FILOSOFÍA MEDIEVAL

A- FILOSOFÍA MEDIEVAL
1- LA ASIMILACIÓN DE LA FILOSOFÍA GRIEGA POR LA TEOLOGÍA MEDIEVAL.

A diferencia de lo que había ocurrido con la filosofía griega (centrada en la phisis o

naturaleza -presocráticos- en un primer momento, y luego en el hombre, la ética, la
política, el problema de la realidad, etc.), la filosofía medieval centrará su interés en
Dios. La filosofía helenística había dado una orientación práctica al saber, dirigiéndolo
hacia la felicidad del hombre. Es el caso del estoicismo y del epicureísmo, que habían
colocado a la ética en el vértice del saber.

El problema de la existencia de Dios en la Edad Media está relacionado con el debate

sobre la relación entre la razón filosófica y la creencia religiosa o fe.

El pensamiento en occidente hasta el siglo XIII se caracteriza por el predominio de la

filosofía de inspiración platónica. A ello contribuye la obra de San Agustín y el
desconocimiento de la obra de Aristóteles (del que sólo se conocían algunas partes de
la lógica). En la sociedad medieval cristianizada se aceptó la postura oficial - basada
fundamentalmente en la filosofía neoplatónica- expresada, por ejemplo, por Agustín de
Hipona (s. IV) o Anselmo de Canterbury. Se sostenía una concordancia entre fe y razón,
pero se daba por aceptado que la fe era el punto de partida. Lo que se podía hacer era
tratar de explicar o aclarar con razones el contenido de la fe, las creencias aceptadas
como reveladas por Dios.

Agustín de Hipona (354-430) es el primer gran representante de la Filosofía medieval.

En concreto, pertenece a la parte inicial de este periodo denominada la Patrística, en la
que encontramos a varios de los Padres de la Iglesia. Estos pensadores trataron de
encontrar una síntesis entre la filosofía clásica grecorromana y la religión cristiana. En
concreto, la filosofía de Agustín de Hipona es una síntesis entre platonismo y
cristianismo. Agustín de Hipona desarrolló sus tesis en sus obras más destacadas
tituladas Confesiones y La Ciudad de Dios.

Para Agustín de Hipona, la Filosofía no es "enemiga" de la fe, sino su "sierva".

Expliquemos esto: La verdad que se pretende alcanzar es, en último término, Dios. Para
alcanzar dicho objetivo, Agustín de Hipona considera que se puede alcanzar a través de
dos "caminos": La fe, que dirige, orienta y guía a la razón; y la razón, que explica y
esclarece los contenidos de la fe. Por tanto, ambas (fe y razón) van unidas y son
necesarias para alcanzar la única verdad, la verdad revelada; aunque hay una primacía
de la fe sobre la razón.

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En el siglo XIII Europa entra en contacto con el aristotelismo que en su momento produjo
gran conmoción: el Papa previno contra él, los agustinianos lo combatieron. Pero Tomás
de Aquino lo asimiló y construyó un sistema aristotélico cristiano.

Arruinado el Imperio Romano y finalizada la Edad Antigua, Occidente perdió contacto

con la mayoría de las obras filosóficas griegas. Ello junto con la consolidación del
platonismo cristiano (de la mano de San Agustín) marcan el desarrollo de la filosofía en
Europa durante los ocho siglos siguientes.

Entre tanto, tuvo lugar un acontecimiento histórico muy importante: la predicación de

Mahoma y la expansión de la conquista árabe. Los árabes conquistan Siria y entran en
contacto con ciertos reductos de la cultura griega clásica. Se traducen al árabe las obras
de Aristóteles.

