LA HERMENÉUTICA EN EL
CONTEXTO DE LAS CIENCIAS
DEL ESPÍRITU DE DILTHEY
Marina Dimitrievna Okolova”
RESUMEN El presente texto tienc como finalidad indagar sobre la función y la
relevancia que adquieren los procedimientos hermenéuricos dentro
del proyecto de Dilthey, enfocado a la fandamentacién de las ciencias
del espiritu. Dilthey apoya su idea de las ciencias del espíritu sobre la
noción de la vivencia como expresión concrera y temporal de la vida
que se comprende a partir de ella misma. Es ahí donde la hermenéu-
tica adquiere en el proyecto diltheyano una relevancia que potencial-
mente la convierte en una alternativa para desplazar a la psicología
como base metodológica de las clencias del espíritu.
Summary The purpose of the present text is to investigare the function and the
importance of hermencutics procedures in Dilthey's project, which
is focused on basing the sciences of the spirit. Dilthey supports his
idea of sciences of the spirit on the nation of experience thac is a set
and temporary expression of life that understands from itself. There
is where hermeneutics acquire importance in Dilthey’s project and
potentially become an alternative to displacing psychology as the me-
thodological basis of sciences of the spirir.
* Instituro de Posgrado, Investigación y Educacién Continua, Universidad Interconti-
nental, México.
78 LA HERMENÉUTICA EN EL CONTEXTO DE LAS CIENCIAS DEL ESPIRITL DE DILTHEY
PALABRAS CLAVE
Vida; vivencia; comprensión; conciencia histórica; hermenéutica.
Key WORDS
Life; experience; comprehension; historic conscience; hermeneutics.
La orientación filosófica de la obra de Dilthey
obedece, por un lado, a la incómoda situa-
ción del propio pensador dentro de la pode-
rosa corriente positivista, cuyas idcas impregnaban el ambiente intelectual
en la segunda mitad del siglo x1x. Por otro lado, la aparición en este mismo
periodo de las obras de los grandes historiadores alemanes como Ranke,
Droysen, entre otros, quienes reivindicaban la merodología hermenéuti-
ca para el estudio del mundo humano. Reromando las preocupaciones
gnoseológicas y metodológicas de la escuela histórica, Dilthey plantea los
mismos cuestionamientos que inquietaban a los representantes de esta co-
rriente. Como él mismo reconoce:
En mis trabajos me inquictaban cuestiones que, sin duda, perturban tam-
bién a todo historiador, jurista o político reflexivo. De este modo surgieron
en mí, espontáneamente, la necesidad y el plan de una fundamentación de
las ciencias del espíricu. ¿Cuál es la trama de proposiciones que subyace por
igual al juicio del historiador, a las conclusiones del economista, a los con-
ceptos del jurista, y permite determinar su cerieza? '
Las respuestas que ofrecían los positivistas a estas preguntas, en opi-
nión de Dilthey, “parecían mutilar la realidad histórica para adaptarla a
los conceptos y métodos de las ciencias naturales"? El desco positivista de
imponer su modelo de la ciencia como el único válido a obliga Dilthey a
buscar para las ciencias humanas un estaturo cientifico comparable al de las
ciencias naturales. Como se sabe, el pensador alemán estableció una distin-
ción entre las ciencias de la naturaleza y las que él prefería llamar ciencias
del espíritu. Entre estas últimas, la historia ocupa un lugar prominente por
su importancia y su alcance en el conocimiento de la realidad humana. Así,
resulta que el problema fundamental para Dilthey se concentra en la pre-
gunta ¿cómo es posible el conocimiento histórico?, lo que a su vez conduce
al antagonismo entre explicación de la naturaleza y comprensión del espíritu.
Esta oposición se justifica en la diferencia que establece nuestro autor entre
1. Dilthey, Criticaa la nazón hisórica, Bareelona, Península, 1986, pp. 38-39.
2 lbidem, p. 39.
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11 DOSSIER 79
el modo indirecto con que se nos presenta el mundo exterior —objeto de
las ciencias naturales— y el modo directo e inmediato con que se nos pre-
senta el mundo interior —objeto de las ciencias del espíricu.
