SACERDOCIO FEMENINO EN HISPANIA.
CONTEXTO RELIGOSO EN HISPANIA
Apenas disponemos de testimonios literarios sobre las formas de la religión en las
ciudades de Hispania romana; los pocos testimonios que conocemos sobre el tema
hacen referencia a rituales de pueblos del interior en los que se mezcla la realidad con la
ficción fundiéndose en tópicos que desde la mentalidad romana debían corresponder a
pueblos bárbaros. Incluso cuando recurrimos a fuentes post-augusteas las
manifestaciones religiosas quedan fuera de los relatos.
La religión de las ciudades de Hispania romana, y no digamos la de las áreas
rurales, es ajena al interés de los historiadores antiguos. La única lectura que de ello
podemos hacer es, como diríamos ahora, que «la falta de noticias es una buena noticia».
Es decir, no existía ningún tipo de conflicto entre unas esferas religiosas y otras.
Si echamos mano de la documentación epigráfica, arqueológica y numismática,
descubriremos en la religión urbana de la Hispania romana un panorama riquísimo, con
cultos indígenas, orientales, romanos y griegos coexistiendo en los mismos escenarios
ciudadanos en un mismo tiempo. Bien podríamos decir que las prácticas religiosas en
la Hispania romana eran plenamente tolerantes con el resto de las creencias, y que hasta
la época del Edicto de Tesalónica la religión indígena tuvo un amplio margen de
desarrollo y mantenimiento.
Ahora sabemos que el silencio de las fuentes literarias no es más que una evidencia
de la coexistencia pacífica de unos cultos y otros, y no la prueba de la imposición de la
religión romana sobre el resto de las creencias. Así las cosas, es fácil entender que la
religión indígena no sucumbiera completamente ante la religión romana, que un
funcionario imperial instalara un santuario a Zeus Theos Megistos en el centro de la
Península o que un militar de rango ecuestre dedicara un altar al dios
indígena Endovelico en el sur de Lusitania.
La religión romana resulta una amalgama de muy diversas influencias que
inciden sobre un trasfondo claramente indoeuropeo (común en muchos casos
también a latinos y otros itálicos), como demostró G. Dum ézil (por ejemplo
1974, 76ss.) al comparar la mitología historizada romana con la teología
védica. Este carácter mestizo y acumulativo provoca serios problemas a la
hora de intentar definir los rasgos identificadores de lo romano hasta el punto
de que se puede llegar a pensar que éstos no tienen verdadera entidad (Diez de
Velasco, 1995b, 282-293 y 354, para una argumentación sintética más
detallada con las referencias bibliográficas principales). La interacción
progresivamente más compleja del estado romano con sus vecinos de cada
momento llevó tanto a la aceptación de novedades en el ámbito de la religión
como a la conservación de caracteres muy arcaicos.
Dos influencias resultaron destacadas desde mediados del siglo VIII a.e., la
etrusca y la griega, y marcan las características de la forma religiosa que los
romanos exportan a los territorios provinciales. La tríada capitolina (formada
por Júpiter, Juno y Minerva), que simbolizará al propio estado romano,
modifica por influencia etrusca una fase teológica anterior; el carácter icónico
de los dioses romanos principales (que provocará un profundo impacto en
territorios provinciales célticos, por ejemplo) también parece surgir del
contacto con Etruria, aunque termine utilizando vehículos de expresión
artística de tipo heleno.
La fusión religiosa se consolidará por medio de un instrumento de primer
órden, la interpretatio romana, consistente en mirar la teología ajena por
medio de los instrumentos que ofrece la propia. Se trata de una opción que
busca acercar, adaptar al lenguaje romano la realidad diferente, pero que
termina modificando ambos parámetros en causa. En el caso de los dioses
griegos, se tomaron caracteres y rasgos teológicos pero amalgamándolos con
los que ya poseían las divinidades romanas interpretadas. Por ejemplo J úpiter
se asimila a Zeus, Jun o a Hera, Min erva a Atenea, se les interpreta con los
ojos prestados de la teología griega pero se mantiene su carácter triádico
plenamente romano y completamente ajeno al pensamiento religioso griego.
