PRINCIPIOS DE FILOSOFÍA EL EMPIRISMO

SECCIÓN I. EL EMPIRISMO CLÁSICO: HUME

1. El empirismo y Hume

En tanto el racionalismo afirmaba (cf. Cap. VIII, § I 3) que la razón conoce sin ayuda
de la experiencia -y, más aun, que todo factor empírico debiera ser dejado de lado para que
la razón, entendida como facultad innata, funcione con plenitud-, el empirismo sostiene
la tesis contraria. Todo conocimiento deriva en última instancia de la experiencia sensible;
ésta es la única fuente de conocimiento, y sin ella no se lograría saber ninguno. El espíritu
no está dotado de ningún contenido originario, sino que es comparable a una hoja de papel
en blanco (a white paper), que sólo la experiencia va llenando.- Así como para el
racionalismo el ideal del conocimiento se hallaba en las matemáticas, constituidas por
juicios universales y necesarios (a priori), el empirismo lo encuentra más bien en las
ciencias naturales o tácticas (cf. Cap. III, § 2), en las ciencias de observación, cuyos
juicios son particulares y contingentes (a posteriori). -Por último, mientras que el
racionalismo expresaba una tendencia filosófica declaradamente metafísica, porque
afirmaba la posibilidad del conocimiento de una realidad que trasciende los límites de la
experiencia (ideas platónicas, substancias. Dios), el empirismo propende, en general, a
negar la posibilidad de la metafísica y a confinar el conocimiento a los fenómenos, a las
fronteras de la experiencia: no hay más conocimiento de las cosas y procesos que el que
se logra mediante la sensibilidad; la "razón" no podría tener otra función, según esto,
como no fuera la de ordenar lógicamente los materiales que los sentidos ofrecen.

La corriente empirista se inicia con F. Bacon (1561-1626), quien, limitándose

predominantemente al plano metodológico, establece el principio según el cual toda
ciencia ha de fundarse en la experiencia, o, en otros términos, que el único método
científico consiste en la observación y la experimentación, y construye en consecuencia
1
una teoría de la inducción. J. Locke (1632-1704) fue el primero en desarrollar
sistemáticamente la teoría gnoseológica empirista, sosteniendo que todo conocimiento en
general deriva de la experiencia. Pero el representante más ilustre de la escuela, y con
quien el empirismo llega a su culminación, fue el escocés David Hume (1711-1776), porque
llevó esta teoría casi hasta sus últimas consecuencias con una hondura y sutileza que
convierten sus análisis en piezas maestras de la argumentación filosófica; sus
profundas críticas a los dos principales conceptos de que se valía el racionalismo, los
conceptos de causalidad y de substancia (cf. Cap. VIII, § 14), preparan el camino para las
investigaciones de Kant.

1
La inducción es el razonamiento que va de lo individual a lo general -observando lo que ocurre con un
cuerpo sometido a la acción del calor, y luego con otro, y con otro, etc., se termina por llegar al juicio universal:
"el calor dilata los cuerpos". La deducción, en cambio, sigue el camino inverso: de lo universal a lo particular o
singular -por ejemplo, el silogismo "todos los hombres son mortales, Sócrates...", etc.
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Hume fue un excelente escritor y ensayista -autor también de una notable Historia
de Inglaterra-, y esa habilidad de su pluma lo convierte en uno de los filósofos más sencillos
-en la medida en que los filósofos puedan serlo, porque esa facilidad es a veces una
apariencia que despista al lector superficial o rápido, y sólo la repetida frecuentación de sus
obras consigue percibir las dificultades de fondo con que lucha su pensamiento. Su fuerte
reside en la extraordinaria capacidad para el análisis psicológico; y su filosofía puede
caracterizarse como psicologismo, porque ese análisis es para él el tipo de análisis propio
de la filosofía.

2. Impresiones e ideas

Como filósofo empirista. Hume sostiene que todo conocimiento en última instancia
procede de la experiencia; sea de la experiencia externa, vale decir, la que proviene de
los sentidos, como la vista, el oído, etc., sea de la experiencia íntima, la autoexperiencia.
Según esto, el estudio que Hume se propone emprender consistirá en el análisis de los
hechos de la propia experiencia, de los que hoy se denominan hechos psíquicos y que
Hume llama percepciones del espíritu (donde "percepción" es sinónimo de cualquier
estado de conciencia). A las percepciones que se reciben de modo directo las denomina
Hume impresiones, y las divide en impresiones de la sensación, es decir, las que provienen
del oído, del tacto, de la vista, etc. (las que están referidas al "mundo exterior"), e
impresiones de la reflexión, vale decir, las de nuestra propia interioridad; ejemplo de
impresión de la sensación, un color, o un sabor determinados; impresión de la reflexión, el
estado de tristeza en que ahora me encuentro.
Estas impresiones, o representaciones originarias, se diferencian de las percepciones
derivadas, que Hume llama ideas, como v. gr. los fenómenos de la memoria
o de la fantasía. En su Investigación sobre el entendimiento humano escribe:
Todo el mundo admitirá fácilmente que hay una considerable diferencia entre las
percepciones del espíritu cuando una persona siente el dolor del calor excesivo, o el
placer de la tibieza moderada, y cuando después recuerda en su memoria esa sensación
2
o la anticipa imaginándola.

El recuerdo no es un estado originario, sino derivado de una impresión. Y lo mismo

ocurre con la fantasía, cuando se imagina, por ejemplo, un viaje que pensamos realizar
próximamente. Y agrega Hume:
Podemos observar una distinción similar en todas las otras percepciones del espíritu.
Un hombre en un acceso de cólera es impulsado de modo muy diferente de otro hombre
3
que sólo piensa en esa emoción.