Toda ciencia es ciencia de experiencia, pero toda experiencia posee su con-
texto original y su validez, dererminada por &, en las condiciones de nuestra
conciencia en cuyo seno aparece, en la totalidad de nuestra naturaleza [...]
la autonomía de las ciencias del espíritu encontraba precisamente en este
punto de vista una fundamentación, tal como la necesitaba la escuela his-
tórica. Nuestra imagen de la naturaleza entera se nos muestra desde él, en
efecto, como una mera sombra arrojada por una realidad que se nos oculta,
mientras que, por el contrario, la realidad, tal como es, la poseemos única-
mente en los hechos de la conciencia que sc dan en la experiencia interna.
El análisis de estos hechos constituye el centro de las ciencias del espíriru, y
de este modo, según el espíritu de la escuela histórica, el conocimiento de
los principios del mundo espiritual permanece en el ámbito de este mismo
mundo, con lo que las ciencias del espíritu forman un sistema autónomo en
sí mismo. *
Así pues, la explicación se concibe como el ejercicio propio de las cien-
cias naturales, cuyo objero es una realidad dada, un hecho que viene de
fuera; en cambio, el objeto de las ciencias de espíritu se configura dentro
de la “experiencia vivida”, es una realidad constituida dencro del espíritu y,
como tal, requiere una comprensión* La explicación remite el hecho a la
conexión causal, dentro de cuyos límites opera una ley universal, mientras
que la comprensión apunta a la “profundidad de la vida misma” que sólo
puede ser aprehendida mediante las “caregorías extrañas al conocimiento
de la naturaleza”5 Debido a esta diferencia, los métodos propios para el
estudio de la realidad externa pierden su patente de exclusividad en el ám-
bito de las ciencias del espíritu. Estas últimas no pueden alcanzar, pues no
es su propósito, el grado necesario de formalidad, de conceprualización y
rigor que se alcanza en las ciencias naturales:
> dem.
* Cabe mencionar que en este aspecto nosorros diserepamos de la opinión de Jean
Grondin, quien afirma que “las ciencias del espíritu no se distinguen de las ciencias naturales
por su objero (namuraleza/espíritu, lo generalflo individual, lo fsico/lo psíquico), sino por su
actimd diferente ante su objeco.? Vid Jean Grondin, Jarroducción a la hermenéutica fiosófica,
Barcelona, Herder, 1999, p. 133. En relación con esto, queremos subrayar que precisamente
la actitud del sujeto frente a la realidad configura cl objeto de estudio: la realidad transfor-
mada en la experiencia interna pasa a formar parte del “mundo humano”, se reviste de un
sentido anrropológico que es propiamente el objeto de las ciencias del espíritu.
5 W. Dilthey, op. ci p. 225.
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s LA HERMENÉUTICA EN El CONTEXTO DE LAS CIENCIAS DEL ESPIRITL DE DIETHEY
el ideal de las construcción científico-natural es la inteleccién cuyo princi-
pio es la equivalencia de causas y efectos; dicha intelección ha de limitarse
2 la comparabilidad absoluta de magnitudes, y su expresión más acabada es
la aprehensión por medio de ecuaciones. El ideal de las ciencias del espíritu
€s la comprensión de toda la individualidad bistórico-humana a partir de la
conexión y la comunidad de toda vida psíquica5
Como podemos notar, Dilthey logra impugnar mediante el análisis
gnoseológico la subordinación positivista de los estudios de la realidad his-
tórica a los métodos de las ciencias experimentales y, como consecuencia,
reitera la autonomía de las ciencias del espíritu. Según sus propias pala-
bras, las características de éstas tienen su raíz en la actitud espiritual por
medio de fa cual se constituye su objeto de estudio.
