VIII.

CUERPOS Y ALMAS
Persona humana y sociedad cristiana

L a fo rm a en que una sociedad piensa a la persona humana constituye muy

frecuentemente un aspecto central de su sistema de representación y una

revelación valiosa, de sus estructuras fundamentales. El Occidente medieval

no es la excepción, de modo que no se comprenderían sus principios fundamentales

sin analizar las representaciones de la persona que en él predominaban,

y de manera más precisa las formas que allí asumía la dualidad del

cuerpo y del alma.

el cristianismo (…) es un monoteísmo complejo, por lo menos en su fase medieval, de tal

suerte que el funcionamiento de la pareja alma/cuerpo es algo más complicado

de lo que parece.

En consecuencia, distinguiremos entre la concepción dual de la cristiandad

medieval (la cual reconoce en efecto dos entidades fundamentales: el

alma y el cuerpo) v el dualismo, con cuyos aspectos maniqueos y posteriormente

cátaros tuvo que enfrentarse el cristianismo, y de los cuales siempre

buscó diferenciarse (el dualismo postula la incompatibilidad total entre lo

carnal y lo espiritual, lo que conduce a la desvalorización total de lo material

y no otorga valor más que a lo espiritual enteramente puro). Por lo

tanto es en un sitio in termedio donde hay que situar las concepciones medievales

de la persona:

E l hombre, unión de alma y cuerpo

 La persona, 'entre lo dual y lo ternario

La teología medieval ofrece cientos de casos del siguiente enunciado: el ser

humano está formado por la conjunción de la carne, que es mortal, y de un

alma, entidad espiritual, que es incorpórea e inmortal. Esto es lo que aquí

denominamos concepción dual de la persona.

Sin embargo, hay diversos aspectos que parecen complicar la antropología

dual del cristianismo medieval. En efecto, éste encuentra en la Biblia

(en las concepciones judaicas y en san Pablo) una representación ternaria

de la persona: "espíritu, alma y cuerpo” (i Tesalon i censes 5, 23). El alma (anima,-

psique) es el principio animador del cuerpo, que también los animales

poseen, mientras que el espíritu (spiritus, neuma) que sólo al hombre ha

sido dado, lo pone en contacto con Dios.

Asimismo, Agustín y la tradición que en él se inspira distinguen

en el alma tres aspectos, que dan lugar a tres géneros de visión: la “visión

corporal", que se forma en el alma p o r medio de los ojos del cuerpo y que

permite percibir los objetos materiales; la “visión espiritual”, que forma en

la imaginación imágenes mentales y oníricas, las cuales poseen la apariencia

de las cosas corporales, pero carecen de cualquier sustancia corporal; y,

finalmente, la "visión intelectual”, acto de la inteligencia que puede alcanzar

una contemplación pura, libre de cualquier semejanza con las cosas

corporales. Aun cuando Agustín mismo recurre con frecuencia a la oposición

dual de los "ojos del cuerpo” y de los "ojos del alma”, un esquema de

este tipo instituye un aspecto intermedio entre la materia y el intelecto.

No obstante, los escolásticos del siglo XIII refutan estas presentaciones

ternarias. Tomás de Aquino afirma con toda claridad que el espíritu y el alma son una sola
cosa. Sin embargo, la tripartición conserva un lugar limitado, pues la mayoría de los teólogos
admite que el alma posee tres potencias: vegetativa

(forma de vida que comparten las plantas), animal (que comparten

los animales) y racional (propia del hombre).

Es evidente entonces que la noción cristian a del alma abarca

por lo menos dos elementos: el principio de fuerza vital que anima al

cuerpo (el anima según san Pablo, las potencias sensitiva y animal según

los escolásticos) y el alma racional que acerca al hombre a Dios, O bien la

teología disocia es los dos aspectos y se inclina entonces hacia una antropología

ternaria, o bien los reúne en la misma entidad, de tal suerte que el

alma es un principio doble, asociado con el cuerpo carnal que anima y que,

al mismo tiempo, comparte con Dios sus más altas cualidades

Si el alma y el cuerpo constituyen dos principios cuya naturaleza es tan

diferente, ¿cómo puede existir contacto o intercambio entre las realidades

materiales y espirituales? La mayoría de los teólogos atribuyen por ello al

alma potencias sensibles, que le permiten alcanzar por sí misma e independientemente

del cuerpo un conocimiento del mundo sensible. Pero Tomás de

Aquino, con su radicalidad antropológica, niega la existencia de tales potencias

sensibles, lo que despoja al alma de toda capacidad de contacto directo

con el mundo material y hace más necesaria aún su unión con el cuerpo.