No es lo mismo, en efecto, estar encolerizado que recordar la cólera del día anterior,
o imaginar cómo me puedo encolerizar por algún hecho futuro. Hay entonces una diferencia
fundamental entre "impresiones" e "ideas". Y esta diferencia, según Hume, es una diferencia
de intensidad o vivacidad:
Con el término impresión significo, pues, todas nuestras percepciones más
vivaces cuando oímos o vemos o palpamos o amamos u odiamos o deseamos o
queremos. Y las impresiones se distinguen de las ideas -que son las percepciones

2
An Enquiry Concerning Human Understanding (ed. L.A. Selby-Bigge, Oxford, Al the Clarendon Press,
2
1961), Section II, p. 17 (trad. esp. Investigación sobre el entendimiento humano. Buenos Aires, Losada,
1945. p. 49).
3
op. cit., sec. II, p. 17 (trad. p. 50).
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menos vivaces de que somos conscientes cuando reflexionamos sobre cualesquiera de

4
esas sensaciones o movimientos antes mencionados.

Tanto las ideas cuanto las impresiones pueden ser a su vez complejas o simples,
según que se las pueda descomponer o no:
Aunque un color particular, o un sabor u olor son cualidades que están todas
reunidas en esta manzana, es fácil darse cuenta de que no son lo mismo, sino que al
5
menos son distinguibles unas de otras.

Todos nuestros conocimientos derivan directa o indirectamente de impresiones.

Incluso las ideas o nociones más complejas, aquellas que -por lo menos ante un primer
examen- parecen más alejadas de la sensibilidad, en definitiva, si observamos y nos fijamos
bien, provienen también ellas de impresiones. Por ejemplo, me puedo hacer la idea de
una montaña de oro, dice Hume, y podría creer que se trata de un hecho originario
de mi mente; pero no es difícil darse cuenta de que no se trata de una percepción
originaria, sino que es simplemente el resultado de una combinación operada por mi
espíritu, que ha unido la idea de oro, de un lado, con la de montaña, por el otro, ideas que
yo poseía ya de antes y que derivan de impresiones.
Según esto, entonces, el espíritu humano no tiene otra posibilidad como no sea la
de mezclar o componer, dividir o unir los materiales que las impresiones suministran. Y en
esta actividad el espíritu no responde a otra legalidad que a la de las leyes de asociación
de las ideas (cf. Cap. VI, § 6). Según Hume, son tres: asociación por semejanza,
asociación por contigüidad en el tiempo y en el espacio, y asociación por causa y efecto:
Creo que nadie dudará de que estos principios sirven para conectar ideas. Un
cuadro conduce nuestros pensamientos hacia el original [semejanza]; cuando se menciona
un departamento de un edificio naturalmente se sugiere una conversación o una pregunta
acerca de los otros [contigüidad]; y si pensamos en una herida apenas
6
podemos evitar que nuestra reflexión se refiera al dolor consiguiente [causa y efecto].

Se da así un notable paralelismo con el esquema básico de la ciencia física

moderna. Para ésta, en efecto, a) el mundo material se reduce a unidades últimas, ya
indescomponibles, los átomos, cuyo movimiento, combinaciones y separaciones producen
la totalidad de los procesos que constituyen el mundo físico; y b) toda la multiplicidad de
los cambios que allí ocurren está regida por (o no son más que casos particulares de) una
sola ley, la ley de gravedad, descubierta por Newton (cf. Cap. II. § 7). Pues bien, con
especial conciencia del segundo momento, Hume traslada aquel esquema al campo del
hombre, a su vida espiritual; el subtítulo de su obra mayor, el Tratado de la naturaleza
humana, es: "un intento para introducir el método experimental de razonar" -es decir, el
método de observación y descripción empírica- "en los temas morales" -esto es, en las
cuestiones relativas al espíritu humano. En efecto, toda la multiplicidad y variedad de los
estados anímicos se reduce a percepciones simples, y a la postre a impresiones simples;
y aquella variedad nace meramente de la combinación de tales elementos mediante las
leyes de asociación. En el empleo de este principio, que hace paralelo con la ley de
7 8
Newton, es donde Hume mismo considera que habría de ponerse su título de gloria. 9

4
op. cit., sec. II, p. 18 (trad. p. 51).
5
A Treatise of Human Nature, Libro I, Parte I, Sec. I (cd. L.A. Selby-Bigge, Oxfofd, At the Clarendon Press.
1960), p. 2.
6
Enquiry, sec. III, p. 24 (trad. p. 58).
7
Cf. Enquiry, sec. I, pp. 14-15 (Trad. pp. 46-47).
8
An Abstract of a Book lately published, entituled A Treatise of Human Nature, ed. J. M. Keynes and P.
Sraffa. Cambridge, 1938 (cit. por T.E. Jessop, "Sonic Misunderstandings of Hume", en V. C. Chappell. ed.,
Hume, London. Macmillan. 1968. p. 47).
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3. El principio fundamental del empirismo

Hume puede entonces resumir lo dicho y enunciar su principio fundamental

empirista en los siguientes términos:

todos los materiales del pensar se derivan de nuestras sensaciones externas o

internas. Sólo la mezcla y composición de éstas pertenece al espíritu y a la voluntad. O,
para expresarme en un lenguaje filosófico: todas nuestras ideas, o percepciones más
10
débiles, son copia de nuestras impresiones o percepciones más vivaces.

Hume cree poder probar el principio empirista mediante dos argumentos. En primer
lugar,

cuando analizamos nuestros pensamientos o ideas, por más compuestos o

sublimes que sean, veremos siempre que se reducen a ideas tan simples como eran las
copias de sensaciones precedentes. Aun aquellas ideas que parecen más alejadas de
11
este origen, después de cuidadoso examen aparecen como derivadas de él.

De manera que si nos ponemos a analizar nuestras ideas, por más complicadas o
sublimes que sean, por más alejadas de la sensibilidad que parezcan, se verá que en última
instancia se reducen siempre a impresiones. Y de ello es un ejemplo, además de la
"montaña de oro", ya mencionada, la mismísima idea de Dios. En efecto,

la idea de Dios, con el significado de un Ser infinitamente inteligente, sabio y

bueno, surge al reflexionar sobre las operaciones de nuestro propio espíritu y al
12
aumentar ilimitadamente estas cualidades de bondad y sabiduría.