La humanidad, concebida por la percepción y el conocimiento, sería para
nosotros un hecho Bsico, y como tal accesible únicamente al conocimiento
científico-natural. Surge, sin embargo, como objeto de las ciencias sólo en la
medida en que se viven estados humanos, dichos estados se expresan en mani-
festaciones vitales y estas expresiones son comprendidas [...] En una pala-
bra: la vida se esclarece a í misma en sus profundidades a través del proceso
de la comprensión. Y, por orra parte, nos comprendemosa nosotros mismos
y comprendemos a otros sólo trasponiendo nuestra propia vida a toda clase
de expresiones de vida propia y ajena, Asf pues, el nexo de vivencia, expre-
sión y comprensión es por doquier el procedimiento prapio por el que la
humanidad existe para nosotros como objeto de las ciencias del espíritu.
Las ciencias del espiritu sc fundan, pues, en el nexo de vivencia, expresión
y compreasión. 7
Ahora bien, las ciencias del espíriru traran de comprender el espíritu
humano, es decir, al hombre en la diversidad de sus creaciones y manifesta-
ciones, como ser que quiere, siente y representa. En este caso, comprender
consiste en un movimiento de autorreflexión que permite acceder al corazón
mismo de la actividad interior de la conciencia; en otras palabras, es ir desde
fuera hacia dentro, captar lo interior, el impuiso vital (simultáneamente in-
Stbidem, p. 251.
? Ibidem, p. 245. En telacién con esto, Hans Freyer sefiala que las ciencias del espíritu
“encuentran su marerial y sus problemas allf donde las configuraciones y las modificaciones
del mundo extemo pueden ser aprehendidas como expresión de la vida humana. La fisica
y la química exploran la piedra como estructura marerial. Pero el hecho de que esta piedra
hace tiempo haya sido convertida en martillo gracias a un par de duros golpes o el hecho de
que en ella se hayan grabado varios signos complejos la convierte en documento de una hu-
manidad. Y así se refleja a través de su mareria un sentido anímico: percibido de ral manera,
s¢ ha convertido, de un golpe, de un objeto de la mineralogía en un objeto de las ciencias del
espíritu”. Hans Freyer, El concepto defilosofla de la cultura. vruw [Link]
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ILDOSSIER 81
telectual, volitivo y afectivo), que encuentra su expresión en un abanico de
formas culturales: moral, derecho, arte, lenguaje, mitos, religión, etcétera. Si
se considera que el objero de comprensión son los “hechos de la conciencia”,
no es de extrafiar que Dilthey dirija su mirada hacia la psicologia que aparece
como un soporte gnoseológico y metodológico de las ciencias del espíritu.
Desde luego, la psicología de corte positivista, Le., la psicología “explicati-
va y analítica” que subsume los fenómenos de la vida psíquica a una “co-
nexión causal por medio de un número limitado
de elementos (es decir, de
partes integrantes de la conexión) unfvocamente determinados™ no podía
cumplir con esta tarea; el mayor inconveniente de esta psicología —como
acertadamente señala Ferrater Mora, parafraseando a Dilthey— reside en
desatender la riqueza plenaria de la vida humana y sus conexiones concre-
tas, para quedarse con un sujero cognoscente por cuyas venas no circula
la sangre verdadera, sino los jugos intelectuales o sensibles increíblemente
enrarecidos,? Para fundamentar las ciencias del espíritu, Dilthey propone
una psicología que “someta toda la poderosa realidad de la vida psíquica a
la descripción y, en la medida de lo posible, al análisis”, y agrega:1
Entiendo por psicología descriptiva la exposición de las partes y conexiones
que se presentan uniformemente en toda vida psíquica humana desarro-
llada, enlazadas en única conexión, que no es inferida o interpolada por
el pensamiento, sino simplemente vivida. Esta psicología consiste, por lo
tanto, en la descripción y análisis de una conexión que se nos da siempre
de modo originario, como la vida misma. De aquí se desprende una con-
secuencia importante. Tiene por objero las regularidades en la conexión
de la vida psíquica desarrollada. Expone esta conexión de la vida interna
en un hombre típico. Observa, analiza, experimenta y compara. Se sirve
de cualquier ayuda para la solución de su tarea. Pero su significación en la
articulación de las ciencias descansa en que toda conexión utilizada por ella
puede ser verificada univocamente mediante la percepción interna y que
toda conexión semejante puede mostrarse como miembro de la conexión
más amplia, total, no inferida, sino originalmente dada. '
La descripción de la estructura de la vida psíquica, tal como la hace la
psicología descriptiva o comprensiva, revela la significatividad y la indivi-
dualidad histórica del espíritu humano, Además, la riqueza del yo se ma-
nifiesta como la interconexión de todas las vivencias no sólo individuales,
* W. Dilthey, Psicología y teoría del conocimiento, México, Fondo de Cultura Económica,
1978, p. 193.
