Dios en Ia Moral de Séneca

Una de las notas características de Ia filosofía de Séneca es

su orientación a Ia praxis. Más que una ordenación sistemática
de principios, es una sabiduría práctica de Ia vida. Los problemas
teóricos ocupan en Ia filosofía de Séneca un lugar secundario, y
el pensamiento, según él, debe estar al servicio de Ia moral, de
tal modo, que todo Io que no sirve para Ia ordenación moral de
Ia vida humana carece de valor. Pero las principales acusaciones
de Séneca van dirigidas no contra toda especulación, sino con-
tra el abuso de Ia misma, contra las puras especulaciones de es-
cuela que sólo sirven para retardar o impedir Ia conquista del
bien. En general, admite los principios fundamentales de Ia Es-
cuela Estoica y no duda en recurrir a otros grandes maestros
como Platón, Pitágoras y el mismo Epicuro, cuando Io juzga ne-
cesario para justificar sus posturas ante los problemas que Ia
moralización del hombre plantea.
Pero no fue Séneca el iniciador de esta tendencia práctica.
Ya a partir de Panecio, que vivió en los años 185-109 antes de
Cristo, se inició en el Estoicismo una orientación hacia Io prác-
tico. Las investigaciones puramente teóricas pierden interés y
Ia sabiduría greco-romana de Ia vida adquiere una impronta
eminentemente ética.
En conformidad con el carácter práctico del espíritu romano,
el Estoicismo abandona las especulaciones puramente dialécticas
y acentúa más y más el aspecto humano en orden a Ia vida
moral, pero permaneciendo fiel a los principios ortodoxos de Ia
escuela.

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 §0 JOSE RIESCO

El mundo culto, que había perdido Ia religión, tal vez por en-
contrarla demasiado etérea, trata ahora de buscarla de nuevo en
esta filosofía de carácter eminentemente práctico. Orientado en
esta dirección, aparece Séneca en el marco de Ia sociedad ro-
mana. Su objetivo es hallar Ia clave de unos principios que sir-
van de base a Ia vida moral. Todo saber que no ofrezca positi-
vos valores para hacer aJ hombre religioso y moral, Ie suena a
juego de palabras vacías, tocluso Ia virtud, supremo ideal del
filosofar estoico, tiene para Séneca el elevado cometido de capa-
citar al espíritu para que pueda ser admitido en Ia comunidad
de los dioses '.
El objetivo de Ia filosofía es, pues, según Séneca, Ia venera-
ción de los dioses, el amor a los hombres, Ia práctica de Ia jus-
ticia, de Ia devoción y de todas las demás virtudes 2. Todo ello
es como una consecuencia lógica de Ia bondad, amor y justicia
de Dios para con los hombres, manifestadas en Ia providencia
con que cuida de ellos.
Pero ¿cómo compaginar esa providencia amorosa con Ia to-
lerancia del mal «Quare multa bonis viris adversa eveniunt?» 3,
mientras que con relativa frecuencia los malos disfrutan de
bienes y son favorecidos por Ia suerte?

DIOS Y EL PROBLEMA DEL MAL

Es esta una objeción que ha torturado siempre al pensamien-

to humano y a Ia que, según las diversas mentalidades, se ha
procurado buscar una solución. También Séneca Io intenta y
con este motivo expone el sentido de los males aparentes y del
verdadero mal, señalando al mismo tiempo el papel de estos

1. [Link]. I. Praef. 1, 6, t. I, p. 8 (Collection des Universités de

Prance sous Ie patronage de l'Assoc. G. Budé, Paris 1929).
N. B. — Mientras no se advierta otra cosa, todas las citas de Séneca se
harán por esta edidón.
2. Cf. Ep. 37, 4; Lettres, t. I, p. 158; 104, 16, t. IV, p. 162.
3. De Prov. 2, 1. Dialogues, t. IV, p. 12.

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 DIOS EN LA MORAL DE SENECA 5Ì

males en los planes de Ia divina providencia y Ia conducta que

frente a ellos se ha de seguir.
Comienza diciendo Séneca que, cuando Dios permite que los
buenos sufran calamidades, no Io hace por atormentarlos 4, pues
está unido con ellos por lazos de semejanza y por el amor 5. Los
males que afligen a los buenos, en realidad no son males; son
más bien medios necesarios utilizados por los dioses para formar
a los buenos, para ejercitarlos en Ia virtud y así elevarlos a ma-
yor perfección. .En Ia desgracia ejercita el sabio su fuerza y se
perfecciona. Como el fuego prueba el oro, así Ia necesidad hace
al hombre fuerte 6. No hay mal alguno en el mundo que no pueda
servir al sabio para su bien 7. Con innumerables ejemplos, toma-
dos de Ia naturaleza y de Ia vida de los hombres, trata Séneca
de demostrar el valor de los trabajos y sufrimientos para Ia for-
mación de los hombres y para el ejercicio de Ia virtud. Así dice,
que los vencedores en los juegos olímpicos logran en dura lucha
Ia victoria ; soldados y gladiadores buscan el peligro y se glorían
de sus heridas; para obtener Ia salud, perdida, los hombres so-
meten sus miembros al visturí y al fuego; los maestros exigen
de sus mejores alumnos, los trabajos más difíciles y costosos;
los padres, para educar a sus hijos, los someten a disciplina y
les enseñan a trabajar; todos los hombres grandes, en Ia adver-
sidad se hicieron fuertes y por el trabajo y las pruebas alcanza-
ron Ia gloria. Así Mucio Escébola fue probado por el fuego, Fa-
bricio por Ia pobreza, Rutilio por el destierro, Régulo por Ia tor-
tura y Sócrates por Ia cicuta. A todos éstos, los sufrimientos los
hicieron grandes y merecedores de eterna gloria.
Por el contrario, los mimados y afortunados, los que no co-
nocieron Ia adversidad, los que siempre vivieron en Ia opulencia
y voluptuosidad, no pueden ser felices más que en apariencia 8.
Como los sufrimientos son fuente de bendición para el sabio,
porque tiene su voluntad sumisa a Ia divinidad y reconoce en

4. De clem. 6, 3; De Prov. 1, 5. Dial. t. IV, p. 11.

5. De Prov. 1, 5. Dial. t. IV, p. 11.
6. De Prov. 5, 9-10. Dial. t. IV, pp. 25^26.
7. De Prov. 2, 4. Dial. t. IV, p. 12.
8. De Prov. 6, 3-4. Dial. t. IV, p. 27; Ep. 9, 22, t. I, p. 33.

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 $2 JOSE RIESCÔ

los acontecimientos Ia ordenación inmutable de Ia providencia

que todo Io ordena a su bien ', así los bienes de que parecen dis-
frutar los matos, con frecuencia no son bienes más que en apa-
riencia, bienes de que se sirven los dioses para humillarlos y
casügarlos 10.
La razón principal, pues, por Ia que los dioses quieren que
los buenos sean probados y sufran, es para que se hagan fuertes
y se perfeccionen en el sufrimiento u.
Una segunda razón, es el bien general de Ia sociedad huma-
na. La humanidad necesita ejemplos que estimulen a los hom-
bres a sufrir, y los grandes modelos se forjaron siempre con los
reveses de Ia suerte '2. Con frecuencia recurre Séneca al ejemplo
de los hombres que fueron modelo en el arte de soportar los su-
frimientos: Catón, Fabricio, Sócrates, y exhorta a seguir su con-
ducta. Bello es sin comparación para él, el ejemplo de Catón lu-
chando con Ia suerte adversa «Ecce spectaculum dignum ad quod
respiciat intentus operi suo deus, ecce par deo dignum : vir for-
tis cum fortuna mala compositus» n.
Por otra parte, el que los dioses envíen sufrimientos a los
buenos, es clara señal de que aquéllos no son verdaderos males.
En realidad sólo son males en apariencia, «falsa species malo-
rum» 14, imágenes de horror para los hombres débiles, pero no
para el sabio K, nubes que pasan por debajo sin poder obstacu-
lizar Ia luz del dia 16. A Io sumo, son indiferentes, de modo que
sólo el hombre timido, el que se rebela contra el orden de las
cosas, el que se deja esclavizar por ellos, introduce en ellos Ia
razón de oposición y de mal ". Si el hombre tuviera un conoci-

9. De Pro». 4, 6; 5, 7-10. Dial. t. IV, pp. 20 y 24-26.

10. «Castigant quosdam et coercent et inrogant pœnas et aliquando spe-
cie boni punlunt». Ep. 95, 50, t. IV, p. 104.
11. De Prov. 4, 8. Dial. t. IV, p. 21.
12. De Prov. 3, 4. Dial. t. IV, p. 16 : «Magnum exemplum nisi mala for-
tuna non invenit [evenit]».
13. De Prov. 2, 8. Dial. t. IV, p. 13.
14. Ep. 85, 28, t. III, p. 133.
15. IWd.
16. Ep. 27, 3, t. I, p. 119.
17. Ep. 82, 10-12, t. III, pp. 104-105.