Otra cuestión delicada consiste en definir cuáles son las partes del

cuerpo donde se encuentra el alma

Tomás de Aquino afirma que el alma envuelve

al cuerpo en lugar de estar en él. Sin embargo, surge una dualidad

de los centros anímicos. El corazón, que los eremitas del desierto egipcio

percibían ya como el centro de la persona, “el punto de encuentro entre el

cuerpo y el alma, entre lo humano y lo divino”, se beneficia en la Edad Media

de un fomento cada vez mayor que asegura su triunfo como lugar en el que

se localiza el alma. Pero la cabeza, como sede del alma, resiste de tal modo que la rivalidad
entre estos dos centros anímicos permanece muv activa.

Sea como fuere, el alma también se encuentra repartida en todo el cuerpo.

In c lu so Tomás de Aquino, pese a despojar al alma de sus potencias sensibles,

insiste en ios espíritus animales, esos "vapores sutiles mediante los

cuales las fuerzas del alma se difunden por las partes del cuerpo”. Así se explican todas las
interferencias entre el alma y el cuerpo. El alma, en resumidas cuentas, habita el cuerpo en
su totalidad y en algunos de sus centros privilegiados, cabeza o corazón, aun cuando por su
naturaleza escape a los límites de tal localización.

Para terminar este examen de los elementos constitutivos de la persona

humana conviene añadir todavía dos entidades, que p o r lo menos a p a rtir

del siglo xi se asocian indefectiblemente con toda vida cristiana. Cada ser

recibe, desde el nacimiento hasta la muerte, un ángel guardián que lo cuida,

y también —se le menciona con menor frecuencia— un diablo personal que

se dedica de manera incesante a tentarlo. (…) Así, tanto el ángel guardián como el diablo
personal pueden

considerarse como apéndices de la persona cristiana

Entrada en la vida, entrada en la muerte

Hay dos momentos que dan toda su fuerza a la concepción dual de la persona:

el de la concepción, cuando se unen alma y cuerpo; y el de la muerte,

cuando se separan.

El origen del alma individual sigue siendo durante mu cho

tiempo u n a cuestión delicada para los autores cristianos. (…) el “creacionismo”,

que san Jerónimo admite, según el cual Dios crea cada alma en el momento

de la concepción del vástago y la infunde de inmediato en el embrión.

Durante los siglos de la Edad Media, esta última tesis se va imponiendo en

un proceso lento e indeciso, que finalmente conduce, con los escolásticos

de los siglos xii y xiii, a una elección clara. Todavía se precisa, como lo hace

Tomás de Aquino, que al embrión lo anime primero un alma vegetativa y

luego una sensitiva,

Por lo tanto, se

advierte un triple origen de la persona: el cuerpo, producto de la procreación;

el alma animal, producto de la fuerza paterna; y el alma racional,

creación de Dios. Pero en el ser consumado, este triple origen se funde en

una dualidad esencial. Sobre todo, es preciso resaltar que el alma intelectual,

sustancia inmaterial e incorpórea, no se debe a la generación. Los progenitores

no engendran la parte superior de la persona. Ésta sólo puede

proceder de Dios,

(…) singulariza el destino de cada alma, ligada a la concepción

del ser individual que acude a habitar. La decisión divina de crear

al hombre a su imagen y semejanza, según el relato del Génesis, parece renovarse

así cotidianamente en la formación de cada alma individual (véase

la foto vni.1). La concepción del origen del alma que se impone durante la

Edad Media contribuye por ende a la individuación de la persona cristiana.

Si la concepción une alma y cuerpo, la muerte cristiana los separa. La

iconografía muestra profusamente al alma que, bajo la forma de una figura

desnuda, sale de la boca del moribundo (véase la foto vin.2). Lógicamente

es una imagen transpuesta del parto, puesto que morir cristianamente significa

nacer en la vida eterna.

Las representaciones cristianas, por el contrario, deben asegurar, más allá de la muerte, la
firme continuidad de la

persona, de forma que la retribución en el más allá se aplique efectivamente

al ser que, en el mundo terrenal, se ganó sus rigores o regocijos. Esto supone

por lo menos una unidad indefectible del alma y sobre todo una identificación

lo más estrecha posible entre el alma y el hombre a quien ésta

animaba
Sin embargo, la individualización del alma tiene

sus límites y, en el siglo xii, el monje Guiberto de Nogent explica que, en/el

otro mundo, ningún alma puede designarse por su nombre personal (…) Las concepciones

medievales oscilan por lo tanto entre dos polos: el alma separada no es

ni un vago espectro impersonal ni u n a persona en el sentido estricto del

término.