Por otra parte, en su avance bélico caracterizado por la inclusión de los
territorios conquistados en los límites cada vez más extensos del estado, los
romanos emplearon una táctica ritual que llevó a incluir divinidades
extranjeras entre las propias. Uno de los métodos rituales empleados es
la evocatio, consistente en ganarse a los dioses de los enemigos por medio de
la promesa de darles culto en Roma (vid. Macr. Sat. III,9,6). Este tipo de
ceremonias previas a los enfrentamientos bélicos potenciaron la interpretación
a la romana, por ejemplo, de dioses semitas: Melkart (patrono de Tiro en
Fenicia o de Gades) fue nombrado como Hércules o Baal-Hamón (patrono de
Cartago) como Saturno.
El tenor inconcreto de estas reflexiones sintéticas puede inducir al engaño de
figurar la religión romana como maleable pero compacta. A pesar de poseer
un sistema sacerdotal muy complejo y numeroso (en el que se amalgaman de
modo ejemplar estratos muy diferentes que muestran el carácter también
profundamente conservador de la religión romana), entre los romanos no se
define un dogma cerrado de obligado acatamiento para todos. La religión
romana presenta, por tanto, un carácter formalmente tolerante (que contrasta
frontalmente con la intolerancia de la política militar y de dominio), que se
materializa en una enorme diversidad en la práctica religiosa. Dependiendo no
sólo del origen geográfico (por ejemplo romanos de Roma y romanos de
provincias, provinciales de la zona occidental o la oriental) sino también del
sociológico (senadores o caballeros frente a gentes sin linaje ni riqueza) y por
supuesto cronológico, podemos definir un mosaico de creencias muy
abigarrado.
Pero a pesar de lo dicho hasta ahora, en algunos casos las autoridades romanas
actuaron de un modo radicalmente intolerante frente a ciertos cultos que
ponían en peligro la estructura social o las bases del estado romano. Tal es el
caso de la medida extrema contra las bacan ales que tomó el senado en el año
186 a.e., por la que prohibió la realización del culto a los romanos y sus
aliados, o la que se tomó en época del emperador Claudio contra los dru idas
galos al estimar que ponían en peligro el dominio romano. Las relaciones del
estado romano con cristianos y judíos están marcadas también por etapas de
profunda intolerancia, pero la causa no era de índole estrictamente religiosa.
Los cristianos se negaban a dar culto al emperador (lo que equivalía a no
aceptar el carácter divino del linaje del monarca, uno de los medios de
demostrar el acatamiento al poder de Roma), los j udíos extremistas se
negaban además a pagar los impuestos romanos. Ambas actitudes, que se
justificaban en presupuestos religiosos (no caer en la idolatría o no aceptar
más impuestos que los que se debían al dios de Israel), eran interpretadas por
las autoridades romanas como un ataque contra el sistema y se desencadenaba
una brutal persecución (se ponía en marcha el mecanismo militar intolerante
de autodefensa del estado romano).
La posibilidad de una intolerancia religiosa que era capaz de manifestarse en
los modos más violentos resulta pues una clave más a la hora de acercar una
definición de la religión romana. Sin poder llegar a erigirlo en explicación
infalible se dibujan dos ámbitos religiosos en los que, a la par, se definen dos
grados de sensibilidad. En las prácticas personales, en la religión privada, la
tolerancia es la tónica fundamental. En la religión oficial, si bien también la
tolerancia potenció el mestizaje religioso, cabía una reacción por parte de las
autoridades de índole intolerante cuando estimasen que ciertas actuaciones
religiosas ponían en peligro la cohesión del estado.
Estas puntualizaciones generales resultan básicas para entender los modos de
actuación de los romanos en las provincias (y en especial en las provincias
hispanas).
LA RELIGION PROVINCIAL ROMANA EN LA PENINSULA IBERICA:
DIVERSIDAD y DINAMICA
El concepto de religión provincial resulta, por tanto, de cierta utilidad en
cuanto permite avanzar en el análisis de la dinámica religiosa de un modo
mucho más adecuado que si se separan los ámbitos indígena y romano como
si resultasen independientes.
De todos modos, como ocurría en general para el ámbito romano y también se
constata, por ejemplo en territorios que parecen compactos culturalmente,
como las provincias galas o africanas (cuando se desciende al nivel de análisis
regional o local), tampoco existe homogeneidad en las provincias hispanas.