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 DIOS EN LA MORAL DE SENECA 53

miento auténtico de Io que el vulgo llama males y bienes, prefe-

riría los primeros a los segundos '8, o cuando menos, vivWa indi-
ferente frente a ellos ". Por eso al sabio, al virtuoso nada puede
hacerle desgraciado. «La naturaleza, dice Séneca, nos ha dado
una buena condición, pero es necesario que nos mantengamos
firmes en ella. Ha dispuesto de tal modo las cosas, que para
vivir felizmente, no se necesita mucho. Cada cual puede hacerse
a sí mismo feliz. Casuales circunstancias pueden no significar
mucho para el bien o para el mal. Ni Ia prosperidad Ie enorgu-
llecerá, ni Ia adversidad Ie deprimirá» M.
Para el sabio, los que vulgarmente se denominan males, son
necesarios. Por eso, añade Sneca, se explica su universalidad.
La necesidad de estos males descansa en el juego de los con-
trastes y de los cambios, que tanto en Ia naturaleza como en Ia
vida de los hombres son necesarios para el bien universal 21. No
proceden, pues, de Ia cólera de los dioses, sino que van implica-
dos en el entresijo de las mismas leyes de Ia naturaleza. Por eso,
sólo una mirada corta, como es Ia de Ia plebe, puede considerarlos
como males. En cambio un espíritu comprensivo, ante el que es-
tuviesen presentes el pasado y el futuro, fácilmente descubrirá
sus causas y llegaría a Ia convicción de que aquellas cosas que
parecen dañarle, juegan su papel en orden a Ia conservación del
universo y concurren a asegurar Ia marcha del mundo n.
En las Cuestiones Naturales y en sus cartas, bajo diversas
formas y con ejemplos clarividentes manifiesta que todo en Ia
naturaleza, está ordenado con cuenta y razón, y por Io mismo,
no puede tener razón de mal. Es Ia corta mirada del hombre
banal Ia que introduce en el mundo Ia contradicción y el desor-
den originando en nosotros Ia impresión del mal M.

18. De Prov, 6, 3-4. Dial. t. IV, p. 27.

19. Ad HeIv. 5, 4. DwI. t. III, p. 63; De Prov. 5, 1. Dial. t. IV, p. 23.
20. Ad. HeIv. 5. Ibid.
21. Ep. 107, 8; t. IV, pp. 175-176; [Link]. VII, t. II, p. 328 ss.
22. De [Link]. 15, 5; «ilto ipsa, quibus teedi videtur, ad conservatlonem
universi pertinere et ex iis esse quae cursum mundi officiumque consum-
mant».
23. Ep. 71, 24, t. III, pp. 24-25 ; «Magno animo de rebus magnis ju<U-

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 54 JOSE RIESCO

De todo Io cual, concluye Séneca, que no hay motivo razo-

nable para quejarse de Dios a causa de los males que existen en
el mundo, ni para tomar de ellos motivo de escándalo. La mali-
cia está no tanto en los dioses, cuanto en Ia ligereza y falta de
visión de quienes así proceden 24. En realidad Ia aparente injusta
distribución de males y bienes no es más que eso, aparente in-
justicia, ya que los males físicos que padecen los buenos no son
auténticos males, y los bienes que estima el vulgo, no pueden
hacer felices a los malvados.
El verdadero problema se plantea al enfrentarse corno mora-
lista con Ia existencia del mal moral y ante las exigencias que
el hombre tiene de hacer una vida virtuosa. Tanto Ia posibilidad
de pecado como Ia práctica de Ia virtud presuponen Ia libertad
humana; libertad que a todas luces parece incompatible con el
inexorable y universal determinismo del hado.

DIOS Y LA MORALIZACIÓN DEL HOMBRE

Séneca reconoce Ia existencia del mal moral en el mundo. Con

negras tintas nos describe Ia proclividad viciosa del hombre y,
de modo especial, Ia inmoralidad de sus contemporáneos. Así,
refiriéndose a Ia ciudad de Roma, dice que todos los hombres
bajo diversas formas pecan 2I En los libros De beneficiïs añade
que el mal nos acompaña en todo tiempo H, y extendiendo su
mirada a Ia vida de los hombres en el mundo, Ia compara a una
ciudad sometida al pillaje, donde desaparece todo sentido de
honradez y de justicia, donde se rompen todos los lazos sociales
y campean por sus reales los vicios, el crimen y los sufrimientos 27.

candum est: alioquin videMtur illarum vitium esse, quod nostrum est...
non tantum quidquld videas, sed quemadmodum refert: animus noster ad
vera perspicienda caUgat».
24. De bene/. II, 29, 1-3, t. I, p. 53.
25. De clem. III, 4, 3, p. 21.
26. De bene/. I, 10, 3, t. I, p. 17 : «ceterum idem semper de nobis pronun-
tiare debebimus : malos esse nos, malos fuisse, invitus adjiciam, et futuros
esse».
27. De benef. VII, 27, 1 ..., t. II, p. 104.

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 DIOS EN LA MORAL DE SENECA 55

En el segundo libro De ira, hace extensivas a todos los hom-

bres, Ia imperfección y Ia malicia, de modo que cada uno podría
encontrar en si mismo, si seriamente se examinara, Io que mali-
ciosamente achaca a los demás. Pero de ordinario no procedemos
así ; más bien nos ensañamos en los vicios ajenos y echamos los
nuestros a Ia espalda «aliena vitia in occulis habemus, a tergo
nostra sunt» 28.
Los vicios y las pasiones, dice Séneca, no son exclusivos de
su tiempo. La corrupción se ha dado en todas las generaciones
y es característica de todos los tiempos, con Ia sola diferencia
de que en cada época predominan determinados vicios K.
Más aún, llega a decir que el mal moral es necesario para Ia
práctica de Ia virtud. En una situación en Ia que el hombre no
pudiera pecar, tampoco habría lugar para Ia virtud, al menos
para Ia práctica de Ia justicia, de Ia templanza, de Ia fortaleza,
etc. Sólo en Ia lucha con el mal, se acrisola Ia virtud y el hombre
adquiere el más elevado criterio moral, por el que se decide a
no querer pecar más M. En Ia lucha con el mal es como el hom-
bre puede elevarse hasta el heroísmo colocándose a Ia altura de
los dioses y hasta en cierto modo, superándolos, ya que aquéllos
tienen su grandeza por naturaleza, mientras que éste Ia adquiere
por mérito 3I.
De este modo, el mal, según Séneca, vienea ser un valioso
medio al servicio de Ia virtud. Este era precisamente el objetivo
primario de su filosofía moral : arrancar al hombre del vicio para
hacerlo virtuoso.
¿Pero en qué consiste para Séneca Ia virtud?
La virtud que para Séneca es el mayor bien 32, consiste en

28. De ira II, 28, 8, t. I, p. 54.

29. De benef. I, 10, 1 ..., t. I, p. 16.
30. Ep. 90, 46, t. IV, p. 43.
31. Ep. 53, 11, t. II, p. 52: «Est allquid quo sapiens antecedat deum:
ille, naturae beneficio non tmiet, suo sapiens». De Prov. 6, 6. Dial. t. IV,
p. 28: «hoc est quo deum antecedatts: ille extra patentiam maiorum est,
vos supra patentiam». Cfr. Ep. 73, 12.
32. De benef. IV, 3, t. I, p. 99; Ep. 16, 16, t. III, p. 59; De [Link]. 16, 1.
Dial. II, p. 20.

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 56 JOSE RIESCO

vivir conforme a Ia naturaleza según el dictamen de Ia razón.

