III.

JESUCRISTO EN LA TRADICIÓN Y EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA

1. LA DOBLE NATURALEZA DEL REDENTOR

El kerigma cristiano se resume en la afirmación de que en Jesús de Nazaret se ha revelado

definitivamente Yahvé que salva, y que con Él -su Encarnación, con su Muerte y su Resurrección-
ha llegado la plenitud de los tiempos. Ha llegado también la salvación de los hombres. Así aparece
con toda claridad en el primer discurso de Pedro situado en el mismo día de Pentecostés (Hch
2,22-36): Dios ha resucitado a Jesús, a quien crucificaron los judíos por manos de paganos, y lo
instituido Señor y Cristo.

En estas palabras se condensan la experiencia y el testimonio apostólicos. Toda ulterior

explicitación y formulación de este núcleo esencial de la predicación apostólica estará al servicio
de la fidelidad en la trasmisión de este kerigma. Incluso el Nuevo Testamento, que nace en la
Iglesia y es reconocido por Ella como palabra inspirada por Dios, es antes que nada confesi ón de
esta misma fe y, en muchos casos, resumen de esta primera predicación apostólica. En efecto, la
redacción del Nuevo Testamento tiene lugar en una Iglesia que ya predica el misterio de Jesús de
Nazaret, «el Cristo, el Hijo de Dios vivo» (Mt 16, 16), que confiesa la filiación divina de Jesús, y que,
conforme al mandato misionero (Mt 28, 19), bautiza en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu
Santo.

Es incontestable que la verdad sobre el misterio de Jesús y, en consecuencia, la verdad sobre el

misterio de la vida íntima de Dios estuviese presentes explícitamente en la Iglesia desde su mismo
nacimiento. Los padres pre-nicenos no tienen duda de la divinidad de Jesús y trataran de
esclarecerlo de cara a los planteamientos subordinacionitas. Tampoco tiene duda sobre la
verdadera humanidad de Jesús y la defenderán ante los docetas. La doble afirmación de Jesús
como Hijo de Dios y a la vez verdadero hombre, nacido de una mujer según la carne, llevará a los
padres a una tercera afirmación la unidad en Cristo al señalar que Él es un solo Señor. Esto lo
veremos en los siguientes testimonios.

[Link] primeros testimonios de la fe de la iglesia

La fe de la Iglesia en el misterio de Cristo se expresa con especial nitidez en la liturgia bautismal, en

las profesiones y confesiones de fe, en la liturgia eucarística y en la oración cristiana. Esta fe versa
primordialmente sobre el realismo de la Encarnación, es decir, sobre la afirmación de la divinidad y
de la humanidad del Salvador. Versa también sobre la realidad de los acontecimientos de la vida
del Señor y sobre su dimensión salvadora.

[Link] comienzos de la reflexión teológica

Los escritos del Nuevo Testamento y los testimonios más antiguos de la vida de la Iglesia contienen
unas netas profesiones de fe y una clara enseñanza en torno al misterio de Jesús y al misterio de
Dios. Esta enseñanza, como hemos visto, se expresa en un lenguaje extraordinariamente concreto
y claro. No existen ambigüedades ni en el tono ni en la forma en que se confiesa a Jes ús como
Cristo y Señor, Hijo y Salvador.

Quizá nada más gráfico que el símbolo del pez. En el siglo II la Iglesia tomó la palabra "Ichthys", pez
en griego, como símbolo de Cristo.
El símbolo del pez se basa en una sigla griega para la frase Jesús Cristo, Hijo de Dios, Salvador. En
griego, la frase es Ίησοῦς Χριστός, Θεοῦ Υἱός, Σωτήρ. Cuando tomamos la primera letra de cada
palabra de esa frase, tenemos ΙΧΘΥΣ, que resulta ser la palabra griega para "pez". En esta
simbología, las letras de la palabra "Ichthys" o “Ichthus” representan las iniciales de la frase:
IIesous Christos Theou Yios Soter Ichthus: I = Iesous (Jesús); Ch = Christos (Cristo); Th = Theou
(Dios); U=Uios (Hijo); S=Soter (Salvador)

En letras mayúsculas se escribe ΙΧΘΥΣ, un acrónimo que puede entenderse “Jesucristo, Hijo de
Dios, Salvador”. Los primeros cristianos lo utilizaron como expresión gráfica, que resume su fe en
Jesús de Nazaret. En efecto, el conocido acróstico resume los principales títulos cristológicos de
esta forma: «Jesús, Cristo, Dios, Hijo, Salvador». Este símbolo iconográfico, que es uno de los
primeros, constituye una buena síntesis de la fe de los primeros cristianos.

Los cristianos, siendo minoría en un mundo pagano, tenían sus propios símbolos para identificarse
y avivar su fe. En el pez (Ichthus), encontraban la profesión de fe, la razón por la que adoraban a
Jesús y estaban dispuestos a morir.

Los creyentes son "pequeños peces", según el conocido pasaje de Tertuliano (De baptismo, c. 1):
"Nosotros, pequeños peces, tras la imagen de nuestro Ichthus, Jesús Cristo, nacemos en el agua".
Una alusión al bautismo. El cristiano no solo murió y nació de nuevo en el bautismo, sino que vive
de las aguas del bautismo, es decir, en la gracia del Espíritu Santo. El cristiano que se aparte de la
vida de estas aguas muere. Como un pez muere al salir del agua, el cristiano muere si se deja
seducir por la mente del mundo.