Los territorios en los que el impacto de las poblaciones coloniales
prerromanas fue mayor presentan una fase sincrética previa que se hereda (y
desarrolla) en época romana. El ejemplo de los territorios de la franja costera
meridional de la Península es ilustrativo puesto que el impacto romano no
tuvo como resultado la adopción del modelo cívico y de economía abierta
como ocurrió en la mayoría de la Céltica hispana. Por el contrario, los
romanos toman contacto con sociedades que estaban insertas en un mundo de
intercambios centenarios, en el que el mestizaje cultural era moneda común, y
que convergía en la confección de lenguajes mutuamente aceptables (también
en lo referente a la religión). La interpretatio romana resultaba sencilla puesto
que los parámetros para la aproximación tenían precedentes y modelos
(pensemos en la figura divina del Hércules-Melkart gaditano o en la
helenización de las divinidades púnicas). El ámbito semita, el ámbito ibérico
convergieron de modo menos traumático hacia el modelo romano que el
ámbito céltico y no solamente porque la conquista fuese más antigua (este
proceso se produjo de ese modo justamente por la menor discrepancia entre
los sistemas sociales en interacción). No es por tanto de extrañar que en esos
territorios la caracterización de lo provincial sea mucho menos evidente, las
divinidades invocadas y los modos de culto muy cercanos a los que se
testifican en el centro del imperio. Hay que tener presente también que el
impacto de la población foránea (romana, itálica, oriental) fue antiguo y
profundo y resultó en mucha mayor medida un factor de homogeneización
también cultural (latinización, aceptación de los modelos de vida, de las
prácticas religiosas).
La interacción centro-periferia se reproduce en el nivel provincial en cuanto
ciertas ciudades (las colonias, también a la larga los municipios) se erigen a
semejanza de Roma y organizan sus cultos como la metrópoli. Actúan como
centros potenciadores de la homogeneidad, mitigadores de la diversidad (que,
además, progresivamente toma caracteres de marginalidad), aunque también
pueden mostrarse como crisoles en los que el mestizaje se manifiesta (al
incluirse en ellas poblaciones que mantienen en el ámbito de lo privado,
formas de expresión religiosa de carácter prerromano).
Caben por tanto cultos indistinguibles de los de la propia Roma,
indistinguibles de un estándar religioso que homogeneiza todo el territorio del
imperio y que puede hacer idénticos epígrafes dedicados a dioses plenamente
romanos (por ejemplo, invocaciones a dioses de la Tríada Capitolina) en
ámbitos tan dispares como las provincias hispanas (véase el estudio de
Delgado, 1993 para la Bética), galas, africanas o danubianas. Pero, a la par,
caben invocaciones a divinidades claramente hispanas que no aparecen en
otros territorios del imperio (salvo por voluntad particular de algún hispano
emigrado). Incluso caben divinidades que ilustran lazos anteriores al control
romano entre territorios sin vínculos principales en época romana (como por
ejemplo el antes citado dios termal Bormanicus de Caldas de Vizella que tiene
una notable parentela de casi homónimos en el territorio galo -ilustración 3-).
La religión provincial es por tanto un concepto complejo, que se refiere a
realidades muy diversas, que ilustra la marginalidad de pobladores y
territorios, las diferencias cronológicas o sociales (los miembros de la elite
tienden a asumir un lenguaje común panromano, también en la religión; las
gentes comunes pueden gozar de mayor libertad para mantener cultos con
algunas características no romanas). Pero, además, hay que tener en cuenta
que la interacción principal que estamos poniendo en evidencia, que se refiere
a formas religiosas prerromanas y romanas, no es la única. Empezamos
viendo que el modelo religioso romano no es homogéneo, sino cambiante, la
interacción con ciertos ámbitos provinciales, las influencias orientales, fueron
modificando también esa forma religiosa estándar de Roma. El impacto de los
cultos egipcios, de la religión de Mitra, de las religiones mistéricas-orientales
en general, fueron configurando un producto religioso sincrético que penetró
también en el ámbito provincial hispano de modos también muy diversos
(véanse los estudios de Alvar, 1981; 1993a-b; 1991 sobre sociología del culto)
y que no puede desgajarse en un estudio sobre religión provincial. Como
tampoco es lícito (por mucho que su desarrollo posterior le haya dotado de
una preeminencia que tendió a identificarlo como algo radicalmente diferente
a todo lo anterior), plantear que el impacto del cristianismo (por muy mínimo
que fuese en las épocas más antiguas en las provincias occidentales) no pueda
analizarse como un producto más en la oferta sincrética religiosa del Imperio
Romano (otro tanto ocurre con el judaísmo).