En el siglo XIII París era la capital intelectual de Europa. La universidad de París se

conmocionó con la llegada de la obra aristotélica en su versión íntegra, y con la llegada
de los comentarios que había hecho Averroes a las obras de Aristóteles. Se creó así un
movimiento conocido como averroísmo latino, que afirma tres tesis (dos de origen
aristotélico y contrarias a la doctrina cristiana:

- La eternidad del mundo. En la filosofía de Aristóteles Dios es el motor inmóvil

que mueve eternamente el mundo eternamente existente, que ni ha hecho ni
siquiera conoce (Dios se conoce a sí mismo, y en eso consiste su actividad).
- El alma individual, el alma de cada hombre no es inmortal, sino perecedera y
corruptible. Solamente es inmortal el entendimiento que está presente en todos
los hombres, pero que es único y el mismo para toda la humanidad. Si se niega
la inmortalidad del alma, pierde sentido el drama cristiano de la salvación.
- La teoría de la doble verdad: Hay dos verdades, teológica o de fe la una, y
filosófica o de razón la otra.

Esta teoría filosófica afirma que las verdades de fe y razón no se contradicen ni entran
en conflicto, ya que se ocupan de ámbitos de la realidad distintos.

Tomás de Aquino no aceptó estas tesis averroístas. Afirma que de las teorías de
Aristóteles no se sigue necesariamente que el mundo no haya sido creado. No es
incompatible que el mundo sea eterno pero creado. En segundo lugar, afirma que
inmortal es la parte superior del alma, que es común a todos los hombres. Por último,
considera que la teoría de la doble verdad no tiene sentido. Existen verdades de fe y
verdades de razón, y entre las dos hay una zona de intersección con verdades comunes
a ambas. Las verdades de razón son necesarias por motivos metodológicos – aportan
a la teología herramientas lógicas-. Mientras que la fe sirve a la filosofía como criterio
negativo porque hay cuestiones que no se pueden entender mediante el solo uso de
la razón.

Tomás de Aquino recoge una filosofía basada en el aristotelismo. Para él no puede haber
contradicción entre fe y razón, pero delimita los campos de una y otra, y afirma que la
razón debe fundamentar y justificar lo que se cree, y que esta fundamentación debe
comenzar explicando la existencia de Dios para poder creer en lo que haya revelado.
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También sostiene que determinadas verdades solo pueden conocerse mediante la
revelación divina (por ejemplo, la trinidad de Dios). En todo caso, considera que, si las
afirmaciones racionales entran en contradicción con verdades de fe, deben ser
rechazadas como erróneas las primeras.

Como hemos visto, en la EM el tema fundamental de reflexión pasará a ser la

divinidad, quedando subordinada la comprensión e interpretación del mundo, del
hombre, de la sociedad, etc. al conocimiento que se pueda obtener de lo divino. La fe,
que suministra las creencias a las que no se puede renunciar, tratará de entrar en diálogo
con la razón. La inicial sumisión de la razón exigida por la fe dejará paso a una mayor
autonomía propugnada, entre otros, por Tomás de Aquino, que conducirá, tras la crisis
de la Escolástica, a la reclamación de la independencia de la razón con la que se iniciará
la filosofía moderna.

La filosofía cristiana identificó un principio religioso de la realidad con los primeros

principios que buscaban los filósofos griegos. “Yo soy el que soy” fue el nombre con que
se dio a conocer a Moisés el Dios bíblico. Para la filosofía cristiana Dios es,
metafísicamente, el Ser, el Uno, lo Bueno, lo Bello.

2- AGUSTÍN DE HIPONA (354- 430).

Es el más destacado representante de la patrística. Elabora una filosofía platónica y

cristiana, que perdura al menos hasta el siglo XI. Según él, Dios creó todo cuanto existe
tomando como modelo las esencias perfectas y eternas que residen en su pensamiento.

Distingue diferentes niveles de conocimiento. El más bajo es el conocimiento sensible.

