 21: “Reglas concernientes a los rangos de
los sacerdotes y a los rangos de Kyoshi de la Sotoshu”]

El término “Transmisión cara a cara” aparece en la cita, pero el sentido aquí, es la necesidad de
que el maestro y el discípulo se encuentren cara a cara, y que el maestro entregue las Tres Cosas al
discípulo. Durante los siete días necesarios para realizar la Ceremonia de Transmisión de los
Preceptos y la ceremonia de Transmisión del Dharma, las Tres Cosas que el maestro entrega al
discípulo en la habitación del abad son: el Certificado de la Sucesión (Shisho), el Gran Asunto (Daiji)
y la Vena de Sangre (Kechimyaku). En ese momento se confirma la transmisión del Tesoro del
Verdadero Ojo del Dharma (Shobogenzo). Es a través de estas acciones que el discípulo se convierte
en uno de los maestros ancestrales que portan la trasmitida lámpara del Dharma.
 Debe tenerse en cuenta que en el ritual que es parte de la ceremonia de transmisión del Dharma,
son necesarias muchas postraciones. Incluso en caso de que el maestro no pueda realizar la
ceremonia debido a problemas de salud, se puede hacer una excepción de modo que solamente el
discípulo haga las postraciones. En tal caso, el discípulo tendría que incluso ir al hospital donde el
maestro esté. En resumen, en la ceremonia de transmisión debe trabajarse a fondo la condición cara
a cara.
La razón por la que se llegó a dar tanta importancia a esto, se debe en gran parte al “movimiento
para restaurar la auténtica forma de la transmisión de la Sotoshu” (el movimiento de restauración
del linaje) que tuvo lugar durante los años Genroku (1688-1704) del Período Edo. Los principales
impulsores de este movimiento, Manzan Dohaku (1636-1715) y Baiho Jikushin (1633-1707), dieron
los siguientes argumentos:

"En los capítulos ‘El Certificado de Sucesión’ y ‘Transmisión cara a cara’ del Shobogenzo,
Dogen Zenji dice claramente que en la forma Soto de transmisión del Dharma, no se permite
que un discípulo reciba la transmisión del Dharma de más de un maestro y, además, que
maestro y discípulo deben encontrarse cara a cara”. [Movimiento para restablecer la auténtica
forma de la transmisión de la Sotoshu]

Cabe señalar que lo que criticaban Manzan y Baiho, que estaban en el mismo movimiento, era la
costumbre de aquella época en los templos Sotoshu para que el sacerdote sucesor heredara el
templo a través de la “transmisión del templo”. En este caso, un sacerdote que se trasladaba a un
nuevo templo transfería su lealtad al linaje del nuevo templo y, en consecuencia, repetía la
transmisión del Dharma.

“Sin embargo, somos testigos de que en los templos (Sotoshu) en todas las direcciones, se ha
perdido la verdadera transmisión del Dharma, y que los sacerdotes están cambiando
fácilmente sus maestros en función de los templos. Además, golpeo mi escritorio y suspiro, ‘El
rigor de la transmisión del Dharma nunca ha superado a Dogen Zenji y, sin embargo, tales
cosas perversas comenzaron hace menos de los 500 años desde su muerte’”. [Del prefacio de
Tomon Gekidan de Manzan]

El significado de, los “sacerdotes están cambiando fácilmente sus maestros en función de los
templos” es el siguiente: si, por ejemplo, un sacerdote recibe la transmisión del Dharma del
sacerdote A y después, este sacerdote tiene la oportunidad de trasladarse al templo B, cuando entra
en el templo B como el nuevo sacerdote, el linaje de este templo es el que pertenece al sacerdote que
originalmente fundó templo B. Puesto que el sacerdote tiene la transmisión del Dharma del
sacerdote A, que es diferente del linaje del templo B, cambia entonces su linaje del Dharma al del
templo B. Además, en el caso en que el sacerdote residente del templo B ya no viviera en el templo,
el nuevo sacerdote podría entonces ir a la tumba del sacerdote que fundó el templo y hacer
postraciones. Esto se consideraba como si hubiera recibido la transmisión del Dharma en ese linaje.
O bien, podría recibir la transmisión del Dharma de otro sacerdote en el mismo linaje del templo B,
en cuyo caso el segundo sacerdote sustituía como representante al antiguo sacerdote residente. Este
último ejemplo se conoce como una “sustitución de la transmisión (Daifu)”.
En otras palabras, la crítica de Baiho y Manzan era, en parte, a esta forma de transmisión
"sustituida", debido a que no se hacía “cara a cara”.
Cabe señalar que hubo un claro ejemplo de esta forma de transmisión “sustituida” que tuvo lugar
entre Taiyo Kyogen (943-1027) y Toshi Gisei (1032-1083), dos maestros ancestrales en el linaje Soto
chino. Antes de su muerte, Taiyo no pudo encontrar el discípulo que realmente estaba buscando, por
lo que dio sus zapatos y hábitos a Fuzan Hoon (991 - 1067), un sacerdote Rinzai. Le solicitó a Fuzan
que, si encontraba a un monje adecuado para el linaje del Dharma Sotoshu, debía transmitirle su
linaje del Dharma a ese monje. Tiempo después, Fuzan encontró a Toshi y le transmitió el linaje del
Dharma de Taiyo. Debido a que Fuzan hizo las veces de Taiyo al transmitir el Dharma a Toshi, esta
forma de transmisión llegó a conocerse como una “transmisión sustituida."
Dogen Zenji no rechazó ni negó claramente este caso de China, y Keizan Zenji en el capítulo 44 de
la Transmisión de Luz presentó este ejemplo de una manera positiva. No obstante, el movimiento
para restaurar la auténtica transmisión Soto, que surgió en el período Edo rechazó esta forma de
"sustitución" de la transmisión.
En particular, se opusieron al caso del templo Shoboji en la prefectura de Iwate, donde el fundador
del templo, Mutei Ryosho (1313-1361), murió sin un discípulo. Posteriormente, Gessen Ryoin
(1319-1400), un monje que probablemente era discípulo de su hermano menor, sucedió a Mutei
después de hacer postraciones ante su tumba. Se dijo que este incidente, junto con el caso en China
anteriormente mencionado, fueron la causa del desorden en la transmisión del Dharma.
El resultado de este movimiento es que un monje/sacerdote Soto solo puede recibir el certificado
de la sucesión (la transmisión del Dharma) de un solo maestro y que esta transmisión debe hacerse
cara a cara. En la actualidad se sigue efectuando de esta manera.

3. Punto de vista de Dogen Zenji sobre la Transmisión cara a cara

La forma en la que Dogen Zenji conoció a su maestro principal, Tendo Nyojo Zenji, se relata de la
siguiente manera.

"En el primer día del quinto mes, del primer año de Hokyo en la Gran Song, Dogen primero
ofreció incienso e hizo postraciones en el Myokodai a su, ahora difunto, maestro Tendo, el
antiguo Buddha. El maestro, el antiguo Buddha, vio a Dogen por primera vez. Luego,
haciendo referencia a la transmisión cara a cara, dijo, ‘La puerta del Dharma de la
transmisión cara a cara de buddha a buddha, de maestro ancestral a maestro ancestral, ahora
se ha llevado a cabo’. Esto mismo es sostener una flor en el Pico del Buitre. Es la obtención de
la médula en el monte Song. Es la transmisión del hábito en el monte Obai. Es la transmisión
cara a cara de Tozan (Monte Dong). Es la transmisión cara a cara del Tesoro del Verdadero Ojo
del Dharma de los buddha-ancestros. Sólo está presente en nuestra enseñanza. Otras
personas ni siquiera han soñado con ella”. [ Capítulo del Shobogenzo “Transmisión cara a
cara”]
 El 1 de mayo de 1225, Dogen Zenji ofreció incienso e hizo postraciones a su maestro en el monte
Tendo. En este momento Nyojo Zenji dijo, “La Puerta del Dharma de los buddhas y ancestros ha
sido realizada”. Esto significa que Dogen Zenji vio a Nyojo Zenji cara a cara y Nyojo Zenji vio a
Dogen Zenji cara a cara. Debido a que ambos se vieron, se cumplió el principio de la transmisión
cara a cara.
Cabe señalar que en el Zen chino de entonces, la condición en términos de la relación entre el
maestro y el discípulo no era que el maestro y el discípulo reconocieran esta relación, sino más bien
que, la mayoría de las veces era el discípulo quien elegía (reconocía) a su maestro. En la actualidad,
en la Ceremonia de Instalación del Abad, una parte de la ceremonia se llama “incienso de sucesión
del Dharma”. Es un ritual durante el cual el nuevo abad revela a todo el mundo el linaje del
Dharma que ha heredado. Esta costumbre conserva la forma en que se llevó a cabo hace mucho
tiempo en China, con la excepción de que actualmente la costumbre es “la transmisión del Dharma
a través de la transmisión cara a cara” y por esa razón el linaje del Dharma de la persona ya se
conoce antes de que el “incienso de sucesión del Dharma” sea ofrecido.
También, con respecto a la necesidad de que el maestro y el discípulo reconozcan que el Dharma se
ha transmitido, hay un caso importante que aparece en el capítulo “Transmisión cara a cara” del
Shobogenzo, donde Dogen Zenji critica Sempuku Shoko, un sacerdote chino de la secta Unmon.
Sempuku Shoko tuvo una gran iluminación leyendo el Registro de Unmon Bun-en. Por esta razón,
se designó a sí mismo como uno de los herederos de Unmon. Dogen Zenji critica las acciones de
Sempuku de la siguiente manera:

“Ahora, Sempuku, incluso si afirmas que conoces al gran maestro Unmon y lo has visto, el
gran Maestro Unmon ¿te ha visto, o no? Si el gran maestro Unmon no te ha visto, no es posible
que tú seas heredero en el Dharma del gran Maestro Unmon. Debido a que el Gran Maestro
Unmon no te ha visto ni autorizado, no puedes afirmar que el Gran Maestro Unmon te haya
visto. Es evidente que el gran Maestro Unmon y tú nunca se han encontrado”. [capítulo
“Transmisión cara a cara " del Shobogenzo]

Aquí, Dogen Zenji dice que incluso si reconociéramos que Sempuku Shoko vio claramente la
comprensión y realización del gran Maestro Unmon, debido a que el gran Maestro Unmon nunca vio
a Sempuku, no es posible admitir que se conocieron. En otras palabras, Dogen Zenji dice claramente
que incluso si el discípulo ha visto y comprendido claramente el Dharma de su maestro, mientras el
discípulo no sea reconocido por el maestro, la transmisión cara a cara de la puerta del Dharma no
está cumplida.
En nuestros días, tampoco es posible permitir el desorden en la transmisión del Dharma y, por lo
tanto, es importante que el fundamento de la transmisión del Dharma sea la transmisión cara a
cara.

Escrito originalmente en japonés por el Rev. Kenshu Sugawara

Traducido al inglés por el Rev. Issho Fujita y el Rev. Daigaku Rumme

Asistido por el Rev. Tonen O'Connor y el Rev. Zuiko Redding

 Mokusho Zen y Kanna Zen

(Zen Iluminación Silenciosa y Koan Zen)

Rev. Seijun Ishii
Universidad de Komazawa

El Zen Iluminación Silenciosa y el Zen de Contemplar los Koan son las dos corrientes Zen que se
desarrollaron en la China Song en el siglo XII.
Como está representado por la expresión de Baso: “La mente misma es Buddha”, el pensamiento
Zen se basa en una afirmación completa del sí mismo, teniendo en cuenta que la mente (mente
discriminativa), tal como es, es el Buddha. Esto fue expresado de diversas maneras y formas por las
cinco casas del Zen en la China Tang, las cuales luego confluyeron en la China Song como la Escuela
Soto Zen y la Escuela Zen Rinzai. En términos generales, el Zen Iluminación Silenciosa (Mokusho)
se estableció y fue desarrollado por el linaje de maestros ancestrales en la Escuela Soto Zen y el Zen
de la Contemplación de los Koan (Kanna) fue establecido y desarrollado por Daie de la Escuela Zen
Rinzai.

1. Zen Iluminación Silenciosa

Continuando con la afirmación del sí mismo de Baso, el Zen Iluminación Silenciosa fue un estilo
que enseñó que contemplar sostenidamente la esencia de sí mismo, es ser un buddha, y esto se
fusionó con la práctica de zazen. El carácter “moku” en “Mokusho” significa “silencio” o “calma”.
Este asunto de “guardar silencio” está en oposición con hablar. En concreto, se trata de una
referencia a la práctica de zazen. El carácter “sho” en “Mokusho” significa “iluminación” o
“verificación” mediante “iluminar o esclarecer” por sí mismo. “Verificación” aparece en el lugar
donde se practica el “zazen” y por esta razón una manera fundamental de pensar en el Zen
Iluminación Silenciosa es que en el momento en que se percibe, “estoy iluminado” (la experiencia de
la iluminación) no está presente.
Dos figuras representativas en la China Song que defendieron la práctica del Zen Iluminación
Silenciosa fueron Shinketsu Seiryo (Zhenxie Qingliao) (1088-1151) y Wanshi Shogaku (Hongzhi
Zhengjue) (1091-1157). Me gustaría mostrar algunas de las características del Zen Iluminación
Silenciosa con citas de Inscripciones sobre la Iluminación Silenciosa de Wanshi.