Pero la evolución

de las concepciones medievales deja ver un deslizamiento de lo ternario

hacia formulaciones más binarias. Por lo tanto, hay que subrayar la

complejidad de la persona cristiana y a la vez, reconocer que el proceso

histórico suele privilegiar la estructura dual. Si la dualidad alma/cuerpo no

basta para explicar a la persona cristiana, define por lo menos su estructura

fundamental, como bien lo subrayan las representaciones de la concepción

y de la muerte.

Las nupcias del alma y el cuerpo

Es insuficiente definir a la persona mediante la dualidad cuerpo y alma,

pues un enunciado así no dice nada del "estilo de gobierno" que se establece

entre ambos. Ahora bien, esta relación es tan importante al menos como los términos que la
componen

Rechazando

la definición del alma como prisión del cuerpo y subrayando la

unidad de la persona humana, Agustín da un impulso decisivo a esta dinámica,

que florece particularmente a partir del siglo xii y da lugar entonces a

magníficas formulaciones. Para la sabía abadesa Hildegarda de Bingen

(1098-1179), la infusión del alma es el momento en que

el viento viviente que es el alma entra en el embrion, lo fortalece y se extiende
por todas sus partes, como el gusano que teje su seda: alli se instala y se encierra
como en una casa: Llena con su aliento todo ese conjunto de la misma manera
en que el fuego ilumina en su totalidad la casa donde se enciende; gracias al
flujo de la sangre, el alma mantiene humeda permanentemente a la carne, de la
misma manera en que los alimentos, merced al fuego, se cuecen en la marmita;
el alma fortalece los huesos y los fija a las carnes para que estas no se caigan: de
la misma manera en que un hombre construye su casa con maderos para que
esta no se destruya.

La abadesa concluye entonces que el lazo

del cuerpo y el alma es un hecho positivo, que Dios desea y Satanás detesta.

Los maestros en teología de los siglos xii y x i i i también expresan el c a rácter

positivo de este vínculo, pues indican que Dios ha favorecido la adecuación

del cuerpo y el alma estableciendo entre ambos una relación de

conmensuración y dotando al alma de u n a aptitud natural para unirse al

cuerpo (unibilitas).

Para el obispo de París, Pedro Lombardo, el estatuto de

la persona humana muestra que “Dios tiene el poder de conjuntar las naturalezas

dispares del alma y el cuerpo p a ra realizar un ensamble unificado

por una profunda amistad”. Lo que define al hombre no es pues ni el alma

ni el cuerpo, sino la existencia de un conjunto unificado, formado por estas

dos sustancias.

Tomás de Aquino (…) La interdependencia del alma forma

y del cuerpo-materia es total: Contra todo dualismo, el hombre está constituido por un solo
ser, donde la materia

.y el espíritu son los principios consustanciales de una letalidad determinada, no dos cosas, no
un

alma que posee un cuerpo o que anima a un cuerpo, sino un alma encarnada y

un cuerpo animado, a tal grado de que, sin el cuerpo, al alma le sería imposible

tomar conciencia de sí misma [Marie-Dominique Chenu],

A Tomás no le basta afirmar que la unión con el cuerpo es natural y b e néfica

para el alma, sino que llega al extremo de desvalorizar radicalmente

el estado del alma fuera del cuerpo, puesto que éste es necesario no solamente

para la plenitud de la persona humana, sino también para la perfección

del alma misma, que sin él es incapaz de llevar a cabo totalmente sus

facultades cognitivas. Juzga que el estado del alma separada es imperfecto

y contra natura, y afirma por primera vez que el alma es una imagen de Dios

más semejante cuando está unida al cuerpo que cuando está separada de él.

El pensamiento tomista aparece, pues, como el grado extremo de una

dinámica intelectual y social que atraviesa los siglos centrales de la Edad

Media. Sin duda, el tomismo no es en absoluto la doctrina oficial de su tiempo; y su condena

en 1277, proclamada por el obispo de París, Esteban

Tempier, quien ataca varios de sus aspectos, muestra que este pensamiento

rebasa en parte la capacidad de recepción de la institución eclesial. Sin embargo,

es indudable que revela una profunda dinámica histórica.