La idea de Dios es la idea de un ente infinitamente sabio, infinitamente poderoso,

infinitamente bueno, etc. Hume se pregunta de dónde procede tal idea, y observa que ella
no es más que la reunión y multiplicación al infinito de ideas de cualidades carac terísticas
de nuestro propio espíritu. Pues mediante la reflexión me doy cuenta de que poseo
algunos conocimientos, un cierto saber; la reflexión me permite también observar en mí
cierta capacidad para hacer cosas, un cierto poder; y me percato asimismo, de la misma
manera, que hay en mí cierta bondad. Multiplico luego al infinito la idea de saber, y obtengo
la idea de sabiduría infinita y perfecta; hago lo mismo con la idea de poder, y formo la idea
de poder infinito u omnipotencia; y extendiendo igualmente la idea de bondad, llego a
forjarme la idea de bondad absoluta y perfecta. Enlazo por último estas tres ideas -
omnisciencia, omnipotencia y bondad suma- en una sola idea compleja, y
13
entonces tendré formada la idea de Dios. En tanto que para Descartes la idea de Dios
era una idea innata, que el hombre no es capaz de producir (cf. Cap. VIII, § 11), para
9
Nota: No obstante, puede muy bien plantearse la pregunta de si las llamadas leyes de asociación de ideas son verdaderas leyes , y
no más bien, en el mejor de los casos, tipos de relación muy vagos, que se dan en cada in dividuo de manera diferente. Pues se habla
de "ley" cuando puede establecerse una relación de modo preciso, con necesidad, pudiendo predecirse con rigor lo que ha de su ceder;
así se sabe con seguridad que si tomo con mis dedos esta hoja de papel y la suelt o, fatalmente habrá de caer (ley de gravedad). Pero si
se pronuncia la palabra "blanco", esta "idea" la llevará a una persona a imaginar "negro", por contraste; otra pensará en la nieve; otra
evocará "banco" porque es poeta o gusta de las rimas. Según esto , el modo de asociar es cuestión que depende de la personalidad
respectiva (y no que la personalidad fuese resultado mecánico de las asociaciones, como viene a sostener el asociacionismo). - Cf. L.J.
Guerrero. Psicología. SS 97-100, Buenos Aires, Losada, ' 1946.-
10
Enquiry, sec. II, p. 19 (trad. p. 52).
11
loc. cit.
12
loc. cit.
13
Ya en la Antigüedad. JENÓFANES (alrededor de 570 - 470 a.C.) había dicho que "si los bueyes, los
caballos y los leones tuviesen manos y con ellas pudiesen dibujar y realizar obras como los hombres, los
caballos dibujarían figuras de dioses semejantes a los caballos, y los bueyes a los bueyes, y formarían sus
cuerpos a imitación del propio" (frag. 15, trad. R. MONDOLFO. El pensamiento antiguo, I. p. 76).
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Hume es una idea construida por el espíritu sobre la base del material que proporcionan
impresiones de la reflexión (es, entonces, lo que Descartes llamaba "idea facticia", cf.
Cap. VIII, § 10).

Y mientras que el filósofo francés se sentía forzado a sostener que a esa idea
correspondía en la realidad un ente efectivamente existente (cf. Cap. VIII, §11), Hume se
limita tan sólo a comprobar que de hecho tenemos tal idea, pero que, por el momento al
menos, no es sino una idea más, sin ningún privilegio respecto de las otras, y comparable
por tanto a la idea de centauro, a la de sirena o a la de montaña de oro. Quizás a la idea
de Dios corresponda una realidad, es posible que haya Dios (como tal vez haya sirenas
en algún remoto lugar del océano), pero también es posible que no exista; por lo tanto,
Dios no es por lo pronto, según Hume, nada más que una mera idea.

El segundo argumento dice:

si ocurre que, por defecto del órgano, una persona no es capaz de experimentar
ninguna clase de sensación, tiene la misma incapacidad para formar las ideas
correspondientes. Así, un ciego no puede formarse noción de los colores ni un sordo de
14
los sonidos.

Pero si se otorgase a cualquiera de ellos el buen uso del órgano de que carecen, el
ciego pronto llegaría a alcanzar la idea de color o el sordo la de sonido.
De esta manera Hume se encuentra en condiciones de formular el criterio con que
determinar la validez de una idea. Toda idea deriva en definitiva de alguna impresión,
según se ha visto; pero para que la idea tenga valor objetivo, es preciso que copie o
represente exactamente una impresión, es decir, que le corresponda una impresión con el
mismo significado que posee la idea -y si se trata de una idea compleja, habrá de
corresponderle una impresión a cada uno de sus elementos, y en la misma relación con
15
que se dan en la idea. Una idea es válida en cuanto concuerda con las impresiones. Sí
la impresión faltase, como en el caso de la montaña de oro -porque no tengo impresión de
montaña y oro a la vez-, ello querría decir que la idea no es válida, que no es una idea
objetiva, sino una idea carente de significación real, producto sólo de la imaginación. En
consecuencia.

Cuando abriguemos, pues, la sospecha de que un término filosófico se emplea sin

ninguna idea o significación -como es muy frecuente- tenemos que preguntarnos: ¿de
qué impresión se deriva esta supuesta idea? Y si es imposible asignarle alguna, esto servirá
16
para confirmar nuestra sospecha.

4. Conocimiento demostrativo y conocimiento fáctico

Hume distingue dos tipos fundamentales de objetos de conocimiento y,

respectivamente, de ciencias. Por una parte, posible objeto de conocimiento lo
constituyen las relaciones entre las ideas: éste es el tema de las matemáticas ciencia
demostrativa -es decir, que se vale tan sólo de la razón-, cuyas verdades son necesarias (a
priori), no dependen para nada de la realidad, sino que se fundan exclusivamente en el
pensamiento.