Al sentarse en el zazen de los buddhas y maestros ancestrales, precisamente porque las

palabras se cortan, la iluminación (satori) aparece con claridad. Cuando esas cosas justo en
frente tuyo son iluminadas al mirarlas, la sustancia de esas cosas claramente existe sin el
menor cuidado o preocupación.
Este mundo claro, que está alumbrado por la iluminación, trasciende el mundo de la palabra
y la discriminación.
(Texto abreviado)
Zazen mismo es la expresión lingüística definitiva; es el mundo iluminado por la propia
 iluminación y está conectado con todas las cosas. Esta enseñanza es equivalente a una
persona en entrenamiento, ya que es la función que no está causada ni condicionada, que
trasciende las reglas y las normas.
Esta condición es como la capital gobernada por el emperador; es como las fronteras
sometidas por el general militar.
La cuestión esencial de mi escuela de Iluminación Silenciosa coincide con estas pautas.
Cuando se transmite a otros lugares, no debe de ser malentendida.
(Citado de Estudios de la Historia del Zen en la China Song de Shudo Ishii)

De esta manera, Wanshi dice claramente que “Iluminación Silenciosa”, cuando se está sentado en
zazen, es la aparición de la “esencia” que trasciende las palabras y la comprensión intelectual.
No obstante, en este estilo de Zen hubo un punto problemático y es que se debilitó o se relajó la
necesidad del entrenamiento. En Inscripciones sobre la Iluminación Silenciosa de Wanshi, se dice
claramente que zazen es una práctica indispensable. Sin embargo, si “zazen” es separado del amplio
sentido de que “esencialmente (la mente misma) es Buddha”, entonces todo lo que queda al final del
pasaje que he citado antes es “una condición donde no hay intervención o acción por parte de uno
mismo”. Por esta razón, es fácil caer en el argumento de que el entrenamiento Zen es innecesario
debido a que el sí mismo tal como es, es la mejor condición y que la práctica o el entrenamiento
restan valor a su brillantez esencial.
En el Registro Más Allá de Este Mundo (Kogairoku), Shinketsu escribió, que (nuestra manera de
practicar) está más allá de métodos y trucos superficiales. Más allá del pensamiento discriminativo.
Debido a que su pensamiento se basa en esta verdad que existía antes de que el mundo entrara en
existencia, se pierde el significado positivo o constructivo de la práctica o el entrenamiento.
Los movimientos de Daie Soko (Dahui Zenggao) (1089-1163) y su Zen de Contemplar los Koan y el
Zen de Dogen Zenji (1200-1253), buscaron corregir esto.

2. Zen de Contemplar los Koan (Kanna) – Es a través de la experiencia de iluminación

que nos hacemos Buddha

El carácter “kan” en Kanna Zen significa “perseguir a través del estudio”. El carácter “wa” (que se
pronuncia “na” en “Kanna”) es una referencia a los koan. Esta forma de Zen fue establecida por su
fundador Daie Soko. Él denunció “el no causado, incondicionado” Zen del “Zen Iluminación
Silenciosa” como herético. En particular, fue crítico del Registro más Allá de Este Mundo de
Shinketsu, porque en este texto se enseñaba que el Zen es habitar pacíficamente en sí mismo y Daie
pensó que por esto se había perdido la importancia del entrenamiento.
Daie se justificó, sobre todo, en la premisa de que las personas están confundidas sobre la realidad.
Por esa razón, su enseñanza se basaba en la idea de “dar vuelta a la ilusión y realizar la
iluminación”. Esto significa que Daie pensaba que era necesario tener la experiencia de alcanzar la
iluminación a través del entrenamiento. Para alcanzar esta experiencia de la iluminación, Daie
utilizó el método de “wato” o “koan”.
En el capítulo tres de Conferencias de Daie, él habla sobre los detalles de la utilización de los koan
para instruir a los monjes que se entrenaban con él.

Luego, viví en Yosho-an. Del 5 al 21 de marzo, conduje, en rápida sucesión, a trece personas
a la iluminación. También enseñé a un monje anciano de 84 años. Su nombre era Anciano
Gran Compasión.
Le pregunté, “¿Qué clase de persona es la que no tiene relación con todas las otras cosas?”
(Esta es la persona original según el Zen Iluminación Silenciosa).
Él respondió: “Se trata de una persona que no puede ser despertada”.
Le pregunté de nuevo: “¿Qué clase de persona no puede ser despertada? Bueno, ¡habla,
habla!”
En ese instante, claramente tuvo la iluminación. Le corría el sudor por su espalda. Aquí
estaba una persona que, desde el principio, no creía en absoluto en la iluminación, pero que
fue iluminada en ese instante. Fue a partir de ese momento cuando empecé a usar koan.
Desde de entonces, siempre he usado koan para enseñar a la gente.
(Citado de Estudios de la Historia del Zen en la China Song por Shudo Ishii)

Aquí, debemos tener en cuenta la influencia de las “antologías de la lámpara”, una tendencia que
se inició en la China Song de escribir colecciones de biografías de importantes monjes y sacerdotes
Zen, como parte del contexto en el que Daie utilizaba koan para enseñar a los monjes en
entrenamiento. Estas “antologías o historias de la lámpara” fueron los diversos registros de diálogos
y conversaciones (palabras específicas que habían provocado la iluminación) que posteriormente
funcionaron como koan. El primero de estos compendios fue el Keitoku Dentoroku, publicado en
1004.
Asimismo, comenzaron a aparecer colecciones de comentarios de koan en las que los maestros
recogían las principales palabras e historias de las antologías de la lámpara que fueron
particularmente importantes para los propios maestros. Un ejemplo representativo es Crónicas del
Acantilado Azul (Bukka Engo Zenji Hekiganroku), cuyo editor era Engo Kokugon (Yuanwu Keqin)
(1063-1135), quien fue el maestro de Daie. En cuanto al contexto en el que se estableció el Koan Zen,
se puede decir que estas tendencias históricas y linajes del Dharma fueron relevantes.

3. Desarrollo en Japón – el Zen de Dogen y el Zen de Hakuin

El Zen Iluminación Silenciosa y el Koan Zen fueron llevados a Japón durante el Período
Kamakura. El Koan Zen fue traído desde el continente por muchos sacerdotes Zen. El Zen
Iluminación Silenciosa fue llevado a Japón por Dogen Zenji. Sin embargo, el Zen chino no se llegó a
implantar en Japón como en China. En Japón, el Zen se estableció después de que los diversos
linajes se desarrollaron de una manera japonesa.
Durante la Edad Media de la historia de Japón, el Koan Zen se hizo popular dentro del sistema de
las Cinco Montañas, así como con la tradición de transmitir notas por escrito sobre las respuestas a
los koan. Mientras hubo un tiempo, en el que el entrenamiento de los monjes en grupo (en el Zen
Rinzai) se extinguió, durante el Período Edo fue reconstruido y reestructurado por Hakuin Ekaku
(1685-1768). Su enseñanza Zen fue un retorno a la noción Zen fundamental de que “En esencia,
todos somos buddhas”. Por medio de esta enseñanza construyó su propio sistema koan que
posteriormente se conoció como el “Zen de Hakuin”.
Por el contrario, Dogen Zenji repudió el Zen de Daie diciendo que iba en contra de la enseñanza
Zen fundamental de que “el yo es esencialmente puro”. Dogen Zenji despreció en especial la palabra
“kensho”. Además, promovió un estilo Zen nuevo (Zen de Dogen) al corregir el Zen Iluminación
Silenciosa que había perdido el significado de entrenamiento Zen.
Aunque Dogen Zenji no criticó formalmente el Zen Iluminación Silenciosa, al mismo tiempo,
tampoco lo aceptó por completo. Esto se desprende de la forma en que Dogen Zenji reformuló las
siguientes palabras de Wanshi:

- “Una joya luminosa y sin defecto, si tallas un diseño sobre ella, pierde su virtud”.
(Del Archivo extenso de Wanshi, capítulo uno)
Una joya resplandeciente (desde el principio) carece de defecto. (Si tratas de hacerla brillar
aún más) tallando un diseño en ella, perderá su virtud (inherente).

- “Una joya luminosa sin defecto, si se pule, aumenta su resplandor”.

(Archivo Extenso de Dogen, capítulo cinco)
Una joya resplandeciente (desde el principio) no tiene defecto. (Sin embargo), si se pule más,
su brillo aumenta.

En esta comparación, en la segunda mitad de la frase, Wanshi limita el esfuerzo realizado para
pulir el sí mismo, al decir que al hacerlo, la virtud luminosa de sí mismo se pierde. Dogen Zenji, por
el contrario, reafirma la segunda mitad de la frase diciendo que el acto de “pulir” sí hace brillar al sí
mismo y por lo tanto promueve “pulir” de manera positiva. Así, Dogen Zenji corrige el aspecto
“incondicionado, sin causa” del Zen Iluminación Silenciosa, que tiende a tener una opinión negativa
del entrenamiento. En el Zen de Dogen, hay un cambio en la dirección del Zen Iluminación
Silenciosa de tal manera que se da mayor valor al entrenamiento de manera positiva. Esta es
precisamente la enseñanza de “shikantaza”. En el análisis final, el estilo Zen de Dogen Zenji fue
definitivamente formado sobre este conflicto con el Zen Iluminación Silenciosa. Por lo tanto,
debemos tener cuidado de no equiparar su enseñanza con el Zen Iluminación silenciosa de manera
acrítica.

Escrito originalmente en japonés por el Rev. Seijun Ishii

Traducido al inglés por el Rev. Issho Fujita y el Rev. Daigaku Rumme

Asistido por el Rev. Tonen O'Connor y el Rev. Zuiko Redding

 Muchu setsumu (Explicar un sueño dentro de un sueño)
Rev. Tairyu Tsunoda
Universidad de Komazawa

Sueño y Realidad
“Explicar un sueño dentro de un sueño” es una frase que expresa una situación en la que, dentro
de un sueño, alguien le dice a otra persona, “Hoy, tuve este sueño”. Esto es hablar de algo sin
sustancia alguna; algo que es un engaño y alejado de la realidad.
Por lo general, esta expresión se utiliza para indicar que todos los fenómenos del mundo real
carecen de sustancia fija. Se usa para expresar que, “después de todo, este mundo es parecido a un
sueño” o que “es algo fugaz como un sueño”.
Sin embargo, Dogen Zenji interpretó esta frase de manera diferente. Él enseñó que el mundo como
un sueño es de hecho real y, más aún, dijo que el budismo sólo puede ser practicado en este mundo
de la realidad.

Cuando esos impostores, que no estudian verdaderamente el budismo, encuentran la

enseñanza, “explicar un sueño dentro de un sueño”, ociosamente suponen que esto podría
significar “imaginar cosas insustanciales como de un sueño que no existen en absoluto”.
Suponen que “explicar un sueño dentro de un sueño” es igual que amontonar engaño sobre el
engaño. Pero no es así. Cuando uno dice las palabras “dentro del engaño sólo hay engaño”, aún
debes investigar a fondo que la expresión “el engaño sobre el engaño” es la vía, es el vasto cielo
(la Vía del Buddha).

Aquí, podemos entender que Dogen Zenji está diciendo que “explicar un sueño dentro de un
sueño” no significa acumular engaño sobre el engaño, sino que es el camino del budismo mismo.

Además, Dogen Zenji dice:

“Explicar un sueño dentro de un sueño” es todos los buddhas. Todos los buddhas son el
viento, la lluvia, el agua y el fuego. Reciben estos nombres y conservan esos nombres.
“Explicar un sueño dentro de un sueño” son los antiguos buddhas (los verdaderos buddhas).
En el Sutra del Loto está escrito: “Montando este precioso vehículo enjoyado, llegamos
enseguida al lugar de la verdad del Buddha”. El lugar del Buddha al que se llega de inmediato
está dentro de este precioso vehículo, de piedras preciosas”.

Aquí, Dogen Zenji dice que este mundo de la realidad como un sueño, es todo los buddhas mismos.
Por esta razón, todos los buddhas son el viento, la lluvia, el agua y el fuego inmediatamente delante
de nosotros. En otras palabras, todas las cosas en el universo son la aparición de las formas de todos
los buddhas y estos buddhas son llamados por los nombres de esas cosas. Esto quiere decir que este
mundo real muy de ensueño, es el mundo de todos los buddhas. Y todos estos buddhas ven este
mundo real de ensueño como el mundo de los buddhas.
“Montar el precioso vehículo enjoyado y llegar enseguida al lugar de la verdad”, significa que “el
Buddha Shakyamuni nos ha puesto en este maravilloso vehículo decorado con joyas y que nos lleva
inmediatamente al lugar de la iluminación”. Estas palabras se pueden encontrar en el capítulo
“Parábola” del Sutra del Loto.
Tomando estas palabras, Dogen Zenji enseña que “llegar enseguida al lugar de la verdad es estar
montados en el precioso vehículo enjoyado”. El lugar de la verdad al que el Buddha Shakyamuni
inmediatamente nos lleva, es el vehículo en el que ahora estamos montados. Esto significa que este
vehículo mismo es el lugar de la verdad del Buddha. En otras palabras, Dogen Zenji dice que no se
trata de que el Buddha Shakyamuni nos lleve a algún mundo espléndido en otro lugar, sino más
bien que el mundo de Buddha no es otra cosa que este mismo mundo, el mundo real en el que
vivimos.

