LOS PRIMEROS PENSADORES FÍSICOS.

1. La búsqueda del arkhé de la physis.

La phýsis fue el objeto de las primeras investigaciones filosóficas. Los primeros pensadores
físicos trataban de ofrecer una respuesta a las preguntas relativas al mundo físico o natural. Unas
cuestiones que, para ellos, no quedaban claras con las explicaciones que ofrecían los antiguos mitos.
Así pues, a estos primeros observadores del mundo natural se les considera los primeros filósofos
(filósofos jonios o filósofos presocráticos).
En esa naturaleza, que observan desde un punto de vista racional, buscan el arkhé o el
principio último de donde surge lo real. De ahí que la noción de arkhé va a ser la noción principal en
estos primeros pasos de la filosofía. Aunque el concepto tiene muy diversos matices (fuente,
principio, origen, sustancia o materia), podemos decir que sus características principales son las
siguientes:

1. Se trata de un principio temporal del que se genera lo real.

2. Es el elemento constitutivo común de todas las cosas.
3. Determina las características y procesos a los que están sometidos todos los objetos. De modo
que, en función del elemento que constituya a los objetos, estos tendrán unas características
determinadas y sufrirán unos procesos de cambio y transformación determinados y, por
supuesto, distintos si su elemento constitutivo fuese otro.

A partir de este primer principio (arkhé) de lo real, los primeros pensadores físicos van a
atribuir a la phýsis una serie de características de las que cabe destacar las siguientes:

1. Es un kósmos, un todo ordenado y bello, donde cada cosa ocupa el lugar que le es natural.
2. Tiene un lógos interno, una razón de ser, una explicación lógica que, a veces, está oculta, pero
que puede ser conocida de manera necesaria.
3. Se presenta a través de elementos opuestos o cualidades contrarias (caliente-frío, húmedo-
seco, etc).
4. Es dinámina, no es estática, sus cambios o movimientos se pueden explicar a partir de un
principio de una manera etiológica o causal.

2. Los pensadores jonios: Tales de Mileto, Anaximandro y Anaxímenes.

En el libro I de la Metafísica, Aristóteles afirma que Tales fue uno de los primeros que empezó
a filosofar. Sin embargo, en aquellos tiempos todavía no se utilizaba el término filósofo. A Tales se le
consideraba sophós, que se traduce como sabio. Un sabio era aquel que alcanzaba conclusiones
prácticas a través del uso exclusivo de la razón. Es decir, era aquel que era capaz de utilizar el saber
teórico con fines prácticos. La labor teórica de Tales se refleja en la anécdota que cuenta Platón, que
afirma que un día se cayó a un pozo por ir mirando a las estrellas. Sin embargo, las investigaciones
metafísicas de Tales fueron utilizadas con fines prácticos como construir un puente para el ejército,
predecir un eclipse o calcular la altura de las pirámides sin necesidad de subirse a ellas.
A pesar de que Tales descubrió diversos teoremas no sabemos con certeza si llegó a
demostrarlos. Su demostración fue llevada a cabo por Euclides (s. III a. de N. E.), para ello tuvo que
presuponer varios teoremas y axiomas anteriores. Algunos de los teoremas más famosos de Tales son
recogidos por Aristóteles, quien afirma que "Habiendo aprendido geometría de los egipcios, fue el
primero en inscribir un triángulo rectángulo en un círculo, por lo cual sacrificó un buey". Y más
adelante añade: "En cuanto a que el círculo es dividido por el diámetro en dos partes iguales [...] fue
el primero en enseñar y sostener que en todo triángulo isósceles los ángulos de la base son iguales
[...] de dos líneas rectas que se cortan entre sí, los ángulos opuestos por el vértice son iguales". Sin
embargo, Tales no tenía interés práctico en demostrar los teoremas. La gran diferencia respecto al uso