Para Ia ordenación de Ia vida en este sentido, juega un papel
importantísimo el juicio. Séneca, al igual que los estoicos, está
en Ia linea socrática que es de carácter esencialmente raciona-
lista. Para él todos los imputóos del espíritu pasan por el juicio.
Misión de éste es esclarecer las imágenes que provocan impulsos
liberando al espíritu de las oscuridades del error y de los malos
afectos. También para Séneca el único criterio de verdad es Ia
claridad , y por esta razón el objetivo de Ia reflexión es reducir
todos los elementos de Ia conciencia a imágenes y nociones cla-
rividentes. Tanta importancia da al juicio verdadero, que en re-
petidas ocasiones Io identifica con Ia misma virtud M. La psico-
logía de Séneca se muestra esencialmente racionalista. El es-
quema psicológico que nos hace del juicio, al cual tanto debe el
cartesianismo, funda según él, Ia posibilidad de Ia virtud, pero
de hecho las circunstancias pueden ahogar esa posibiUdad per-
virtiendo Ia razón. Siguiendo a los estoicos, Séneca nos describe
las diversas fases de Ia perversión y los múltiples factores que en
ella pueden influir.
Ya vimos antes cómo, a causa de esta depravación, el hom-
bre siente una fuerte proclividad al pecado. Para superar esta
propensión no basta saber Ia verdad; es menester obrar recta-
mente. En este sentido dice Séneca que «Non est beatus, qui scit
illa, sed qui facit» M. Y en Ia Ep. 101, 15 añade que Io que interesa
no es Ia vida larga, sino Ia vida perfecta i5. Así el ideal del hom-
bre virtuoso, para liberarse plenamente de los malos afectos,
consiste en someterse voluntariamente a Ia voluntad de Dios,
pues «obedecer a Dios es ser libre» M. Por eso el virtuoso ha de
tener siempre ante los ojos aquel viejo precepto que Ie ordena
imitar a Dios 37.
Pero todo esto supone lucha y esfuerzo, ya que Ia vía que

33. Ep. 71, 32 ... t. III, p. 27. Cfr. Ep. 66.

34. Ep. 75, 7, t. III, p. 52.
35. Ep. 101, 15, t. IV, p. 144: «Quam bene vivas referre [refert], non
quamcfiu».
36. De [Link]. 15, 7. Dial. t. II, p. 19.
37. De [Link]. 15, 5. Dial. t. II, p. 19.

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 DIOS EN LA MORAL DE SENECA 57

conduce al vicio está en declive y precipita al mismo M. Por eso

para resistir y vencer en esta lucha, el varón virtuoso ha de estar
adornado de sabiduria e impasibilidad.
De sabiduría, porque si el origen del mal está en los juicios
defectuosos, sólo por un conocimiento auténtico y un obrar con-
forme a Ia razón, puede el mal ser superado.
De impasibilidad, porque ha de resistir impávido al fuerte im-
pulso antirracional de los afectos que impide al hombre confor-
marse con Ia naturaleza y obrar según Ia razón. Por eso, encar-
nación viva del virtuoso es, para Séneca como para los estoicos,
el sabio, que conoce Ia marcha inmutable de todo acontecimien-
to 39 y tiene su voluntad totalmente subordinada a Ia divinidad *,
porque está seguro que, ocurra Io que ocurra, todo será para su
bien.
Después, para mover al hombre a evitar el mal y practicar Ia
virtud, objetivo primario de su filosofía, pone ante sus ojos las
propiedades y atributos de Dios.
Séneca no se limita a presentarnos a Dios tal como aparece
en una consideración teórica, adornado de estas o aquellas pro-
piedades. Para Séneca el concepto de Dios está en intima rela-
ción con el ser y con el obrar del hombre, especialmente con su
moral. Por eso, después de manifestar que Dios es uno, aunque
en muchos pasajes emplee el término en plural para designar las
diversas formas bajo las cuales se manifiesta su poder, su sabi-
duría, su providencia, etc. 4 I ; después de mostrar que ese Dios
es eterno frente a todas las demás cosas que están sujetas al
cambio y perecen 42 ; que es autor, gobernador y custodio de to-
das las cosas ^; que es omnisciente y potentísimo *•; que recibe

38. Cfr. Ep. 97; 75; 116.

39. [Link]. Praef. 14, t. I, p. 13.
40. De Prov. 5, 7-10. Dial. t. IV, p. 25.
41. De benef. IV, 7, 8, t. I, pp. 104-105; Ep. 73, 14, t. III, p. 36; 107,
9-10, t. IV, p. 176.
42. Ep. 9, 16, t. 1, p. 31.
43. De [Link]. 8, 4. Dial. t. II, p. 10; Prov. 1 ss. Dial. t. IV, p. 10; Ep.
16, t. I, p. 63 ss.
44. [Link]. II, 36, t. VII, 29, 3; t. I, p. 86 y t. II, p. 332; Ep. 83, 1,

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 58 JOSE RIESCO

el nombre de padre no sólo en cuanto que engendra y produce

todas las cosas, sino en cuanto que imputeado por el amor y Ia
bondad derrama sus bienes sobre las criaturas y coLma al hom-
bre de beneficios *5 ; después, digo, de señalar todas estas prerro-
gativas que están en íntima relación con el hombre, pasa Séneca
a sacar las consecuencias neceasrias que de los mismos se deri-
van en orden a Ia moralización del hombre.
La primera exigencia de estas relaciones de dependencia del
hombre para con Dios, es que Ie dé verdadero culto. A este fin,
comienza por reprobar diversas formas supersticiosas de culto
existentes en su tiempo 4^, para concluir que da verdadero culto
a Dios, no el que reaUza actos cultuales, sino el que con voluntad
recta Ie venera 47.
Según esto, Io primero que debemos hacer es creer en El, re-
conociendo su providencia, razón por Ia cual debemos reveren-
ciarlo y amarlo *8.
En segundo lugar, se venera a Dios, haciendo buen uso de
los dones que de El se reciben. Séneca vitupera Ia conducta de
aquellos que abusan de los dones recibidos utilizándolos para
fines perversos w.
Se manifiesta, asimismo, Ia veneración, obedeciéndole. En rea-
lidad Ia obediencia a Dios es Ia que verdaderamente libera «Deo
parere libertas est» *0. Añade Séneca que esta obediencia y su-
misión a Dios ha de ser sin reserva y desinteresada 51.
Otra de las notas caracteristicas de Ia auténtica veneración

t. III, p. 110; Ad. HeIv. 8, 3. Dial. t. III, p. 69; De benef. IV, 23, t. I, p. 122;
Ep. 31, 10, t. I, p. 140.
45. De benef. IV, 8, t. I, p. 105; De Prov. 2, 6. Dial. t. IV, p. 13; De
benef. IV, 5, 28; t. I, pp. 101 y 124; VII, 31, t. II, p. 107.
46. S. AousT., De civit. Dei, VI, 10, dice que Séneca escribió un libro,
De superstltione, en el que «multo copiosius ac vehementius reprehendit ipse
civilem istam et urbanam theologmm quam Varro theatricam atque fabu-
losam».
47. De benef, 1, 8, t. I, p. 13.
48. Ep. 95, 50, t. IV, p. 104; Ofr. Ep. 47, 16, t. II, p. 21.
49. [Link]. V, 18, t. II, p. 234.
50. De [Link]. 15, 7. Dial. t. II, p. 19.
51. Ep. 107, 9, t. IV, p. 176.