Los primeros Padres son, por así decirlo, los primeros eslabones de una tradición que encuentra su
origen y fundamento en la influencia avasalladora de Jesús de Nazaret. La Iglesia es consciente de
su unión con los acontecimientos originarios y está firmemente empeñada en ser fiel a ellos.

Los escritos de la Tradición de los primeros siglos, además de los del Nuevo Testamento, son un
testimonio de le fe en Cristo como Dios y hombre. Los primeros Padres tuvieron que proclamar
ese mensaje tanto al interior como al exterior, y aunque encontraron dificultades los motivaba la
experiencia que los mismo Apóstoles les habían trasmitido.

[Link] y la trascendencia de Cristo

El primer contexto que es necesario tener presente es el ambiente judío, pues es el lugar
originario de la fe en Cristo. Nuestro Señor es judío, (descendiente de David según la carne (Rm
1,3). Judíos son los Apóstoles. Judío y fariseo es Pablo. Judíos son los primeros cristianos. La
primera teología sobre Cristo no nace del encuentro de la fe cristiana con la filosofía griega, sino
del encuentro de la fe cristiana con la fe veterotestamentaria y con la mentalidad judía. Esta
mentalidad expresó su fe con unos rasgos inconfundibles que marcan lo que se llama la teología
judeocristiana. Se trata de un pensamiento que encontró sus propias dificultades para aceptar la
verdad completa sobre Jesucristo, sobre todo, en lo que respecta a su divinidad. En efecto,
algunos grupos de judíos que reconocieron en Jesús de Nazaret al Mesías esperado, no le
aceptaron como Dios. Su problema fue primordialmente de orden trinitario, y responde a la
dificultad típica de un judío, educado en un monoteísmo unipersonal, para aceptar una pluralidad
de personas en el único Dios.
El judeocristianismo tiene una gran importancia no sólo por ser expresión de la fe cristiana en sus
mismos comienzos, sino también haber aportado concepciones de una gran fuerza expresiva y que
perduran largamente en el pensamiento teológico.

Los escritos judeocristianos que han llegado hasta nosotros son numerosos y comprenden libros
apócrifos del Antiguo y del Nuevo Testamento y textos litúrgicos. También se suelen encuadrar
como escritos judeocristianos algunos pertenecientes a los Padres Apostólicos, como la Carta a
Bernabé o El Pastor de Hermas. Se comprende que el tema principal es la heterodoxia
judeocristiana gire en tomo a la divinidad de Jesús de Nazaret. Como ya se ha hecho notar, no
debió de resultar fácil dar el salto desde el monoteísmo monopersonal del Antiguo Testamento a
un monoteísmo en el que Dios se revela como una comunidad de personas en la que existe
paternidad y filiación.

Éste es el caso de los ebionitas. Los ebionitas se distinguen netamente de los judíos, pues tienen fe
en Jesús: lo aceptaban como el Mesías y como el mayor de los profetas. Pero no pueden concebir
que Jesús sea el Hijo de Dios en sentido fuerte. Para ellos, Jesús sólo sería un hombre elegido por
Dios. Igualmente negaban el nacimiento virginal de Jesús. Según ellos, Jesús nació como un mero
hombre, y el poder de Dios descendió sobre Jesús en el bautismo. Los ebionitas aparecen así como
radicalmente antitrinitarios. Rechazan también la soteriología cristiana. Jesús sólo habría tenido
como misión predicar la conversión y llevar el judaísmo a su primitiva pureza, aboliendo los
sacrificios judíos y poniendo fin al sacerdocio. En consecuencia, Jesús no sería el verdadero camino
de salvación.

[Link]ía al final del siglo II

Cuando se llega a finales del siglo II, el camino recorrido resulta de importancia. Nos encontramos
ante los autores que constituyen el eslabón entre la era apostólica propiamente dicha y la
aparición de la estructuración teológica como tal. Se trata de una generación que profeso
sencillamente su fe en Jesucristo como verdadero Dios y verdadero hombre.

También a finales del siglo n comienzan a manifestarse las cuestiones que exigirán el gran esfuerzo
teológico de los siglos posteriores. Por una parte, se plantea ya, a nivel de reflexión, cuál es la
relación del Logos con el Padre, teniendo como trasfondo -y muchas veces detonante- la
afirmación cristiana del monoteísmo; por otra, se plantea también la cuestión más estrictamente
cristológica: cómo es posible que se unan en un solo sujeto universos tan distintos como lo divino
y lo humano.

2. LA FILIACION DIVINA DE JESÚS Y EL CONCILIO DE NICEA

La confesión cristológica esencial es que Jesús de Nazaret es el Cristo y el Hijo de Dios. Se trata de
una afirmación compleja, pues en ella se sintetizan tres afirmaciones, que se implican
necesariamente: la verdadera humanidad de Jesús, su verdadera divinidad, y la unidad -no mera
yuxtaposición- entre lo humano y lo divino en Cristo. Estas tres afirmaciones estuvieron presentes
desde el primer momento en la predicación de la Iglesia, como ya se ha visto. A la hora de su
desarrollo doctrinal, primero fue la defensa de la doble naturaleza y más tarde la reflexión en
tomo a su unión en la Persona del Verbo, aunque, como es obvio las tres cuestiones estuvieron
presentes, en una proporción u otra en cada uno de los debates.