Para terminar esta breve caracterización de la religión provincial romana en la
Península Ibérica habría que tener presente el concepto de polisemia. En
ambitos tan diversos como los que hemos revisado, a pesar de que se tendiese
hacia una homogeneización que terminase nombrando a la romana, por
ejemplo, divinidades o rituales, la percepción de los mismos pudo ser muy
distinta. Los dioses eran polisémicos, percibidos de modo diverso a pesar de la
identidad que intentaba instaurar la interpretatio. El Hércules de Gades
(estudiado por García y Bellido, 1963 y recientemente por Mangas, 1996), por
ejemplo, podía ser comprendido de modos diferentes por un gaditano de
estirpe o por un gaditano descendiente de itálicos o romanos. Las Ninfas no
son lo mismo ante los ojos de un romano (que puede incluso darles culto sin
creer en ellas, simplemente por el prestigio que refleja la piedad transformada
gracias a la epigrafía en medio de propaganda) que para un galaico (inserto en
una ideología que estima la curación directamente deudora de la intervención
de la divinidad que moraba imaginariamente en el manantial).
Es muy posible que esta indeterminación dejase demasiados cabos sueltos,
resultase un instrumento de control demasiado fluctuante, permitiese una
variabilidad ideológica nociva para los intereses del modelo piramidal estricto
que se instaura ya claramente en el dominado y que renuncia a la separación
entre el ámbito de lo público y lo privado. Así, la mucho mayor
homogeneidad que ofrecía en este momento el cristianismo (en el que la
religión pública y la privada terminan siendo indistinguibles), resulta una de
las claves de su éxito. Desde este punto de vista, el cristianismo se nos
muestra como el instrumento definitivo para la disolución de la religión
provincial romana, es decir el producto clave para la preeminencia del centro
sobre la periferia, para la preeminencia, pues, de la religión romana (aunque el
centro terminase disolviéndose y la religión romana pasase bajo el control de
un nuevo pontifex maximus de carácter bastante diferente).
SACERDOCIO FEMENINO
En Roma la mujer no tenía permitido formar parte de ningún cargo público ni a nivel
local ni a nivel estatal, así mismo, tampoco podía participar en cuestiones políticas ni
del ejército. Es por ello que para poder tener presencia en la vida de los romanos,
muchas mujeres decidieron entrar en el camino del sacerdocio femenino, concretamente
el sacerdocio del culto imperial permitía a muchas mujeres llegar a las clases más altas
de la sociedad. Este culto imperial, no surgirá hasta el fallecimiento del emperador
Augusto, cuando comenzó el culto a la figura del emperador y de la emperatriz, el
primero de ellos organizado por los hombres y el segundo por las mujeres.
Dar culto a los dioses romanos era fundamental en la sociedad, pues una de las
principales finalidades que tenían estos rituales era proteger todo el Imperio era que los
dioses protegieran todo el Imperio. Como era habitual en una sociedad patriarcal los
hombres eran los encargados de llevar a cabo estas labores, mientras que para las
mujeres los cargos a desempeñar en cuestiones religiosas estaban muy limitados, el más
destacado es el conocido como las vestales.
Antes de centrarnos en las Vestales, hay que destacar la figura femenina en Hispania,
estas en sus diferentes lugares podían ejercer el cargo de sacerdotisa o dedicarse
únicamente a venerar diferentes aspectos de la religión romana. La importancia de la
mujer en ambos casos era muy diferente, y esto ha quedado reflejado en función de la
cantidad de representaciones y documentos acerca de ellas que han llegado a nuestros
días. En el caso de las mujeres devotas, no tenemos casi ningún tipo de representación
que nos indique como era su imagen o su apariencia, solo podemos basarnos en los
restos epigráficos relacionados con sus dedicaciones y que nos indican la fuerte relación
con el varón de la familia y el predominio de una actitud prudente y reservada. Por otro
lado, de las sacerdotisas si ha perdurado más información, puesto que solían ser
conmemoradas con diferentes representaciones escultóricas, lo que ha permitido que
hoy tengamos una imagen clara, pero generalizada, de lo que era una sacerdotisa.