Si vivimos dentro del despertar, esto es el mundo de los buddhas

En el capítulo del Shobogenzo “Flores en el cielo”, hay una enseñanza similar.

Cuando la gente tonta se entera de que el Tathagata dijo: “Lo que es visto por ojos
oscurecidos son flores en el cielo”, piensan que debido a que “ojos oscurecidos” significa los ojos
engañados de los seres sensibles, tales seres ven formas inexistentes en el espacio claro. Es a
partir de esta comprensión y este punto de vista que erróneamente piensan que la teoría de los
tres mundos (el mundo del deseo, el mundo de la forma, y el mundo de lo informe) y los seis
reinos (el cielo, seres humanos, infierno, animales, demonios combativos y los espíritus
hambrientos), así como la teoría de los buddhas existentes y no-existentes, existen, a pesar de
que estas cosas esencialmente nunca han existido. Si se sana esta manera engañada de ver (la
nube directamente en frente de nuestros ojos), ya no podrán ver estas flores inexistentes y así
llegarán a la comprensión que dice “allí, fundamentalmente, no hay flores. “¡Que
desafortunado! Este tipo de persona no puede entender para nada de principio a fin el
surgimiento de lo que el Tathagata llamó “flores en el cielo”. El principio que los Buddhas
llamaron “ojos oscurecidos” es algo en lo cual la gente común (los seres sensibles, los mortales
comunes) todavía no ha pensado. Los buddhas-tathagatas practican dentro del mundo de
estas flores en el cielo y pueden entrar en la sala del Tathagata, sentarse y vestir el hábito (de
un monje). Cuando el Buddha Shakyamuni recogió una flor, parpadeó, y transmitió el Dharma
a Mahakashapa (el tesoro del verdadero ojo del Dharma; la maravillosa mente de Nirvana),
esto era un koan en el que “ojos oscurecidos y flores en el cielo (la verdad absoluta)” se
manifestó. Que el tesoro del verdadero ojo del Dharma; la mente maravillosa de Nirvana se ha
transmitido correctamente al presente sin cortarse, es “ojos oscurecidos y flores en el cielo”.

Como se muestra en este pasaje, “flores en el cielo” por lo general se refiere a las flores en el cielo
que no existen en realidad, vistos por ojos que padecen una enfermedad. Esto significa que debido a
que los ojos no están bien, ven flores en el cielo que no están realmente allí. ¿Para qué esta alegoría?
En la interpretación estándar del budismo, los reinos ilusorios, como los tres mundos y los seis
reinos, aparecen porque la gente común, ordinaria, ve el mundo con ojos engañados. Esto significa
que debido a que hay engaño, tales personas piensan que las cosas existen cuando en realidad no
existen. Sin embargo, Dogen Zenji no lo explica de esta manera. Para él, “las flores en el cielo” no
son flores inexistentes, sino más bien, esas “flores en el cielo” son hechos innegables.

Dogen Zenji además enseña:

Los académicos comunes sólo piensan que existen flores en el cielo a causa de la enfermedad
en los ojos. Ellos no entienden el principio de que a causa de las flores en el cielo surge la
enfermedad en los ojos. No debes pensar ingenuamente que los ojos oscurecidos (ojos nublados
= el mundo real) son el engaño y que existe la verdad separada de este.

No es el caso que, como hay engaño algo que no existe se ve como si existiera, sino más bien que la
gente común está engañada en el mundo real que está verdaderamente aquí (el mundo existente).
En el presente mundo realmente existente, los buddhas viven como buddhas despiertos, y la gente
común vive como gente ordinaria engañada. En este mundo real, son las personas comunes y
corrientes las que están engañadas y los buddhas los que están despiertos.
Para nosotros, existe el mundo real, el mundo físico. Existe la vida real. No hay vida verdadera
diferente de esta vida real, aunque la busques y sin importar dónde lo hagas. ¿Cómo deberíamos
vivir esta vida real? Esta es la cuestión. Si vivimos en el engaño, este es el mundo de la gente común.
Si vivimos en el despertar, este es el mundo de los buddhas.

Las flores del ciruelo eran la Flor Udumbara

En la obra principal de Dogen Zenji, el Shobogenzo, hay un capítulo titulado, “Flores de ciruelo”.
En este capítulo, Dogen Zenji interpreta las palabras de su maestro, Nyojo Zenji, y también
podemos apreciar su inmensa alegría de haber podido heredar el Dharma del Buddha de Nyojo
Zenji,

Esa única flor de ciruelo floreciendo en la nieve es la flor udumbara, que florece una vez cada
3.000 años. De manera regular, muchas veces he visto flores de ciruelo, pero no me había dado
cuenta de que esas flores son realmente las enseñanzas de Buddha Shakyamuni. Hace mucho
tiempo, cuando el Buddha Shakyamuni levantó una flor y parpadeó, sólo Mahakashapa
comprendió la mente de Buddha Shakyamuni y sonrió ampliamente. Yo sólo estaba distraído y
era incapaz de sonreír de la misma forma en que Mahakashapa lo hizo, cuando el Buddha
Shakyamuni parpadeó y dio una enseñanza similar sobre las flores de ciruelo. Pero ahora que
ya he encontrado a Nyojo Zenji y recibido su enseñanza, realmente sé que las flores del ciruelo
en la nieve son el ojo del Tathagata y esto es algo por fin he comprendido. (“Flores del ciruelo”,
Shobogenzo)
 Hasta ese momento, Dogen Zenji había visto las flores de ciruelo floreciendo en la nieve, tan sólo
como flores de ciruelo. Pero después de recibir las enseñanzas de Nyojo Zenji, fue capaz de
comprender, “¡¿Qué?! Estas flores del ciruelo que he estado viendo todos los días son la flor
udumbara que florece sólo una vez cada 3.000 años”. Había comprendido que las simples, modestas
flores del ciruelo expresaban el Dharma de Buddha.
Se podría argumentar que esta historia, también, es el descubrimiento del esplendor de la
realidad. Esto es, el punto de vista donde las flores en el cielo son reconocidas como la verdad, donde
no hay una realidad aparte de un mundo de ensueño. Esta historia de poder ver las flores de ciruelo
como la flor udumbara también dice que esta misma persona sabía que era el Buddha tal como era y
que esta persona podía discernir el camino para continuar practicando el sí mismo como un Buddha.

Vivir realmente
Vemos el mundo de acuerdo con nuestra capacidad para reconocer y comprender el mundo.
Debemos saber que hay partes del mundo más allá de lo que conocemos y que hay muchos aspectos
del mundo que no podemos percibir. No debemos pensar que nuestra manera de ver las cosas y
nuestra forma de pensar son correctas; que lo que percibimos es la verdad.
Se podría argumentar que el cielo es para las aves, como el agua para los peces, y la gran tierra
para los seres humanos. Es importante para nosotros vivir así, con una manera muy amplia de ver
las cosas. Esto es, para mí, vivir la realidad de la vida con esta mente grande, amplia. En la medida
en que soy consciente de esta realidad misma, este es mi lugar para vivir. Es importante cuidar bien
esta realidad y seguir viviendo en un compromiso total en este momento presente.

Escrito originalmente en japonés por el Rev. Tairyu Tsunoda

Traducido al inglés por el Rev. Issho Fujita y el Rev. Daigaku Rumme

Asistido por el Rev. Tonen O'Connor y el Rev. Zuiko Redding

 Jinshin Inga (Profunda Fe en Causa y Efecto)
Rev. Kodo Takeuchi

“El principio de causalidad es obvio e impersonal” es una frase familiar que fue adoptada en la
“Introducción General” a El Significado de Práctica y Verificación (Shushogi). Esta frase apareció
originalmente en el capítulo “Profunda fe en causa y efecto” del Tesoro del Verdadero Ojo del
Dharma (Shobogenzo). Cuando recito esta frase, la imagen de la relación inorgánica entre causa y
efecto que impregna este mundo entero, como la malla de una red, siempre me llega a la mente. La
palabra “impersonal” me da una sensación fría ya que implica que una vez que la relación entre
causa y efecto ha sido generada, no es posible que una persona se acerque o intervenga mediante
una interpretación egoísta.
¿Dónde podemos encontrar significado en la relación entre causa y efecto? ¿Cómo se le da sentido
(a este principio) de causa y efecto? ¿Cómo se desarrolla la causa y el efecto que hemos elaborado
para nosotros? Estas preguntas están relacionadas con nuestra motivación y acción.
El concepto de origen mutuo dependiente de la doctrina de causas y condiciones es una idea
fundamental del budismo. La relación de causa y efecto es el punto de vista desde el cual se perciben
todas las cosas. Este es el contenido de la iluminación del Buddha Shakyamuni; El Buddha
Shakyamuni fue liberado a través de la comprensión del principio de causa y efecto. El fundamento
de esta liberación está en la idea del interminable ciclo de muerte y nacimiento, también conocido
como samsara o reencarnación, que era una opinión tradicional en la vida religiosa en India. Desde
tiempos antiguos, se pensaba que el alma de una persona era inmortal y que dependiendo de la
energía (karma) creada por la propia conducta en esta vida, podía renacer en uno de los mundos de
infierno, espíritus hambrientos, animales, demonios combativos, seres humanos o seres celestiales.
El budismo como religión aspira, a través de la iluminación, a liberar a los seres humanos de la
transmigración poniendo fin a la creación del karma que la causa. En este sentido, el budismo tiene
un sentido revolucionario en el contexto de la visión religiosa tradicional en India. Esta forma
fundamental de pensamiento budista no fue diferente en el Zen chino, tampoco para Dogen, quien
heredó esta enseñanza de China. En un sermón en el Dharma solicitado por su discípulo Egi para
su difunta madre, Dogen Zenji citó un discurso de su maestro Nyojo Zenji.

La vida no surge de un lugar particular. Es como ponerse una hakama (falda pantalón
formal masculino). Sin embargo, nuestro rostro se dignifica. Por esto se dice, las diez mil cosas
regresan al uno. La muerte no tiene lugar a donde ir. Es como quitarse una hakama. Sin
embargo, todos los rastros son soltados y caen. Por esto se dice, ¿a dónde regresa el uno? En
este preciso momento ¿cómo es? Luego de una pausa Dogen Zenji continuó; desde el comienzo
vida y muerte no se interfieren. La maldad y la felicidad están vacías, sin lugar para
permanecer.
(Del Registro Extenso de Dogen, volumen 5, discurso 391)

Aquí, Dogen nos enseña que tanto el mal karma como el buen karma, están vacíos y carecen de
sustancia. Por esta razón, ninguno de los dos permanece en ningún lugar.
¿Qué dice Keizan Zenji con respecto a este asunto? En el capítulo sobre Jayata Sonja, el vigésimo
maestro ancestral, en la Transmisión de la Luz (Denkoroku), encontramos el siguiente pasaje:

Si quieres ver tu rostro original, abandona todas las relaciones engañosas y deja todo de lado.
No pienses en bueno o malo, por algún tiempo mantén tus ojos fijos en la punta de tu nariz y
mira tu mente original. Cuando has alcanzado la quietud de mente unidireccional, todas las
formas llegan a su fin. Debido a que esta ignorancia fundamental ya ha sido destruida, las
ramas y las hojas – karma y resultado –no existen más. Por esto, no permaneces en el ámbito
de la no-discriminación ni estás separado de los seres ordinarios. Cuando llegas a este mundo
de iluminación completa y pura, entonces por primera vez serás un verdadero monje (un
discípulo del Buda). Si eres así, entonces no eres diferente de los buddhas.