La afirmación de la divinidad de Cristo trajo consigo inevitablemente la cuestión trinitaria de la que

es inseparable. En efecto, se trataba de afirmar no sólo la divinidad de Cristo, sino que se hacía
imprescindible mostrar cómo se ha de entender esta divinidad dentro de la unicidad de Dios y en
qué consiste su relación filial al Padre, es decir, cuál es su posición en el seno de la Trinidad. Esta
cuestión es el centro del gran debate teológico del siglo IV, que tuvo su punto culminante en el
Concilio de Nicea (año 325).

[Link] herejías trinitarias: monarquianismo y subordinacionismo.

El monarquianismo niega la pluralidad de personas en Dios por el procedimiento de afirmar una

única persona: la del Padre. El objetivo es claro: proteger el monoteísmo de cualquier sombra de
politeísmo. El camino elegido es el más fácil: negar la pluralidad de personas en Dios. No existen
más que dos caminos para negar esta pluralidad de personas: o negar que Cristo sea
verdaderamente Dios, o negar que sea un subsistente realmente distinto del Padre. En el siglo ni
se practicaron los dos caminos. A ellos responden dos líneas de monarquianismo.

La primera línea hace de Cristo un hombre divinizado, es decir, un hombre adoptado por Dios
como hijo con tanta fuerza que «puede decirse» que es Dios, pero que no lo es realmente. Es hijo
adoptivo, no natural, engendrado de la sustancia del Padre. Por esta razón se le llama
monarquianismo adopcionista3. También se le llama monarquianismo dinámico, puesto que dice
que Jesús es hijo adoptivo de Dios, en el sentido de que en Él habita especialmente la fuerza
divina, la dynamis de Dios4. La segunda línea sí dice que Cristo es Dios, pero niega que sea
realmente distinto del Padre. Cristo sólo sería uno de los modos en que el Padre se nos ha
revelado o ha actuado en la historia. De ahí la denominación de monarquianismo modalista.
Algunos de estos monarquianos, para hacer aún más contundente su afirmación de que Cristo es
sólo un modo en que Dios se nos ha revelado, llegan a decir incluso que el Padre sufrió en la cruz.
De ahí el sobrenombre de patripasianos.

La línea modalista del monarquianismo fue la más extendida y, desde luego, es la más conocida.
Sus principales autores son Noeto, Práxeas y Sabelio. Los modalistas, denominados sabelianos en
Oriente desde el siglo m por el influjo que tuvo Sabelio en el desarrollo de esta herejía, no
reconocían más que una persona en Dios. Al querer afirmar, al mismo tiempo, que Cristo es Dios,
buscaron el modo de mantener esta unicidad de persona diciendo que Cristo no es un subsistente
distinto del Padre, sino un modo distinto de manifestarse el Padre. El iniciador de esta tendencia
fue Noeto, obispo de Esmirna, quien hacia el año 180 predicaba la identidad del Hijo con el Padre.
Esta identidad es tal que, p.e., Noeto afirma que es el Padre quien sufre en la cruz. Para Práxeas no
existe una Trinidad simultánea, sino sucesiva: el Padre se manifiesta como Padre al crear, como
Hijo al morir, como Espíritu al santificar.

El subordinacionismo designa aquellas concepciones en las que el Hijo aparece como inferior (de
segundo orden, la primera de las criaturas) y subordinado ontológicamente al Padre. El término
subordinacionismo se aplica, a veces, a presentaciones del misterio trinitario elaboradas por
autores que, aun siendo sustancialmente ortodoxos, utilizan expresiones que parecen conllevar
una subordinación.
 [Link] grandes pensadores del siglo II: Tertuliano y Orígenes.

Tertuliano

Es el primero en aplicar el término Trinitas a las tres personas de la Trinidad. Se trata de tres que
son de una misma sustancia, de un mismo status y de un solo poder, por ser un solo Dios. El Hijo
procede de la sustancia del Padre como el rayo procede del sol y permanece en unidad con él.

Tertuliano parte de la existencia de dos sustancias en Cristo, y centra su atención en el modo en

que se encuentran unidas. Esta unión no puede entenderse -argumenta Tertuliano- como una
mezcla en la que se confundiesen ambas sustancias. Si esto fuese así, habrían dado lugar a un
tertium quid y, sobre todo, no existirían testimonios tan claros y constantes de la distinción entre
ambas sustancias, pues se habría producido una amalgama de las dos naturalezas. Ambas
naturalezas se unen, sin confundirse (ninguna de ellas pierde las propiedades que le son propias),
en algo distinto de ellas, al menos conceptualmente: en lo que Tertuliano llama persona.