14
Enquiry, sec. II, p. 20 (trad. p. 52).
15
Cf. Treatise, Libro II, parle III. sec. IlI, p. 415; II, III, X, p. 448; III, 1, I, p. 458.
16
Enquiry, sec. III. p. 22 (trad. pp. 54-55).
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La proposición: el cuadrado de la hipotenusa es igual a los cuadrados de los dos

lados expresa una relación entre estas figuras. Tres veces cinco es igual a la mitad de
treinta expresa una relación entre estos números. Las proposiciones de esta clase
pueden descubrirse por el mero trabajo del pensamiento, sin que dependan de algo
existente en alguna parte del universo. Aunque en la naturaleza no hubiera jamás un
círculo o un triángulo, las verdades demostradas por Euclides siempre conservarían su
17
certeza y evidencia.

El otro género de conocimientos es el que se refiere a los hechos (matters of fact), a

las cosas existentes (existences), y es evidente que se trata de un tipo de saber muy
diferente al anterior, desde el momento en que sus afirmaciones son siempre
contingentes, no necesarias (a posteriori).

La segunda clase de objetos de la razón humana, los hechos, no son

descubiertos del mismo modo, ni nuestra evidencia (evidence) de su verdad; por más
grande que sea, es de naturaleza igual a la anterior. Lo contrario de todo hecho es siempre
posible, porque nunca puede implicar contradicción y porque el espíritu lo concibe
con la misma facilidad y distinción como si estuviese complétame: te de acuerdo con la
realidad. La proposición el sol no saldrá mañana no es menos inteligible y no implica mayor
contradicción que la afirmación mañana saldrá. Sería en vano, pues, tratar de demostrar
su falsedad. Si fuera falsa por demostración implicaría contradicción y el
18
espíritu nunca podría concebirla distintamente .

Este tipo de conocimientos referentes a la realidad no ofrecen propiamente

problema alguno en la medida en que estén constituidos tan sólo por impresiones o
recuerdos -vemos hoy salir el sol, lo vimos ayer, anteayer, etc. Pero ocurre que
constantemente vamos más allá de las impresiones mismas, y aun de los recuerdos, para
hacer afirmaciones concernientes al futuro, a algo de lo que no hay ni impresión ni
recuerdo, como cuando se afirma que "el sol saldrá mañana". ¿Qué es, se pregunta
Hume, lo que nos permite ese pasaje?

Todos los razonamientos que se refieren a los hechos parecen fundarse en la

relación de causa y efecto. Sólo mediante esta relación podemos ir más allá de los datos
[evidence] de nuestra memoria y de los sentidos. [...] Un hombre que encuentra un reloj
o cualquier otra máquina en una isla desierta sacará en conclusión que alguna vez ha
19
habido hombres en la isla.

Por lo tanto es preciso investigar esta idea de causalidad.

5. Crítica de la idea de causalidad

La idea de causalidad es de enorme significación, como el mismo Hume se apresura

a reconocer, pues se trata de una noción que se nos impone y empleamos constantemente.
Por ejemplo, nos encontramos en una habitación a obscuras y oímos una voz;
inmediatamente suponemos que esa voz proviene de una persona, pues a nadie se le
ocurriría imaginar que esa voz no procede de alguien que la ha emitido. Establecemos
entonces un enlace causal entre la voz (efecto) y la fuente productora (causa). De modo
semejante, esperamos en el futuro que las mi smas causas irán acompañadas por
los mismos efectos; que, v. gr., si pongo la mano en el fuego, me

17
op. cit., sec. IV. parte I, p. 25 (trad. p. 62).
18
op. cit., pp. 25-26 (trad. p. 62).
19
op. cit p. 26 (trad. p. 63).
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quemaré. Y es obvio que sin este tipo de previsiones, la vida humana no podría
desenvolverse de manera adecuada. El agricultor siembra los granos esperando q ue
luego habrán de producir su fruto, tal como hasta ahora ha ocurrido. La importancia de
esta idea de causalidad, pues, es patente, incluso en las manifestaciones más corrientes
de la vida cotidiana.
Ahora bien, se trata de una idea compleja, en la que el análisis revela cuatro
elementos o componentes, a) Ante todo un primer hecho, lo que llamamos "causa", que
inicia el proceso, b) En segundo lugar, otro hecho, como término del proceso causal, y
que es lo que se llama "efecto", c) En tercer lugar, una cierta relación temporal entre a) y
b), a saber, una sucesión: primero aparece la causa, más tarde el efecto, d) Por último, para
que pueda hablarse de relación causal, el primer hecho tiene que producir el
segundo, o, dicho con otros términos, el primer hecho posee una cierta fuerza o energía
que hace que aparezca el segundo, y ello de tal manera que, dado el primer hecho, el otro
necesariamente tiene que darse; la relación de causalidad, pues, y esto es lo esencial, es
una relación de conexión necesaria.
Un ejemplo aclarará lo dicho, y a la vez permitirá comprender la crítica de Hume.
Tómese el caso más sencillo que pueda ocurrírsenos: En una mesa de billar, una bola en
movimiento se dirige hacia otra, que se encuentra en reposo; la golpea, y entonces también
se mueve la segunda bola. Se dice entonces que el movimiento de la primera es la causa
del movimiento de la segunda.
Pues bien, lo que ahora corresponde hacer, según las premisas de Hume (cf. § 3),
es comprobar si cada uno de los cuatro elementos encontrados en la idea de causalidad
tiene su correspondiente impresión, o no. a) Sobre la base del ejemplo anterior, está claro
que hay impresión del primer hecho, porque veo la primera bola en movimiento, b) Y es
obvio que lo mismo ocurre con el segundo hecho: también percibo el movimiento de la
segunda, c) En tercer término, también se percibe la sucesión: primero se observa un
movimiento, el otro se lo percibe más tarde, d) El problema, en cambio, aparece con el
cuarto factor, que sin embargo -es preciso observarlo- es el que tiene mayor peso o
importancia en la cuestión, porque constituye la esencia misma de la causalidad; sin él, en
efecto, nos encontraríamos con una mera sucesión, no con una conexión causal, pues
ésta requiere, además de la sucesión, que el segundo hecho sea necesariamente producido
por el primero.
Y bien, ¿hay impresión de la conexión necesaria del primer hecho con el segundo?
¿Percibo, o percibe alguien, que el primer hecho produce el segundo? O, para
expresarnos con el lenguaje de la física, que constantemente emplea el concepto de
causa (cf. Cap. III, § 9), y según la cual hay una fuerza, o energía cinética, que se transmite
de una bola a la otra, ¿vemos u oímos la fuerza? ¿la olemos, palpamos o saboreamos?
¿Tenemos impresión de ella? Hay impresiones visuales de rojo, azul, verde, etc., y
auditivas de sonidos y ruidos, y táctiles de lo duro o lo blando, etc., pero no hay impresión
ninguna de fuerza o conexión necesaria, no hay absolutamente ninguna impresión de que
el movimiento de la segunda bola resulte necesariamente del movimiento de la primera,
de que ésta transmita a aquella alguna fuerza.