A continuación, en este apartado se analizará la importancia que tuvo la figura de las
vestales dentro del sacerdocio femenino. Dentro del Panteón romano de dioses, la diosa
Vesta es la encargada de dar nombre a este culto religioso. Vesta era la diosa del hogar
y la encargada de cuidar al colectivo de una sociedad, se la representa con el fuego
como símbolo del Estado Romano, además, estaba la creencia de que si el fuego que
cuidaba una Vestal se extinguía la ciudad comenzaría a sufrir calamidades.
La principal condición que tenían las mujeres Vestales, era la castidad y si incumplían
esto serían duramente castigadas, a pesar de estas severas represiones se puede decir que
contaban con una gran cantidad de privilegios en comparación con el tratamiento que
recibía el resto de mujeres romanas. Es por ello que, entrar en este cargo no era algo
sencillo, las mujeres eran elegidas de forma directa por el Pontífice Máximo, todas ellas
debían tener entre seis y diez años como máximo, además de no tener hermanas que ya
hubieran sido vestales y sus padres deberían ser ciudadanos romanos y no estar muertos.
Tras la selección se sometían a una revisión muy exhaustiva por parte de la Vestal
Máxima, que se encargaba de buscar cualquier marca que la hiciera no ser pura.
La vida de una Vestal era de unos treinta años, divididos en tres periodos de diez años
cada uno. La primera etapa se caracterizaba por centrarse casi exclusivamente en el
estudio de diferentes cuestiones vinculadas con el oficio de sacerdotisa, además de
realizar distintos cometidos en el templo. La segunda etapa se resume en vigilar el
Fuego del Hogar, así como, formar parte de diferentes rituales. Finalmente, la Vestal se
encargaría de instruir a las nuevas generaciones de vestales. Una vez acabado este
periodo la mujer podía decidir entre abandonar el templo o seguir viviendo en él, lo
habitual era la segunda opción por dos razones, la primera por el prestigio que suponía
haber ostentado ese cargo, y la segunda de ellas la elevada edad con la que finalizaban
el sacerdocio.
Este cargo, como ya se ha comentado anteriormente, tenía un gran prestigio dentro de la
sociedad y llevaba asociado una gran cantidad de privilegios, a pesar de ello no
debemos olvidar que las Vestales estaban sometidas a grandes presiones y obligaciones.
Algunos de estos privilegios, eran el de ser consideradas diosas, pues su función
principal era proteger el fuego que garantizaba la paz de la ciudad, además, podían ser
testigos en juicios, podían ser las guardianas de los testamentos y tenían capacidad para
gestionar sus propiedades sin depender de ningún hombre.
Por todo ello, podemos considerar la figura de las Vestales, junto con su culto, uno de
los aspectos más importantes del sacerdocio femenino, tanto en Roma como en
Hispania. Finalmente, las Vestales desaparecieron con la entrada del cristianismo y con
la promulgación del Edicto de Tesalónica por parte del Emperador Teodosio, este
decretaba el cristianismo como religión oficial, y suprimía el resto de cultos.
CONTEXTO RELIGOSO EN HISPANIA
Roma es conocida por haber llegado a formar uno de los más vastos
poderes que ha habido en el mundo, extendiéndose más de mil años
y hasta unas dimensiones impresionantes. Pero, más allá de un
dominio militar u opresivo de los territorios conquistados, logró
cohesionarlos para formar un todo común del que hoy heredamos
rasgos culturales tan importantes como la lengua, las leyes o, en
último término, la religión de buena parte del occidente europeo
(Pérez, 1994: 8). Este proceso de asimilación de características
romanas por parte de los indígenas de las diferentes provincias es
conocido como romanización, y ya los antiguos se referían a él.
En cuanto a la mujer en la sociedad hispanorromana, como
suele pasar no tenemos mucha información porque la
sociedad era patriarcal,
Dentro de las tendencias historiográficas tradicionales se ha prestado especial atención a la
reconstrucción de las vidas de personajes femeninos destacados en la Antigüedad clásica, biografías
cuya función no era otra que la de ensalzar a las mujeres como partícipes de un ambiente religioso y
político vinculado a un universo público, sólo disfrutado por las clases aristocráticas.
A pesar de los estudios generales sobre mujeres y religión, es un hecho que hasta el momento las
devotas hispanorromanas han sido las grandes olvidadas.