En esta cita, Keizan Zenji enseña que cuando nos sentamos en shikantaza abandonando todas las
relaciones engañosas y nos separamos de los valores dualistas de bueno malo y demás, somos igual
que todos los buddhas, que están libres de la ignorancia fundamental y del karma. No hay
diferencia entre los dos Fundadores, Dogen Zenji y Keizan Zenji, en este punto de extinción del
karma.
Como lo señala el pasaje del Registro Extenso de Dogen, mencionado antes, la razón por la que es
posible liberarse del sufrimiento de samsara por medio de la iluminación, reside en el principio de
que todas las obstrucciones kármicas están vacías. No obstante, hay un elemento de peligro en
confiar en el principio, “la obstrucción kármica es esencialmente vacía”, si olvidamos la ley de
karma misma y negamos causa y efecto.
Dogen Zenji discute este problema de la conexión de karma y causalidad, contando la historia de
“el Zorro Salvaje de Hyakujo”, en dos capítulos del Shobogenzo; “Gran práctica”, un capítulo de la
versión de setenta y cinco capítulos del Shobogenzo y “Gran fe en causa y efecto”, un capítulo de la
versión de doce capítulos del Shobogenzo. Él también discute el karma en el capítulo “Karma en los
tres períodos del tiempo” de la edición de doce capítulos.
La historia de “El zorro salvaje de Hyakujo” cuenta que hace mucho tiempo en la época del
Buddha Kashapa un sacerdote vivía en el monte Hyakujo. Un día, un estudiante/practicante le
preguntó: “¿Las personas que han cultivado una gran práctica también están sujetas a causa y
efecto?” Él respondió: “Ellas no están sujetas a causa y efecto”. Desde entonces, ha estado
renaciendo como un zorro salvaje durante quinientas vidas. Finalmente, este sacerdote reencarnado
desde tiempos de Kashapa buscó la ayuda de Hyakujo Ekai. Al oír la respuesta del Hyakujo – “No
ignore causa y efecto” – tuvo una gran iluminación y fue liberado del cuerpo del zorro salvaje.
En el capítulo “Gran práctica”, Dogen Zenji reprocha la insensatez de aceptar sin considerar con
cuidado que, “no estar sujeto a causa y efecto” es “negar causa y efecto” y que, “no ignorar causa y
efecto” es “profunda fe en causa y efecto”. Al mismo tiempo, Dogen Zenji presenta también su duda
con respecto al contenido de esta historia de “El zorro salvaje de Hyakujo” haciendo a un lado la
interpretación estereotipada de la historia. Si “no estar sujetos a causa y efecto” es un error,
entonces “no ignorar causa y efecto” también podría ser un error. En este pasaje, Dogen Zenji dice
que, en esencia estas dos declaraciones no son diferentes. En el capítulo “Gran práctica,” Dogen
Zenji afirma ambos, “no caer en causa y efecto” y “no ignorar causa y efecto”, con base en la
vacuidad de las obstrucciones kármicas.
Sin embargo, en el capítulo “Fe profunda en causa y efecto”, de la versión de doce capítulos, Dogen
Zenji critica la idea de que “no caer en causa y efecto” es “negar causa y efecto” y discute la condición
imperecedera del karma. Al mismo tiempo, afirma que “no ignorar causa y efecto” es “profunda fe en
causa y efecto” y con esto, reconoce el aspecto comparativo de estas dos afirmaciones. A simple vista
estas expresiones parecen contradecir el pasaje mencionado arriba del capítulo “Gran práctica”, de
la versión de setenta y cinco capítulos. El budismo asume el punto de vista indio de la religión que
está basada en samsara y las limitaciones del karma, y aspira a ir más allá de estos a través de la
liberación. De igual manera, el capítulo de “Gran práctica” vuelve a confirmar la existencia de
“causa y efecto” y “karma”, con la suposición de que podemos superarlos. La razón es que si uno
niega causa y efecto y se olvida del karma, la iluminación que se alcanza a través de la superación
de estas también va a desaparecer.
En “Karma en los tres períodos de tiempo”, el capítulo en la versión de doce capítulos del
Shobogenzo que sigue después de “Profunda fe en causa y efecto”, está el siguiente pasaje:

El Honrado por el Mundo dijo: "Una vez que se crean los karmas buenos y malos, nunca
perecerán ni siquiera después de un millón de eones. Los resultados se recibirán cuando las
causas y condiciones surjan. Sin embargo, el mal karma desaparece o produce resultados más
ligeros a través de arrepentimiento. El buen karma aumenta por medio de las buenas acciones.
Esto se llama “nunca perecerán”. No es que no tengan efectos.

El karma “nunca perece” significa que si nos arrepentimos de nuestras malas acciones este mal
karma desaparecerá o se hará más ligero. Si realizamos buenas acciones, el buen karma aumentará
más y más. El karma no es algo estático o sustancial. Esto es precisamente debido a que la
obstrucción kármica es vacía.
En este mismo capítulo, “Karma en los tres períodos de tiempo”, Dogen Zenji critica con dureza a
Chosha Keishin por la visión herética cuando expresa su comprensión de las palabras, “La
obstrucción kármica es esencialmente vacía”.

No remover al sujeto de la obstrucción kármica y llamarlo vacío es una opinión herética.

Aquel que indulgentemente crea karma y los seres sensibles que creen en el vacío original de
la obstrucción kármica, no tendrán el momento de liberación. Si no hubiera un momento de
liberación, no habría aparición de los budas.

Aquí, la crítica es a cualquier idea de obstrucción que no remueva el sujeto de la obstrucción

kármica. Remover al sujeto de la obstrucción kármica no es otra cosa que realizar la práctica
budista. Podemos ver esto plenamente en la cita mencionada antes del capítulo veinte de la
Transmisión de la Luz de Keizan Zenji.
En este punto, es necesario hablar sobre el karma y la causalidad desde una perspectiva moderna.
Karma es un concepto que fue transmitido en la India antes de budismo. Era una teoría del
comportamiento en relación con las acciones de las personas. Una manera de pensar, un punto de
vista, una forma de ver a una persona en el momento presente como producto de la acumulación de
sus acciones pasadas. Este punto de vista se convirtió en la esperanza de que es posible cambiar el
futuro a través de las propias acciones; Que la transformación personal es de hecho posible. Tuvo el
poder para superar el fatalismo.
Si podemos llamar provisionalmente a esto “una teoría correcta del karma”, cuando miramos
hacia atrás en los 2.600 años de la historia del budismo, se puede decir que, lamentablemente, esta
teoría del karma ha llegado a ser utilizada principalmente como medio para explicar la infelicidad y
la desgracia de esta vida. En otras palabras, ha llegado a ser “una mala teoría del karma”. Esta
forma de pensar impone la idea de que hay que resignarse a aceptar que el mal karma de vidas
anteriores, sobre el cual no podemos hacer nada, que es la causa de las cosas injustas e irracionales
que nos han sobrevenido en esta vida. Además, mientras enseña de manera superficial la moralidad
de la recompensa del bien y el castigo del mal, a veces sucede que las personas con discapacidad, las
socialmente vulnerables o desfavorecidas, han sido discriminadas, porque sus diferencias son
consideradas como resultado de malas acciones en el pasado. En algunos casos, esta idea del karma
fue incluso usada para decir que la discriminación producida por el sistema social es producto del
karma de vidas anteriores.
No podemos olvidar que hay una larga historia en la cual las enseñanzas budistas del karma y la
causalidad han servido como teorías para afirmar este tipo de amenazas o atemorizar a las personas
y discriminarlas. Dado que estas enseñanzas se utilizan aún hoy en día por algunos cultos como
medio para aterrorizar a la gente, no han perdido su eficacia negativa.
Nuestro karma no es algo de lo cual deban hablar de otras personas, ni tampoco es el karma de
otras personas algo que deberíamos discutir. Este es un principio básico. Cuando miramos en
retrospectiva nuestra propia vida hasta el momento presente y cuándo pensamos hacia adelante
cómo nos gustaría que fueran las cosas a partir de ahora, es apenas razonable pensar en el karma
como la acumulación de nuestras acciones a lo largo de nuestra vida. Dado que el buen y el mal
karma son algo subjetivo, pueden cambiar en nosotros mismos por medio de la forma en que
vivamos. Cuando como personas aspiramos a vivir una vida mejor y comenzar a actuar de otra
manera, se hace posible transformar el mal karma que hemos acumulado hasta ahora, en un buen
karma, ya que, gracias a él hemos despertado a una forma de vida correcta. Karma es un concepto y
está vacío en su propia naturaleza.
A veces, se piensa en el karma y se describe como una entidad tangible, como si se tratara de una
impureza o contaminación que podría ser percibida y discutida por los demás, convirtiendo la noción
de karma en una herramienta para hacer que la gente tema. El papel de los sacerdotes budistas de
hoy día es evitar este uso abusivo del karma y liberar a las personas del terror injusto y del miedo.

Escrito originalmente en japonés por el Rev. Kodo Takeuchi

Traducido al inglés por el Rev. Issho Fujita y el Rev. Daigaku Rumme

Asistido por el Rev. Tonen O'Connor y el Rev. Zuiko Redding

 Kakusoku (Iluminación, Despertar, Realización)
Rev. Kodo Takeuchi

Hasta hace muy poco, la palabra “kakusoku” rara vez había sido discutida en términos de la
doctrina Soto o como parte de los estudios Soto. Muy pocos sacerdotes Soto entienden lo que quiere
decir la expresión “Zazen es kakusoku”. Sólo se ha observado que esta palabra “kakusoku” fue
citada cuatro veces en La Transmisión de la Luz (Denkoroku) y una vez en Precauciones para Zazen
(Zenji Yojinki), de Keizan Zenji, mientras que Dogen Zenji nunca utilizó esta palabra en ninguno de
sus escritos.
Sin embargo, podemos entender la importancia de esta palabra si nos fijamos en aquellos pasajes
de la Transmisión de la Luz donde se utiliza.

Capítulo Cuatro de la Transmisión de la Luz, “Upagupta” (Ubakikuta Sonja)

Cuando llega a este punto, Upagupta ya no existe, tampoco Shanavasa (Shonowashu); por lo
tanto, ya no están activos ni quietos, no vienen ni van. Incluso si hubiera “es” y “no es”, “sí
mismo” y “otro”, es como el sonido bajo el agua, como el espacio ilimitado. Además, si usted no
experimenta (kakusoku) esta vez, incluso un millón enseñanzas e innumerables principios
sutiles terminarán siendo inútiles como el flujo de la consciencia kármica.

Capítulo Once en la Transmisión de la Luz, “Punyayasha” (Funayasha Sonja)

Por esto Parshva (Barishiba) dijo: “Usted no es todos los buddhas”. Esto no es algo que
pueda ser entendido por la razón, ni conocido en términos de “lo sin forma”. Por lo tanto, no
puede ser conocido a través de la sabiduría de todos los buddhas, ni puede ser penetrado por
medio de la propia inteligencia o percepción. Después de escuchar las palabras de Parshva,
Punyayasha practicó sin cesar durante tres semanas y finalmente un día se iluminó
(kakusoku), olvidando su propia mente y liberado de todos los buddhas. Esto se llama
“despertar a la aceptación de lo increado”. Por último, tomó este principio y como no había ni
dentro ni fuera, ni límite alguno, expresó su logro con las palabras “todos los buddhas no son
venerables”.

Veamos también un pasaje similar en el capítulo cinco de la Transmisión de la Luz “Dhrtaka”

(Daitaka Sonja)

Aunque entienda todos los principios y comprenda por completo la Vía, todavía debe llegar a
estar grandemente iluminado antes de alcanzarla por primera vez. Si no está una vez en gran
medida iluminado, se convertirá en vano en un mero intelectual y nunca penetrará el terreno
de la Mente. Por esto, no se ha librado aún de los puntos de vista de “Buddha” y de “Dharma”.
Entonces, ¿cuándo escapará de estar atado por uno mismo y otros?
 A partir de estos ejemplos, uno podría pensar que “kakusoku” se utiliza con el mismo significado
que “gran iluminación”. Sin embargo, mirando la forma en que esta palabra se utiliza en muchos de
los registros Zen chinos, “kakusoku” casi siempre se usa para expresar la sensación corporal de la
percepción. A este respecto, parecería que esta misma palabra “kakusoku”, como se usa en el
siguiente pasaje de Precauciones para Zazen, está más cerca de este uso.

El método para regular la respiración es abrir la boca y dejar que la respiración sea larga si
es larga y corta si es corta, armonizándola gradualmente. Después de seguir la respiración
durante un tiempo, cuando surge un sentido de consciencia (kakusoku), la respiración está
naturalmente sintonizada. Después de esto, permita que la respiración pase a través de la
nariz.