Cuando miramos los objetos externos a nuestro alrededor, y consideramos la acción

de las causas, ni en un solo caso somos capaces de descubrir alguna fuerza o conexión
necesaria, alguna cualidad que ligue el efecto a la causa y que hace que el uno sea la
infalible consecuencia de la otra. Sólo encontramos que el primero realmente, de hecho,
sigue a la otra. El impulso de una bola de billar va acompañado del movimiento
20
de la segunda.

20
op. cit. sec. VIl. parte I, p. 63 (trad. pp. 111-112, retocada).
PRINCIPIOS DE FILOSOFÍA EL EMPIRISMO

La experiencia nos muestra sólo sucesiones -que después del movimiento de la

primera bola ocurre el segundo-; pero no nos enseña absolutamente nada más.
No nos dice, en modo alguno, que entre los hechos haya una relación necesaria tal
que, dado el primer hecho, forzosamente tenga que ocurrir el segundo.
Podría entonces suponerse que esa noción de fuerza o conexión necesaria
procediese de la razón, que se tratase de un conocimiento a priori; y que. por tanto, el
supuesto básico mismo del empirismo fuese falso. Sin embargo, según Hume, no es así.
La razón procede siempre guiándose por el principio de contradicción, de tal manera que
es racionalmente posible todo lo que no sea contradictorio; y no es contradictorio que la
segunda bola no se mueva; por tanto, por la sola razón no se conoce la relación causal.

Cuando veo, por ejemplo, que una bola de billar se mueve en línea recta hacia
otra y aun suponiendo que por casualidad se me ocurriera que el movimiento de la segunda
bola es el resultado de su contacto o impulso, ¿no puedo acaso suponer que cien
sucesos diferentes podrían haberse seguido de esa causa? ¿No pueden ambas bolas
quedar en absoluto reposo? ¿No puede la primera bola volver en línea recta o rebotar en
la segunda en cualquier línea o dirección? Todas estas suposiciones son compatibles y
concebibles. ¿Por qué, entonces, deberemos dar preferencia a una que no es más
compatible y concebible que el resto? Ninguno de nuestros razonamientos a
21
priori será capaz de mostrarnos un fundamento de esta preferencia.

Dicho de otro modo: con la razón solamente -esto es, sin recordar lo que ya
sabemos y sin ningún otro recurso a la experiencia-, simplemente pensando sobre un
hecho, nunca se llegará a saber qué efecto podrá producir, porque racionalmente son
pensables sin contradicción las más diversas posibilidades. La idea de conexión
necesaria, pues, tampoco procede de la razón.
Aunque se suponga que las facultades racionales de Adán eran completamente
perfectas desde el primer momento, no podría haber inferido de la fluidez, y
transparencia del agua que podía ahogarse en ella, o de la luz y el calor del fuego, que
22
éste podía consumirlo.

Sin embargo, la verdad es que el hombre no se limita a comprobar meras sucesiones,

sino que, según antes se dijo, afirma relaciones causales y está seguro de que los objetos
similares irán acompañados por efectos similares:

Si se nos presenta un cuerpo de color y consistencia iguales a los de) pan que
anteriormente hemos comido, no tendríamos inconveniente en volver a comerlo,
23
previendo con certeza un alimento y sustento iguales,

así como confiamos en que la bola de billar ahora en movimiento habrá de mover a
la que encuentra en su camino. ¿Cómo es que pasamos de los casos observados a los
casos futuros, y con plena seguridad de que siempre ha de ocurrir así?

6. Origen de la idea de causalidad

Es un hecho que poseemos la idea de conexión necesaria; por ende, es preciso

rastrear su origen. Para ello Hume imagina un experimento:

21
op. cit., sec. IV, parte I, pp. 29-30 (trad. p. 67); cf. sec. IV, parte II, p. 35 (trad. pp. 75-76).
22
[Link]., sec. IV, parte I, p. 27 (trad. p. 64, retocada).
23
op. cit., sec. IV, parte II, p. 33 (trad. p. 74).
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Supongamos que una persona dotada de las más poderosas facultades de razón y
24
reflexión aparece repentinamente en nuestro mundo. Esto es, se parte de la hipótesis de
que de pronto apareciese en nuestro mundo una persona perfectamente desarrollada, sin
haber pasado por las experiencias de la niñez, la juventud, etc., pero con su inteligencia y
sus sentidos maduros. Entonces, ¿qué conocería del mundo que le ofrecen los sentidos y
que por primera vez observa?

En verdad, lo que vería sería una continua sucesión de objetos, y un suceso

siguiendo a otro, pero no podría descubrir nada más. Al principio, no sería capaz,
25
mediante ningún razonamiento, de llegar a la idea de causa y efecto.

El personaje del ejemplo, por hipótesis desprovisto de cualquier experiencia previa, no

vería en el mundo nada más que meras sucesiones de hechos -no relaciones
causales-; vería, v. gr., que al movimiento de una bola de billar sigue el de la otra, y no
percibiría absolutamente nada más, de modo que no podría establecer ninguna conexión
causal.