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 DIOS EN LA MORAL DE SENECA 59

de Dios es obrar a imitación de El. «Satis illos (deos) coluit,

quisquis imitatus est» 52.
Pero ¿en qué ha de consistir esta imitación? Séneca lo infiere
de Ia misma naturaleza de Dios. A diferencia de los dioses de Ia
Mitologia, que se conducían a impulsos de Ia envidia, de las pa-
siones viles y de Ia venganza M, los dioses que Séneca nos des-
cribe están adornados de bondad, magnanimidad y liberalidad y
en razón de los mismos se comportan con los hombres M. Por
eso el sabio que en todo ha de obrar conforme a Ia razón, a
imitación de Dios, debe amar a todos los hombres, a todos sin
excepción. Somos todos de Ia misma naturaleza, y por nuestro
carácter social, estamos llamados a formar una gran familia 5S.
De esa comunidad de naturaleza deduce Séneca que el trato
que se ha de dar a los esclavos debe ser un trato humano. Para
Séneca, el hombre no es una cosa, como Io había sido para toda
Ia mentalidad antigua, y continuaba siéndolo para sus contem-
poráneos. Para Séneca el hombre es una persona, un amigo *.
Llega a decir que el hombre debe ser considerado por sus seme-
jantes como res sacra 57. En Ia Ep. 47, que consagra enteramente
a este tema, alaba a su amigo Lucilio porque vive tan familiar-
mente con sus siervos, y Ie recomienda con todo encarecimiento
y hasta con severa admonición, que continúe haciéndolo porque
los esclavos son hombres y deben ser tratados como amigos, aun-
que sean humildes.
En este y otros muchos pasajes de sus obras matiza Ia natu-
raleza y alcance de este amor para con los esclavos diciendo que
ha de ser paciente, universal y desinteresado, a imitación del
amor de los dioses, que pone como ejemplo a nuestra considera-
ción para estimularnos a Ia práctica de Ia virtud. De este modo,

52. Ep. 95, 50, t. IV, p. 104.

53. De ira, II, 27, Dial. t. I, p. 52 ; De benef. VII, 2, 4, t. II, p. 78.
54. De benef. II, 29 ss., t. I, p. 53 y ss.
55. Ep. 95, 52, t. IV, pp. 104-105; De benef. VII, 1, 7, t. II, p. 77: «Si
socíale animal et in commune genitus, mundum ut unani omnium domum
spectat».
56. De benef. VII, 1, ibid.. De [Link]. 24, 3. Dial. t. II, p. 30.
57. Ep. 95, 33, t. IV, p. 98.

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 60 JOSE RIESCO

deja sentado Séneca el principio del amor universal a todos los

hombres, tan ignorado en aquel mundo pagano que estaba es-
tructurado a base de hombres libres y esclavos. Séneca se ade-
lanta, con prioridad de siglos, a Ja idea de que todos los hombres
somos hermanos y formamos un cuerpo social con derechos y
deberes reeiprocos. Estas ideas de solidaridad y fraternidad hu-
mana que, reforzadas por lazos de carácter sobrenatural, predicó
el Cristianismo, fueron las que, sin género de duda, mas influye-
ron en Ia liberación de los esclavos, y más tarde, en Ia forja del
Derecho de Gentes y en Ia concepción moderna de Ia solidaridad
de todos los pueblos.
Teniendo a Ia vista Ia naturaleza y Ia conducta de Dios, exhor-
ta Séneca a los hombres a practicar el bien para con todos, sin
espera de recompensa M ; insiste en que se ha de perseverar ha-
ciendo el bien, aunque a cambio se reciba Ia ingratitud M. No
excluye de este amor ni a los mismos enemigos, superando asi a
los griegos y a los mismos estoicos que, para con los enemigos,
recomendaban Ia venganza M. De este modo Séneca se aparta y
supera incluso a los mismos estoicos que, con su concepción exa-
gerada de Ia justicia, excluían de Ia conducta humana toda clase
de perdón *'.
Reconoce Séneca las graves dificultades con que tropezará el
hombre en Ia práctica del amor llevado a estos extremos, y para
estimularlo a superarlas, una y rnuchas veces Ie recomienda
que considere a los dioses, que no sólo ponen gérmenes divinos
en los cuerpos humanos *2, y les inspiran sabios consejos 63, sino

58. Oe bene/. I, 1, 12, t. I, p. 5.

59. De benef. IV, 26, t. I, p. 124 : «Si deos inquit imitaris, da et ingraUs
beneficia».
60. De ira, II, 32. Dial. t. I, p. 58; De otio, 1, 4. Dial. t. IV, p. 114.
61. Cfr. J. C. P. MEYER, Commentatio in giM doctrina SMcorum ethi-
co cum christiana comparatun. Gottíngae, 1823, lib. I, p. 91.
62. Ep. 73, 16, t. III, pp. 36-37 : «Ille (deus) dat consilia magnifica et
erecta».
63. Ep. 41, 2, t. IV, p. 167.

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 DIOS EN LA MORAL DE SENECA 61

que tienden Ia mano a los que suben por Ia pendiente M, y de-

rraman sus bienes sobre buenos y malos 65.
Matiza, en fln, Ia naturaleza de este espiritu magnánimo y
generoso ponderando Ia recta intención con que se han de hacer
los beneflcios, intención que vale más que el don mismo M, y re-
comienda que cuando se haga el bien para remediar una nece-
sidad, se procure hacer en secreto, para no humillar al necesi-
tado 67.

LA LIBERTAD Y EL HADO

Si reflexionamos un poco, fácilmente advertimos que todas

estas razones, que Séneca aduce para moralizar al hombre, in-
duciéndolo a Ia práctica de Ia virtud, carecerían de sentido si, a
juicio del filósofo, el hombre careciera de libertad. La libertad
es asimismo supuesta por Ia existencia del mal moral que, según
Séneca, tiene su origen en Ia voluntad libre del hombre. Pero
¿drno conciliar Ia libertad humana con el determinismo inexo-
rable y universal de Ia Estoa que es para Séneca Ia única sólida
garantia de Ia Providencia, frente al contingentismo del Epi-
cureismo? ¿Stómo conciliar Ia existencia del mal, especialmente
del mal moral, con Ia Providencia de un Dios sapientísimo, po-
deroso y lleno de bondad?
Séneca reconoce las graves dificultades que entraña el pro-
blema y trata, por todos los medios, de escapar a tan terrible
tenaza buscando Ia conciliación. Así, en las [Link]. II, 38,
expresamente se hace cargo de Ia objeción y promete tratar de
ella a su debido tiempo *8.

64. Ep. 13, 15, t. IV, p. 36.

65. De t>enef. IV, 26, 28, t. I, pp. 124, 126; De otio. I, 4, t. IV, p. 114.
66. De benef. I, 6, 1, t. I, pp. 12-13 : «Quld est ergo beneflcium? benivola
actio tribuens gandium capiensque tríbuendo... Itaque non quid fiat aut quid
detur refert, sed qua mente, quía beneflcium non in eo, quod flt aut datur,
consistit, sed in ipso dantis aut facjentis animo».
67. De benef. II, 9, t. I, p. 32.
68. [Link]. II, 38, t. I, p. 88 : «sta nobis opponi solent, ut probetur,
nihil voluntati nostrae relictum et onine jus íaciendi fato traditum. Cum de

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 62 JOSE RIESCÔ

Realmente no consta que cumpliera su promesa y si escribió

algo ex profeso sobre el particular, no ha llegado hasta nosotros.
Sin embargo, el problema debia ser muy acuciante para Séneca,
pues bajo diversas formas aflora en sus escritos, y en Ia medida
de sus fuerzas trata de aminorar y hasta de eliminar totalmente
Ia incompatibilidad de los extremos. Para lograr su objetivo, no
duda en recurrir a los principios del estoicismo o de cualquiera
otra escuela, con tal de que éstos Ie ayuden a resolver las anti-
nomias que se plantean en el orden moral, objetivo primario de
su fllosofia. Así, no duda en introducir en el monismo materia-
lista de Ia Estoa un dualismo moral para superar Ia oposición en-
tre el mal moral y Ia Providencia.
El alma, dice, viene de Dios, principio del bien; el cuerpo
viene de Ia materia, principio del mal. Las pasiones, y consi-
guientemente el mal moral, tienen su origen en Ia materia. El
hombre, en el que habita Ia chispa de Ia divinidad, puede supe-
rar, aunque Ie cueste, Ia inclinación al mal que viene del cuerpo.
Dios, que es bueno por naturaleza, no dejaria de hacer nada de
cuanto pueda para ayudarnos a superar el mal 69. Por eso sí a
pesar de Ia Provindencia existe el mal, es porque a Dios se Ie
resiste Ia materia y tiene que soportarla 70.
Con este dualismo moral, de sabor platónico, Dios quedaría
justificado de toda complicidad en el mal del hombre; pero este
dualismo moral arguye un dualismo metafísico que daria al tras-
te con Ia Providencia universal y con Ia existencia de un Dios
trascendente. No está, pues, muy de acuerdo esta postura ni con
el monismo materialista de Ia Estoa, ni con el concepto de un
Dios potentísimo que crea, dirige y gobierna todas las cosas, tal
como Séneca nos Io propone en diversos escritos, especialmente

ista re agetur, dicam, quemadmodum manente fato alíquid sit in homlnis

arbitrio».
69. Ep. 10, 4, t. I, p. 35.
70. De Prot). 5, 9 y 6, 6. Dial. t. IV, pp. 25, 27 : «Non potest artifex
mutare materiam. Hoc pactum est», c. 6 : «Et quia non poteram vos istis
(malis) subducere, ánimos vestros adversus omnia armavi». También en Ia
Ep. 58 dlce que Dios mejoró Ia materia todo Io posible, pero no pudo for-
marla completamente exenta de defectos.