Mientras Keizan Zenji utiliza esta palabra en la Transmisión de Luz con un significado más
profundo que como se usó en los registros Zen chinos, podemos destacar que encontramos un uso
similar de la palabra, en las enseñanzas del sacerdote chino Tendai, Zhiyi (Chigi), tales como
“Penetrando la Puerta del Samadhi del despertar de Buddha, Número Cinco” (Shaku kakui zanmai
nyukan mon dai go) y, en el “El Samadhi del Significado del Despertar en el Sutra de la Gran
Sabiduría del Buddha” ( Shaku maka hannya haramitsu kyo Kakui zanmai).
De acuerdo con lo anterior, “kakusoku” es un término importante con respecto a la doctrina Soto.
Pero ¿por qué es que esta palabra se ha usado tan raramente? No parece ser que la única razón sea
simplemente porque Dogen Zenji no hizo uso de esta palabra en ninguno de sus escritos. ¿No sería
más bien que un factor que contribuyó haya sido que la “doctrina Soto”, la cual ha sido construida a
lo largo de los últimos siglos a través de los estudios Soto, ha evitado hablar de la experiencia de la
gran iluminación? [A partir de ahora en el artículo, he puesto entre comillas el término doctrina
Soto para denotar la naturaleza potencialmente problemática de la enseñanza Soto tradicional].
La doctrina Soto esencial tiene que ser la esencia de las palabras de Dogen Zenji. Y, sin embargo, a
menudo parece ser que la actual “doctrina Soto” hubiera sido creada de modo que muchas de las
palabras importantes de Dogen Zenji fueron omitidas. Sin duda, muchos estudiosos han
experimentado casos en los que, lo que se ha enseñado como “doctrina Soto”, difiere de las palabras
de Dogen Zenji.
La “doctrina Soto” se resume con la expresión “shikantaza”; la idea de que la verdad aparece al
sentarse con una mente determinada. En otras palabras, zazen mismo es abandonar cuerpo y
mente. Y, la iluminación no es un objetivo en zazen. Zazen es percibido como “nada que lograr, nada
que comprender”. Se dice que es la “práctica y realización sin mancha”. Zazen se enseñado como
“práctica y realización son lo mismo” y la verificación de la iluminación se da en la práctica de zazen.
Esta “doctrina Soto”, que no divide la práctica y la iluminación también es afirmada como “práctica
sutil dentro de la iluminación original”.
Como resultado, zazen se entiende como “la práctica de un Buddha”, algo que trasciende el
significado habitual de “práctica”. Por otra parte, esta “práctica de un Buddha” se realiza dentro de
la “práctica continua” (gyoji) de cada día. Ahí, se alcanza la aspiración de realizar la Vía, la práctica,
la iluminación y el nirvana de la “práctica continua es el círculo de la Vía”. Por lo tanto, la práctica
de comportarse como un Buddha y la forma de vida que está de acuerdo con el Buddhadharma, así
como las acciones justas que conforman la conducta digna de un Buddha se basan en la práctica y
en todos los aspectos de la vida cotidiana en un monasterio Zen. Por lo tanto, el estilo Sotoshu, que
da tanto valor a la “práctica continua”, ha sido explicado habitualmente como “Conducta digna es el
Buddhadharma; la forma correcta de algo es la doctrina Soto “.
Sin embargo, (1) desde el punto de vista de la enseñanza de “lo inmaculado de la práctica y la
iluminación”, la “doctrina Soto” sostiene que el zazen que no busca la iluminación es la práctica de
un Buddha, sin decir nada en particular sobre el estado en zazen, y, sin embargo, Dogen Zenji dijo
todo tipo de cosas sobre el estado de los buddhas en zazen.
También, (2) la “doctrina Soto”, que establece que “shikantaza” es la verdadera naturaleza de
zazen en el cual cuerpo y mente son abandonados, no habla sobre el momento en que la iluminación
tiene lugar dentro de zazen, y, sin embargo, Dogen Zenji establece claramente que es por medio de
zazen que se alcanza la iluminación.
Por otra parte, (3) dentro de la “doctrina de Soto” que aboga por zazen en el que “no hay nada que
lograr, nada que comprender,” no hay ninguna explicación particular de la experiencia de despertar,
y, sin embargo, Dogen Zenji no niega la experiencia de despertar o la iluminación. Es más, él da una
explicación detallada de la esfera o el estado de iluminación.
Además, (4) en esta “doctrina Soto”, no sólo no se menciona el zazen en el que la mente y el cuerpo
son abandonados, tampoco se habla del momento o la oportunidad de la iluminación. Sin embargo,
dentro de sus enseñanzas, Dogen Zenji a menudo menciona el instante en el que una persona se
iluminó fuera de zazen. En particular, le gustaba usar la historia cuando Xiangyan (Kyogen)
alcanzó la iluminación al oír una piedra golpeando un trozo de bambú y la de Lingyun (Reiun) que
alcanzó la iluminación al ver las flores de durazno.
Como se describió, Dogen Zenji enseñó sobre el estado de zazen mientras se está sentado, así como
de la experiencia de despertar, y, sin embargo, no sería exagerado decir que hoy en día la “doctrina
Soto” ignora deliberadamente sus enseñanzas porque esta “doctrina” se ha desviado de la lógica de
“nada que lograr, nada que comprender” y lo “inmaculado de práctica y realización”. En pocas
palabras, no se puede decir que en la actualidad la “doctrina Soto” haya explicado y enseñado en
detalle acerca de la relación entre zazen, iluminación, y práctica”.
No obstante, los puntos inciertos en este tipo de “doctrina Soto” se resuelven magníficamente en
las “Palabras en el Dharma de Keizan, Fundador del templo Yokoji” (Tokoku Kaisan Keizan Osho
no Hogo), una enseñanza dada por Keizan Zenji en sus últimos años. Keizan Zenji dice “Hay dos
rutas en la sabiduría”. La primera sabiduría es la mente de todos los buddhas que todo el mundo
saborea en zazen. La segunda sabiduría enseñada por Keizan Zenji se produce durante las
actividades diarias cuando uno no está sentado en zazen. Aquí es donde uno tiene la oportunidad de
la gran iluminación a través del método de “concentrar la mente” de tal manera que nunca olvida la
mente de sentarse, ni siquiera por un momento.
Por lo tanto, de acuerdo con “Palabras en el Dharma de Keizan, Fundador del templo Yokoji”, de
Keizan Zenji, está claro que la iluminación de Sotoshu dentro del estado de sentarse en zazen y la
gran iluminación alcanzada por el método en la actividad cotidiana (es decir, cuando no se está
sentado en zazen) tiene dos aspectos (no dos pasos). Por otra parte, se sabe que la ruta de la práctica
continua a la gran iluminación, la cual no es clara en las enseñanzas de Dogen Zenji, se demuestra
aquí. [Para más detalles, consulte “El Samadhi de Recibir y Usar el Sí mismo” (Jijuyuzanmai)].
De hecho, lo que se dice en esta “doctrina Soto” es que zazen mismo es la verdadera naturaleza de
cuerpo y mente abandonados, que se alcanza por primera vez con la experiencia del despertar, de
modo que uno puede estar seguro de que la condición de todos buddhas no está fuera de este estado
como ha sido definido aquí. Sin embargo, aquellas personas que han experimentado este despertar y
saben que el momento llegará, si no lo expresan en palabras, es probable que, con el tiempo, estos
estudiantes de la Vía sigan teniendo dudas y, finalmente, abandonen la búsqueda de la iluminación.
La verdadera naturaleza de un monje Zen es aspirar a la iluminación. El “Zen de esperar la
iluminación”, que los dos fundadores (Dogen Zenji y Keizan Zenji) criticaron, es un tema aparte.
Keizan Zenji utiliza la palabra “kakusoku” para expresar la experiencia de la iluminación. ¿Cómo
expresó entonces, Dogen Zenji, la experiencia de la gran iluminación?
En el capítulo “Gran Iluminación” de El Tesoro del Verdadero Ojo del Dharma (Shobogenzo),
Dogen Zenji cita la siguiente historia en la que un sacerdote llamado Jingzhao Mihu (Keicho Beiko)
envió a uno de sus discípulos donde Yangshan Huiji (807-882 Kyozan Ejaku) para que le
preguntara: “En la actualidad, ¿las personas dependen de la iluminación o no?” Yangshan dijo: “no
es que no dependan de la iluminación, pero ¿cómo pueden evitar caer en lo que es secundario?” Aquí,
en relación con la pregunta de Jingzhao, “¿las personas dependen de la iluminación o no?” Dogen
Zenji dice que, esto tiene el mismo significado de “¿Cómo se iluminan las personas en estos días?” a
partir de entonces, Dogen Zenji sigue adelante y ofrece el siguiente comentario sobre esta expresión,
incluso si puede parecer ser incómoda.

Si, por ejemplo, usted habla de alcanzar la iluminación, puede pensar que por lo general no
tiene la iluminación. Si habla de que la iluminación ha llegado, puede preguntarse de dónde
viene. Si habla de haberse iluminado, puede pensar que la iluminación tiene un principio.
Jingzhao no habló de esta manera. Aun así, cuando él habló de la iluminación, se limitó a
preguntar si necesitamos depender de la iluminación.

Si una persona que ha experimentado la iluminación trata de hablar a otro acerca de esa
experiencia, entonces, tal como se ha dicho aquí, siempre tendrá este dilema. Incluso si una
confianza inquebrantable nace de esta experiencia de despertar, un momento después no será nada
más que el recuerdo de un momento pasado. Es casi insensato continuar apegado a la celebración
del preciado recuerdo de una experiencia de iluminación. La razón es que, inmediatamente después,
la iluminación, a pesar de que es el Dharma, desaparece porque no hay nada aparte de vivir la vida
cotidiana. Este dilema se expresa bien en el capítulo, “Gran Iluminación”.
Además, en relación con el momento inmediatamente después de la gran iluminación y la
circunstancia específica que desencadenó la experiencia, aunque para esa persona haya sido algo
trascendental, poner la experiencia en palabras la reduce a una cosa o a un episodio aparentemente
desgastado y difuso. Es también por esta razón, que debe haber cierta vacilación de hablar con otro
sobre una experiencia de iluminación.
 ¿Cómo entonces, Dogen Zenji habló sobre este temor a “caer en lo secundario” que él dice es hablar
de la iluminación?

Por lo tanto, con respecto a la iluminación, Yangshan dijo: “¿Cómo pueden evitar caer en lo
secundario?” Esto significa que lo secundario también es la iluminación. “Lo secundario” es
como decir “iluminarse”, “alcanzar la iluminación”, o la “iluminación ha llegado”. Significa que
“alcanzar” y “llegar” son la iluminación. “Por lo tanto, aunque pueda parecer que Yangshan
lamenta caer en lo secundario y está negando que lo secundario exista, lo secundario que llega
a ser iluminación no es más que lo secundario que es verdadera iluminación. Siendo así,
incluso lo secundario, la centésima o milésima parte son también iluminación. No se trata de
que lo secundario pueda ser excluido de lo primario. Por ejemplo, no diga que el sí mismo de
ayer era lo verdadero, pero el sí mismo de hoy es secundario. No diga que la iluminación de
ahora no estaba ayer. No es que la iluminación haya comenzado en este momento. Estudie de
esta manera.

Una persona que ha alcanzado la iluminación no debe tener miedo de hablar acerca de la
iluminación. Lo secundario es también el Dharma. Esto es lo que Dogen Zenji está expresando aquí.
“Kakusoku” es una palabra que Keizan Zenji utiliza para expresar la gran iluminación.
Expresando claramente que hay una experiencia de despertar, tiene el gran sentido de obligar a los
monjes Zen, estudiantes de la Vía, a reafirmar la necesidad de tener el objetivo de realizar la gran
iluminación.

Escrito originalmente en japonés por el Rev. Kodo Takeuchi

Traducido al inglés por el Rev. Issho Fujita y el Rev. Daigaku Rumme

Asistido por el Rev. Tonen O'Connor y el Rev. Zuiko Redding

 Dojo Daishu Ichinyo

(en la actividad y en el reposo, con la comunidad)

Rev. Kenshu Sugawara
Centro de estudios sobre soto zen
Investigador

Se dice que, el 18 de julio de 1244, Dogen Zenji entró en el templo Daibutsuji, construido por su
gran seguidor Yoshishige Hatano. El 15 de junio de 1246, antes de que se cambiara el nombre
Daibutsuji por Eiheiji, Dogen Zenji escribió Bendoho (Regla de la práctica de la Vía). En el periodo
Edo dicho texto se incluyó en uno de los seis volúmenes de Eihei Shingi (Preceptos puros de Dogen
para la comunidad zen). Se trata de un conjunto de preceptos que enseña a los monjes zen cómo
pasar los días en la sala de los monjes.
Al principio del Bendoho, se recogen las enseñanzas de Dojo Daishu Ichinyo (動静大衆一如- en la
actividad y en el reposo, con la comunidad):

Todos los budas y antepasados están en la Vía y se comprometen con la Vía. Sin la Vía, no
podrían comprometerse. Si hay dharma aparecen y si no, no aparecen. Así pues, cuando la
asamblea se reúna, siéntate con ellos. Y cuando se acuesten, acuéstate también. En la
actividad y en el reposo debes permanecer junto a la comunidad. A lo largo de las muertes y
reencarnaciones, no te alejes del monasterio. Mantenerse alejado no supone ninguna ventaja.
Ser diferente a los demás no es nuestra opción. Ésta es la piel, la carne, los huesos y la esencia
de los budas y de nuestros antepasados, y los nuestros propios. Comprometerse con la Vía es
la práctica-despertar antes de llegar a un nuevo kalpa, así que no te preocupes por la
realización. Es el koan que precede a los juicios, así que no esperes una realización
excepcional.

Es evidente que el Eihei Shingi tiene como objetivo fomentar la vida armoniosa en comunidad de
aquellos que renuncian a la vida familiar para buscar la Vía. El fragmento citado anteriormente
debería entenderse en este contexto. Puede que haya quien considere que el zen se practica en
soledad y en silencio total, pero este fragmento describe justo lo contrario. Dogen Zenji pide a sus
discípulos que lleven a cabo sus actividades con la comunidad, tanto de noche como de día, sin
mantenerse al margen ni adelantarse a los demás. Cuando la asamblea se reúne, uno se reúne con
ellos y cuando la asamblea duerme, uno duerme también. Según Dogen Zenji, así se encarnan la
piel, la carne, los huesos y la esencia de los budas y antepasados. Actuando con el resto de la
comunidad, podemos liberar cuerpo y mente de las ataduras egoístas y, por consiguiente, nuestra
mente liberada permite que practiquemos de forma no discriminatoria. Así es como se manifiesta el
koan (la forma de vida de los budas y antepasados de acuerdo con el dharma) no discriminatorio.
Cuando queda claro, ya no es necesario esperar a que llegue un momento especial para resolver la
gran cuestión. Para los discípulos, el dharma de Buda no es independiente de la vida cotidiana de
día y de noche. La práctica y la realización son lo mismo. Tal como se menciona en Bendowa, la
práctica continúa infinitamente en la universalidad de la iluminación. Por lo tanto, la práctica se
mantiene durante toda la vida sin abandonar el monasterio.