El cuerpo espiritual de los elegidos resucitados

Así, el alma separada, en su imperfección, desea su cuerpo y se impacienta

con los reencuentros que la escatología cristiana le promete, como preludio

del Juicio Final. La resurrección del cuerpo es en efecto un punto esencial

de la doctrina cristiana, que sin duda se encuentra entre sus aspectos más

originales —y más difíciles de aceptar (véase la foto v il 3)—. Basada en el

Evangelio, mencionada en el Credo y defendida por todos los teólogos medievales,

la doctrina de la resurrección general de los cuerpos, al final de los

tiempos, no es objeto de ningún cuestionamiento (más que para los herejes,

entre otros los cátaros).

siguiendo a Agustín, la tradición medieval occidental admite la plena

materialidad de los cuerpos resucitados. La carne que resucita entonces es

realmente la de los cuerpos terrestres individuales, recreados con todos sus

miembros, incluidos los órganos sexuales y digestivos de los que los espiritualistas

querían despojarlos. De allí se deriva una obsesión casi maniática

por la integridad de los cuerpos resucitados, a los que no debe faltarles ni

una mota de polvo y los cuales, incluso si sufrieron mutilaciones o fueron

devorados por animales, deberán reformarse por completo. Esta exigencia

hace que un pensador tan serio como Agustín argumente que el conjunto

material de las uñas y los cabellos que se cortaron en el curso de la vida

también deberán reincorporarse al cuerpo resucitado

Admitir la concepción material de la resurrección obliga a considerar

la expresión paulina del “cuerpo espiritual" como una verdadera paradoja:

lejos de transformarse en espíritu, el cuerpo resucitado conserva la plena

materialidad de su carne; pero puede decirse, al mismo tiempo, que es espiritual,

puesto que adquiere cualidades nuevas que normalmente pertenecen

al alma. Por lo tanto, el cuerpo glorioso de los elegidos se vuelve, al igual

que el alma, inmortal e impasible, y así escapa a los efectos del tiempo y de

la corrupción.

Los planteamientos teológicos dedicados a las bienaventuranzas

del cuerpo de los elegidos, sobre todo en la obra de Anselmo de Cantorbery,

subrayan igualmente su perfecta belleza,

Además, el cuerpo glorioso, dotado de libertad y agilidad,

tiene el poder de hacer todo lo que quiera y de desplazarse com,o desee, sin

el menor esfuerzo y tan rápidamente como los ángeles. El mundo celestial

no es pues ese orden inmóvil y hierático que uno se imaginaría fácilmente,

puesto que el movimiento se considera una cualidad que conviene a la perfección

del cuerpo. Finalmente, el cuerpo glorioso experimenta cierta voluptuosidad

(voluptas), que resulta del ejercicio de los cinco sentidos y se

manifiesta en cada uno de sus miembros

En resumen, la doctrina

medieval lleva muy lejos la redención del cuerpo, que se juzga necesaria

para la plena bienaventuranza del paraíso (ese "lugar de deleite con los

santos”, como decían los dominicos en el siglo XVI, a cuyo cargo quedó la

evangelización de los tzeltales de Chiapas). Con su materialidad encarnada

y con la totalidad de sus miembros, el cuerpo, con sus virtudes de belleza,

fuerza, movimiento y sensualidad, encuentra un lugar legítimo en la sociedad

perfecta de Dios.

Según Baschet, la doctrina medieval no propone una salvación exclusivamente espiritual. Por
el contrario, el cuerpo participa plenamente de la redención y alcanza en el Paraíso una
condición de perfección caracterizada por la belleza, la fuerza, el movimiento y el goce
sensorial. Esta concepción permite comprender por qué Hildegarda de Bingen insiste tanto en
la disciplina de los comportamientos corporales: no porque el cuerpo sea despreciado, sino
porque forma parte esencial del destino salvífico del ser humano.