Ahora bien, transcurrido cierto tiempo, la actitud de nuestro hombre habrá de cambiar.
En efecto, supongamos

que esta persona ha adquirido más experiencia y que ha vivido tanto tiempo en el
mundo que ha observado que los objetos o sucesos familiares están constantemente
26
ayuntados.

La experiencia, las repetidas observaciones, le han permitido notar que los dos hechos
del ejemplo, el movimiento de una bola de billar y el de la otra, han estado siempre
acompañados o ayuntados (conjoined); que constantemente un hecho ha seguido al
otro; en un caso, en dos, en cien, en todos los casos que han caído bajo su observación. Y
entonces, como consecuencia de toda esta experiencia, después de haber visto muchas
veces que cuando una bola de billar golpeaba a otra la segunda se movía, ocurre algo
nuevo en su espíritu: que si ahora, una vez más, ve una bola de billar en movimiento
dirigirse hacia otra, concluirá, antes de ver lo que va a suceder, que la segunda bola
también se va a mover:

Inmediatamente infiere la existencia de un objeto [el movimiento de la segunda bola]

por la aparición del otro [el movimiento de la primera]. Y, sin embargo, con toda su
experiencia, no ha adquirido ninguna idea o conocimiento de la fuerza oculta por medio
de la cual el primer objeto produce el otro; y tampoco es un proceso de razonamiento el
27
que lo induce a sacar tal inferencia.

Nuestro hombre ha observado multitud de casos en los cuales una bola de billar
golpea a otra y la segunda se mueve, y se pregunta entonces Hume si esa persona,
después de haber visto tal número de casos, ve, en rigor, algo más que lo que había visto
en la primera ocasión. La primera vez, cuando apareció de repente en el mundo, no vio más
que sucesiones; ahora, después de la observación de muchos casos, ¿ve acaso algo más?
Es evidente que no, que no hay ninguna nueva impresión. Ni tampoco hay nada con que la
razón pueda haber contribuido, según se mostró más arriba. Y, sin embargo, ahora el
personaje del ejemplo hace algo que antes no había podido hacer: con sólo ver el
primer movimiento, infiere el segundo. ¿Qué ha ocurrido, entonces, para que pueda
24
op. cit., sec. V, parte I, p. 42 (trad. p. 84).
25
loc. cit.
26
loc. cit.
27
loc. cit.
PRINCIPIOS DE FILOSOFÍA EL EMPIRISMO

realizar tal inferencia? Puesto que hay que excluir a la razón y a la experiencia, ¿qué nuevo
factor o facultad ha entrado en juego?
Pues bien, el principio que ha permitido la inferencia no es, según Hume, sino lo que
se llama hábito o costumbre. Porque esa especie de mecanismo mental que es el hábito,
y que se forma mediante un proceso de repetición -piénsese en la memorización de una
poesía, v. gr.-, consiste en la tendencia a reproducir un plexo o conjunto de hechos
psíquicos aprendidos cuando se revive una parte de dicho conjunto (no hace falta más
que decir: "en el cielo las estrellas...", para que el niño inmediatamente siga con "en el
campo las espinas, etc."). De modo parejo, a fuerza de observar casos semejantes se
asocian en el espíritu tan estrechamente la idea de una bola de billar en movimiento y el
movimiento de otra, que llega un momento -el momento en que el hábito se ha
constituido- en que, con sólo percibir el primer movimiento, inmediatamente acude a la
imaginación el segundo, y así se lo anticipa antes de que realmente haya ocurrido.

Este principio [el que explica la inferencia] es la costumbre o hábito. Porque siempre
que la repetición de un acto u operación particular produce una propensión a renovar el
mismo acto u operación, sin ser impelido por ningún razonamiento o proceso
28
del entendimiento, decimos que esta propensión es el efecto de la costumbre.

Lo que Hume sostiene es en el fondo algo muy sencillo; paradójicamente, la

dificultad del argumento reside en la extrema sencillez de lo analizado. El genio de Hume
reside en su extraordinaria capacidad para analizar lo más sencillo, lo más obvio, y que
justo por serlo es lo que menos observamos (cf. Cap. III. § 5). La costumbre, el hábito, tiene
fuerza tal sobre nosotros, que nos resulta muy difícil regresar a los datos sensibles tal
como éstos se presentan y Hume nos pide, libres de todo lo que no sean las puras
impresiones. Pero si se hace el esfuerzo, y se lo logra, se verá que Hume está en lo
cierto.
En resumen, entonces, esa noción de fuerza o conexión necesaria, que constituye el
núcleo de la idea de causalidad, no nos la proporciona la razón ni hay tampoco impresión
ninguna de ella. No es nada más que resultado del hábito: como constantemente, cada
vez que se acerca la mano al fuego, se siente calor, termina por inferirse que hay una
conexión forzosa entre el fuego y el calor.

Parece, pues, que esta idea de una conexión necesaria entre los sucesos surge
de casos similares en que ocurre la ayuntación constante de estos sucesos, ya que ninguno
de estos casos [por sí solo] puede sugerirnos esa idea, aunque fueran examinados por
todos sus costados y desde todos los ángulos. Pero en un número de casos que se
suponen similares, no hay ninguna diferencia con cada uno de los casos aislados, salvo
que después de una repetición de casos similares el hábito conduce al espíritu, al aparecer
un suceso, a esperar su acompañante usual y a creer que existirá. Por tanto, esta conexión
que sentimos en el espíritu, esta acostumbrada transición de la imaginación de un objeto
a su acompañante usual, es el sentimiento o impresión a partir
29
de la cual formamos la idea de fuerza o de conexión necesaria. Eso es todo.