? Vid. J. Ferrater Mora, “Dilthey y sus temas fundamentales”, en Revivra Cubana de
Filosofía. La Habana, julio-diciembre de 1949, vol. 1, núm. 5,
Y. Dilthey, Psicología y reoría del conocimienta, p. 208.
* fbidem, p. 204.
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sino también sociales. De esta manera, la descripción psicológica penetra
en el campo del conocimiento histórico y se entrecruza con la tradición
hermenéutica, abriendo un espacio circular en el que la psicología se basa
en la comprensión histórica que a su vez se funda en esta misma psicolo-
gía. Los conceptos clave que ayudan a Dilthey a tender un puente entre
la psicología y la comprensión del mundo histórico son vida (das Leben) y
vivencia (Erlebnis). Según nuestro autor,
La expresión “vida” designa lo más intimo, lo más conocido para cada uno,
pero al mismo tiempo lo más oscuro, es más, algo completamente inson-
dable. La pregunta “¿qué es la vida”” constituye un enigma insoluble. Toda
reflexión, indagación y pensamiento surgen de este fondo Insondable. Todo
conocer arraiga en lo que nunca puede conocerse por completo, Es posi-
ble describirlo. Es posible destacar sus rasgos característicos particulares. Sc
puede rastrear el acento y el ritmo, por asf decirlo, en esa agitada melodía.
Pero es imposible descomponer la vida en sus factores. ?
En efecto, la vida como una totalidad histérico-espiritual es inacce-
sible para los procedimientos analítico-explicativos; no obstante, es com-
prensible a partir de ella misma, porque se exterioriza y produce formas
concreras estables. La reflexión y comprensión se derivan, por ranto, del
proceso de la viday constituyen con él una unidad indisoluble..> Después
de analizar el proyecto de Dilthey, Ricoeur comenta que en esta misma
época Husserl
establecía que el psiquismo estaba caracterizado por la intencionalidad, que
es la propiedad de referirse a un sentido que se puede identificar. Al propio
psiquismo no se puede llegar, pero se puede captar aquello a lo que se di-
rige, el correlato objetivo e idéntico en el cual el psiquismo se manifiesta.
Esta idea de la intencionalidad y del carácter idéntico del objeto intencional
permitía así a Dilthey reforzar su concepto de estructura psiquica mediante
la noción husserliana de significado."*
En un intento por establecer las condiciones de posibilidad de las
ciencias del espíritu, Dilthey recupera y reivindica la idea que en el siglo
xvin expresó Vico con su famosa frase “verum etfactum convertuntur”. En
otras palabras, lo que hace posible el conocimiento de la vida es la simi-
Y. Dikhey, Crítica de la razón histórica, p. 184.
" En selación con esto, Gadamer afirma: “Lo que hace posible el conocimiento his-
tórico es la homogeneidad de sujero y objero”. Hans-Georg Gadamer, Vendad y Métods I,
Salamanca, Sigueme, 1997, p. 282.
"* Paul Ricoeus, Del texto a la acción, México, Fondo de Cultura Económica, 2002, p.
79.
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[Link] 83
litud entre el objeto y el sujeto, de suerte que la vida no es una realidad
externa y su comprensión no descansa sobre las verdades de hecho, sino
que ocurre dentro de la vida misma y se manifiesta como normas, valores,
creencias, leyes, etcétera, es decir, como aquello que da forma a los hechos.