Para terminar este análisis, conviene aún subrayar que la relación entre

cuerpo y alma es equivalente a la que une al hombre con Dios. Como lo indica

Hildegarda de Bingen, al final de los tiempos "Dios y el hombre no harán

más que uno, como el alma y el cuerpo”. A imagen de la unidad gloriosa de

los cuerpos espirituales, los elegidos admitidos en la sociedad celestial se

reúnen en Dios; son de nuevo plenamente a su "imagen y semejanza”, según

la relación que se instauró con la Creación, pero que enturbió el pecado

original. Como hemos visto, la visión beatífica, comprensión perfecta de la

esencia divina, supone la unión total con Dios, la cual, según reconocen los

teólogos, tiende a la casi divinización del hombre

Nivel humano Nivel divino

Cuerpo Hombre
Alma Dios

En suma, lejos de definir su separación como un ideal, el cuerpo glorioso

propone a la cristiandad medieval la perspectiva de una articulación del

cuerpo y e] alma. Pero aún hay que precisar que esta relación es fundamentalmente

jerárquica, pues ei cuerpo glorioso se caracteriza por su obediencia

absoluta a los dictados del alma. Si se dice que es espiritual es porque está

sometido completamente al alma

La redención del cuerpo

sólo es posible a expensas de su total servidumbre, según la dialéctica muy

cristiana de la humillación y la glorificación. Paradójicamente, el cuerpo

glorioso es un modelo de la soberanía del alma, de la dominación del alma

sobre el cuerpo; y es solamente en este marco que cobra sentido la insistencia

en el aspecto corporal de la resurrección. El cuerpo de los elegidos' permite

pensar una relación de lo corporal y lo espiritual que no sea ni mezco lanza ni estado
intermedio El “cuerpo espiritual” se define como

la unión de dos principios en el seno de u n a misma entidad —pero es una

unión jerárquica (el alma domina al cuerpo) y dinámica (mediante tal sumisión,

el cuerpo se eleva y se vuelve copia del alma)—. Ésta es la imagen

ideal .a la que debe tender el hombre desde su vida terrenal, actuando de

manera que el alma domine al cuerpo y lo ayude a progresar hacia las realidades

espirituales, en [Link] que el cuerpo imponga su ley y su peso al

alma y la envilezca con el deseo de las cosas materiales.

L a ARTICULACIÓN! DF LO CARNAL Y LO ESPIRITUAL: UN MODELO SOCIAL

Todo lo que existe en el universo puede

repartirse entre estos dos polos, o más bien se caracteriza p o r u n a forma

particular, positiva o negativa, de la articulación de lo corporal y lo espiritual.

Es decir que esta pareja conlleva la concepción general de la sociedad

y del universo, y que el estatuto del alma y del cuerpo en la persona humana
constituj'e una ocasión privilegiada para abordar cuestiones de alcance

muy general.

La Iglesia, cuerpo espiritual

Definir la imagen ideal de la persona humana como la articulacion jerarquica

y dinamica del alma y de) cuerpo constituye un poderoso instrumento
de representacion social, en un mundo donde el clero, que se distingue
justamente por su caracter espiritual, asume una posicion dominante

Es significativo

que la noción de "hombre espiritual”, con la que designa san Pablo

a todo cristiano inspirado por Dios (i Corintios 2, 15), termina, en la

época carolingia y sobre todo en los escritos de Alcuino, por designar específicamente

a los clérigos (…) En la sociedad medieval es imposible, en consecuencia,

analizar la relación espiritual/corporal sin ver que es la imagen de

la distinción entre clérigos y laicos: Hugo de san Víctor, como muchos otros

autores, justifica de manera explícita la superioridad de los clérigos sobre

los laicos, comparándola con la del alma sobre el cuerpo (la dualidad del

alma y del cuerpo, homologa a la del hombre y la mujer-

Dejando a los laicos la tarea de reproducir

corporalmente a la sociedad, los clérigos se consagran a la reproducción

espiritual de la sociedad mediante la aplicación de los sacramentos. La repartición

de las tareas es clarísima, de modo que el gobierno del espíritu sobre

el cuerpo aparece como el modelo de la autoridad de los clérigos sobre los

laicos y el medio de redención para todos. En efecto, la sociedad en su conjunto

sólo puede alcanzar la salvación si se deja guiar por su lado más espiritual,

a saber, un clero sacralizado por habe r renunciado a los lazos de

la carne.

Para que el cuerpo glorioso funcione como modelo social, no solamente

hace falta que haya jerarquía, sino también unidad. Ésta se asegura con

la existencia de otro modelo, que conviene relacionar con el del cuerpo glorioso:

la metáfora de origen paulino, que concibe a la Iglesia como un cuerpo

cuyos miembros son los fieles y cuya cabeza es Cristo (i Corintios 11). En

la época carolingia, con base en esto se designa a la Iglesia como corpas

Christi, mientras que la expresión corpas inysíicwn aparece, por ejemplo, en

la obra de Rabano Mauro, para designar a la hostia. Luego, hacia mediados

del siglo xii, cuando la doctrina de la presencia real ya ha quedado bien establecida,