Orígenes

Afirma de manera inequívoca que el Hijo no procede del Padre por división, sino por un acto
espiritual: así como el acto de voluntad procede de la inteligencia, sin que por esto le quite
ninguna parte ni se separe o divida de ella, hay que suponer que de manera análoga el Padre
engendró al Hijo, su propia imagen; o sea, así como El mismo es invisible por naturaleza, así
también engendró una imagen que es invisible. Y puesto que en Dios todo es eterno, se sigue que
este acto de generación es también eterno: aeterna ac sempiterna generatio. Por la misma razón,
el Hijo no tiene principio. No hubo un tiempo en que El no fuera. Casi da la impresión de que
Orígenes está refutando anticipadamente la herejía arriana que defendía precisamente lo
opuesto: Hubo un tiempo en que Él no era. Lo mismo hay que decir respecto de la filiación de
Cristo. No es per adoptionem spiritus filius, sed natura filius. La relación, pues, del Hijo al Padre es
la unidad de substancia. Dentro de este contexto, Orígenes acuñó la palabra que se hizo famosa en
las controversias cristológicas y en el concilio de Nicea (325), ομοούσιος (igualdad de sustancia
entre el Padre y el Hijo): la Sabiduría, por proceder de Dios, es engendrada también de la misma
substancia divina.

Hay frases en Orígenes, por la que es acusado de soborninacionista, como cuando llama al Logos,
Dios de segunda categoría: únicamente el Padre es la bondad original; el Hijo es la imagen de la
bondad. Desde el momento en que proclamamos que el mundo visible está bajo el poder del
Creador de todas las cosas, afirmamos que el Hijo no es más poderoso que el Padre, antes bien
inferior a Él (Contra Cels. 8,15). El Hijo y el Espíritu Santo son, para Orígenes, intermediarios entre
el Padre y las criaturas. Nosotros, que creemos al Salvador cuando dice: "El Padre, que me ha
enviado, es mayor que yo," y por esta misma razón no permite que se le aplique el apelativo de
"bueno" en su sentido pleno, verdadero y perfecto, sino que lo atribuye al Padre dando gracias y
condenando al que glorificara al Hijo en demasía, nosotros decimos que el Salvador y el Espíritu
Santo están muy por encima de todas las cosas creadas, con una superioridad absoluta, sin
comparación posible; pero decimos también que el Padre está por encima de ellos tanto o más de
lo que ellos están por encima de las criaturas más perfectas.

Por este y otros pasajes parecidos se comprende sin dificultad que Orígenes fuera acusado de
subordinacionismo, pero al parecer no es esa su intención, sino que él supone un orden jerárquico
en la Trinidad y que coloca al Espíritu Santo en un rango inferior al del Hijo. Como sea,
desgraciadamente Arrio tomara de aquí para desarrollar su doctrina.

Orígenes es el primero en usar la expresión Dios-Hombre, θεάνθρωπος, que sería incorporada

definitivamente al vocabulario de la teología. Por lo que hace a la Encarnación, afirma que la carne
en la que penetró esta alma de Cristo no estaba contaminada (Rom. 3,8). Por su unión con el
Logos, el alma de Cristo no podía pecar: No cabe poner en duda que su alma fuera de la misma
naturaleza que la de todos los demás. De no serlo de verdad, no se le habría podido llamar alma.
Mas, correspondiendo a todas las almas el poder de escoger entre el bien y el mal, la de Cristo
eligió el amor de la justicia, de manera que con toda la inmensidad de su amor se adhirió a ella
irrevocablemente y sin separación posible, de modo que la firmeza de su intención, la inmensidad
de su afecto y el ardor inextinguible de su amor anularon toda posibilidad de retroceder y cambiar.
Lo que anteriormente dependía de la voluntad, quedó en adelante trocado en naturaleza por la
fuerza de una larga costumbre. Debemos, por tanto, creer que en Cristo existió un alma humana y
racional, sin que por ello hayamos de suponer que tuviera ninguna inclinación ni posibilidad de
pecado.

La unión de las dos naturalezas en Cristo es extremadamente estrecha, "porque el alma y el

cuerpo de Jesús formaron, después de la oikonomia, un solo ser con el Logos de Dios" (Contra
Ce/5. 2,9). Orígenes enseña la communicatio idiomatum (comunicación de propiedades) o el
intercambio de atributos. Aun designando a Cristo con un nombre que denota su divinidad, se
pueden predicar de El atributos humanos y viceversa: Al Hijo de Dios, por quien fueron creadas
todas las cosas, se le llama Jesucristo e Hijo del Hombre. Pues también se dice que el Hijo de Dios
murió - precisamente por razón de aquella naturaleza que podía padecer muerte -. Lleva el nombre
de Hijo del Hombre, de quien se anuncia que vendrá en la gloria de Dios Padre con los santos
ángeles. Por esto, a través de toda la Escritura, a la naturaleza divina se aplican apelativos
humanos, y se distingue a la naturaleza humana con títulos que corresponden a la dignidad divina.

Es mérito de Orígenes el haber enriquecido la cristología griega con las palabras physis, hypostasis,
ousia, homousios theanthropos.