Se ve ahora, por fin, cuál es la impresión de la que proviene la idea de conexión

necesaria: es la impresión o sentimiento, que el espíritu experimenta, del tránsito usual de
una idea a otra asociada con ella. Pero también se comprende que esta idea de la
causalidad no es, tomada en rigor, teoréticamente válida, que no nos da conocimiento de
las cosas mismas: porque no tiene el mismo sentido que posee la impresión (cf. § 3). En
efecto, la impresión se refiere a la forzosidad del hábito, de manera que es el sentimiento
de una necesidad subjetiva, si así puede decirse; en cambio, la idea de conexión

28
op. cit. , p. 43 (trad. pp. 84-85).
29
op. cit. , scc. VII, parle II, p. 75 (Irad. p. 126, retocada).
PRINCIPIOS DE FILOSOFÍA EL EMPIRISMO

necesaria está referida -ilegítimamente- a las cosas mismas. La conexión necesaria

resulta de una especie de "proyección" a las cosas mismas, de lo que no es más que u n
hábito: es la conversión de una relación subjetiva en una relación objetiva. Pero la
"necesidad" de los hábitos no es una verdadera necesidad en el sentido riguroso de la
palabra, sino válida únicamente para cada individuo en función de las experiencias que
cada uno haya tenido; no es una necesidad objetiva, propiamente dicha, como la del juicio
"la suma de los ángulos interiores de un triángulo es igual a dos rectos".
La crítica de Hume, entonces, viene a suprimir el valor teorético de la noción de
causalidad. Que pueda tener alcance objetivo, no es más que creencia (belief) nuestra,
sin duda útil, de gran importancia práctica, según se dijo (cf. § 5), porque sin ella la vida
humana se haría imposible; pero una "creencia", por muy sólida que parezca, no e s más
que una convicción subjetiva, carente en principio, hasta donde sepamos, de fundamento
en la realidad, y por tanto, encarando la cuestión con rigor y desde un punto de vista
puramente teórico, la idea de causalidad es una idea inválida. Y si bien dentro del campo
de la experiencia constituye una guía útil y aun indispensable, resultará totalmente
engañosa si pretende empleársela en la metafísica: porque en este territorio no es posible
comprobar sucesiones constantes, y por tanto su empleo será enteramente arbitrario y
caprichoso.
Pero con esto, entonces, de acuerdo con la crítica de Hume, se viene abajo uno de
los pilares capitales de la metafísica racionalista, que había otorgado un lugar de privilegio
a la causalidad, llegando Spinoza a identificarla con la razón misma -"causa" o "razón" (cf.
Cap. VIII, § 14)- y fundando en ella Descartes su primera prueba de la existencia de Dios
(cf. Cap. VIII, § 1 1).

7. Crítica de la idea de substancia

La crítica de Hume al concepto de substancia procede prácticamente sobre las

mismas líneas que la crítica a la causalidad. Esta noción de substancia es una noción en
apariencia muy clara y que todos empleamos diariamente y de modo continuo; "substancia"
equivale a "cosa", y constantemente estamos refiriéndonos, en las palabras o en los
hechos, a cosas, como la silla, la mesa o el sol. La idea de substancia, según tuvo
oportunidad de señalarse (Cap. VIII, § 14), significa lo que-está-debajo -esta mesa, por
ejemplo- de los accidentes -roja, de diez quilos, dura, de cuatro patas, etc.-; es lo que
unifica los accidentes variados y cambiantes, constituyendo su fundamento permanente,
permitiendo que esta mesa sea la misma aunque se la pinte de verde, se le quite una
pata, etc.
Pues bien, es preciso preguntarse si hay impresión de substancia o cosa. Fuera de
duda, tenemos impresiones de los accidentes; en nuestro caso, vemos el color rojo de
esta mesa, palpamos su dureza, etc. Pero, ¿tenemos impresión de esta mesa? Fijémonos
bien en la pregunta: ésta no inquiere por las impresiones de los accidentes de la mesa, sino
por la impresión de la mesa misma. ¿Vemos, olfateamos, gustamos o tocamos la
substancia que es "esta mesa" -no los accidentes, sino esta cosa, esta mesa misma? Y
es preciso confesar que no, que no hay tal impresión. Quien lo dudara, no tendría más
que consultar un manual de psicología y buscar en el capítulo referente a las
sensaciones: allí verá que hay sensaciones de rojo, de amarillo, de dureza, de agrio, etc.,
pero no encontrará sensaciones de mesa ni, en general, de cosas o substancias.

Si [la idea de substancia] nos fuese comunicada por nuestros sentidos, pregunto:
¿por cuál de ellos, y de qué manera? Si fuese percibida por los ojos, debe ser un
color; si por los oídos, un sonido; si por el paladar, un sabor; y lo mismo respecto
PRINCIPIOS DE FILOSOFÍA EL EMPIRISMO

de los otros sentidos. Pero creo que nadie afirmará que la substancia es un color,
30
ni un sonido, ni un sabor.

Aunque parezca paradójico, es necesario afirmar que no vemos esta mesa, ni la

tocamos, ni la olemos, etc.; lo único que vemos, tocamos, olemos, etc., son sus
accidentes, no la mesa misma.
Pero, tal como en el caso de la causalidad, habrá que preguntar en seguida cómo se
forma esta idea de substancia o cosa. La explicación es semejante. Miro estoque tengo
ante mis ojos y que llamo "esta mesa"; cierro los ojos, luego los vuelvo a abrir y me
encuentro con impresiones semejantes a las primeras; me voy de esta habitación, regreso
luego de un tiempo, y vuelvo a tener impresiones semejantes. El enlace que se da entre las
distintas percepciones es semejante, constante. Y la repetida ejecución del mismo enlace
perceptivo forma en mí un hábito -determinado, entonces (no por la repetición de una misma
sucesión, como en el caso de la causalidad, sino) por la repetición regular de un mismo
conjunto, relativamente constante, de impresiones contiguas. El hábito me lleva a creer que
esas impresiones contiguas, no se acompañan meramente unas a otras, sino que están
necesariamente enlazadas entre sí por algo que las une, y que es lo que llamamos cosa o
substancia. Y este algo en que creemos se lo proyecta en la realidad, suponiendo que hay
en ella algo, una substancia, que existe constantemente a lo largo del tiempo romo soporte
de los accidentes. Mas de este modo no se hace sino confundir una necesidad subjetiva
con la objetiva. Así escribe Hume:

La idea de una substancia [...] no es más que un conjunto (collection) de ideas

simples que están unidas por la imaginación y poseen un nombre particular asignado a
ellas, por el cual somos capaces de recordar, para nosotros mismos o los otros, este
31
conjunto.