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de la matemática egipcia consiste en que Tales la utiliza de forma abstracta y generalizada".
Respecto a la búsqueda del arkhé de la phýsis, Aristóteles señala que "La mayoría de los que
filosofaron por primera vez consideraron que los únicos principios de todas las cosas son de especie
material. Aquello a partir de lo cual existen todas las cosas, lo primero a partir de lo cual se generan
y el término en que se corrompen, permaneciendo la sustancia mientras cambian los accidentes... No
todos dicen lo mismo sobre el número y la especie de tal principio, sino que Tales, quien inició
semejante filosofía, sostiene que es el agua". Si confiamos en el testimonio de Aristóteles, por
primera vez en la historia se recurre a un arkhé que no remite al mito. Así pues, el origen de todas las
cosas ya no se explica por generación sexual y familiar. El nuevo orden social demanda otro tipo de
explicación. Sin embargo, Aristóteles utiliza las nociones de sustancia y accidente. Nociones que son
propias del sistema metafísico de Aristóteles, y que no utiliza Tales.
Tales eligió el agua como arkhé porque esta es capaz de pasar por tres estadios distintos:
líquido, sólido y gaseoso. Para Tales el agua está asociada a la vida, y todo tiene vida: "Las cosas
inanimadas tienen alma... y el cosmos está animado y lleno de divinidades". Sin embargo, para Tales,
el agua ya no es una divinidad, de modo que ya no es necesario explicar el movimiento recurriendo
a una divinidad.
A diferencia de Tales, que considera que el arkhé de la phýsis es algo concreto y material,
Anaximandro sostuvo que "el principio y elemento de las cosas existentes era tò ápeirón". Tò apeirón
suele traducirse como lo ilimitado o indeterminado. Ahora bien, lo ilimitado no debe confundirse con
lo infinito. De hecho, Homero utilizaba este término para hacer referencia al fondo del mar. En este
sentido tò ápeiron puede considerarse como lo no-medible o lo a-cósmico. Para Anaximandro "lo
ápeirón es la causa de la generación y destrucción de todo, a partir de lo cual -dice- se segregan los
cielos y en general todos los mundos, que son infinitos..." Es lo que "abarca a todas las cosas y a todas
las gobierna". Es el todo de donde todo surge y adonde todo vuelve.
Lo ápeiron de Anaximandro no debe confundirse con el cosmos. El cosmos es lo opuesto a lo
ápeiron. El cosmos es aquel trozo de lo ápeiron que se rompe. El cosmos es medible y reconocible.
Al igual que Tales, Anaximandro también considera que el primer principio es divino, pero no es una
divinidad. Ambos buscan razones físicas que expliquen lo real. "Ahora bien, a partir de donde hay
generación para las cosas, hacia allí también se produce la destrucción, según la necesidad: en efecto,
pagan la culpa unas a otras y la reparación de la injusticia, de acuerdo con el ordenamiento del
tiempo". Señalando, además, que para Anaximandro tampoco son divinidades ni el tiempo ni la
justicia.
Frente a Tales y Anaximandro, Anaxímenes propone como arkhé de la phýsis el aire. Para
Anaxímenes todo es aire en distintos grados de condensación y rarefacción. El aire, cuando se enfría
y se condensa, produce viento, después nubes, agua y, si se condensa más, tierra e incluso piedras. El
proceso inverso de rarefacción implica un calentamiento y es cuando se convierte en fuego. También
para Anaxímenes todos los procesos del mundo son procesos físicos, y no se deben a la voluntad
divina, "pues el aliento se enfría al verse comprimido y condensado por los labios, pero, expulsado
por la boca abierta, se vuelve caliente por rarefacción".

3. La escuela pitagórica.

Los pitagóricos eran una escuela religiosa de carácter sectario que gira en torno a la figura de
Pitágoras. Sobre Pitágoras no sabemos casi nada, ni siquiera sabemos si existió realmente. Sabemos
que se le veneraba como a una divinidad, y que a el se atribuían todos los descubrimientos de los
distintos miembros de la escuela. La escuela pitagórica se dividía en dos grupos: los akusmatikoí, que
eran los iniciados y, por tanto, los que escuchaban las enseñanzas; y los mathematikoí, que eran los