Sangha en armonía
En primer lugar, hablemos de la “asamblea armoniosa” como elemento del Dojo Daishu Ichinyo.
Tal como indica Dogen Zenji en Shobogenzo Kie Bupposoho (Refugiándose en Buda, dharma y
sangha), “so” (儈) significa “asamblea armoniosa” o, lo que es lo mismo, muchas personas que
practican juntas día y noche y persiguen un mismo objetivo, sin discordias. Sobresalir es el mayor
obstáculo para mantener la sangha en armonía. Si hay alguien que intenta pasar por delante de los
demás y no atiende a la situación, por muy buenas intenciones que tenga, perturba la armonía de
toda la comunidad y podría llegar a destruir el ambiente de práctica, es decir, la propia sangha.
En una ocasión, Dogen Zenji dijo que la forma de practicar la Vía es desprenderse del ego. Incluso
si nos servimos de nuestra inteligencia para estudiar los sutras y enseñanzas, si no somos capaces
de liberarnos de nuestro ego no podremos lograr el objetivo de la práctica (véase la versión Choenji
de Shobogenzo Zuimonki, vol. 6). El ego rompe la armonía de la comunidad y desprenderse de él
puede marcar la diferencia entre lo público y lo privado.

Lo público y lo privado
Practicar el zen NO implica intentar llevar a cabo una práctica eficaz basada en los criterios
propios ni tratar de resolver la gran cuestión pasando por delante de los demás. Es mejor que nos
dediquemos solamente a la práctica, entregándonos totalmente en cuerpo y mente a las actividades
de los budas y antepasados, sin hacer nada distinto que el resto de practicantes. Tal como he dicho
anteriormente, Dogen Zenji describió el desprendimiento del ego como la forma para estudiar la Vía.
Por lo tanto, despertar una mente apegada al ego puede considerarse algo “privado” o “inclinaciones
privadas”. Las expresiones opuestas son “lo público” o “por el bien de lo público”. Dogen Zenji
menciona la cuestión de “lo público” y “lo privado” varias veces en Eiheiji Chijishingi (escrito el 15
de junio de 1246). Por ejemplo, explica que el trabajo de un kannin (directivo) tiene como objetivo “el
bien de lo público”.

Decir “por el bien de lo público” significa dejar de lado las inclinaciones privadas. Actuar sin
inclinaciones privadas en mente implica tener en cuenta a los antepasados y desear unirse a
la Vía. Desear unirse a la Vía significa seguirla. Primero hay que leer el shingi y entenderlo en
su totalidad, para luego poder actuar con determinación siguiendo la Vía.

Las “inclinaciones privadas” nos llevan a ser santurrones. Dogen Zenji dijo que habría que
deshacerse de la santurronería y estudiar la Vía de Buda como “lo público”. Esto supone respetar el
antiguo shingi y desear unirse a la Vía de los Budas y antepasados. Desear unirse a la Vía de Buda
supone seguirla. Hablando de forma más concreta, implica leer el shingi y aclarar toda la práctica,
además de vivir a diario contemplando la Vía de Buda. A veces, una imagen convencional de “lo
público” incluye bondades morales como la incorruptibilidad. Pero en la Vía de Buda, “seguir la Vía”
es lo más importante para lograr “lo público”.

Práctica en la tarima y negación de la morada solitaria

Los monjes y las monjas practican en comunidad, viviendo en armonía de acuerdo con la Vía. A
esto se le llama “práctica en el tan”. Un tan es una tarima larga y elevada de unos 2 metros de largo
por 1 metro de ancho en la que los monjes se sientan para practicar zazen, comen y duermen. En el
sodo¸ o sala de los monjes, los tans se disponen uno junto a otro a lo largo de las paredes, de modo
que los monjes se sientan, comen y duermen junto a los demás. En el Eihei Koroku, vol. 6, jodo
no.438, Dogen dijo:

Desde hace muchos años, las personas que estudian el dharma de Buda viven solas en
cabañas aisladas o practican con otras personas en monasterios. Quienes viven solos a
menudo no son capaces de escapar de los demonios y espíritus que acechan, mientras que
quienes practican en comunidad rara vez son molestados por demonios como los Papiyas.
Antes de haber despejado los obstáculos de la Vía de Buda, es inútil y muy estúpido
practicar en soledad. ¿Cómo podría no ser un error? Ahora, practicando la Vía día y noche
en la tarima del monasterio, los demonios no pueden molestarnos y los malos espíritus no
pueden perseguirnos. Realmente nos convertimos en buenos amigos espirituales y
excelentes compañeros.

Dogen Zenji decía que, desde épocas remotas, entre las personas que estudiaban el dharma de
Buda se encontraban aquellos que vivían solos como ermitaños y quienes practicaban en comunidad
viviendo en monasterios. Mientras que las personas que vivían solas no solían escapar de los
demonios, las que vivían en comunidad solían librarse de ellos. Por lo tanto, si practicamos
diligentemente de día y de noche en el tan del monasterio con el apoyo de nuestros compañeros de
práctica, reduciremos el peligro de sufrir un retroceso en la práctica. En el budismo, los practicantes
se consideran “buenos amigos espirituales” o “excelentes compañeros”. El maravilloso poder de la
comunidad en armonía se conoce como “poder milagroso de la gran comunidad”. Antes de este jodo,
hay otra enseñanza (Eihei Koroku, vol. 6, jodo no. 432) que empieza así:

Nuestro maestro dijo: “Un joven ermitaño que vivía en el bosque practicaba zazen solo y se
convirtió en alguien vago y distraído”.

Este es el principio de un relato extraído de Daichidoron (Maha Prajna Paramita Shastra), vol. 15,
de Nagarjuna. En esta historia, un dios del bosque discípulo de Buda alentó a este ermitaño
solitario, que se había vuelto vago. Gracias a ello, el ermitaño empezó a practicar con diligencia,
dejando la pereza a un lado, y obtuvo grandes resultados. Pero si no hubiera habido ningún dios del
bosque para animarle, su práctica se hubiera visto afectada por su vagancia. Abandonar la práctica
se considera “tener un demonio”. Practicamos diligentemente con compañeros excepcionales para no
ser invadidos por dicho demonio. Por ello, practicar en una asamblea en armonía es la mejor
manera de seguir la Vía. Intentar alejarse del grupo a menudo puede resultar destructivo.
Keizan Zenji también negaba las virtudes de vivir en soledad. En el capítulo 14 de Denkoroku,
dice: “En nuestro propia escuela Soto, el fundador Eihei Dogen nos advirtió sobre el hecho de vivir
solos para que no eligiéramos el mal camino”. Es evidente que siguió las enseñanzas de Dogen
Zenji e, influenciado por sus escritos, como Bendoho¸ compiló el Keizan Shingi (Observancia diaria)
para adoctrinar a los monjes de los templos que fundaba, como el de Yokoji. Es otra manera de
practicar “en la actividad y en el reposo, junto a la comunidad” y “a lo largo de muertes y
reencarnaciones, no te alejes del monasterio”.
Cuando Dogen Zenji residió en Koshoji, en Kioto, ya manifestaba la importancia de la armonía
en la comunidad en escritos como Juundoshiki (Reglas para la Sala de las Nubes) en el monasterio
Kannondori Kosho Gokoku. También desarrolló la idea de no vivir en soledad y recomendó
encarecidamente pasar día y noche en comunidad con otros practicantes afines. Levantarse juntos y
acostarse juntos con el espíritu de “en la actividad y en el reposo, junto a la comunidad” debe
entenderse como la culminación de la asamblea en armonía. Es la forma más sencilla de poner
trabas a las trampas del ego y del apego a uno mismo y encarnar el espíritu para seguir la Vía en la
propia mente. Ésta es una característica única de la práctica en la tradición Sotoshu que sigue viva
en la actualidad.

Escrito originalmente en japonés por el Rev. Kenshu Sugawara

Traducido al inglés por el Rev. Issho Fujita

Asistido por los Rev. Tonen O'Connor y Rev. Zuiko Redding

 Ichibutsu Ryoso (un Buda, dos fundadores)
Rev. Kodo Takeuchi
Instituto de estudios sobre Soto Zen

La Constitución Sotoshu (Sotoshu Shuken) en el artículo nº4, dedicado a los objetos de veneración,
afirma lo siguiente: “La Sotoshu debe venerar, primordialmente, al Buda Shakyamuni, además de a
Koso Joyo Daishi (Dogen Zenji) y Taiso Josai Daishi (Keizan Zenji) como sus dos fundadores.” La
expresión Ichibutsu Ryoso, que literalmente significa “un Buda, dos fundadores”, indica que la
veneración de estas tres figuras es una de las enseñanzas básicas de la Sotoshu. Esta expresión
empezó a utilizarse unos diez años después de la Restauración Meiji (1868). Desde entonces, tanto
el ichibutsu como el ryoso, cuyo cometido es distinto, se han revelado elementos clave de la Sotoshu
a medida que se ha convertido en una orden religiosa moderna en Japón.
Permítanme que empiece hablando del ichibutsu (un Buda). A partir de la Restauración Meiji, la
Sotoshu, como orden religiosa comprometida con la divulgación de actividades dirigidas a las
personas corrientes, tuvo que establecer una expresión coherente y unificada de su doctrina
principal y de sus objetos de veneración. Sin embargo, había opiniones a favor y en contra de hacer
del Buda Shakyamuni el objeto de veneración principal de la Sotoshu, así como de convertir el namu
Shakamuni Butsu (homenaje al Buda Shakyamuni) en el principal canto. Hay quienes
argumentaban que, como en la tradición zen el abad de un templo asciende al altar de la Sala
Dharma y pronuncia un sermón en nombre de Buda, no debía venerarse a Buda más allá de nuestra
intrínseca naturaleza búdica. Otros aducían que el Shobogenzo Kie Bupposoho y el Shobogenzo
Doshin establecían que el Soto Zen debía refugiarse en los Tres Tesoros del budismo. También hay
quien decía que el canto namu Shakamuni Butsu no era más que imitación del Budismo de la Tierra
Pura y de la Puerta del Otro Poder. Asimismo, algunos consideraban que, de acuerdo con la doctrina
de los Tres Cuerpos de Buda (la doctrina Trikaya), el Buda Shakyamuni era un nirmanakaya, o
cuerpo encarnado, y, al ser el cuerpo más inferior de los Tres Cuerpos, no debía ser venerado como el
Buda principal. Y así sucesivamente.
¿Cómo podían reconciliarse estas diferencias? La versión manuscrita de Bendowa incluida en
Shobogenzo Zatsubun, que se encontró en el templo de Shoboji (prefectura de Iwate), recoge una
pregunta y una respuesta interesantes al respecto. Ambas se convirtieron en las principales bases
del argumento que situaba al Buda Shakyamuni como el más importante de la Sotoshu.
Este pasaje responde a una pregunta de las escuelas que siguen las escrituras. La pregunta es:
“En las escuelas Hokke, Shingon y Kegon, así como en el resto, el fundador de las enseñanzas es un
ser superior distinto al Buda Nirmanakaya (Shakyamuni), el Buda bajo un árbol. Por lo tanto, el
dharma que enseñaba también es superior, ¿no es así?”. Esta pregunta se basa en la doctrina de los
Tres Cuerpos de las escuelas que siguen las escrituras y cuestiona la superioridad de las
enseñanzas de las escuelas Tendai, Shingon y Kegon, cuyo dharma procede del Sambhogakaya
(cuerpo de la felicidad) o el Dharmakaya (cuerpo del dharma), en oposición al dharma predicado por
el Buda Shakayamuni, que era el Nirmanakaya. La respuesta de Dogen Zenji a esta pregunta es la
siguiente:

“Debes reflexionar sobre el hecho de que, si a causa de una enfermedad los ojos
provocan la aparición de manchas en el campo visual, se creará la ilusión de flores
desperdigándose aleatoriamente. De ese modo, de acuerdo con las afirmaciones de los
sutras Mahayana, tanto exotéricos como esotéricos, no es pertinente suponer, como dices,
que haya un fundador de las enseñanzas distinto al Buda Shakyamuni. Esto implica
que todavía no entiendes quién es el fundador de las enseñanzas de tu propia escuela.
Buscar un fundador de las enseñanzas distinto al Buda Shakyamuni supone empezar a
distanciarte de él, que te guía a través del despertar, y alejarte del Camino de Buda,
como un niño que al dejar su casa se separa de su padre y deambula por varios países
solo para vivir en extrema pobreza (esta es una referencia a la parábola del hijo pródigo
del capítulo “Fe y entendimiento” del Sutra del Loto).