Por eso, la vida, a diferencia de la realidad natural, se conoce mediante los
conceptos de voluntad, acción, imaginación, Enalidad.
es connatural -escribe Dilthey- al grupo de ciencias que estamos conside-
rando una tendencia que se desarrolla con mayor energía a medida que pro-
gresan y según la cual el aspecto fisico de los procesos se rebaja al papel de
meras condiciones, de meros instrumentos para la comprensión. Se trara de
la orientación hacia la autognosis, de la comprensión que marcha de fuera
adenrro. Esra rendencia utiliza toda manifestación de vida para aprehender
el aspecto intesior del que surge. 15
Y más adelante nuestro auror continúa:
Este retorno del hombre a la vivencia, gracias a la cual la naturaleza puede
existir para él, a la vida, sólo cn la cual se presenta el significado, el valor y
el fin, representa la orra gran tendencia que derermina o trabajo cienrífico.
Surge shora un segundo centro. Todo lo que afecta a la humanidad, lo que
ella crea y en lo que actúa, los sistemas de fines a los que dedica su vida, las
organizaciones externas de la sociedad en las que se integran los individuos,
todo ello adquiere su unidad en este punto. La comprensión retrocede aquí
desde lo que se da sensiblemente en la historia humana hacia aquello que
no está nunca al alcance de los sentidos y que, sin embargo, repercure y se
expresa en ese mundo externo. 16
La comprensión es un acto vital donde tienen cabida además del pen-
samiento, el sentimiento y la voluntad; la unidad de ral acro reside en la
“mismidad” subjetiva o en “la experiencia más íntima del hombre acerca
de sí mismo”. Según Dilthey,
la mismidad no es sino la expresión de que la vida incesante se siente a
sí misma, en la diversidad de sus manifestaciones y en la sucesión de sus
cambios, de una manera determinada, para la que no hay orra descripción
ni otra fórmula que la apelación a la autoconciencia. La mismidad es la
caregoría que destaca, partiendo de la autoconciencia, una conexión de vida
que puede reencontrarse rambién en el objero.”
5 W. Dilthey, Crítica de la razón histórica, pp. 240-241.
' Jbidem, p. 241-242.
Y jbidem, p. 198.
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a
84 LA HERMENÉUTICA EN EL CONTEXTO DE LAS CIENCIAS DEL ESPÍRITU DE DILTHEY
Esa “mismidad” del yo representa un elemento constitutivo de todas
las vivencias o expresiones concretas y temporales de la vida. La idea de la
vivencia, a nuestro modo de ver, recoge y cristaliza la función hermenéurica
de la comprensión. “La vivencia es un ser cualitativo, una realidad que no
puede definirse por la percatación interna, sino que alcanza rambién lo que
no se posee con distincién [...] La vivencia de algo exterioro de un mundo
externo me está presente de modo análogo a como lo estd aquello que no
es aprehendido, sino que sólo puede inferirse”.!* Podemos decir que la vi-
vencia es un estar ahí de la realidad para un cierro sujeto que coincide con
el “yo propio”. Por lo anterior, más que un acto de conocer, la representa-
ción de la realidad es un acto vital o, mejor dicho, vivencial, y justamen-
te porque vivimos, padecemos, deseamos, podemos comprender la vida.
Asimismo, comprender no supone reproducir mediante las categorias del
pensamiento lo que es, sino recrear lo que el hombre imagina, cree o desea
que sea. Según Dilthey,
En el seno de las ciencias del espíritu nos hallamos ante unidades de vida
cuya estructura encierra en sí la conexión que caracterizamos medianre las
categorías de significado, valor y fin. La teleología que pretende entretejer el
universo entero en la red de fines y medios no es, en último témmino, sino la
proyección de la estructura teleológica de la unidad de vida. **
Esto significa que toda aprehensión de la realidad está marcada por
la interpretación o mediación del espíritu. La vivencia es la manifestación
de este “rasgo primario del hombre que consiste en descubrir por doquier
vida y significado, desde los trazos propios de una inteligencia reparridos
en la naturaleza, desde la escritura inteligible en el cielo estrellado”;? como
tal, conllevas sentido, modo especial de conexión que dentro de la vida
guardan sus partes con el todo.
Categoría de significado designa la relación de las partes de la vida con el
todo, relación que se funda en el ser mismo de la vida. Poseemos esa co-
nexión únicamente a través del recuerdo, en el que podemos abarcar con
mirada el curso vital ya pasado, Con ello el significado reafirma su validez
como forma de aprehensión de la vida. *!