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conocedores de alguna enseñanza (mathema). Para los pitagóricos, el arkhé de la phýsis es el número.
El número es considerado el principio concreto y material de todo lo real. Con esta afirmación los
pitagóricos iniciaron el proyecto de racionalización y matematización del universo mediante la
búsqueda de la proporcionalidad de todas las cosas.
Los pitagóricos descubrieron que la armonía musical se debía a la proporcionalidad que hay
entre la longitud de la cuerda y su vibración. Esto les llevó a pensar que el mismo principio se podría
aplicar al resto del universo, para ello era necesario encontrar las distintas proporciones que se
esconden en el. Al considerar que todo el universo es armonía y número, lo único que hay que hacer
es buscar las proporciones que existen entre sus partes.
En cuanto principios materiales, los números poseen magnitud. Por eso "consideraban que el
número era principio, tanto en cuanto materia de las cosas existentes como en relación con sus
propiedades y estados". Así pues, al considerar que todo tiene cierta extensión espacial, no eran
capaces de concebir el cero. Para los pitagóricos la phýsis posee una clara estructura formal; es decir,
posee unas proporciones que se pueden descubrir y describir geométricamente a partir de los cuatro
primeros números enteros, que sumados daban el número perfecto: 10, al que denominaron tetractys.
Así pues, consideraban que, a partir de los cuatro primeros números se puede constituir el todo: el
uno es un punto, dos puntos son una línea, tres puntos dan lugar al plano (superficie) y cuatro puntos
forman el volumen de los cuerpos estereométricos.
Aunque todo parece indicar que el cosmos se estructura a partir de los números enteros, todo
cambia cuando descubren que el propio el teorema de Pitágoras conduce a una irracionalidad, pues
no todo puede expresarse matemáticamente. El ejemplo lo encontramos en que la diagonal del
cuadrado es inconmensurable respecto del lado del cuadrado. Esto se debe a que, por mucho que
dividamos el lado del cuadrado, nunca encontraríamos una fracción que superponiéndola en la
diagonal, recubra esta de forma exacta. El problema es mucho más fácil de comprender en términos
matemáticos: d = a√2. Pero este es un número infinito, irracional. Con ello, los pitagóricos toman
conciencia de que existen en la phýsis dimensiones no medibles o cuantificables.
Otro aspecto muy importante de la escuela pitagórica es su concepción cosmológica no
geocentrista. Para los pitagóricos, la Tierra, la Luna, el Sol y los cinco planetas conocidos (Mercurio,
Venus, Marte, Júpiter y Saturno) giran alrededor de un gran fuego central describiendo órbitas
circulares. Ahora bien, para ser fieles a la Tetractys, que marca que el número perfecto es el diez,
junto con los nueve cuerpos celestes conocidos, incluyen un nuevo planeta: la Antitierra, que se
encuentra situado detrás de la Tierra y, por eso, no es visible desde la Tierra.
El carácter sectario de la escuela obligaba a llevar un régimen de vida muy estricto. Entre sus
normas, la más importante consistía en la prohibición de comunicar o compartir con el exterior los
conocimientos de la escuela. Esto se debe a que la escuela poseía un marcado carácter esotérico:
buscaban la purificación del alma a través del estudio de las matemáticas y la geometría. Esta creencia
se encuentra enmarcada en la doctrina de la metempsicosis. Según esta doctrina, debido a un pecado
original, el alma humana, que es inmortal, está condenada a vivir en un cuerpo mortal hasta que
consiga purificarse. Para ello, el ser humano debe llevar una vida ascética alejada de los placeres
terrenales y centrada en el estudio de la phýsis a través de las matemáticas y de la geometría. Tras la
muerte, el ser humano que ha conseguido purificarse conseguirá que el alma retorne al uno primigenio
del que proviene todo. El que no solo no se purifique, sino que se contamine aún más, dejándose
llevar por los vicios terrenos, se reencarnará en un animal inferior al ser humano. Y aquel que aunque
no se haya purificado, tampoco haya caído en el vicio terrenal, tendrá una nueva oportunidad en la
próxima vida.