Es probable que tanto esta pregunta como su respuesta se acabaran dejando de lado a causa de
las feroces críticas que recibieron por parte de otras sectas budistas. Sin embargo, esta cita muestra
claramente la postura de Dogen Zenji como una persona zen que considera al histórico Buda
Shakyamuni como el fundador de las enseñanzas, antes de que se creara la doctrina de los Tres
Cuerpos como tal, y que intenta vincularse directamente al despertar de Shakyamuni.
Algunas personas opinan que entonar el nombre de Buda en el namu Shakamuni Butsu puede
hacer que la doctrina principal de la Sotoshu pase de “convertirse en Buda” a “venerar a Buda”.
Según esto, cantar el nombre de Shakyamuni sería lo mismo que cantar el nombre de Amitabha en
el budismo de la Tierra Pura. Sin embargo, buscar refugio en el Buda histórico cantando el namu
Shakamuni Butsu es fundamentalmente distinto al hecho de buscar la salvación mediante los
cánticos dedicados al Buda Amitabha, basados en el decimoctavo voto del Buda Amitahaba en el
sutra de la vida infinita. En la tradición budista del sudeste asiático también es común entonar el
cántico de los Tres Refugios tras cantar el namu Shakamuni Butsu.
Ahora hablaré sobre los dos fundadores. Todos sabemos que Dogen Zenji es el fundador de la
escuela Soto Zen. Zenji aprendió correctamente el dharma de Buda gracias a su maestro Nyojo,
fundó un monasterio zen, se dedicó al jodo (enseñanza del dharma) por primera vez en Japón y
fundó un monasterio de formación que seguía las reglas monásticas de la escuela zen china. Son
muchos los escritos, como el Shobogenzo y el Eihei Koroku, que recogen las extraordinarias ideas de
Dogen Zenji, que todavía nos iluminan y guían.
Keizan Zenji preservó la luz del dharma transmitido por Dogen Zenji y sentó las bases para la
creación de la orden Soto. Escribió Denkoroku y construyó el Goroho (pico de los cinco ancianos) en
el templo Yokoji. Tanto dentro como fuera, encarnaba a la perfección el linaje de la tradición Soto.
Nos transmitió la enseñanza de que todos los descendientes debían colaborar con los demás para
proteger y mantener el monasterio principal. Esto dio lugar al sistema cíclico de residencia
(rinjusei) para los abades del monasterio principal. El trabajo de Keizan Zenji favoreció la
expansión a escala nacional del Soto Zen. El Keizan Shingi es una recopilación de las prácticas
diarias en Yokoji, cuyo contenido se recoge en el libro Reglas estándares de la escuela Soto Zen
(Sotoshu Gyoji Kihan), esencial en la actualidad para la actividad del templo.
Así pues, es evidente que si no hubiesen existido ni Dogen Zenji ni Keizan Zenji, la Sotoshu que
conocemos hoy día tampoco existiría. Es necesario conocer los principales hechos de la historia del
Soto Zen para comprender por qué la Sotoshu empezó a venerar por igual a estos dos fundadores,
especialmente a partir de la era Meiji. El Soto Zen experimentó una expansión espectacular entre la
era de las dinastías meridionales y septentrionales y la era de las guerras provinciales (del siglo
XIV al siglo XVI). El templo Sojiji y sus delegaciones jugaron un papel fundamental en este proceso
de expansión.
Por el contrario, tras la muerte de Dogen Zenji, en el templo Eiheiji surgió un conflicto entre al
tercer abad, Tettsu Gikai Zenji, y la asamblea. Cuando Gien Zenji se convirtió en el cuarto abad del
Eiheiji, el templo perdió fieles y pasó por una época de crisis y dificultades. Un grupo de discípulos
de Jakuen revitalizó Eiheiji durante un tiempo. Sin embargo, a menudo se producían incendios
devastadores, causados en ocasiones por las guerras, de modo que Eiheiji prosiguió su declive
gradual. A partir de la segunda mitad del siglo XIV y durante un siglo y medio aproximadamente,
Eiheiji estuvo en estado de dilapidación. Sin embargo, a finales del siglo XV y principios del XVI, se
inició la reconstrucción de los edificios del templo. Quienes impulsaron esta iniciativa procedían del
grupo de Tsugen Jakurei, amparados por el templo Sojiji. Estamos hablando de personas como
Kishi Iban, tercer abad del templo Daineiji de Nagato (actualmente, prefectura de Yamaguchi) y
Donei Eno, tercer abad del templo Sorinji de Joshu (actualmente, prefectura de Gunma).
Poco después, Donei Eno (1421-1504) se convirtió en abad del templo Eiheiji y reconstruyó sus
edificios con el apoyo de Ishu Chushin y Konko Yoken. Cuando la reconstrucción de Eiheiji llegó a su
fin, se establecieron las bases para crear una Sotoshu moderna, en tanto que orden religiosa con
Eiheiji como templo principal. Pero, irónicamente, a medida que la prosperidad del Eiheiji
aumentaba, se inició un largo conflicto con Sojiji originado por el estatus, la posición y el honor, un
conflicto que duró alrededor de 400 años, hasta la era Meiji.
Cuando empezó la era Meiji, el budismo en Japón tuvo que enfrentarse a dos grandes desafíos: el
movimiento contra el budismo y el fin de la prohibición del cristianismo. En medio de tal caos, la
Sotoshu tuvo que lidiar con la crisis del cisma entre sus dos monasterios principales, Eiheiji y Sojiji,
cisma existente desde la Edad Media. En 1872, los dos monasterios llegaron a un acuerdo y la
Sotoshu avanzó hacia la creación de una nueva orden modernizada mediante la institución del
sistema del abad vitalicio en el templo Sojiji, la elección de un templo principal y la celebración de
los primeros consejos de representantes de cada templo. Aun así, el conflicto entre Eiheiji y Sojiji
recomenzó en 1891 con la aparición del movimiento separatista de Sojiji.
La situación se tornó tan confusa que el gobierno al final tuvo que intervenir para buscar una
solución al conflicto. En 1895, llegó el acuerdo. Para resumir a grandes rasgos este proceso, diré que
la Constitución Sotoshu (Sotoshu Shuken) se estableció en 1906. Los nombres de los dos fundadores
se registraron uno al lado del otro para mostrar que la Sotoshu cuenta con dos monasterios
principales y enfatizar una reconciliación armoniosa entre ellos, una situación del todo excepcional
para una orden religiosa en Japón.
No obstante, incluso durante la unidad de los dos fundadores, la Constitución Sotoshu indica
claramente que no podemos negar el hecho de que las alabanzas a Keizan Zenji, hasta ahora, se han
basado únicamente en su contribución al asentamiento de las bases para la expansión de la Sotoshu.
Además, en comparación con las alabanzas hacia Dogen Zenji, han sido muy limitadas. Creo que la
razón de esta diferencia radica en el hecho de que la figura de Keizan Zenji se ha estudiado menos
que la de Dogen Zenji, que siempre ha sido la figura central de la doctrina y los estudios Sotoshu.
Sin embargo, las siguientes citas muestran claramente que Keizan Zenji fue el sucesor legítimo de
Dogen Zenji:

“Intenta sentarte cortando las raíces de una mente discriminatoria. Ocho o nueve de
cada diez personas podrán ver el Camino inmediatamente” (Dogen en Gakudo Yojinshu).

Nuestro maestro ancestral Dogen Zenji dijo: “Si cortas las raíces de una mente
discriminatoria, mil personas de cada mil o diez mil personas de cada diez mil
conseguirán llegar al Camino. ¿Quién no lo seguiría con fe y práctica? Iluminaré la
oscuridad del mundo del futuro con la luz del dharma de tres generaciones. No es que
prodigue una doctrina distinta ni posea una sabiduría inusual. Me basta con sentarme
con el samadhi del rey de los samadhis y hablar sobre la puerta del dharma de la
maravillosa emancipación. Abro, como un abanico, el punto principal de una mente serena
para todos los seres” (palabras del dharma de Keizan, fundador de Tokoku).

Actualmente, lo que se necesita es la creación de nuevos estudios de la Sotoshu que aborden la

cuestión del hilo común en las enseñanzas de los dos fundadores. En cuanto a la práctica, teniendo
en cuenta que la práctica continua nos permite avanzar hacia la iluminación, Dogen Zenji solo
apuntó que la práctica continua es la práctica de Buda: “La actividad de todos los budas es la
práctica continua durante todo el día” (Shobogenzo Gyoji, parte 2). Pero podemos ver que Keizan
Zenji explicó esta misma cuestión de forma más exhaustiva en el Tokoku Kaizan Keizan Osho no
Hogo. Creo que solo podremos entender a Dogen Zenji con más profundidad estudiando las
enseñanzas de Keizan Zenji. Ésta es nuestra actual tarea: explorar en profundidad si vale la pena la
posibilidad de que la doctrina Sotoshu se conozca como Sotoshu de los dos fundadores.

Escrito originalmente en japonés por el Rev. Kodo Takeuchi

Traducido al inglés por el Rev. Issho Fujita

Asistido por los Rev. Tonen O'Connor y Rev. Zuiko Redding

 Gyoji dokan ( El anillo de la Vía en la práctica continua)
Rev. Seijun Ishii
Profesor de la Universidad Komazawa

Gyoji dokan es un término que refleja la visión budista del Soto Zen sobre práctica y realización.
Deriva del principio de la primera parte del Shobogenzo Gyoji:

En la gran Vía de los budas y patriarcas, siempre hay una práctica insuperable, continua y
constante que conforma el ininterrumpido anillo de la Vía. Entre la aspiración, la práctica, la
iluminación y el nirvana no hay ningún lapso; la práctica continua constituye el anillo de la
Vía.

Gyoji
El término gyoji dokan está formado por dos elementos: gyoji (行持) y dokan (道環). Gyo significa
“práctica budista” y ji, “conservación y mantenimiento”. El significado que adquieren
conjuntamente es “dedicación constante a la práctica”.

En algunos escritos, se utiliza gyoji como contracción de bongyo jikai (梵行持戒 – práctica pura y
respeto de los preceptos). En las escrituras budistas chinas, a menudo aparece la expresión bongyo
jikai y en algunos casos gyoji se emplea también como contracción de la misma. Pero especialmente
en los textos Zen el uso del término gyoji suele hacer referencia a la práctica de las actividades
generales cotidianas, definidas por el Zen como prácticas budistas, con plena conciencia, en lugar de
significar solamente práctica ascética y respeto de los preceptos.

Este uso es muy habitual en los textos Zen chinos, pero me gustaría citar un pasaje del
Shobogenzo Gyoji como claro ejemplo del significado que le otorgaba Dogen Zenji:

Incluso después de que él (Huineng) se revelara ante el mundo y predicara el dharma para
favorecer el despertar de las personas, nunca descuidó su piedra de amolar. Su práctica
continua era algo excepcional.

Dogen Zenji decía que, aun tras haberse convertido en el sexto maestro ancestral, Huineng
siempre llevaba consigo la piedra de amolar que había utilizado para pulir arroz cuando trabajaba
como criado para Hongren. Este episodio es totalmente ficticio, lo inventó Dogen Zenji. No consta en
ninguno de los materiales biográficos sobre Huineng.

En esta descripción de Dogen Zenji, es evidente que la palabra gyoji significa “práctica continua
para descubrirse uno mismo”, más que el hecho de abandonar el hogar para dedicarse a la práctica
ascética.
Dokan
A continuación, estudiemos la expresión dokan. Se considera muy importante porque muestra la
visión de la Sotoshu sobre práctica y realización. Aun así, en realidad hay pocos ejemplos del uso de
esta expresión en los textos de la Sotoshu. En Shobogenzo solo aparecen cuatro casos, todos ellos en
Shobogenzo Gyoji y Shobogenzo Gyobutsu Iigi (Imponente presencia de los Budas activos). Esta
expresión no aparece en el Denkoroku de Keizan Zenji.

Dokan se ha interpretado tradicionalmente como “estrechamente ligado el uno con el otro sin que
se rompa el vínculo”. Recientemente, el Dr. Shuudo Ishii (Universidad Komazawa) presentó una
posible nueva interpretación.

Como ejemplo de la interpretación tradicional, cito una nota a pie de página del Shobogenzo Gyoji
de Kosaku Yasuraoka:

En la expresión “dokan”, “do” significa “Butsu Do” (Vía de Buda). Originalmente, “kan”
significa joya con forma de anillo, aunque posteriormente adquiere el significado de algo con
forma de anillo, en general. En Shobogenzo Gyoji, “dokan” se usa como verbo. Expresa, en
sentido figurado, cómo es la Vía de Buda: como un anillo que gira de forma continua, sucesiva
e incesante.

En este caso, dokan se interpreta como la rotación continua y cíclica de los elementos de la
práctica budista, sin interrupción. Esta interpretación es muy apropiada para el uso de dokan como
verbo.

No obstante, dokan no siempre se usa como verbo, tal y como señalaba el Dr. Ishii en su libro
Estudio sobre Shobogenzo Gyoji. También sugiere que, posiblemente, dokan significa algo más que
“rotación cíclica” dando ejemplos del uso frecuente de dokan en el Registro de Hongzhi.