De manera que lo que llamamos "esta mesa" no es propiamente una cosa o

substancia, sino solamente un conjunto relativamente constante de ideas simples contiguas
-idea de rojo, de dureza, etc.- que designamos con un nombre -"esta mesa", o bien "la mesa
de mi escritorio"- con el propósito de facilitar el recuerdo o la mención, para saber, en una
palabra, a qué particular conjunto de impresiones nos referimos. En una carta del año 1746
escribía el filósofo:

en lo que se refiere a la idea de substancia, debo reconocer que, como no tiene

acceso al espíritu a través de ninguno de nuestros sentidos o sentimientos [pues de ella
no hay impresión ninguna], siempre me ha parecido que no es nada más que un centro
imaginario de unión entre las diferentes y variables cualidades que pueden encontrarse
32
en cada trozo de materi a

que nos ofrezca la experiencia.

8. Crítica de la idea de alma

La crítica que se ha hecho ha estado dirigida a la noción de substanci a en general,

si bien se tomó como ejemplo una substancia material o corporal, "esta mesa". Pero la
misma crítica se aplica de modo semejante a La substancia pensante, alma o yo. La idea

30
Treatise. lib. I, parte I, sec. VI, p. 16.
31
loc. cit. (trad. esp.. Madrid, Calpe, 1923, tomo I, p. 44, retocada).
32
The Letters of David Hume (ed. by J.Y.T. Greig. Oxford, At the Clarendon Press, 1932). tomo I, p. 94.
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de alma es paralela a la de substancia material: este pensamiento que ahora pienso, este
dolor o este deseo particulares que en este momento experimento, serían estados
pasajeros, manifestaciones o accidentes del alma misma, de la substancia pensante que
soy yo. Ahora bien, ¿tengo impresión de mi alma o yo?
No hay duda de que tengo impresión -impresión de la reflexión- de mi dolor
presente, o de que deseo algo, etc., es decir, tengo impresión de los que llamo accidentes
de mi alma. Pero en cambio no parece en modo alguno que tenga impresión del alma, de
la cual este acto de pensar, este recuerdo, este deseo, serían las expresiones o estados
pasajeros. En efecto,

cuando penetro más íntimamente en lo que llanto yo mismo (myseIf), tropiezo

siempre con alguna u otra percepción particular, de calor o frío, luz o sombra, amor u
33
odio, dolor o place r.

Lo que yo percibo en mí mismo es siempre algún estado particular –este recuerdo,

este placer, etc.; sobre ello no hay duda ninguna. Pero en cambio no encuentro ninguna
impresión de mi alma o yo.

No puedo jamás sorprenderme a mí mismo (myself) sin percepción alguna, y

34
jamás puedo observar nada, sino la percepción [particular que se da en cada caso].

De mí mismo no puedo observar sino mis diversas percepciones particulares, pero

no lo que sería yo mismo, mi yo substancial, independientemente de aquellas
manifestaciones. Mi yo o alma, conforme a la teoría substancialista, debiera ser algo
diferente de mis estados particulares; pero ocurre que no tengo impresión ni percepción
ninguna de mí mismo fuera de estos estados particulares, y por tanto no sé en absoluto si
hay tal alma o no.

Cuando mis percepciones se suprimen por algún tiempo, como en el sueño

profundo, no me doy cuenta de mí mismo y puede decirse verdaderamente que no
35
existo.

En el sueño profundo no hay ninguna percepción; pero entonces tampoco tengo

conciencia de mí mismo, no sé si existo o no, y más bien podría decirse que no existo,
puesto que no tengo entonces impresión ni conocimiento ninguno. Suprimida toda
percepción particular -suprimido todo accidente- parece que se suprime a la vez el yo -la
substancia "pensante". Y continúa Hume:

Y si mis percepciones fueran suprimidas por la muerte y no pudiese ni pensar, ni sentir,

ni ver, ni amar, ni odiar después de la disolución de mi cuerpo, me hallaría totalmente
aniquilado, y no puedo concebir qué más se requiere para hacer de mí un no-ser
36
perfecto .

En conclusión, entonces, lo que llamamos "alma" o "yo" no es nada más que el

conjunto o la serie de mis percepciones o estados anímicos. La substancia pensante es
sólo

33
Treatise, lib. I. parte IV, sec. VI, p. 252 (trad. esp.. I, p. 390, retocada).
34
loc. cit. (trad. loc. cit., retocada).
35
loc. cit (trad. loc. cit.)
36
loc. cit (trad. loc. cit.)
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un haz o conjunto (bundle or collection) de diferentes percepciones

que se suceden las unas a las otras con rapidez inconcebible y que se
37
hallan en flujo. y movimiento perpetuos

El alma no es la base o soporte misterioso del cual mis diversos estados

psíquicos particulares fuesen manifestaciones, como había sostenido Descartes.
Para Hume no se trata más que de una serie de percepciones que se
suceden muy rápidamente en continuo flujo: esta corriente, considera como
totalidad, es lo que se llama "yo"; y éste no es nada más.

9. Excursus. La "superación" de los

filósofos

No será superfluo que en este punto formulemos una observación que, no

por estar hecha de modo marginal, deja de tener grave importancia, si es
que se quiere comprender la índole de la filosofía.
Las ideas de causalidad y substancia son fundamentales para el
racionalismo,
según se dijo (cf. Cap. VIII. § 14). A Descartes le parecieron tan claras y distintas,
que ni por un momento parece ha