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 DIOS EN LA MOftAL DE SENECA 63

en sus cartas ". Por esta razón no han faltado autores como Stei-
ner, Rubin, Stein, Zeller y en general todos los que interpretan
a Séneca en sentido materialista n, que consideran este dualismo
más que como expresión de una convicción filosófica, como un
recurso de moralista para justificar Ia Providencia y estimular
a los hombres a Ia práctica de Ia virtud. En realidad, Io que Sé-
neca pretendia al adoptar esta postura, era eliminar el obstáculo
subjetivo que esta incompatibilidad de Ia Providencia y del mal
ofrecía al hombre para moverle a practicar Ia virtud.
Otra explicación a que Séneca recurre para justificar Ia Pro-
videncia frente a los males morales, es Ia ya dada para resolver
Ia dificultad que se origina desde el punto de vista de los males
físicos. Las faltas morales deben articularse, como los males fí-
sicos, en el orden universal. Por eso, el verdadero sabio, que es
quien conoce las leyes y las causas del mundo, reconoce que las
faltas de los hombres son condición de Ia naturaleza humana ".
Como no hay calor s'.n fuego, ni frío sin aire, ni luz sin oscuri-
dad, así correlativo de Ia virtud es el vicio y ambos conjunta-
mente dan Ia realidad plena 74. De este modo, el mal se articula
en el bien como una parte coherente con el todo.
Pero ¿cómo salvar Ia libertad del hombre, esa libertad sin Ia
cual no se concibe Ia posibilidad de Ia comisión del pecado?
Séneca no duda de Ia libertad del hombre. Reconoce que el
mal es libre, más, si cabe, que Ia práctica de Ia virtud, ya que
ésta es conforme a Ia naturaleza, mientras que aquél es extraño
y contrario a Ia misma. Por eso, Ia comisión del pecado depende
solamente, según Séneca, de ]a voluntad humana. La dificultad
que se origina de que todo esté ordenado por el hado, trata de

71. Ep. 31, 10, t. I, p. 140; Ep. 9, 16, t. I, p. 31; De [Link]. 8; [Link].
II, 36; VII, 29, t. I, p. 86 y t. II, p. 332; Ad. HeIv. 8, 4; De benef. IV, 8, 23,
26, I, pp. 105, 123, 124, VII, 31, I, p. 107; De Pro». 2, 6. Dial. IV, p. 13.
72. H. SiEiNER, Theodizee bei Séneca. Erlangen 1914, p. 15 : ROBiN, Die
EtMk Sénecas in ihrem Verhältnis zur älteren und mittleren Stoa. Mün-
chen 1901 ; SxEiN, Die Psychologie der Stoa, Berlto 1886 ; ZiLLER, Geschichte
der Philosophie der Griechen, III, p. 388.
73. De ira, II, 10. DicU. t. I, p. 36.
74. Ep. 31, 5, t. I, p. 138.

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 64 JOSE RIESCÔ

resolverla diciendo que Dios que ordenó desde un principio todas

las cosas, dejó algunas en suspenso sujetas a Ia condición de
que el hombre interpusiera sus oraciones y votos. Es en este sen-
tido, en el que tienen razón de ser los votos y las oraciones de los
hombres para implorar Ia ayuda de los dioses. Por Io mismo,
votos y oraciones están integrados en Ia ordenación divina y
pueden ser eficaces 15.
Pero aún así, Ia dificultad continúa latente, ya que Ia misma
determinación de Ia voluntad estaría integrada en ei determi-
nismo universal. Por eso cuando Séneca trata de determinar en
qué consistiría esta libertad, se limita a decir que en Ia genero-
sa aceptación de las disposicones divinas manifestadas en el
orden de Ia Naturaleza, aceptación que tiene lugar en el santua-
rio intimo de Ia conciencia. La decisión interna no puede ser
violentada por nada externo, y vale más sin comparación que Ia
acción física que de efla se origina n. Si las circunstancias o el
destino nos llevaron a realizar una acción mala, es el caso de
Orestes que, de acuerdo con su hermana Electra, mata a su
madre para vengar a su padre Agamenón, aun en este caso,
viene a decir Séneca, nuestra decisión interna quedaría intacta,
y con Ia misma razón acusaríamos a Ia fortuna adversa, que si
nos faltara un miembro físico o sufriéramos otra deficiencia.
Para Séneca tiene verdadero alcance metafísico el confor-
marse con Ia naturaleza, ya que estando como estamos dotados
de razón, vlvir conforme a Ia naturaleza es, sencillamente, desa-
rrollar en nosotros los gérmenes de esa razón individual que es,
en definitiva, un fragmento, una chispa de Ia divinidad. Por Io
mismo, el sabio, que es el que obra en conformidad con Ia razón,
goza de verdadera libertad en Ia generosa aceptación de las dis-
posiciones divinas, es decir, de Ia razón universal, plasmada en
el orden de Ia naturaleza. En cambio, Ia rebelión contra el orden

75. [Link]. n, 37, t. 1, p. 87.

76. De Prov. 6, 6. Dial. t. IV, p. 28: «Contemnlte íortunam. Nullum
illi telum quo feriret animum dedi». Asimismo dice al comienzo de este capí-
tulo que Dios defiende a los buenos apartando de ellos los verdaderos males :
los crímenes, las fechorías, los malos pensamientos, etc., contra estas pasiones
«Ipsos tuetur ac vindicat».

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 DIOS EN LA MORAL DE SENECA 65

no es razonable, y el que así procede, lejos de gozar de libertad,

obra caprichosamente.
Finalmente, Séneca señala un último recurso de liberación
en Ia muerte e incluso en el suicidio.
El concepto que Séneca tiene de Ia muerte está en íntima re-
lación de dependencia con el concepto de Ia vida. En Séneca,
como en todas las corrientes filosóficas de carácter ecléctico, ha-
bía adquirido carta de naturaleza Ia creencia platónica, según
Ia cual Ia vida del hombre en este mundo, lejos de ser un don
de Dios, es más bien un castigo del alma por las culpas cometidas
en una vida anterior. No otra fue Ia razón de Ia creación del
hombre. Era preciso sumergir el alma pecadora en las estreche-
ces y ataduras del cuerpo para que expiara las culpas contraídas
y se purificara de sus faltas. Por esta razón, dice Séneca, «El
cuerpo es Ia carga y el castigo del espíritu; pesa sobre el alma
y Ia tiene como encarcelada> '7.
En otros muchos pasajes de sus obras nos describe el alma
del hombre como en un destierro, pendiente de Ia verdadera pa-
tria, a Ia que tiende con todas sus fuerzas 78.
Pues bien, en razón de esta concepción de Ia vida, concluye
Séneca, que Ia muerte no es un mal TO, aunque en una primera o
superficial consideración se ofrezca a nuestro ánimo con apa-
riencias de tal. La muerte sería, a Io sumo, indiferente *>; pero
bien miradas las cosas, debe considerarse como beneficio de Ia

77. Ep. 65, 16, t. II, p. 111.

78. AA. HeIv. 11, 6, 1. Dial. t. III. p. 76; Ep. 41, 5, t. I, p. 168; 92, 30,
t. IV, p. 59.
79. Ep. 36, 9, t. I, p. 154; 75, 17, t. III, 54; 99, 29, t. IV, p. 133; 123,
16, t. V, p. 96; De Const. sap. 8, 3. Dial. t. IV, p. 46; Ad Marc. 19, 5; 20, 3.
Dial. t. III, pp. 40-41 y en Ia Ep. 30, 6, t. I, p. 132 : «Mors adeo extra omne
malum est, ut sit extra omnem malorum metum».
80. Ad Marc. 19, 5. Dial. t. III, p. 40; Ep. 82, 13-15, t. III, pp. 105-106:
«Secl ut eoeperam dicere, vides ipsam mortem nec malum esse nec bonum
(es, pues, indiferente); Cato illa honestissime usus est, turpissime Brutus.
Omnis res qucxl non habuit decus, virtute addita sumit.., Mors honesta est
per illud quod honestum est, id est, virtus et animus externa (cosas viles)
contemnens... Mors inter illa est quae mala quidem non sunt, tamen habent
mali speciem».