un “curioso cruzamiento" semántico modifica el sentido de estas

formulaciones, de modo que Corpus Christi se refiere en adelante a la eucaristía

y corpus mysticuin a la Iglesia (Henri de Lubac). La imagen del "cuerpo

místico” alude así a la Iglesia como comunidad y le confiere una fuerte

cohesión,

Ju an de Salisbury (posteriormente obispo de Chartres) da, en su Policraticus (1159), u n a

versión

célebre de la metáfora organicista de la sociedad, que por lo general se considera

una teoría del cuerpo político. Sin duda, el cuerpo que él describe es

el reino, cuya cabeza es el rey, pero su propósito es tanto más compatible

con las concepciones tradicionales de la Iglesia cuanto que el clero es el alma

de ese cuerpo. Así, aun cuando dicha metáfora puede aplicarse a entidades

más restringidas, la imagen de la Iglesia como cuerpo expresa la solidaridad

que unifica a la comunidad de los cristianos, sin dejar de afirmar las

jerarquías que la componen, y muy especialmente la supremacía del clero

La metáfora de la Iglesia como cuerpo místico, donde en tra en juego una vez más la
ambigüedad entre institución y comunidad, aparece así corno uno de los modelos que
permiten pensar la unidad de la sociedad medieval bajo la conducción del clero
x.

El cuerpo colectivo y espiritual

Baschet insiste en que este cuerpo es singular porque reúne dos características:

Es colectivo

Está compuesto por millones de personas.

Es espiritual

No es una simple suma de individuos.

Está unido por la fe y los sacramentos.

No está prohibido considerar que este

cuerpo espiritual es homólogo a los cuerpos gloriosos, sin olvidar su equivalencia

con figuras tan singulares como la Virgen y Cristo. Así, la relación

bien ordenada del cuerpo y el alma que produce el cuerpo glorioso no define

solamente la correcta jerarquía de clérigos y laicos, sino también su inclusión

en el cuerpo colectivo que forma la cristiandad

La Iglesia, en su unidad institucional, ideológica y litúrgica, puede definirse por lo tanto como
un cuerpo espiritual que ordena

el mundo material conforme a fines espirituales y celestiales

La Encamación, paradoja inestable y dinámica.

Una vez que se proclama

el carácter plenamente divino de Jesús, las dificultades inherentes a

la paradoja del dios-hombre generan muchos debates y condenas por herejía.

¿Cómo comprender la doble naturaleza de Cristo, quien debe ser a la vez

plenamente Dios y totalmente hombre? ¿Cómo admitir que Cristo haya estado

sometido por completo a la finitud de la especie humana y en particular

a la muerte, sin atentar contra la plenitud infinita y eterna de su ser divino?

Pero, por el contrario, ¿cómo afirmar la

plena divinidad de Cristo sin dejar de poner de manifiesto que sufrió todos

los aspectos de Ja miseria humana y que murió ignominiosamente en la

cruz?

La meta fundamental de la

ortodoxia cristológica consiste pues en articular de la manera más estrecha

posible esos dos polos separados que son lo humano y lo divino, de acuerdo

con una lógica que recuerda la del alma y el cuerpo en la persona humana. La Encarnación
hace que se unan lo humano y lo divino, imágenes de lo

corporal y lo espiritual, y constituye así un modelo privilegiado para pensar

la Iglesia.

La evolución de la figura de Cristo, durante la Edad Media, puede

considerarse por lo tanto un buen indicador de la dinámica del feudalismo.

Sin salirse del campo de la ortodoxia, que impone pensar que Cristo es

a la vez hombre y dios, estos dos aspectos pueden asociarse de acuerdo con diferentes
equilibrios, como lo muestra, entre otros ejemplos, la iconografía.

Así, la imagen intemporal de Cristo que reina con toda majestad en su

trono, dentro de su mandorla dorada, evidencia sobre todo su aspecto divino

(representa además tanto al Padre, bajo la apariencia de Cristo, como al

Hijo mismo [véase la foto IX.6]). Es de esta forma que se le representa particularmente

durante la alta Edad Media. Sin embargo, no se olvida a la Encarnación,

puesto que la figura de la Virgen con el Niño se difunde cada vez

más desde el siglo vi; pero los episodios de la vida humana de Cristo y, en

particular, los de su infancia, se representan poco

Posteriormente, a p a rtir del siglo XI, se produce un giro cuyas manifestaciones