2.3. El arrianismo

La figura de Arrio (t336) centra el gran debate teológico que desemboca en el Concilio de Nicea.
Además del prestigio personal de que gozaba Arrio como asceta, su doctrina se inserta en una
larga tradición filosófica y, desde luego, puede remitirse a Orígenes, aunque lo interprete en forma
reduccionista. Con Arrio llegamos a la formulación ex-trema del subordinacionismo como
resultado de una helenización del cristianismo intentada por algunos autores (Arrio entre otros).
Con Arrio llegamos también a un reduccionismo cristológico, pues afirma que el Verbo se hace
carne haciendo las veces del alma. El Concilio de Nicea no se entretuvo en este segundo aspecto
del pensamiento de Arrio sino que centró su atención en la filiación divina de Jesús ante la
gravedad de la negación arriana.

Arrio presentaba una doctrina que se podía cohonestar con la filosofía platónica y que además
podía argumentar con el orden existente en el seno de la divinidad. En efecto, afirmar que el
Padre es fuente y origen de toda la Trinidad equivale a afirmar la existencia de un orden dentro de
Dios. Existe prioridad del Padre, precisamente en cuanto que es fuente de la divinidad del Hijo y
del Espíritu Santo. En este sentido cabe decir que el Padre es mayor, pues de Él proceden las otras
dos di-vinas Personas. Negar esto significaría negar que el Padre engendra verdaderamente al
Hijo. De hecho, llamamos al Padre la primera Persona, al Hijo la segunda, y al Espíritu Santo la
tercera, sin que se pue-da invertir este orden. Sin embargo, este orden interno de la Trinidad -que
se deriva del orden en la procedencia- no puede significar ni prioridad temporal, ni una
subordinación en el terreno ontológico. El Hi es igual al Padre en todo, pues es Dios de Dios. Negar
esto equivaldrá a negar su perfecta filiación y, en consecuencia, equivaldría a negar la perfecta
paternidad del Padre. Esto es lo que le sucede a Arrio. Según él, el Verbo es poiema, una cosa
hecha, una criatura. Para afirmar estoy se apoyaba en frases de la Escritura como «El Padre es
mayor que yo » (Jn 14, 28), o en la aplicación al Logos de los textos veterotestamentarios
concernientes a la Sabiduría: «Desde el principio y antes de los siglos me creó» (Si 24,14).

He aquí la posición de Arrio, según se recoge en un fragmento da la Talia, escrita después del año
320: «Dios no siempre fue Padre; sino que alguna vez Dios estaba solo sin ser Padre y más tarde se
hizo Padre. No siempre existió el Hijo; porque habiendo sido hechas todas las cosas de la nada, y
siendo todas las cosas criaturas y obras, también el Verbo de Dios fue hecho de la nada, y alguna
vez no existía; ni existía antes de ser hecho, sino que también él tuvo principio al ser creado».

Así pues, no se puede decir con rigor que el Verbo haya sido engendrado, sino que ha sido hecho:
es una criatura. Más aún, el Verbo está subordinado a la creación, pues según Arrio, ha sido hecho
por el Padre en vistas a la creación del mundo.

El malentendido arriano en torno al misterio trinitario está unido también con un error
cristológico. Según él, el Verbo se uniría directamente a la carne Cristo, haciendo las veces de
alma. Según este planteamiento, el Verbo habría sufrido en su misma naturaleza las humillaciones
y los dolores de la Pasión, cosa incompatible la inmutabilidad e impasibilidad propias de Dios. En
consecuencia, se imponía la afirmación de que el Verbo no posee una auténtica naturaleza divina,
sino que es una criatura, ya que un verdadero Dios no ha podido soportar semejante humillación.
Arrio combina, pues, un subordinacionismo adopcionista -Jesús sería hijo adoptivo de Dios¬ con
una cristología en la que ambas naturalezas se unen formando un tertium quid que, hablando con
propiedad, ya no es hombre, sino un ser híbrido.

Dios es eterno, argumenta Arrio. Tiene, por tanto, que ser inengendrado (agénnetos), pues el
engendrado es posterior al engendrante y, en consecuencia, no es eterno. Un ser engendrado no
puede ser Dios en sentido fuerte. A Arrio no le queda, pues, más salida que decir que el Verbo es
una producción ad extra del Padre. Y eso es lo que hace. Se comprende que le resulte de todo
punto inaceptable decir que el Hijo es engendrado de la sustancia del Padre. El Hijo, confesado en
la profesión de fe bautismal como igual al Padre, se ha convertido en la teoría arriana en el
mediador creado de la creación, en un ser perteneciente a una esfera intermedia, como si fuese
un sol creado que iluminase a todo el universo.

[Link] Concilio I de Nicea

Aunque el Concilio de Nicea no es un concilio propiamente cristológico, tuvo una decisiva