Por encima se encuentra el conocimiento racional inferior, que se corresponde con el
saber científico. El grado superior de conocimiento es el racional superior, que consiste
en alcanzar las verdades eternas e inmutables que constituyen la auténtica realidad.
Propone la teoría de la iluminación para explicar el conocimiento de esas verdades: la
verdad ha sido puesta por Dios en el interior del ser humano y podemos alcanzar la
sabiduría haciendo un esfuerzo de introspección con la ayuda de la iluminación divina.

La razón y la fe están unidas. La fe es la guía que indica las verdades que deben
aceptarse, mientras que la razón puede ayudar a entender mejor el sentido de estas
creencias. Por eso afirma que es preciso creer para entender, ya que la fe tiene
prioridad frente a la razón, a la que debe orientar y conducir.

3- ANSELMO DE CANTERBURY Y EL ARGUMENTO ONTOLÓGICO (1033- 1109).

Anselmo de Aosta recupera la subordinación agustiniana de la razón a la fe: credo ut

intelligam, “creo para entender”, aunque la razón deba esforzarse por comprender lo
que ha creído.

Anselmo de Canterbury concibe la filosofía como una ayuda para comprender la fe: hay
una sola verdad, la revelada por Dios, que es objeto de fe; pero la razón puede añadir
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comprensión a la fe y, así, reforzarla. La expresión "credo, ut intelligam" resume su
actitud: la razón sola no tiene autonomía ni capacidad para alcanzar la verdad por sí
misma, pero resulta útil para esclarecer la creencia. La razón queda situada en una
relación de estricta dependencia con respecto a la fe.

La idea de creación es extraña al pensamiento griego, y no hay posibilidad de encontrar

entre ninguno de sus filósofos referencias útiles al tema, sino más bien numerosos
argumentos sobre la imposibilidad de concebir racionalmente el paso del ser al no ser,
o del no ser al ser.

No obstante, el intento de conciliar la filosofía con la teología cristiana, aunque la

filosofía fuera considerada sólo como un instrumento o una "sierva" de la teología, lleva
a los filósofos medievales a buscar alguna solución, que difícilmente puede mantenerse
sin aceptar el recurso a lo extraordinario: la creación, para San Anselmo es, pues, obra
de Dios, y tuvo lugar "ex nihilo", a partir de la nada. Ello no debe interpretarse como si
la nada fuese la causa de la creación, nos dice: la causa de la creación es Dios. Tampoco
debe interpretarse la nada como si fuese "algo" indeterminado, o una materia
preexistente sobre la que Dios actuara al modo del Demiurgo platónico. La creación es
un acto libre de Dios mediante el cual el mundo es traído a la existencia de un modo
radical, absoluto, originario.

Su argumento más conocido es el argumento ontológico, que expone en su obra

Proslogion. Es un argumento construido a priori. De la consideración de la propia idea
de Dios, sin recurrir a la experiencia, concluye su existencia. A Dios lo entiende como
“el ser mayor que el cual nada puede pensarse”; ahora bien, si algo que puede ser
pensado a la vez existe sería mayor que aquello que solo es un ser pensado. De ahí
que el ser mayor que el cual nada puede pensarse tenga que existir y no ser sólo objeto
en el pensamiento.

Su pretensión es demostrar la existencia de Dios a partir del concepto mismo de Dios. El

argumento en cuestión lo formula San Anselmo como sigue, en el capítulo II del
Proslogion:

Anselmo de Canterbury: el argumento ontológico

Así, pues, ¡oh, Señor!, tú que das inteligencia a la fe, concédeme, cuanto conozcas que me sea
conveniente, entender que existes, como lo creemos, y que eres lo que creemos. Ciertamente creemos
que tú eres algo mayor que lo cual nada puede ser pensado. Se trata, de saber si existe una naturaleza
que sea tal, porque el insensato ha dicho en su corazón: no hay Dios. Pero cuando me oye decir que hay
algo por encima de lo cual no se puede pensar nada mayor, este mismo insensato entiende lo que digo;
lo que entiende está en su entendimiento, incluso aunque no crea que aquello existe. Porque una cosa
es que la cosa exista en el entendimiento, y otra que entienda que la cosa existe. Porque cuando el
pintor piensa de antemano el cuadro que va a hacer, lo tiene ciertamente en su entendimiento, pero no
entiende todavía que exista lo que todavía no ha realizado. Cuando, por el contrario, lo tiene pintado,
no solamente lo tiene en el entendimiento, sino que entiende también que existe lo que ha hecho. El
insensato tiene que conceder que tiene en el entendimiento algo por encima de lo cual no se puede
pensar nada mayor, porque cuando oye esto, lo entiende, y todo lo que se entiende existe en el
entendimiento; y ciertamente aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado, no puede existir en el
solo entendimiento. Pues si existe, aunque sea sólo en el entendimiento, puede pensarse que exista
también en la realidad, lo que es mayor. Por consiguiente, si aquello mayor que lo cual nada puede

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pensarse no existiera en la realidad, podría pensarse algo mayor con existencia real. Luego existe sin
duda, en el entendimiento y en la realidad, algo mayor que lo cual nada puede ser pensado.

Proslogio, cap. 2 (en F. Canals Vidal, Textos de los grandes filósofos. Edad Media, Herder, Barcelona 1979, p. 67).

Por tanto, la prueba se basa en el hecho de que nuestra razón puede pensar la idea de
un ser sumamente perfecto (Dios), por lo que ese ser no puede existir sólo en nuestra
mente, pues sería más imperfecto que otro que además existiese en la realidad.

Este argumento se llama ontológico porque el punto de partida o premisa clave es la

idea, la definición o esencia de Dios (ontos: esencia, ser, lo que es), y desde esa idea
definida trata de llegar a la conclusión de ese ser. Hay que tener en cuenta que para el
obispo Anselmo la fe es lo primero; es decir, la razón solo puede tratar de explicar lo
que ya se cree. Y él cree que Dios existe como lo más grande, y trata de entender la
razón de esa creencia o fe.

El esquema del argumento sería:

a) Concebimos a Dios como aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, y esa idea
de Dios es comprendida por cualquiera. Hasta el ignorante tiene la noción de Dios como
lo más grande que puede pensarse (id quo maius cogitari non potest)

b) Pero aquello mayor que lo cual nada puede pensarse debe existir no sólo
mentalmente, en la idea, sino también extramentalmente, en la realidad, pues siendo la
existencia real una perfección, será más perfecto ("mayor que...".) el ser existente en la
realidad que otro que posea los mismos atributos pero que sólo exista mentalmente; de
otro modo caeríamos en una flagrante contradicción, lo que no puede ser aceptado por
la razón.

c) En consecuencia, Dios existe no sólo en la mente (como idea) sino también

extramentalmente, en la realidad. Si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse
existiese sólo en la mente no sería aquello mayor que lo cual nada puede pensarse. Algo
más grande podría pensarse, a saber, un ser que existiese en la realidad extramental y
no únicamente en la idea. Sería absurdo concebir mentalmente un ser perfecto y
negarle la mayor perfección: la existencia.

CRÍTICA AL ARGUMENTO

- Se puede negar la definición de Dios como lo máximo pensable.