4. Heráclito de Éfeso.

En la antigüedad, Heráclito era conocido con el sobrenombre de el obscuro, debido a que

escribía utilizando aforismos y buscaba siempre el doble sentido, la ambigüedad y la paradoja.
Además, Heráclito no se limita a buscar el arkhé de la phýsis. Aunque no deja de interesarse en ese
problema, el interés de Heráclito se centra en el lógos. Para Heráclito el lógos es todo aquello que se

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dice: una narración, una conversación. Para Heráclito el pensamiento que representa lo que decimos
tiene lógos. De hecho, palabra y pensamiento están estrechamente vinculados.
A diferencia del lógos del mito, que es un esquema rígido que no cambia, el lógos de Heráclito
es una forma de expresión que se común a los seres humanos. Para Heráclito el lógos es una entidad
objetiva: aquello que regula todas las leyes naturales, pues todo lo que sucede, aunque no se deje ver,
sucede de acuerdo al lógos. "Aunque este lógos existe (o es verdadero) siempre, los seres humanos
se muestran como incapaces de comprenderlo, tanto cuando lo han escuchado, como antes de haberlo
escuchado. Porque, aunque todas las cosas acontecen de acuerdo con este lógos, los seres humanos
parecen como si fueran ignorantes cuando experimentan palabras y cosas... no se dan cuenta de lo
que hacen mientras están despiertos, del mismo modo que les pasan desapercibidas cuantas cosas
hacen mientras están dormidos".
Así pues, los seres humanos podemos comprender lo que nos rodea cuando nuestro lógos
particular coincide con el lógos universal. En el caso contrario no entendemos nada y actuamos como
si estuviésemos dormidos: "Es necesario seguir lo que es común, pero aunque el lógos es común, la
mayoría de los seres humanos viven como si tuviesen una inteligencia propia particular"; es decir,
actúan como si fuesen idiótes (idiotas, que en griego se aplica a aquel que actúa al margen de la
sociedad, mirando por sus intereses privados). No obstante, Heráclito admite que ese lógos común
compartido no es fácil de alcanzar, porque "la verdadera naturaleza gusta de ocultarse". El lógos es
como una armonía invisible que está por detrás de la supuesta estructura que nos muestra los sentidos.
La importancia otorgada al lógos hace que, para Heráclito, el origen de la pluralidad de lo real
se encuentre en la lucha entre los opuestos: "la guerra es la madre de todas la cosas, y de todas ellas
reina". Así pues, frente a la escuela de Mileto, que afirmaba que todas las cosas proceden de una,
Heráclito afirma que todas las cosas son una. De la lucha entre los opuestos surge la armonía
universal. Una armonía en la que los opuestos no desaparecen, pues son imprescindibles para
mantener el orden (cosmos). Por tanto, para Heráclito todo es uno, pero su unidad es dialéctica, ese
es su lógos: "cuando se escucha, no a mí, sino al lógos, es sabio convenir en que todas las cosas son
una".
Para explicar esta idea, Heráclito recurre continuamente a la analogía del agua: el río es
siempre el mismo, a pesar de que sus aguas estén continuamente cambiando. De ahí que Platón
atribuya a Heráclito la doctrina del panta rei (todo fluye). Ahora bien, si todo fluye continuamente y
nada permanece, nada puede ser conocido. Por eso Platón se vio en la necesidad de criticar esta
doctrina y, de esta crítica surgirá su famosa teoría de las ideas, que apela a esencias últimas que pueden
ser conocidas. No obstante, Heráclito admite que en la realidad hay algo que siempre permanece igual
a pesar de los cambios: el lógos. Todo lo demás ocurre según ese lógos; incluso el orden resultante
de la lucha de contrarios también es permanente: “este mundo, el mismo para todos, ninguno de los
seres humanos o de los dioses lo ha hecho, sino que existió siempre, existe y existirá en tanto fuego
siempre vivo, encendiéndose con medida y con medida apagándose”. Sería un error afirmar que
Heráclito considera que el fuego es el arkhé de la phýsis, pero si que constituye un ejemplo claro de
cómo actúa el arkhé.