importancia para el desarrollo de la cristología. Y esto no sólo por haber dejado fuera de toda
duda la divinidad del Verbo, sino porque los Concilios propiamente cristológicos -Éfeso y
Calcedonia- declaran que su intención primordial es mantenerse en lo ya enseñado por Nicea.
El documento clave del Concilio es el Símbolo, en el cual se profesa explícitamente la fe en la
perfecta divinidad del Verbo, es decir en su consustancialidad con el Padre. En vista de los
subterfugios de Arrio para negar la perfecta divinidad del Hijo, los Padres de Nicea decidieron
incluir una glosa de suma importancia: «... es decir, de la esencia (ousía) del Padre». Se proclama
así en forma inequívoca que el Hijo no es algo hecho por el Padre, sino una comunicación del
propio ser del Padre por modo de generación. Es de suma importancia doctrinal y teológica el
inciso de este «es decir». Los Padres de Nicea tienen la convicción de que no están dando un paso
más allá de la afirmación de que el Hijo es engendrado por el Padre. No se trata de un «desarrollo»
de la doctrina ya profesada, sino que se trata de señalar el sentido en que esa misma doctrina ha
de tomarse: la expresión engendrado ha de tomarse en toda su radicalidad: como una generación
en la que el Padre «entrega» verdaderamente su propia sustancia al Hijo. No es pues una
generación por gracia, sino una generación por naturaleza. Precisamente porque el Padre entrega
al Hijo su propia sustancia al engendrarle, es necesario decir que el Hijo tiene la misma sustancia
que el Padre.

El punto neurálgico del Símbolo es el homousios. Por eso la lucha por la implantación o el rechazo
de la doctrina nicena se entablará precisamente en tomo a la aceptación o el rechazo de este
vocablo: los que defienden la fe de Nicea se reconocen en la aceptación del homousios; y los que
la rechazan se denominarán anomeos (que rechazan absolutamente la igualdad de sustancia) y
homeousianos (que rechazan la igualdad de sustancia, pero aceptan la semejanza).

[Link] debate posterior a Nicea y la distinción entre naturaleza y persona

Nicea había sentado las bases para defender en toda su radicalidad la afirmación
neotestamentaria de la filiación divina de Jesús. Había protegido la fe trinitaria tanto del
subordinacionismo como del modalismo. Pero no se había puntualizado una serie de facetas de
gran importancia en teología trinitaria. Así p.e., al introducir el homousios, no se había precisado si
esta consustancialidad implicaba no sólo igualdad de esencia, sino también identidad numérica. El
homousios estaba, por así decirlo, demasiado desprotegido y expuesto a interpretaciones
equívocas. La controversia que sigue al Concilio y que tiene como centro la aceptación, rechazo o
«reinterpretación» del homousios, es buen exponente de esto. El debate es de gran interés y,
aunque está centrado fundamentalmente en las cuestiones trinitarias, ayudó mucho a una
posterior clarificación de la cristología. Hay un campo en el que el progreso afectará grandemente
a la cristología: la distinción entre naturaleza y persona.

En los años que siguen al Concilio, la gran figura es San Atanasio. Asistió al Concilio de Nicea en
calidad de diácono de Alejandro y le sucedió como obispo de Alejandría. El centro de la teología
atanasiana es la afirmación de que el Verbo se ha hecho hombre en orden a la divinización del
hombre. San Atanasio considera al arrianismo principalmente como un peligro para la soteriología
cristiana. En efecto, nuestra salvación consiste en participar de la vida divina por medio del
espíritu de adopción que hemos recibido al ser incorporados a Cristo. Pero ¿cómo podría tener
lugar esta salvación si Cristo no fuese Dios?, y ¿cómo podría Cristo ser Dios, si el Verbo no fuese
verdadero Dios?

Atanasio se inscribe, pues, en la línea soteriológica ya establecida por Ireneo: «Se hizo hombre
para que nosotros fuésemos deificados; se reveló a sí mismo mediante un cuerpo, a fin de que
pudiéramos conocer al Padre invisible; llevó consigo la ignominia del hombre para que nosotros
heredáramos la inmortalidad».

Atanasio está desarrollando aquí la teología de la mediación del Logos basada en el hecho de que
une en sí mismo lo humano y lo divino. El Verbo nos salva, porque siendo Dios, ha tomado sobre sí
real-mente al hombre. Esta convicción le lleva a defender con fuerza la fe proclamada en Nicea
sobre la divinidad del Verbo, ya que -argumenta- sólo el que es verdaderamente Dios nos puede
divinizar: «Para nos-otros los hombres, tan inútil sería que la Palabra no fuera verdadero Hijo de
Dios por naturaleza, como que no fuera verdadera la carne que asumió».

San Atanasio, que enseña con rotundidad la igualdad de las tres divinas Personas, no consigue, en
cambio, expresar con igual claridad la distinción entre ellas. Para Atanasio ousía e hypóstasis
siguen siendo prácticamente sinónimos, mientras que no utiliza el término prosopon para designar
con él lo que en latín se entiende como persona. El resultado es que carece de vocablos y de
conceptos adecuados para hablar de la existencia de tres subsistentes distintos en Dios y esto le
lleva, por tanto, a tener una doctrina trinitaria todavía rudimentaria. Sin embargo, el mismo
Atanasio, en el Sínodo de Alejandría del año 362, propone la distinción entre las tres hypóstasis y
la única esencia divina, iniciando así una primera distinción entre ousía e hypóstasis.