- Desde la existencia pensada no se puede pasar a la existencia real; desde el
pensamiento sobre algo no se puede pasar a la realidad de lo pensado. La
existencia de un ser no puede deducirse solo desde la definición de ese ser.
- No se puede identificar la posibilidad de algo, definido previamente, con la
realidad de ese algo. Pero Anselmo realiza una falacia al identificar posibilidad
de ser con realidad de ser, porque al pensar a Dios lo piensa ya como existente,
y desde ahí afirma la existencia del ser pensado.
- Da por sentado algo que tendría que demostrar: que la existencia de una cosa es
una cualidad y hace a esa cosa más perfecta. Extrae de la fe que la existencia de
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 Dios es propia de su esencia. Pero esencia y existencia son dos aspectos distintos.
La existencia no pertenece a la definición o esencia de un ser, salvo por
demostración.
- Descartes, en cambio, lo aceptó e hizo propio en sus Meditaciones metafísicas:
la existencia de Dios va unida a su concepto igual como a la naturaleza del
triángulo rectángulo va unido el que la suma de sus ángulos valga dos rectos o
como el concepto de valle va unido al de montaña.
- Kant hizo la crítica definitiva al sostener que la «existencia» no es un predicado
real que pueda añadirse a las cualidades del concepto, de modo que un concepto
pensado como existente no posee más características esenciales que un
concepto simplemente pensado: cien mil euros en el bolsillo valen lo mismo que
cien mil euros pensados; pero éstos no existen, aquéllos sí, aunque que existan
debe probarse, no simplemente pensándolos, sino a través de la experiencia. Por
consiguiente, el enunciado «Dios existe» debe tratarse como un enunciado
sintético. Kant rechaza el argumento en nombre de la distinción radical entre
existencia real y existencia pensada.

4- HILDEGARD VON BINGEN (1098- 1179)

Es una de las más destacadas figuras de la mística medieval. Es una de las mujeres más
destacadas del s. XII. Monja benedictina, misionera, predicadora… tenía visiones
sobrenaturales, veía luces acompañadas por figuras de formas y colores extraordinarios
que interpretaba en clave religiosa. Sus visiones estaban provocadas por “una luz de
fuego que invadía todo su cuerpo”. Creía que esta luz era una manifestación de la
palabra de Dios.

Para la mayor parte de los filósofos medievales Dios se caracteriza por ser la fuente del
orden y la perfección del universo. Sin embargo, para ella Dios es la fuente de la
vitalidad, la fertilidad, porque la Creación es una fuerza viviente que tiende a crecer. En
las imágenes que utilizaba para explicar sus visiones aparecían elementos como el huevo
(símbolo de fertilidad) o la leche (elemento nutricio).

5- TOMÁS DE AQUINO

Por su parte, Tomás de Aquino (1224-1274) pertenece al segundo periodo de la Filosofía

medieval denominado la Escolástica (scholasticus= erudito, escolar). La Escolástica es un
movimiento filosófico y teológico que intentó utilizar la razón natural (filosofía y ciencia
de Aristóteles) para comprender el contenido sobrenatural de la revelación cristiana.
Tomás de Aquino es el mayor teólogo cristiano. Su obra más destacada se titula Suma
de teología.

El objetivo de su filosofía es armonizar fe y razón, dado que ambas proceden de Dios y,

por tanto, no puede haber contradicción entre ellas. Ambas son herramientas válidas
para comprender la realidad creada por Dios: La fe, desde la interpretación de los textos
sagrados; y la razón, desde la interpretación de la naturaleza. No hay contracción entre
ellas porque ambas son expresiones de Dios. Si existiera alguna contradicción, el

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problema proviene del intérprete, que no ha sabido interpretar ambas herramientas. ¿A
qué debemos acudir entonces? En último término se debe acudir a los textos sagrados.

Tomás de Aquino rechazará la validez del argumento de Anselmo (de la idea de Dios
sólo se sigue que existe en el intelecto), eligiendo una dirección totalmente opuesta en
sus cinco pruebas en las que tomará la experiencia, la realidad sensible, como el punto
de partida de su argumentación, siguiendo su formación aristotélica, que no acepta otro
punto de partida del conocimiento sino la experiencia.

Tomás de Aquino reconoce que la existencia de Dios no es evidente por sí misma, ya que
grandes hombres de la Antigüedad –como los pensadores griegos- han vivido sin
conocerla. Por tanto, hay que demostrarla.