Conviene subrayar una vez más que este sentido no se añade a la
experiencia vivida desde afuera, sino emerge a partir y dentro de la vida
* Jbidem, p. 224.
» Ibidem, p. 220.
2 Jdem.
2 fhidem, p. 226.
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1L DOSSIER 85
misma. “La conexión de la vida —escribe Dilthey- y su estructura son una
sola cosa; esa conexión es viviente, más aún, es la vida misma”. ?? Así pues,
la vida posee una estructura teleológica, no obstante el telos de la vida no
se deriva de ninguna realidad absoluta, contrapuesta al incesante flujo de
los sucesos temporales. Podemos estar de acuerdo con Colomer en cuanto
a que la concepción diltheyana de la vida alcanza su punto culminante en
la afirmación de su complera y radical inmanencia.? “Toda manifestación
viral posee un significado en la medida en que, como signo, expresa algo y
como expresión señala hacia algo que pertenece a la vida. La vida misma
no significa otra cosa. No hay en ella ninguna separación sobre la que pu-
diera basarse el hecho de que significase algo exterior a sí mismo”. %
Esta orientación decididamente antimetafísica que caracteriza el pro-
yecto metodológico de Dilthey tiende, no obstante, a complicar la tarea
de fundamentar las ciencias del espíritu que ya no pueden contar con un
soporte especulativo-sistemático para asegurar su propia objetividad. En
relación con esto, Gadamer escribe:
si la vida es la realidad creadora e inagotable, tal como la piensa Dilthey,
la constante trasformación del nexo de significados que es la historia ¿no
implicará la exclusión de un saber que pueda alcanzar objetividad? La con-
ciencia histórica ¿no será en última instancia un ideal urópico, que contiene
en sí mismo una contradicción? *5
Por su parte, Gadamer reconoce que Dilthey no ofrece la respuesta
explícita a estos cuestionamientos, aunque la obra diltheyana vista en su
conjunto apunta hacia una posible solución. La conciencia histórica no es
expresión inmediara de una realidad viral ni rampoco se limira a aplicar los
patrones de su propia comprensión de la vida a la tradición en la que se en-
cuentra; la conciencia histórica, señala Gadamer, “se sabe en una relación
reflexiva consigo misma y con la tradicién en la que se encuentra. Se com-
prende a sí misma desde su historia. La conciencia histórica es una forma
del autoconocimiento”.?5 En opinión de Gadamer, una respuesta como
ésta conlleva la necesidad de determinar más profundamente la esencia del
autoconocimiento. Al parecer, a partir de esa necesidad, la hermenéutica
adquiere en el proyecto diltheyano una relevancia que potencialmente la
convierte en una alternativa para desplazar a la psicología como base me-
todológica de las ciencias del espíritu.
2 Jbidem,p. 196.
* Vid. Eusebi Colomer, El idealimo alemán de Kans a Heidegger, 3 ts., Barcelona,
Herder, 1989.
* W. Dilchey, Crísica
de la razón histórica, p. 227.
2 Ibidem, p. 291.
Tbidem,p. 296.