Esta distinción es profundizada por los Padres Capadocios -San Basilio (+379), San Gregorio de
Nacianzo (+ 390), San Gregorio de Nisa (+396)-, cuya contribución doctrinal trajo consigo la
definitiva refutación del arrianismo. San Atanasio había aportado a la doctrina trinitaria la
magnífica defensa de la fe de Nicea y su clara afirmación de la Trinidad de Personas en Dios.
Quedaban ahora por afrontar otros interrogantes: ¿Qué es una persona en Dios? ¿Cómo puede
haber tres personas en un solo Dios? ¿De dónde provienen las diferencias que distinguen a las
Tres Personas divinas? Los Capadocios, al distinguir entre ousía e hypóstasís, encuentran el camino
despejado para afirmar la diferencia entre las personas divinas, sin comprometer por ello la
unidad de la esencia o sustancia. Los Capadocios entienden por ousía la naturaleza, que es común
a todos los seres de una misma especie, mientras que por hypóstasis entienden esas mismas
cualidades concretadas en una existencia individual, en la que lo genérico recibe expresión
individual y concreta.

La discusión teológica del siglo IV, tanto en el ámbito griego como en el ámbito latino, pone de
relieve que la clarificación en estos conceptos y la exactitud en su uso resultó imprescindible para
comprender en su justas proporciones la doctrina cristiana, tanto en el terreno trinitario como en
el cristológico. La fe cristiana confiesa, en efecto, que en la Santísima Trinidad hay una naturaleza y
tres personas, mientras que en Jesucristo confesamos que existe una persona en dos naturalezas.
La historia atestigua que con estas dos expresiones se consiguió un avance definitivo en la
formulación de la doctrina cristiana.

He aquí cómo Gregorio de Nacianzo utiliza la distinción naturaleza-persona, mostrando cómo se

han de aplicar en el misterio de Cristo en el misterio trinitario: «Las naturalezas son dos en
número, la de Dios y la del hombre puesto que hay a la vez un alma y un cuerpo; pero no hay dos
hijos, dos dioses [...] En resumen, aquel que es el Salvador es una cosa y otra cosa [...] pero el
Salvador no es uno y otro. Digo aquí una cosa y otra cosa (alio kai alio) a diferencia de lo que tiene
lugar en la Trinidad. En efecto, allí hay uno y otro (allos kai allio) para que no confundamos las
hipóstasis, pero no una cosa y otra (alio kai alio), ya que los Tres no son más que una sola y misma
por la divinidad»

El texto citado distingue con claridad lo que pertenece al ámbito de la sustancia y lo que pertenece
a la persona: en la Trinidad hay una sola sustancia y tres hipóstasis; en Cristo hay dos sustancias y
una persona. Desde esta perspectiva, Gregorio defiende con energía la unidad de Cristo y, en
consecuencia, el título de Theotokos para la virgen María.

[Link] apolinarismo y el alma de Cristo

Apolinar de Laodicea lucha contra Arrio en el terreno trinitario y, sin embargo, se le aproxima en el
terreno cristologico. Defiende la perfecta divinidad del Verbo, pero afirma que el Verbo se une con
la humanidad de Cristo haciendo las veces de alma. Queriendo subrayar la unidad de Cristo contra
Luciano de Antioquía y sus discípulos, afirmó que en Jesús hay cuerpo, alma animal y el Verbo, que
desempeñaría las mismas funciones que el nous, es decir, que el alma superior. Apolinar defiende,
pues, la unidad de Cristo, a base del lesionar su humanidad. Pero, al hacerlo, plantea por primera
vez de forma directa la cuestión que afecta más propiamente a la cristología: cómo dos
naturalezas perfectas y completas se unen en Cristo tan íntimamente que constituyen un único y
mismo Cristo.

El problema de fondo, para Apolinar, era doble: uno de orden metafisico, y otro de orden
antropológico. Con respecto al primero Apolinar pensaba que es imposible que dos seres
(naturalezas) inteligentes y libres puedan unirse en un solo ser. De ahí que, como en Cristo hay un
solo ser y la Divinidad no puede estar incompleta, seguiríase, según Apolinar, que estaría
incompleta la humanidad del Señor. En consecuencia, Apolinar interpretaba la afirmación joánica,
«el Verbo se hizo carne» (Jn 1, 14) en el sentido de que el Verbo se unió a la carne haciendo las
veces de alma. El problema de orden antropológico tiene que ver con la libertad humana y su
falibilidad. El Verbo, por ser Dios, es Impecable, pero la humanidad de Jesús en cuanto tal
humanidad está expuesta a la tentación y al pecado. Apolinar pensaba que negar que Jesucristo
tuviese alma espiritual era el camino más adecuado para poner su humanidad al abrigo de toda
posibilidad de pecar. En efecto, si Cristo careciese de nous humano, carecería también de libertad
humana. Y, consecuencia, no podría pecar.

Al hacer esta cristología, según él, Cristo sería un Dios encarnado en el más restrictivo de los
sentidos. Nos encontramos, por eso, ante un auténtico monofisimo. No en vano Apolinar es el
autor de la conocida expresión «única naturaleza del Dios Logos encarnada», que tantos
quebrantos producirá en el siglo V, ya que San Cirilo de Alejandría no la atribuyó a Apolinar, sino a
San Atanasio, y, en consecuencia, la recibió con veneración.