Esa demostración tiene que partir de las criaturas, y no del concepto de Dios, ya que en
este último caso se incurre en dos errores:

- Demostrar a Dios a partir de su concepto es incurrir en lo que se llama “petición

de principio”: realizar una demostración que ya supone aquello que se quiere
demostrar. Quien parte del concepto de Dios ya está suponiendo que hay Dios,
pues nuestra mente solo puede tener concepto de aquello que es real. Para
Tomás de Aquino, no hay nada en el intelecto que no haya estado antes en los
sentidos, lo que implica que cualquier concepto que tengamos nace de nuestra
experiencia de la realidad. Por eso la demostración de Dios no puede partir de
su concepto, sino de la experiencia de la realidad que ha dado pie a dicho
concepto.
- Supongamos que la idea que Anselmo tiene de Dios es la de “el ser
máximamente perfecto”. Esta idea incluye la idea de existencia. Pero una cosa
es la idea de existencia y otra la existencia real. La idea de Dios incluye la idea de
su existencia, pero no la existencia real de Dios. Por tanto, la demostración de
Anselmo no demuestra la existencia real, que es lo que pretende.

Por eso concluye Tomás de Aquino que hay que demostrar a Dios partiendo de nuestra
experiencia de la realidad, demostración denominada a posteriori o metafísica. Y eso es
lo que hace en sus cinco vías.

Primera vía: El movimiento como actuación del móvil Es cierto y consta por el
sentido que en este mundo algunas cosas son movidas. Pero todo lo que es
movido es movido por otro (principio de causalidad eficiente). Por tanto, si lo
que mueve es movido a su vez, ha de ser movido por otro, y este por otro. Mas
así no se puede proceder hasta el infinito… Luego es necesario llegar a un
primer motor que no es movido por nada; y este todos entienden que es Dios.

Segunda vía: Experiencia de un or den de causas eficientes Vemos que en este

mundo sensible existe un orden de causas eficientes; pero no vemos ni es
posible que algo sea causa eficiente de sí mismo, porque de lo contrario sería
anterior a sí mismo, lo cual es imposible. Ahora bien, no es posible que en el
orden de causas eficientes se proceda hasta el infinito… Luego es necesario
suponer una causa eficiente primera, que to dos llaman Dios.
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Tercera vía: La contingencia o limitación en el existir Nos enco ntramos con
cosas que tienen posibilidad de existir y de dejar de existir, pues algunas se
engendran y se corro mpen. Ahora bien, lo que tiene posibilidad de no existir
alguna vez no existe. De ahí que si to das las cosas tuviesen esa posibilidad de
no existir, alguna vez no habría existido nada, y por consiguiente ahora
tampoco, pues de la nada no procede nada. Pero dado que ahora existe algo,
es que no todas las co sas tienen posibilidad de existir y de no existir, que algo
ha de ser necesario, y est o, en última instancia, es Dios.

Cuarta vía: Diversos grados de perfección en las cosas Encontramos en este

mundo cosas más o menos buenas, más o menos verdaderas, más o menos
nobles, y otras cualidades así. Ahora bien, el más y el menos se dicen de cosas
diversas según la diversa aproximació n a lo que es máximo en ese orden. Por
eso ha de ha ber algo que sea ó ptimo, no bilísimo, máximamente verdadero y,
por consiguiente, máximo ser. Y como lo que es máximo en un género es causa
de todo lo que se contiene bajo ese género, ha de haber un máximo ser causa
de la bo ndad, de la verdad, de la nobleza y de las demás cualidades por el
estilo; y este es Dios.

Quinta vía: El gobi erno de las cosas Vemos que algunas cosas que carecen de
conocimiento, esto es, los cuerpos naturales, obran con intención de fin…
Ahora bien, las cosas que no tienen conocimiento no tienden a un fin si no so n
dirigidas por algún cognoscente e inteligente. Luego existe algún ser
inteligente que dirige todas las cosas naturales a un fin; que es lo que llamamos
Dios.