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86 LA HERMENEUTICA EN EL CONTEXTO DE LAS CIENCIAS DEL ESPIRITU DE DILTHEY
En efecto, la comprensión del mundo histórico-espiritual es un mo-
vimiento de “autorreflexión” desde lo exterior hacia lo interior. Según
Dilthey, lo que distingue las ciencias del espíritu de aquellas que estudian
la naturaleza es la rendencia que rebaja los aspectos físicos de los procesos
reales al grado de meras condiciones para la comprensión. Como ya hemos
señalado, se trata de la orientación hacia fa autognosis, hacia la autocom-
prensión que va de fuera a dentro. Por eso, la comprensión busca disolver
las formas o expresiones objetivadas con el propósito de reproducir la vi-
vencia originaria que dio origen a todas estas manifestaciones externas de
la vida. No obstante, no se trata de una reproducción de índole meramente
psicológica. El intento de vivenciar en retrospectiva lo propuesto para com-
prender supone reconstruirlo mediante la interpreración. Asf pues, a pesar
de que la meta final de todo el proceso del comprender sigue siendo la
identificacién empática con el espíritu ajeno, la hermenéutica marca pautas
para asegurar la comprensión de las manifestaciones de la vida. El mismo
Dilthey reconoce que “es inherente a la expresión de la vivencia que la rela-
ción entre ella y lo espiritual que expresa sólo pueda ponerse en la base del
comprender con muchas reservas”.?7 Y más adelante añade lo siguiente;
Hay algo terrible en el hecho de que toda expresión, en la lucha de los
intereses prácticos, pueda engañar, y en que también la interpretacién se
modifique por el cambio en nuestra posición. Sin embargo, cuando en las
grandes obras un contenido espiricual se desliga de su creador, del pocta,
del artista o del escritor, entramos en un campo donde se acaba en enga-
ño. Ninguna obra de arte verdaderamente grande puede, en virtud de las
relaciones vigentes en ella [...] simular un contenido espirimal extraño a su
autor; más aún no pretende decir nada del autor. Veraz en sí misma, nos la
encontramos ahí fijada, visible, duradera, con lo que se hace posible en arte
seguro para su comprensión.?*
Como podemos ver, la certeza que pueda y deba tener el conoci-
miento proporcionado por las ciencias del espíritu es algo más que una
evidencia inmediata ratificada de manera subjetiva; tal certeza emerge de
un proceso de construcción retrospectiva del significado que poseen las
manifestaciones vitales fijadas de manera permanente.
como la vida espiritual —escribe Dilchey— sólo en el lenguaje halla su ex-
presión plena, exhaustiva y capaz por ello de una aprehensión objetiva, la
interpretación lega a su culminación cuando se ocupa de los restos de la exis-
7 hidems, p. 273,
jdem.
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[Link] 87
tencia humana contenidos en obras escritas. Este arte representa la base de la
filología. Y la ciencia de ese arte es la hermenéutica, *
Al comprender, por ejemplo, el pensamiento religioso de Lutero no
se puede prescindir de los procedimientos interpretativos cuya aplicación
posibilira lo que Dilthey llama “transposición del propio yo a un conjunto
dado de manifestaciones de vida”:
La posibilidad de vivir en mi propia existencia estados religiosos es para
mi, como para la mayoría de los hombres acruales, muy limitada. Pero al
recorrer las cartas y escritos de Lutero, los testimonios de sus contemporá-
neos, las actas de las disputas religiosas y de los concilios, asf como de sus
relaciones oficiales, vivo un proceso religiosos de ral poder eruptivo, de tal
energía y tan a vida o muerte que se encuentra más allá de toda posibilidad
de vivencia para un hombre de nuestros días. *
En este punto la hermenéurica realmente riene una ventaja ante la
psicología descriptiva porque esta última no dispone de un acceso directo
a los “hechos de la conciencia” o vivencias interiores; la vida sólo es com-
prensible a partir de sus objetivaciones plasmadas en los signos lingilísticos,
es decir, hermenéuticamente. Sin embargo, para convertir la hermenéurica
en la base metodolégica de las ciencias del espíritu era necesario enfrentar
la pregunta filoséfica, como más tarde lo dirá Gadamer. Dicha pregunta
no se le plantea sólo a las ciencias del espíritu; ni siquiera se le plantea a
la ciencia y a su forma de experiencia: su interpelado es el conjunto de la
experiencia humana del mundo y de la prazis vital. Por decirlo kantiana-
mente, pregunta cómo es posible la comprensión. Es una pregunta que,
en realidad, precede a todo comportamiento de la subjetividad, incluso al
<comporramiento metodológico de las propias ciencias comprensivas, a sus
normas y a sus reglas. ?'
Atrapado en el dualismo gnoseológico “sujero-objeto”, Dilthey no
pudo avanzar más, no pudo superar la rensión entre su búsqueda mero-
dolégica de un estaturo científico para el estudio de la vida y el reconoci-
miento de la compresión como una propiedad inherente de la existencia
humana.
Jbidem, p. 283.
» bidern, p. 281.
* H-G Gadames, Verdad
y Mérodo 1, p. 11.
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