La argumentación que utiliza Apolinar para defender su postura resulta sesgada a todas luces. Es
verdad que se dice en la Escritura que el Verbo se hizo carne» (Jn 1,14), y es verdad que la teología
anterior había utilizado el término encarnación para referirse al hecho de que el Verbo se hizo
hombre. Pero esa teología siempre entendió el término: sarx en sentido bíblico, es decir, como un
término que designa el hombre completo, recalcando mediante la atención a la carne la debilidad
de ese ser. Se trata de un término que se usó con frecuencia en los primeros siglos precisamente
para evitar los peligros del docetismo, pero que nunca se utilizó para designar una carne carente
de espíritu humano. A Apolinar le hubiera bastado leer detenidamente el Símbolo de Nicea, para
darse cuenta de que las palabras encarnación y humanación están tomadas como equivalentes y
no como contrapuestas. La encarnación ha de tomarse, pues, como una auténtica y verdadera
humanación.

Por otra parte, Apolinar de Laodicea había sido amigo de San Atanasio, que se apoyaba en el
axioma «lo que no fue tomado no fue sanado» para argumentar sobre la constitución ontológica
de Cristo. La cristología de Apolinar, sin embargo, precisamente por negar que Cristo tenga una
humanidad completa, hace inviable la soteriología cristiana y, desde luego, hace inviable el
planteamiento atanasiano. Si fuese verdad la teoría apolinarista, el Verbo no habría tomado sobre
sí lo más importante del hombre: su capacidad de elegir y de amar. Además, al negar que Cristo
posea libertad humana, le negaba también la capacidad de obedecer y, consiguientemente, la
capacidad de salvamos por medio de su ofrenda sacerdotal. Así lo vieron los Padres Capadocios,
especialmente San Gregorio de Nisa.

Y sin embargo, también la preocupación soteriológica es clave en Apolinar al igual que lo es en

Atanasio. Apolinar está convencido de que sólo Dios puede salvar al hombre. De ahí su empeño
por defender la unidad de Cristo. De esta forma puede entender los hechos y padecimientos de
Cristo como auténticos hechos y padecimientos del Verbo, que es quien nos redime. Pero la forma
en que concibe esta unidad es incompatible con los textos de la Escritura y con la misma idea de
redención llevada a cabo mediante la obediencia del Hijo hecho hombre.

La doctrina apolinarista aparece ya descrita, aunque sin atribuirla a Apolinar, en el Tomo a los
antioquenos, del Sínodo de Alejandría del año 36275. San Gregorio de Nisa es quien con más
detenimiento refuto la doctrina de Apolinar. Gregorio pone de relieve dos cosas: primera que es
injusta la acusación que hace Apolinar a los católicos de concebir a Cristo como dos sujetos
distintos; la segunda, que es absurdo decir que Cristo no fue hombre completo. También San
Epifanio advirtió enérgicamente contra el error apolinarista. La cuestión apolinarista llega a Roma,
donde el Papa San Dámaso, en el año 375, condena el que se diga que el Verbo hace las veces de
alma en Cristo y vuelve sobre este asunto en tomo al año 378, condenando a quien niegue la
integridad de la naturaleza divina o humana en Cristo. El apolinarismo es condenado
solemnemente en el Concilio de Roma del año 377. El Concilio I de Constantinopla (año 381) se
suma en forma lacónica a esta condena, rechazando el apolinarismo junto con las herejías
trinitarias. No hacía falta más, aunque de hecho estaba comenzando ya el gran debate cristológico
en torno a la unidad de Cristo.

3. LA UNICIDAD DE LA PERSONA DE CRISTO

Al terminar el siglo IV, toda la teología era consciente de la necesidad de mantener firmemente la
integridad de las dos naturalezas en Cristo. Nicea había puesto de relieve la unidad de Cristo y la
perfecta divinidad del Verbo; el rechazo del apolinarismo había recalcado, a su vez, que la unidad
de Cristo no podía afirmarse sobre la negación de la humanidad completa. Era claro que ambos
extremos -unidad y diversidad en Cristo- debían ser afirmados sin ninguna ambigüedad.

Por otro lado, con la afirmación de la doble naturaleza de Cristo se habían clarificado puntos
importantes del misterio de la Encarnación, entre ellos, la consustancialidad de Cristo con el Padre
y con los hombres y, por lo tanto, se había clarificado la naturaleza de su mediación, pues ésta se
fundamenta en el mismo ser de Cristo. Esta mediación hay entenderla no como la mediación de
alguien que estuviese ontológicamente entre Dios y los hombres -como la mediación de un ser
intermedio-, sino como la de quien, por unir en sí mismo lo humano y lo divino, pertenece por
propia naturaleza a ambos mundos. La mediación de Cristo se realiza pues en la íntima unidad de
su ser. Era lógico, pues plantearse en forma refleja la cuestión de cómo concebir esta unidad.

La unidad de Cristo se constituye así en el centro de atención de la teología del siglo V,

indisolublemente unida a la soteriología. Se trata de una cuestión sobre la que las tradiciones
alejandrina y antioquena, quienes tenían posiciones diversas y complementarias, y que podía
haberse solventado en forma pacífica. No fue así, sino que estalló en forma apasionada,
alcanzando momentos muy agrios, sobre todo en el enfrentamiento de sus personajes más
emblemáticos: Nestorio (t450), patriarca de Constantinopla, y Cirilo (+444), patriarca de
Alejandría. Los tiempos y el pensamiento teológico se encontraban maduros para afrontar esta
cuestión, pues contaba con la rica herencia teológica recibida en siglos anteriores.