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 66 JOSE RIESCO

naturaleza 81. En realidad Ia muerte viene a ser el gran medio

para Uberar al alma de las ataduras del cuerpo y de todos los
temores que las condiciones de Ia vida presente Ie ocasionan 82.
Séneca reconoce el movimento instintivo de repulsión que puede
causar el fantasma de Ia muerte, pero asegura asimismo que
este movimiento no es razonable ; proviene de Ia opinión vulgar
que ignora el verdadero sentido de Ia muerte. La muerte, repite
una y muchas veces Séneca, es el gran medio de liberación que
nos han proporcionado los dioses para que podamos escapar a
Ia tiranía del hado funesto; es el último recurso para salvaguar-
dar nuestra autonomía cuando, amenazados por Ia enfermedad,
el tirano, Ia injusticia..., nos flaqueen las fuerzas y estemos a
punto de ceder. Por eso Ia muerte es preciosa a los ojos de Sé-
neca, aun prescindiendo de toda creencia en una vida ulterior
con premios y castigos. La muerte está articulada en el orden
universal, y por Io mismo Ia sumisión a ella es, en definitiva,
sumisión a Ia Naturaleza e importa por sí sola Ia gran recom-
pensa de Ia serenidad del espíritu, ya que, gracias a Ia muerte,
el hombre se puede sentir seguro en su libertad y autonomía.
Como veremos después, parece claro que Séneca cree en Ia
supervivencia del alma del sabio, en una vida ulterior donde sus
méritos sean recompensados; pero independientemente de esta
recompensa, Ia muerte es preciosa como liberadora. Por esta
razón Séneca proclama no sólo Ia licitud del suicidio, sino que
llega a glorificarlo en determinadas circunstancias. Así, cuando
en el trance supremo de despedida de su esposa para dar cum-
plimiento a Ia sentencia de muerte dictada contra él por Nerón,
oye de labios de P. Pompeya que quiere morir con él, Séneca, con-
secuente con sus principios, Ie dice: «Yo te mostré los lenitivos
de Ia vida, y tú prefieres Ia honra de Ia muerte ; no tendré celos
de este gran ejemplo; sea igual en ambos Ia firmeza de este
éxito; pero sea mayor Ia gloria de tu fin» M.

81. Ep. 75, 17; 82, 9-24, t. III, p. 54, 103 ss.
82. Ad Marc. 20 y 22. Dial, t. III, pp. 40 y 44 ; Ep. 75, 17-18, t. III, p. 54 ;
Ep. 82, B y ss., t. III, p. 103 ss.
83. TACiTo, Annal. 15, c. 60-64.

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 DlOS EN LA MORAL DE SENECA (>/"

Es, sencillamente, Ia confirmación de una doctrina que tantas

veces había enseñado M y que ahora rubrica considerando como
más gloriosa Ia actitud de su esposa al preferir Ia muerte a Ia
supervivencia.
Desde luego, en el plan de Ia providencia el suicidio está pre-
visto por los dioses como un medio expedito y fácil para ase-
gurar Ia libertad amenazada K, Más aún, el suicidio puede llegar
a ser un deber para escapar al peligro de sucumbir, de no po-
derse mantener firme en el sufrimiento, en Ia sumisión al orden
de Ia Naturaleza *6. Por eso Dios Io puso tan al alcance de Ia
mano, que en cualquier lugar y circunstancia podamos utilizarlo
para asegurar Ia libertad, y siendo tan grande el don, es lógico
que nos mostremos agradecidos al Dador del mismo 87.
Pero si en determinadas circunstancias el hombre tiene obli-
gación de recurrir al suicidio, no siempre, según Séneca, éste Ie
está permitido. Séneca reprueba el suicidio por causas frivolas m,
recomienda Ia firmeza en soportar los sufrimientos como virtud
caracteristica del sabio, y hasta llega a prohibirlo, si con nuestra
vida pudiéramos ser más útiles a los demás m.
De nuevo surge aquí el problema de las incoherencias. ¿Cómo
conciliar Ia recomendación del suicidio con Ia ley fundamental
del estoicismo que exige al sabio Ia sumisión al hado, al orden de

84. De ira, III, 15. Dm. t. I, pp. 82, 83 ; Ep. 17, 9, t. I, p. 70 ; 65, 22, t. II,
pp. 113-114; 77, 4-20, t. III, p. 66 ss.; 58, 33, t. II, pp. 81-82; 98, 16, t. IV,
p. 124.
85. De Prov. 6, 7-8. Dial. t. IV, p. 28: «Ante omnia cavi, dice poniendo
.-Ma palabras en boca de Dios, ne quis vos teneret invitos. Patet exitus. Si
pugnare non vultís, iicet fugere. Ideo ex omnibus rebus quas esse necessá-
rias vobis volui, nihil feci facilius quam mori... Attendite modo et videbitLs
quam brevis ad libertatem et quam expedita ducat via... Omne tempus, om-
nis vos locus doceat, quam facile sit renuntiare naturae et munus illi suum
impingere».
88. Ep. 70, 14; t. III, p. 12; 58, 36-37, t. II, pp. 82-83; 77, 14, t. III.
p. 69; 82, 12, t. III, p. 105.
87. Ep. 12, 10, t. I, p. 43 : «Patent undique ad libertatem viae multae,
breve.i, faciles. Agamus deo gratias, quod nemo in vita teneri potest».
88. Ep. 58, 36, t. II, p. 82; 77, 4, 5. 11, t. III, pp. 66-70.
89. Ep. 98, 15, t. IV, p. 124; 104, 3, t. IV, p. 157; 107, 8, 9; t. IV, pp. 175-
176; 122, 19.

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 68 JOSE Rrascö
Ia naturaleza? Si existe una Providencia amorosa que sabiamen-
te Io ordena todo, ¿no será mas razonable perseverar en el sufri-
miento hasta que Ia fuerza del hado venga a cortar el hilo de
Ia existencia?
Zeller y con él otros criticos de Séneca encuentran en esta
doctrina una contradición manifiesta con Ia incondicional en-
trega del estoico a Ia ley inexorable del hado w. Y ciertamente a
Ia luz de los principios de un estoicismo riguroso, parece incon-
cebible que el sabio pueda encontrarse en situación tan difícil y
agobiadora que no Ia pueda superar. Por otra parte, el suicidio re-
viste los caracteres de una verdadera rebelión frente al hado
y Ia Providencia. Pero como hemos podido ver, Séneca, apartán-
dose en esto del estoicismo, Io permite, Io glorifica y hasta llega
a imponerlo como obligación en determinadas circunstancias.
La única justificación viable, dentro de las lineas fundamentales
del estoicismo, consistiría para Séneca, en incluir el suicidio en
el orden preestablecido por Dios, y en Ia subordinación de Ia
vida a otros valores superiores como son Ia libertad y el conser-
varse incólume de toda defección moral.
En efecto, incluido el suicidio en Ia primera ordenación del
universo, cuando el hombre recurre al mismo, se conforma y
obedece a Ia divinidad. Pero en este caso vuelve a reaparecer Ia
ficción de Ia libertad y, como advierte con razón Friedrich vom
Hagen, Ia conciencia de nuestra dependencia de Dios, autor de
nuestro ser y rector de todos nuestros actos, choca aquí con el
pensamiento de que cada uno en particular se siente culpable 9I,
Séneca siente el peso de Ia dificultad que viene torturando su
espíritu, sto poder lograr una solución satisfactoria. TaI vez por
esta razón insiste una y muchas veces sobre el mismo problema.
Las soluciones apuntadas desde el punto de vista estoico no Ie
satisfacen plenamente. Por otra parte tampoco las considera con

90. E. ZELLER, Die Philosophie der Griechen, III, Teil. Leipzig, 1880,
p. 309.
91. P. voM HAGEN, Zur Metaphysik des Philosophen L. A. Seneca, p. 41 :
«Das Bewusstsein der Abhängigkeit von Gott, dem Urheber seines Daseins
und Lenker seiner Lebensführungen tritt hier gegen den Gedanken an das-
jenige zurück, was jeder einzelne sich selbst schuldig zu sein gta,ubt».