se dejan sentir cada vez más durante los siglos XII y xiii. Este molimiento

es inseparable de la elaboración de la doctrina de la presencia real

(véase el capítulo II de la segunda parte). Efectivamente, la eucaristía es

entonces otro modelo de articulación de lo corporal y lo espiritual, que hace

presente el verdadero cuerpo de Cristo en todos los lugares donde los cristianos

celebran misa. Se llega a concebir de hecho la celebración eucarística

como la reiteración de la Encarnación misma, pues Cristo asume un cuerpo

en la hostia como antes en el seno de María. San Francisco afirma con

toda claridad: "Cada día [el Hijo de Dios] se humilla como cuando llegó de

los tronos reales al vientre de la Virgen; cada día viene a nosotros con humilde

apariencia; cada día desciende al altar desde el seno del Padre, en las

manos del sacerdote”. Paralelamente, los temas asociados con la Encarnación

se amplían de manera considerable. El aspecto humano de Cristo se

exalta por la multiplicación de relatos sobre su infancia (numerosas tradi ciones apócrifas
encuentran un lugar entre las concepciones aceptadas pollos

clérigos). Se amplifican considerablemente los ciclos iconográficos déla

infancia y en ellos se advierte u n a insistencia en la relación sensible entre

Cristo y su madre. La representación de la Virgen amamantando al niño aparece

en el siglo x i i , mientras que la evidenciación de la desnudez del niño

—particularmente su sexo— atestigua la plenitud de la Encarnación.

Los ciclos de la Pasión también se enriquecen al detallar las pruebas

que pasó Cristo (coronación de espinas, flagelación, escenas de escarnio,

ascenso con la cruz a cuestas al calvario) y al multiplicar las imágenes de su

muerte (además de la crucifixión, las escenas del descenso de la cruz y la

sepultura se vuelven más frecuentes

En resumen, a p a rtir del siglo xtii, a Cristo se le

obliga de m an e ra cada vez más ostensible a p ad e ce r las consecuencias

de su Encamación: la muerte y la decadencia de un cuerpo que sufre y sangra.

Sin embargo, nunca se olvida su carácter divino. La iconografía continúa

celebrando con profusión la gloria intemporal y la majestad de Cristo.

E incluso cuando es el Juez del último día, al mostrar su herida para indicar

que es por su Encarnación y su Pasión que puede otorgar la salvación y la

condenación, no se eclipsa en absoluto la referencia a su gloria divina. De

hecho, aun en el caso de las representaciones de la Crucifixión, la oposición

entre el Cristo que padece y el Cristo que triunfa no es una alternativa tajante.

Siempre se asocian estos dos aspectos, aunque en proporciones variables,

y la insistencia en el sufrimiento de la Pasión debe considerarse

como una expresión del triunfo del Verbo encarnado-

Baschet escribe:

"La Encarnación hace que se unan lo humano y lo divino (...) de acuerdo con una lógica
que recuerda la del alma y el cuerpo".

Esto es clave.

La Encarnación funciona igual que el cuerpo espiritual.

No elimina ninguno de los dos polos.

Los articula.

Baschet busca demostrar que la cultura medieval no pensaba el cuerpo y el espíritu como
realidades separadas, sino como principios distintos que debían articularse jerárquicamente.
La Encarnación, el cuerpo glorioso y la Iglesia constituyen modelos complementarios de esa
articulación

Lo que se advierte es la capacidad crecien te para asumir la dimensión humana de Cristo, con
todo lo que eso supone

de abatimiento, padecimiento y humillación. Ahora bien, esta aptitud para

pensarla presencia de Cristo entre los hombres también significa la capacidad

para valorar la dimensión material del mundo terrenal e incluirla enteramente

en la lógica encarnacional que articula lo divino y lo humano, lo

corporal y lo espiritual. exaltar una naturaleza divina que se ha mantenido

intacta pese a todas las humillaciones y contingencias humanas a las que se

expuso. En este proceso no hay más que un solo ganador: la dinámica encarnacional

misma, que manifiesta su poder con mayor'esplendor que nunca,

desde el momento en que el peso acentuado de la humanidad logra fijarse

sin ruptura a la divinidad todopoderosa. En eso puede verse una imagen

ideal del triunfo de la Iglesia, una iglesia situada en el mundo y, sin embargo,

sacralizada, una iglesia encamada y, no obstante, esencialmente unida a

la divinidad. Y mientras que la alta Edad Media no veía la salvación más

que en la huida y el desprecio del mundo, la institución eclesial, una vez que

llega a la cima de su poder, manifiesta su capacidad p ara asumir el mundo

material, p a ra hacerse cargo de él con el fin de transformarlo en una realidad

espiritual y conducirlo hacia su destino celestial.