5. Parménides de Elea.

Gracias a la tradición doxográfica, ha llegado hasta nuestros días gran parte de su poema de
carácter mistérico y didáctico Peri phýsis (acerca de la naturaleza). Este poema, escrito en verso,
consta de tres partes: un proemio, que nos ha llegado íntegro, y dos partes incompletas, una de ellas
dedicada a la verdad y otra dedicada a la apariencia. El proemio del poema comienza con una alegoría
que representa un viaje iniciático en el que el propio Parménides es llevado ante una diosa para recibir
una sorprendente revelación: “Preciso es que te enteres de todo: tanto del corazón imperturbable de
la verdad bien redonda como de las opiniones de mortales en que no cabe creencia verdadera”.
Así pues, la diosa presenta dos caminos a Parménides: uno es el de la verdad, y el otro es el
de la aparente verdad. De modo que en realidad solo hay un único camino a seguir, y tras este camino
se encuentra la revelación. El camino (hódos) que indica la diosa es una alegoría del método de

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investigación filosófica. En el primer camino, la fuerza te empuja por la pendiente de la necesidad
lógica, que se identifica con la necesidad ontológica. El segundo camino resulta ser una subida
impracticable e imposible de transitar.
La segunda parte del poema está dedicada a la verdad, y es la vía del ser: “¡Ea! Pues, yo te
diré (y métete el relato al oírlo), que únicos caminos de búsqueda hay que pensar: el uno, el de que
es y no es posible que no sea, es ruta de Persuasión, pues acompaña a Verdad; el otro, el de que no es
y que es preciso que no sea, este te aseguro que es sendero totalmente inescrutable. Y es que no
podrías conocer lo que no es (pues no es alcanzable) ni lo podrías expresar”.
La revelación de la diosa tiene un carácter lingüístico, pero con implicaciones ontológicas
inmediatas: el verbo ser puede utilizarse de forma nominal o existencial, no solo como verbo
copulativo. Esa es la revelación: el ser es. Esta aparente obviedad trae consecuencias epistemológicas,
lógicas y ontológicas inesperadas. La mayor de ellas consiste en afirmar un monismo absoluto. La
revelación es una tautología y, por tanto, una verdad necesaria: el ser es y el no ser no es. De ahí se
deduce, de forma lógica, todo lo demás.
Las consecuencias lógicas y ontológicas de Parménides son difíciles de superar, y totalmente
contrarias a las planteadas por Heráclito. Para Parménides los opuestos no se pueden mantener,
supondrían una contradicción lógica. Por tanto, a diferencia de Heráclito, para quien todo fluye
continuamente, para Parménides, el movimiento y el cambio son imposibles. El devenir es imposible:
las cosas son o no son. Sin embargo, los sentidos, capaces de percibir el movimiento, parecen decir
lo contrario. Esto se debe a que los sentidos son engañosos, no nos conducen al ser, sino a la apariencia
de ser. Solo el pensamiento conduce al ser. Esta es precisamente la tesis fuerte de Parménides: ser y
pensar son lo mismo. El no-ser no es ni siquiera pensable.
Después de la revelación el iniciado pide señales (semata), porque, hasta ahora, solo se nos
ha revelado el ser, pero no se nos ha dicho cómo es. Los atributos del ser tienen que deducirse
lógicamente de la tautología inicial:

1. El ser es eterno, es decir, inengendrado e imperecedero. De lo contrario habría que presuponer

un no-ser del que parte o un no-ser al que llega. Por tanto, el ser no puede tener un origen (arkhé).
2. El ser es uno, pues si hubiese más de un ser este habría de encontrarse a medio camino entre el
ser y el no-ser.
3. El ser es continuo e indivisible. Admitir la división es admitir el vacío, y eso supondría admitir
el no-ser, algo que es imposible.
4. El ser es inmóvil. La sensación del movimiento es un engaño de los sentidos.
5. El ser es finito, pues para los griegos la finitud es lo perfecto, lo acabado, aquello a lo que no le
falta nada.

Finalmente, la tercera parte del poema está dedicada a la apariencia, y es la vía del no-ser: “En
este punto -dice la diosa- ceso el discurso y pensamiento fidedignos en torno a la verdad. Aprende
desde ahora mortales opiniones, oyendo el orden engañoso de mis frases”. Aunque del no-ser no se
puede hablar, pues no solo es imposible, sino además impensable, su acceso se adquiere por vía
dialéctica: accedemos al ser negando el no-ser. Las apariencias tienen que ser superadas para llegar a
la verdad del ser. Por tanto, las apariencias solo existen en apariencia.