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 DIOS EN LA MORAL DE SENECA 69

fuerza probativa suficiente para mover al hombre a practicar el

bien y evitar el mal. Por eso, en Ia medida en que avanza su vlda
y madura su pensamiento, parece como si sintiera Ia necesidad
de dar a su moral una fundamentación metafísica de orienta-
ción marcadamente espiritualista. Así al menos se refleja en sus
posteriores escritos.
Como ya vimos antes, para Séneca es un hecho incuestiona-
ble Ia libertad del hombre. Esta es exigida por Ia existencia del
mal moral y se presupone a Ia práctica de Ia virtud que, como
se ha dicho, es el objetivo primario de su moral. Expresamente
reconoce Séneca que el mal no es congénito al hombre, que Ia
naturaleza nos engendró íntegros y enteramente libres 92. Reco-
noce, asimismo, que el hombre está incUnado por naturaleza ha-
cia el bien, mientras que el mal Ie es contrario M ; que muchas
veces disculpamos nuestras faltas con Ia debilidad de Ia natu-
raleza, cuando en realidad Ia debilidad no es una causa sino
un pretexto *4. Por eso, concluye Séneca, que no hay vicio o en-
fermedad espiritual de los que el hombre no se pueda curar '5;
que nada hay tan arduo y dificultoso en el camino de Ia virtud
que no se pueda superar % ; que es cosa fácil vivir en conformidad
con Ia naturaleza *7, y que en orden a este fin, Ia misma natura-
leza nos proveyó de fuerzas y de medios necesarios para que pu-
diéramos emprender seguros el camüio de Ia virtud 98. Precisa-

92. Ep, 94, 55-56, t. IV, p. 82 : «Erras enim si existimas nobis cum vltia
nasci... NuIU nos vitio natura conciliat: Ne iUa integros ac liberos genuit».
93. Ep. 50, 8, t. II, p. 36: «Virtus secundum naturam est; vltia ininüca,
et infesta sunt». Cfr. De benef. IV, 17.
94. Ep. 116, 8, t. V, p. 44: «Vitia nostra quia amamus defendimus; et
malumus excusare illa quam excutere... Nolle in causa est, non posse prae-
tenditur».
95. De ira, II, 12-13. Dial. t. I, p. 40.
96. De ira, ibid.; Ep. 50, 6, t. II, p. 35.
97. Ep. 41, 9, t. I, p. 170 : «Rem íacilUmam secundum naturam suam
vivere».
98. Ep. 116, 8 : «Satis natura homini dedit roboris, sl HIo utamur, si
vires nostras colligamus». En Ia Ep. 31, 9, t. I, p. 140 : «Tutum iter est,
jucundum est, ad quod natura te instruxit. Dedit tibi illa, quae si non dese-
rueris par deo surges». Y en Ia Ep. 108, 8, t. IV, p. 179 : «Facile est audito-

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 70 JOSE RIESCO

mente por eso, porque consideraba a los hombres equipados de

medios para superar el mal y practicar la virtud, proclamaba
con todas sus fuerzas, ante una sociedad moralmente corrom-
pida, Ia responsabilidad que todos los hombres tienen de ser vir-
tuosos.
¿Pero ante quién son responsables los hombres? Sin género
de duda, a juicio de Séneca, los hombres son responsables de
sus actos ante Dios. Como ya vimos antes, a Dios, según Séneca,
está reservado el poder de juzgar y de castigar ", y de hecho ya
en esta vida los dioses castigan a los malos con bienes aparentes
que no los pueden hacer felices m, y premian a los buenos con
amorosa providencia, de modo que incluso los mismos sufrimien-
tos puedan ser para ellos fuente fecunda de dicha m. En reaUdad,
Ia justicia divina no se quebranta ni aun en esta vida, pues,
según Séneca, esa aparente defectuosa distribución de bienes y
males no Io e§ en verdad, ya que los malos, a quienes externa-
mente parece favorecerles Ia fortuna, no son felices con unos
bienes que no son tales más que en apariencia '02, y en cambio
los buenos, aún en medio del sufrimiento están seguros de que
todo está ordenado para su bien y felicidad '03.
Pero Séneca siente Ia necesidad de recurrir a Ia justicia de
Dios en otra vida, para mover al hombre a Ia práctica de Ia vir-
tud. El problema de Ia inmortalidad del alma y de Ia conserva-
ción de ésta en estado de conciencia después de salir de este
mundo, es otro de los problemas oscuros en Séneca. No cabe duda
de que él Io afronta en Ia seguridad de que el pensamiento del
cielo y del más allá dará al hombre fuerzas para el ejercicio de
una vida moral. Así, dirigiéndose a Lucilio en una de sus cartas
Ie dice: «¿Qué te parecerá Ia luz divina cuando Ia contemples

rem concitare ad cupiditatem recti. Omnibus enim natura fundamenta dedit

semenque virtutum».
99. De benef. III, 6, t. I, p. 66.
100. Bp. 95, 50, t. IV, p. 104 : «Castigant quosdam et coercent et inro-
gant poenas et aliquando specie boni puniunt»,
101. De Prov. 1, 6. Dial. t. IV, p. 20.
102. De Prov. 6, 4. Dial. t. IV, p. 27; Ep. 9, 22, t. I, p. 33.
103. De Prov. 4, 6; /Wd. 5, 7-10. Dial. t. IV, pp. 20, 24-25.

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 DIOS EN LA MORAL DE SENECA 71

en su lugar? Este pensamiento no deja en el alma ningún poso

de sordidez, de bajeza, de crueldad. El nos dice que los dioses
son testigos de todo; él nos manda merecer su aprobación, pre-
pararnos para ellos y proponernos Ia eternidad. El hombre que
ahincó en su alma este propósito, no teme ningún ejército, ni Ie
espanta ninguna trompeta, ni amenaza alguna Ie causa te-
rror» 1M.
De modo semejante en Ia Consolación a Marcia, nos pinta
con vivos colores Ia grandeza y Ia gloria de aquella vida del más
allá, en Ia que se revelarán los misterios todos de Ia naturaleza,
y el alma inundada de luz, gozará de paz, de libertad, de felici-
dad. Ninguna sombra de temor o de intranquilidad perturbará
más Ia paz y Ia serenidad del alma '05. Por eso, el día de Ia
muerte, que vulgarmente tanto se teme, debe ser más bien con-
siderado como el día del nacimento a Ia eternidad '06. Es enton-
ces cuando comienza Ia verdadera vida 107. Pero no ciertamente
para todos, sino para los buenos. Así parece inferirse de los per-
sonajes que Séneca menciona como moradores de aquella celes-
tial mansión: los Escipiones, los Catones, los Rutílios, todos
aquellos que en esta vida practicaron Ja virtud y supieron in-
molar Ia vida en aras del cumplimiento del deber 1W. Todos ellos
reciben allí Ia recompensa de sus actos.
Sobre Ia suerte de los malvados, es muy poco Io que Séneca
nos dice. En conformidad con las creencias de Ia escuela estoica,
las almas de éstos se perpetuarán si, pero volviendo de nuevo a
Ia materia de donde salieron, mientras que las de los virtuosos
subsistirán en estado de consciente lucidez, al menos durante
algunos de los períodos cósmicos. Esta vida vendría a ser el co-
ronamiento de aquella otra de ascensión, iniciada en Ia tierra
por Ia práctica de Ia virtud. En Ia Ep. 117 hay algún pasaje en
el que parece hacerse solidario de los que creen en el infierno

104. Ep. 102, 29, t. IV, p. 154.

105. Ad Marc. 25. Dial. t. III, p. 49 ss.
106. Ep. 102, 26, t. IV, p. 152 : «Dies iste quem tanquam extremum re-
formidas, aeterni natalis est».
107. Ad Marc. 24 y 25. Dial. t. III, pp. 49-50.
108. Ad Marc, ibid.; Ep. 117, 6, t. V, p. 46.