En los siglos xiv y xv, la dinámica encarnacional se amplifica aún más

y asume entonces una fuerte connotación de sufrimiento. La insistencia en

el Cristo muerto se acentúa al grado de buscar posturas cada vez más contorsionadas,

que muestran la cabeza del crucificado cayendo hacia adelante

y sus rasgos deformados p o r el dolor, así como heridas abiertas de las

que fluye sangre en forma cada vez más copiosa

La Iglesia

sin duda conserva su posición dominante, pero parecería que el dominio del juego en adelante
se habrá de mantener a expensas del aumento del

suplicio, la inflación de la sangre vertida y la cuenta obsesiva de los sufrimientos

padecidos.

Una institución encarnada,

fundada en valores espirituales

La representación de Cristo, por lo tanto, hace eco de la posición de la Iglesia

en la sociedad. Se trate de Cristo o de la Iglesia, la cuestión central consiste

en definir las modalidades precisas de articulación de lo humano y lo divino,

de lo espiritual y lo corporal, en el seno de un sistema que, cualquiera

que sea el equilibrio que adopte, se funda necesariamente en su conjunción.

El problema que plantea esta articulación tiene dos sentidos: ¿cómo

justificar la situación material de una institución cuya vocación es fundamentalmente

espiritual?, y, por el contrario, ¿cómo hacer p ara que lo carnal

se vuelva espiritual?, es decir, ¿cómo espiritualizar lo corporal? Es solamente

en la medida en que- hace prevalecer su capacidad p a ra espiritualizar

lo corporal y para promover la ascensión de lo humano hasta lo divino que la

Iglesia, institución encarnada y basada en los valores espirituales, puede

ser legítima. Los sacramentos que están en el núcleo de la misión de la Iglesia

no tienen otro propósito que asegurar esta espiritualización de las realidades

corporales. Así, el bautizo superpone un renacimiento espiritual al

nacimiento camal; ofrece al hombre de carne y hueso, que ha nacido con la

manchadel pecado, la grácia divina y la promesa del paraíso celestial. Asimismo,

la eucaristía, que desde entonces se concibe como el verdadero cuerpo

y la verdadera sangre de Cristo, alimenta el alma de los fieles y funda ritualmente

su pertenencia al cuerpo espiritual que conforma la cristiandad.

Finalmente, la evolución del matrimonio, que se convierte precisamente en

el siglo xn'en sacramento, muestra que no se tra ta en absoluto de abandonar

a los laicos a la carne y al pecado: el matrimonio, sacralizado y poco a

poco clericalizado, define el marco legítimo de la actividad reproductora y

la integra en el seno de una alianza de tipo espiritual, que se concibe a imagen

y -semejanza de la unión de Cristo y la Iglesia. Lejos de abandonar al

matrimonio al escarnio y al desprecio que suscitan las cosas camales, el

proceso que conduce a su rehabilitación como sacramento pretende asumir

positivamente la reproducción sexual espiritualizando la alianza camal.

Es inútil multiplicar los ejemplos: ya se trate de la condición del clero,

del matrimonio o de las imágenes, el esquema es el mismo, siempre fundado

en la doble relación de distinción jerárquica y articulación dinámica de lo

material y lo espiritual. Éste es un aspecto fundamental de la lógica de las

representaciones en el seno de la Iglesia medieval. Las nociones opuestas

de lo carnal y lo espiritual, lo divino y lo humano (y quizás también de lo

sagrado y lo profano) no deben ni confundirse ni separarse (en el sentido de

que se mantengan sin relación). Deben distinguirse estrictamente (en cuanto

a sus naturalezas respectivas), jerarquizarse (a fin de que el más digno mande

al menos digno) y articularse (es decir, ponerse en relación en el seno de

una entidad unificada). Se tra ta de producir, en todas las ocasiones, una

articulación jerárquica entre entidades que a la vez son distintas y se conju

n tan en una unidad fuerte.

Si

bien la Encarnación es un descenso del principio divino, que se aloja en lo

humano, también es la garantía de una ascensión que permite la redención de la humanidad y

eleva la materia de los cuerpos hasta las virtudes del alrna

Asimismo, la Iglesia es una encamación institucional de valores espirituales

y por ello es el agente de una espiritualización de las realidades mundanas v

el instrumento indispensable del avance de los hombres hacia su salvación