6. Empédocles de Agrigento.

La propuesta de Parménides es demoledora, de modo que los pensadores posteriores se

centrarán en confirmarla o refutarla. Zenón de Elea y Meliso de Samos, ambos discípulos suyos,
dedicarán toda su vida a defender y perfeccionar la obra del maestro. Sin embargo, Empédocles de
Agrigento, tratando de superar la propuesta parmenídea, propone la primera propuesta pluralista del
arkhé de la phýsis.
Al igual que Parménides, Empédocles considera que no existe el vacío, que nada se puede
generar de la nada y que nada puede terminar en la nada. Para Empédocles solo existe la mezcla y

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separación de elementos. Empédocles no solo va a admitir la existencia del movimiento y de la
pluralidad, sino que afirmará que el arkhé de la phýsis lo constituye la mezcla de cuatro elementos
primigenios: el aire, la tierra, el agua y el fuego.
Los cuatro elementos de Empédocles tienen dos características fundamentales: por un lado,
cuando se mezclan no pierden su carácter (éthos), o el modo de ser que le es propio, pues “son
inmutables a lo largo del ciclo. Por otro lado, son homogeneos, es decir, por mucho que los dividamos
nos vamos a encontrar siempre con el mismo elemento. Son irreductibles. No pueden simplificarse.
Por tanto, para Empédocles, todo el universo está compuesto de estos cuatro elementos, aunque en
proporciones diferentes. De ahí que considere que todas las cosas son cualitativamente iguales,
aunque proporcionalmente distintas.
Junto con los cuatro elementos, Empédocles postuló dos fuerzas externas a dichos elementos.
Dos fuerzas externas aunque no siempre activas: la Amistad, que une y tiende a la armonía e
inmovilidad, y la Discordia, que separa y tiende a la movilidad y dispersión. Los cuatro elementos,
unidos y desunidos por estas dos fuerzas eternas, le permiten explicar la formación del universo
atendiendo al carácter cíclico de la temporalidad: la Amistad y la Discordia obtienen el predominio
por turno: la Amistad junta todas las cosas en una, destruye el cosmos creado por la Discordia y crea
el Esfero; mientras que la Discordia separa, de nuevo los elementos y crea este mundo”. Así pues,
habría una fase en la que todo está absolutamente mezclado y no se distingue nada porque reina la
Amistad”. Y continúa: “Redondo Esfero que goza de la quietud que le rodea”. Es la inmovilidad
absoluta similar al ser de Parménides. En ese momento empieza a penetrar en el Esfero la Discordia
en torbellino y empieza a separar aunque todavía no de forma completa los elementos. Empieza la
fase cósmica, la fase en la que estamos, pues los elementos están todavía parcialmente mezclados.
Solo tenemos que fijarnos, por ejemplo, en el ser humano que tiene cuatro elementos. Según va
aumentando el poder de la Discordia llegará un momento en que reine completamente y los elementos
estarán completamente separados. Esta es también una fase acósmica como la de Esfero, pero ahora
el que está fuera es el Amor. Por último empieza de nuevo el ciclo inverso, y así sucesivamente.