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 72 JOSE Rrasco

para los malvados, y en Ia Cons. a Marcia habla de un lugar de

purificación donde las almas de los buenos serían retenidas por
algún tiempo antes de subir al cielo '09.
En este pasaje contrapone Séneca Ia suerte de los bienaven-
turados que inundados de luz gozan en el cielo, y Ia de los mal-
vados que, o están en el infierno, o vuelven a Ia materia. En todo
caso aparece clara Ia suerte distinta y Ia justicia de los dioses.
No sin razón dice Zeller que cuando se leen estas páginas, se
recibe Ia impresión de estar leyendo libros sagrados "°. Desde
luego, es un hecho constatable a través de sus escritos, que en
Ia medida en que Séneca se acercaba a su fin, Ia creencia en Ia
inmortalidad de las almas, al menos de las de los buenos, se
hacía más firme en su ánimo.
En Ia Ep. 102 dice a Lucilio que su carta Ie sorprendió en Ia
meditación dulce de Ia eternidad de las almas, prometida por
Ia opinión de los hombres grandes, y por él esperada. Creencia
ésta y esperanza que, como ya vimos antes, confirma con el con-
sentimiento universal de los hombres y especialmente de los
hombres grandes '".
En Ia Ep. 57 aduce, como razón para justificar esta creencia
en Ia inmortalidad del alma, Ia naturaleza sutil y como de fuego
que ésta posee; naturaleza que Ie permite escapar a toda opre-
sión. Y en Ia Ep. 117 tratando de averiguar si el alma es inmor-
tal, añade: «Y puedes admitir por cosa cierta, que si puede so-
brevivir al cuerpo, por causa ninguna puede perecer, porque no
hay inmortalidad restringida como no hay eternidad menguada».
Pero es, sobre todo, en Ia Ep. 79 donde manifiesta su espe-
ranza gozosa de verse pronto inundado de aquella luz que Ie ilu-
mina en el cielo antes de nacer sobre Ia tierra: «Entonces, dice,
nuestra alma tendrá motivos de felicitarse, cuando salida de
estas tinieblas en que se halla envuelta, no sólo verá Ia claridad

109. Ad Marc, ibld. : «Integer ille nihilque in terris reltoquens sui fugit
et totus excessit; paulumque supra nos commoratus, dum expurgatur et
inhaerentia vítia situmque omnem mortalis aevi excutit, deinde ad excelsa
sublatus, inter felices currit animas».
110. ZELLER, Geschichte der Philosophie der Griechen, IV, pp. 187-189.
111. Ep. 102, 2, t. IV, p. 145; 117, 6, t. V, p. 46.

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 DIOS EN LA MORAL DE SENECA 73

con ojos cegatosos, sino que sacada plenamente de Ia oscuridad,

será inundada por Ia luz del pleno día y recuperará en el cielo
aquel lugar que ocupó por suerte antes de nacer. Arriba Ie lla-
man sus orígenes». Por eso precisamente el día de Ia muerte es
el dia del nacimiento a Ia verdadera vida "2, es como Ia aurora
del día eterno m, de ese día en que esta niebla que ahora pade-
cemos se disipará, y una luz clara fulgirá en derredor nuestro "4.
«Cuando viniere aquel día que separará esta mezcla de Io hu-
mano y Io divino, dejaré este cuerpo allí mismo donde Io encon-
tré y me restituiré a los dioses. Y ni aun ahora estoy sin ellos;
sólo que me siento detenido por Ia pesadez terrena. Estas esperas
de Ia vida mortal presagian una vida mejor y más duradera» "5.
El pensamiento de esa vida, concluye poco después, nos asegura
que los dioses son testigos de todos nuestros actos, y por Io mis-
mo nos imputea a prepararnos, a merecer ante ellos el logro y
el disfrute de Ia misma.
La consideración de Ia vida bienaventurada en contraste con
esta obra de prisión y de cárcel, es Io que llevó a Séneca a con-
siderar Ia muerte como libertadora. Por esta misma razón con-
sidera lícito el suicidio en determinadas circunstancias. Ante Ia
imposibilidad de soportar los males y ante el peligro de sucum-
bir al pecado a causa de Ia deficiencia de esta naturaleza, el
hombre puede echar mano de este medio de liberación que Dios
ha puesto a su alcance. Séneca no logró hallar una solución más
elevada al problema del mal, porque carecía de Ia luz de Ia
revelación e ignoraba Ia ayuda de Ia gracia con Ia que el hom-
bre siempre puede superarlo. Su falta de decisión para romper
definitivamente con el determinismo fatalista del estoicismo, Ie
llevó a considerar Ia muerte y el suicidio como el último remedio
eflcaz para asegurar Ia liberación del alma.

112. Ep, 102, 26, t. IV, p. 152.

113. Ep. 102, 26, t. IV, p. 152.
114. Ep. 102, 28, ibid., p. 154.
115. Eph. 102, 22, t. IV, p. 151.

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 74 JOSE RIESCO

CONCLUSION

A través de esta breve y apretada exposición de Ia moral de

Séneca, se ha podido ver, cómo el pensamiento de nuestro filó-
sofo oscila entre dos polos distintos y a menudo inconciliables.
Moralista por temperamento y a ello predispuesto por Ia recia
formación adquirida en Ia casa paterna, encuentra Séneca en
el Estoicismo Ia moral más perfecta de su tiempo. La sumisión a
Ia ley inexorable del hado, norma suprema del sabio, tenia como
lógica consecuencia Ia rectitud de los actos humanos. Después
de todo, Ia naturaleza y el orden en ella establecido, eran Ia ex-
presión de Ia ley eterna. Por eso Ia moral de los estoicos resulta-
ba en aquel entonces Ia más pura, Ia más conforme con las au-
ténticas normas de Ia moralidad.
Esta pudo ser, asimismo, Ia razón por Ia que Séneca procuró
permanecer flel a los principios metafísicos de Ia estoa. Pero ad-
vierte muy pronto los graves inconvenientes que de este deter-
minismo se derivan. ¿Cómo explicar el hecho de Ia Providencia
sin un Dios personal y trascendente? ¿Cómo salvar Ia libertad
del hombre, indispensable para toda vida moral, bajo Ia fuerza
inexorable del hado? ¿Cómo arrancar al hombre del vicio y mo-
verle de una manera eflcaz a Ia práctica de Ia virtud, sin un Dios
personal, dechado de toda virtud y justo juez que premie y cas-
tigue en esta y en Ia otra vida?
La reflexión sobre estos problemas que constantemente tor-
turaron su espíritu, como fácilmente puede constatarse a través
de sus escritos, fue, sin género de duda, Ia que Ie llevó a buscar
una fundamentación metafísica de carácter teísta-espiritualista.
Cierto que nunca llegó a romper definitivamente con los princi-
pios del panteísmo materialista de Ia Estoa, y por esta razón se
hace poco menos que imposible alcanzar una coherencia perfecta
de sus textos. Pero a nuestro entender, se advierte a través de sus
escritos una tendencia bien marcada que partiendo del determi-
nismo panteista de Ia Estoa, viene a desembocar en un teísmo
personalista con Ia afirmación de un Dios más o menos trascen-
dente, espiritual, providente, adornado de virtudes y justo juez

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 DIOS EN LA MORAL DE SENECA 75

ante el que los hombres todos se sienten responsables y por el

que justamente serán sancionados en esta vida y en Ia otra.
Es muy significativo a este propósito, que Ia orientación hacia
ese concepto de Dios personal y trascendente se acentúa prefe-
rentemente en los escritos correspondientes a Ia última etapa de
su vida, alcanzando su ápice en las Epístolas 65 y 58, al presen-
tar a Dios como único artiflce de todas las cosas, frente a Ia
materia inerte que es el principio pasivo del que aquel hace to-
das las cosas. Aquí Ia ratio divina, Ia pura ratio, se halla respec-
to de Ia materia, de distinto modo que el soplo o hálito de los
estoicos. Dios se nos ofrece aquí no sólo como causa o principio
de las cosas, sino como autor inteligente, sabio, bondadoso, pro-
vidente, elevado sobre el espacio y el tiempo, y exento de todo
cambio a que se hallan sometidos los demás seres del universo.
El es «el ser que sobrepasa y está por encima de todos los otros...
el ser por excelencia, el mayor y eJ más poderoso...». En realidad,
aquí parece disiparse toda sombra de panteísmo, incluso Ia que
pudiera quedar latente en aquellos textos en que parecía presen-
tarnos a Dios como alma del mundo.
Sin pretender, pues, haber hecho luz plena en este intrinca-
do problema del concepto de Dios en Ia moral de Séneca, y me-
nos aún de haber logrado una coherencia perfecta de todos los
textos, si nos atrevemos a proponer como sólidamente fundada
Ia tesis de Ia progresiva orientación de su pensamiento hacia Ia
concepción de un Dios personal y trascendente.

JOSE RlESCO TERRERO

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