TAREA: Recientemente se ha publicado un estudio científico que demuestra que

el origen de la vida no estaría en un “soplo divino”. ¿La ciencia puede estar en
conflicto con la fe? En los textos bíblicos se afirma que el origen de la vida a partir
de un soplo bíblico; pero este artículo sugiere que es una evolución química de
millones de años, absolutamente azarosa. ¿La ciencia puede negar a Dios?

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 6- LA CRISIS DE LA ESCOLÁSTICA.

GUILLERMO DE OCKHAM.

El voluntarismo. Dios es un ser todopoderoso y nada puede limitar su voluntad. Dios

ha creado esta realidad, pero podría haber creado cualquier otra.

Para Ockham, los conceptos universales que usamos cuando nos comunicamos son
signos que ponemos en lugar de los individuos concretos a los que aludimos. Usamos un
concepto para referirnos a distintos individuos. Los universales son signos lingüísticos
que usamos para referirnos a individuos concretos.

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 VOCABULARIO

Abstracción. Operación del intelecto mediante la cual se separan del singular aquellas
propiedades que se denominan universales.

Acto de ser. Aquello que hace que una cosa exista.

Apetito. Según Tomás de Aquino, aquella facultad humana por la cual se desean los
bienes asociados con la propia supervivencia y con los que son difíciles de conseguir,
pero fundamentales.

Bienaventuranza. En el pensamiento tomista, felicidad eterna de la que disfruta quien

contempla a Dios en la vida eterna y goza de la consecución del bien supremo.

Creación. Acto mediante el cual se da el ser y, con él, la existencia a otros seres. El agente
de tal acto debe ser omnipotente, porque actúa sin una materia preexistente: Dios.

Esencia. Aquello en lo que consiste una cosa y por lo cual pertenece a un conjunto de
cosas, y puede ser definida y clasificada.

Filosofía. Ejercicio de la razón para conocer la realidad a través de sus principios, tener
la capacidad de explicarla y llegar a demostraciones verdaderas sobre ella.

Intelecto. Según Santo Tomás, facultad mediante la cual se conocen las esencias de las
cosas, es decir, la forma o estructura que hacen que sean lo que son y cuyo contenido
es inteligible.

Intuición. Operación de conocimiento fundamental, según Ockham. El intelecto conoce

como existente al singular, sin necesidad de abstraer sus propiedades.

Nominalismo. Corriente filosófica que afirma que no se pueden conocer propiedades

universales de las cosas. Los conceptos son meras palabras, signos sin referentes a la
realidad.

Participación. Doctrina de origen platónico según la cual los seres creados son versiones
limitadas y distintas del único ser verdadero, que es dios. En el caso de dios, su esncia y
su ser se identifican.

Singular. Modo de referirse al individuo concreto.

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Teología. Ejercicio de la razón aplicada a los contenidos de la verdad revelada con la
intención de comprenderla y explicarla mejor.

Universal. Modo de referirse a las propiedades que comparten varios individuos, los
cuales carecen de existencia autónoma.

Voluntad. Según Tomás de Aquino, facultad mediante la cual el ser humano apetece el
bien en general y puede dirigirse a él, imponiéndose a sus deseos y apetitos con el fin
de alcanzar el bien.

Tomás de Aquino: contra el argumento ontológico

Supuesto que todos entiendan que es el ser más perfecto que se pueda pensar, no se
sigue necesariamente que sea en la realidad. Debe haber conformidad con el nombre
de la cosa y la cosa nombrada. Y de que concibamos intelectualmente el significado del
término Dios no se sigue que Dios sea sino en el entendimiento. Y, en consecuencia, el
ser más perfecto que se puede pensar no es necesario que se dé fuera del
entendimiento. Y de esto no se sigue que sea realidad el ser más perfecto que se
puede pensar.

Suma contra gentiles, libro I, cap. XI (en Clemente Fernández, Los filósofos medievales.
Selección de textos, BAC, Madrid 1980, vol. 2, p. 331).

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