7. Anaxágoras de Clazomene.

Aunque de origen jonio, Anaxágoras pasó la mayor parte de su vida en Atenas y formó parte
del círculo personal de Pericles. Sin embargo, sus enemigos, también enemigos de Pericles, le
acusaron de impiedad por afirmar que “el sol es una piedra incandescente”, y tuvo que huir de Atenas.
Al igual que Empédocles, también Anaxágoras se hace eco de la problemática iniciada por
Parménides: el no ser no es. De ahí que afirme que: “ninguna cosa nace ni perece sino que, a partir
de las cosas que existen, hay combinación y separación”.
Así pues, Anaxágoras se ve en la necesidad de explicar el movimiento y el cambio. Para ello
utiliza el esquema operatorio de la nutrición aplicado a la phýsis. Por ejemplo, para que podamos
tener pelo y huesos, en el pan que comemos tiene que haber ya alguna proporción de pelo y huesos.
En este sentido afirmará que: “en todo hay una porción de todo”. Esto se debe a que la materia es
infinitamente divisible y continua. Ahora bien, ¿cómo puede una cosa contener todas las cosas y
seguir siendo distinta? Para resolver este problema Anaxágoras recurre a su teoría de las semillas
(spérmata): “En todos los compuestos hay muchas y variadas cosas, así como semillas de todas las
cosas, poseedoras de variadas formas, colores y sabores… En efecto, ninguna de las demás semillas
se parece una a la otra”.
Las semillas postuladas por Anaxágoras contienen todas las cosas, aunque no en la misma
proporción. De esta manera podemos distinguir a cada cosa del resto. No obstante, la composición de
la materia que propone Anaxágoras es algo muy confusa, pues sus componentes no están distribuidos
homogéneamente, sino proporcionalmente. Sin embargo, la aportación más original de Anaxágoras
es, sin duda, su idea del nous, que suele traducirse como intelecto o mente. Anaxágoras afirma que el
nous es “algo infinito e independiente (lo autónomo), y no está mezclado con cosa alguna, sino que

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existe solo y por sí mismo… Es la más sutil y pura de todas las cosas… y todo lo que tiene alma…
lo controla el intelecto, y él controló la rotación universal e hizo que todo girara en el principio…
puso todo en orden… esta rotación originó la separación… es completamente homogéneo”. El nous,
además, es infinito y por tanto infinitamente inteligente. Es eterno, “existe siempre” pero eso no
quiere decir que esté constantemente actuando. Es divino, pero no es un dios. Además es
prácticamente inmaterial porque dique que “es lo más sutil” que hay.
Aparte de todo lo dicho, el nous tiene dos funciones principales: una función motora y otra
ordenadora. Y a diferencia del resto de las cosas, no está mezclado con nada, sino que es puro. El
nous, en cuanto arkhé de la phýsis, ya no es un elemento material, sino que se trata de un elemento
espiritual que pone en marcha el mundo mediante un movimiento turbulento. El nous solo actúa al
principio, para formar el universo, después ya no vuelve a intervenir.

8. Demócrito de Abdera.

Demócrito fue coetáneo de Sócrates, y se le atribuyen numerosas obras de diversos contenidos

(física, matemática e incluso ética). Demócrito trató de ofrecer una respuesta a la problemática de
Parménides introduciendo la noción de vacío. Esta noción le permitía explicar todos los procesos de
la phýsis, principalmente el movimiento. Así pues, para el atomismo clásico, toda la realidad está
compuesta de átomos y vacío.
Para los atomistas, el vacío tiene algún tipo de realidad, es decir, no se trata de no-ser, sino
que de algún modo es. Así pues, el vacío ha de ser aquello que no es átomo. El vacío es lo no-átomo.
De este modo, si los átomos son lo absolutamente divisible y, por tanto, lo que posibilita el
movimiento entre los átomos: “los átomos son infinitos en número… el vacío es infinito en
extensión”. En este sentido, el vacío no es el no-ser parmenídeo, ya que posee algunas características
propias del ser: posee extensión.
Respecto a los átomos, Demócrito considera que son todos cualitativamente iguales:
compactos, llenos, continuos, sin vacío, impenetrables, indivisibles, no pueden sufrir cambios, etc.
Son, por tanto, eternos, ingenerados e imperecederos, infinitos en número y distintos en tamaños y
formas. Todas estas cualidades hacen que los átomos puedan entrelazarse unos con otros formando
compuestos.
Los átomos están moviéndose constantemente, incluso cuando están formando compuestos.
Tanto el movimiento como la materia son irreductibles, no se pueden suprimir. En un principio, antes
de la formación del cosmos, los átomos están moviéndose desordenadamente en un espacio isótropo
e infinito, y chocan azarosamente entre sí hasta que algunos se entrelazan, formado con ello un
torbellino, que se forma por necesidad meramente mecánica y sin finalidad alguna. De este torbellino
de átomos y vacío surgen los diferentes cosmos y los diferentes cuerpos compuestos. Antes de este
torbellino no hay ni lugares, ni direcciones, ni arriba o abajo. Así pues, como vemos, los atomistas
son los primeros en explicar el cosmos mecánicamente.