El espacio vacío de dokan nunca se llena (es de cir, ni aumenta ni disminuye). (Libro de la
serenidad, ejemplo 77, verso)

El vacío de dokan no es originalmente uno mismo. (Versión de Son del Registro de Hongzhi.,
vol. 3)

En Shobogenzo Gyobutsu Iigi, dokan se usa de la siguiente manera:

Un gran sabio entrega el nacimiento y la muerte a la mente, al cuerpo, a la Vía y al

nacimiento y la muerte mismos. Mientras que esta enseñanza se materializa sin limitación en
 el pasado y el presente, la increíble presencia de los budas activos se sigue practicando de
forma inmediata. La enseñanza del nacimiento y la muerte, del cuerpo y la mente, como dokan
(el anillo de la Vía) se materializa al mismo tiempo.

En ese pasaje, Dogen Zenji explica de forma retórica que los antiguos sabios se liberaban del
apego al nacimiento y la muerte entregando el cuerpo y la mente al nacimiento y la muerte mismos.
Este estado de liberación se conoce como anillo de la Vía (dokan).

Además de estos ejemplos, el Dr. Shuudo Ishii aseguraba que la expresión dokan tenía su origen
en el texto taoísta de Zhuangzi. Concluye que dokan significa “lo absoluto”, que representa la
verdad más allá del tiempo y el espacio.

En la septuagésimo quinta versión de Shobogenzo, también encontramos en Hotsubodaishin

(Hotsumujoshin) (Despertando la aspiración por lo insuperable) una expresión que enfatiza la
importancia de entender las fases de la práctica, desde la aspiración hasta el nirvana, como
“simultáneas”.

El Buda Shakyamuni dijo: “Cuando apareció la Estrella de la mañana, logré alcanzar la Vía
simultáneamente a todos los seres racionales y la maravillosa Tierra”. Por lo tanto, la
aspiración, la práctica, la iluminación y el nirvana deben producirse simultáneamente a la
aspiración, la práctica, la iluminación y el nirvana de todos los seres racionales.

Aquí, Dogen Zenji reinterpreta la afirmación de Buda “logré alcanzar la Vía simultáneamente”,
proclamada en el momento del despertar, no como que “todos los seres racionales alcanzaron la Vía
a la vez” sino como la simultaneidad de la aspiración, la práctica, la iluminación y el nirvana.

En Shogogenzo Gyoji Sho (un antiguo apunte sobre Shobogenzo Gyoji), dokan se describe como
unidad de aspiración, práctica, iluminación y nirvana.

El significado de Dokan no tiene nada que ver con el principio, la mitad y el final. Es el
principio de que no hay ningún lapso entre aspiración, práctica, iluminación y nirvana.

En estos ejemplos, dokan adopta el sentido de simultaneidad y unidad de los distintos aspectos
de la práctica, más que su sucesión cíclica y continua sin descanso.

Ambigüedad de gyoji dokan

Tal como se ha señalado anteriormente, gyoji dokan significa que la verdad reside en la práctica
continua e ininterrumpida. Sin embargo, tal y como he dicho, esta expresión a veces tiene un uso
verbal. En ese caso, adquiere el matiz de “circularidad”. Por ejemplo, en Shobogenzo Sho se habla de
dokan como cadena de eslabones sin principio ni fin.
 En cuanto a dokan, el anillo del kesa no tiene principio ni fin; es imposible ver dónde empieza y
dónde acaba. Dokan describe algo sin principio ni fin.

Este comentario guarda relación con la interpretación de Kosaku Yasuraoka, que ya he

mencionado anteriormente. Así pues, gyoji dokan también puede tener el matiz de circularidad
infinita, de práctica ininterrumpida y constante. En definitiva, gyoji dokan aúna dos aspectos:

・ Un sentido “espacial” de unión e integración de acontecimientos sucesivos

[aspiración-práctica-iluminación-nirvana en Shobogenzo Gyoji (nacimiento-muerte) y
Shobogenzo Gyobutsu Iigi] como representación de la verdad absoluta.
・ Continuidad y rotación de la práctica desde el punto de vista del practicante.

Me gustaría presentar un apunte sobre gyoji dokan extraído de las Obras completas de Dogen
Zenji, vol. 1, como ejemplo de la fusión de estos dos aspectos:

Dokan significa “infinidad”, como un anillo que no tiene fin. La aspiración, la práctica, la
iluminación y el nirvana conforman la práctica completa y absoluta, en la que una práctica
puede completar al resto como gyoji por parte de los budas y los maestros ancestrales. Está
protegido indefinidamente y se mantiene como un anillo sin principio ni fin.

Este apunte expresa, exactamente, la naturaleza ambigua de gyoji dokan, que combina dos
elementos en una palabra: circularidad infinita y valor absoluto de cada uno de los aspectos de la
práctica.

Escrito originalmente en japonés por el Rev. Seijun Ishii.

Traducido al inglés por el Rev. Issho Fujita.

Con la colaboración de los Rev. Tonen O'Connor y Rev. Zuiko Redding.

 Baika (flores de ume)
Rev. Tairyu Tsunoda
Universidad Komazawa

Dogen Zenji adoraba las baika (flores de ume)

El ume es un árbol de origen chino que da flores y que las delegaciones diplomáticas japonesas
enviadas a China durante la dinastía Tang introdujeron en Japón. Sus bonitas flores florecen a
principios de la primavera y desprenden una delicada fragancia. Estas flores cautivaron a la
población japonesa desde el primer momento, por lo que desde entonces hasta ahora se han
considerado flores típicas japonesas. Tal y como sugiere la frase “el ume desprende una fragancia
pura tras soportar temperaturas extremamente bajas”, las flores de ume nos ofrecen el poder de la
vida sobreviviendo al frío del inverno y emanando una fragancia pura en medio de la nieve.

En el Eihei Koroku, vol. 1, n.º 34, Dogen Zenji decía:

Si este frío extremo no te cala hasta los huesos, ¿cómo va a impregnar la fragancia de las
flores de ume todo el universo?

Tras leer esto, podemos deducir que Dogen Zenji consideraba las baika como símbolo de algo que
florece con gran belleza tras superar las dificultades. En el Shobogenzo de Dogen Zenji hay dos
fascículos que llevan el nombre de una flor en el título. Son Baika y Udonge (flor udumbara). Tal
como explicaré más tarde, para Dogen Zenji baika equivale a udonge, por lo que estas dos flores
están estrechamente relacionadas.
En el Shobogenzo Baika, Dogen Zenji extendió el significado de baika a todas las flores al escribir:

Miles de millones de flores forman parte de la misma familia: la de las flores de ume.

Y no solo eso, parece que tenía un sentimiento especial respecto a las baika.

Un sueño misterioso
En el Shobogenzo Shisho, se relata el misterioso sueño sobre las baika que Dogen Zenji tuvo
durante su peregrinaje a la dinastía Sung de China.
Dogen Zenji tuvo la oportunidad de ver varios shisho (documentos sobre linaje) cuando visitó los
templos de China. Tras visitar los montes Tiantai y Yadang, en su camino de regreso al monte
Tiantong, se detuvo junto al monasterio de Pingtian (Wannian). Yuanzi, el abad, mostró a Dogen
Zenji su propio shisho.
El shisho es un tipo de certificado de transmisión del dharma que un maestro concede a su
discípulo. Por lo tanto, es un documento que solo reciben los discípulos acreditados por un maestro.
No debería mostrarse ni siquiera a un discípulo cercano ni a un viejo monje sin una razón especial.
Afortunadamente, Dogen Zenji tuvo la oportunidad de verlo porque Yuanzi había tenido un sueño
misterioso pocos días antes de que Dogen Zenji visitara su templo.
En su sueño, un monje distinguido, que parecía ser el maestro Zen Fachang del monte Damei,
aparecía con una rama de flores de ume. Dijo: “Si acude a ti una persona que haya desembarcado,
no te quedes estas flores”. A continuación, dio las flores de ume a Yuanzi. Sorprendentemente, antes
de que pasaran cinco días, Dogen Zenji, quien acababa de desembarcar, acudió a Yuanzi. Como el
shisho estaba escrito en un brocado que contenía el dibujo tejido de una flor de ume, Yuanzi creyó
que el sueño era una profecía que le instaba a no resistirse a mostrar el shisho ni a transmitir el
dharma. Siguiendo las indicaciones del sueño, enseñó el shisho a Dogen Zenji con mucho gusto y le
dijo: “Como tú eres la persona a la que Damei hacía referencia, te muestro este documento, de
acuerdo con el sueño. ¿Quieres que te transmita el dharma? En caso afirmativo, no lo guardaré para
mí”.
Dogen Zenji podría haberle pedido en ese momento que le concediera el shisho, pero no lo hizo.
Solo le ofreció incienso y le hizo una reverencia. Uno de los ayudantes de Yunai encargados del
incienso que estaba presente dijo que era la primera vez que veía un shisho.
Dogen Zenji también tuvo un sueño misterioso, que se relata en el Shobogenzo Shisho:

Cuando volvía a Tiantong desde el monte Tiantai, me detuve en el vestíbulo de entrada del
monasterio Husheng, en el monte Damei. Por aquel entonces había tenido un sueño revelador
en el que Damei se me acercaba y me daba una rama de flores de ume en plena floración. La
imagen de este antepasado me produjo un gran respeto. La rama medía un shaku1 de largo y
un shaku de ancho. ¿No son las flores de ume tan excepcionales como las udumbara? Este
sueño me pareció tan real como si estuviera despierto. Hasta ahora, nunca había contado esta
historia a nadie, ni en China ni en Japón.

Este sueño en el que Damei se acercaba a Dogen Zenji para darle una rama de flores de ume en
plena floración fue el mismo sueño que tuvo Yuanzi. Creía firmemente que las flores de ume del
sueño eran, en realidad, flores udumbara. Tras este episodio, Dogen Zenji conoció al maestro Zen
Rujing y recibió su shisho.

Flores udumbara
La udumbara es una flor legendaria del budismo que florece solo una vez cada tres mil años. En la
tradición Zen se menciona en la historia en la que Mahakasyapa sonrió al Buda Shakyamuni
mientras este sostenía una flor y guiñaba el ojo. Solo Mahakasyapa sonrío al comprender su
revelación. Se dice que fue así como Buda transmitió el dharma a Mahakasyapa.
Dogen Zenji escribió un capítulo del Shobogenzo titulado Baika. Este capítulo recoge el
comentario de Dogen Zenji sobre las palabras jodo de su maestro Rujing a propósito de las flores de
ume. De su lectura, se desprende la admiración de Dogen Zenji por el maestro Zen Rujing, su júbilo
por conocer a su auténtico maestro y la alegría insuperable de que le transmitiera el dharma cara a

1 Un shaku equivale, aproximadamente, a 0,5 metros.

cara. Escribió:

Las flores de ume en la nieve representan el surgir de una flor udumbara. ¿Cuántas veces
vemos el ojo del dharma verdadero del Buda Tathagata pero no sonreímos por no habernos
percatado de su guiño? Ahora percibimos y aceptamos que las flores de ume en la nieve son, en
realidad, el ojo de Tathagata.

El encuentro de Dogen Zenji con Rujing supuso para él “el surgir de la flor udumbara”. A menudo
veía flores de ume, pero las consideraba flores normales. Sin embargo, tras haber recibido las
enseñanzas de Rujing, se dio cuenta de que las flores de ume que solía ver eran las flores udumbara
que florecen cada tres mil años. Antes de esto, no podía sonreír como Mahakasyapa porque
desconocía el sermón de Buda, revelado a través de las flores de ume que recuerdan el guiño de
Buda. Pero ahora encarnaba el dharma de Buda transmitido correctamente y podía ver las flores de
ume como udumbara. Es decir, se dio cuenta de que esa forma de la naturaleza era el propio Buda y
descubrió la forma en que seguiría cultivándola como al Buda.
El párrafo I antes citado puede considerarse la declaración de Dogen Zenji en la que reconoce que
el maestro Zen Rujing le ha transmitido correctamente el dharma.
Así pues, las baika son flores que están estrechamente relacionadas con Dogen Zenji. Para él, las
baika representan al mismo Buda, al propio Rujing y el dharma de Buda transmitido
correctamente.
¿Nos estamos perdiendo el sermón que Buda nos dirige desde cualquier parte a causa del frenético
ritmo de la vida cotidiana? Deberíamos tomarnos un tiempo para reflexionar sobre nosotros mismos,
vivir una vida de fe auténtica basada en el dharma de Buda transmitido correctamente por Dogen
Zenji y Keizan Zenji (los dos fundadores) y equilibrar cuerpo y mente. Si lo hacemos, algún día
seremos capaces de oír la voz de una rama de baika.
En 1952, para conmemorar el 700º aniversario de la muerte de Dogen Zenji, se creó un grupo de
canto de himnos de la Sotoshu. Se bautizó como Baika-ryu (estilo baika). Su nombre tiene un
importante significado.

Escrito originalmente en japonés por el Rev. Tairyu Tsunoda

Traducido al inglés por el Rev. Issho Fujita.

Con la colaboración de los Rev. Tonen O'Connor y Rev. Zuiko Redding.