Asentamientos informales y arquitectura vernácula: viejos y
nuevos debates
Informal settlements and vernacular architecture: old and new
debates
JAVIER PÉREZ GIL
Doctor en Historia y Teoría de la Arquitectura
Profesor titular de Universidad
Universidad de Valladolid (Valladolid, España)
[Link]@[Link]
ORCID: 0000-0001-8803-9847
Recibido/Received: 03-07-2023; Aceptado/Accepted: 22-01-2024
Cómo citar/How to cite: Pérez Gil, Javier (2024): “Asentamientos informales y arquitectura vernácula:
viejos y nuevos debates”, Ciudades, 27, pp. 229-246. DOI:
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Artículo de acceso abierto distribuido bajo una Licencia Creative Commons Atribución 4.0 Internacional
(CC-BY 4.0). / Open access article under a Creative Commons Attribution 4.0 International License (CC-
BY 4.0).
Resumen: En las últimas décadas se han suscitado dos debates en torno a los asentamientos informales
y su relación con la arquitectura vernácula. El primero gira en torno a si esa arquitectura y conjuntos
pueden considerarse arquitectura vernácula. El segundo, más reciente y prácticamente silenciado desde
las instituciones, se pregunta si aquellos pueden alcanzar la categoría de patrimonio cultural. Este artículo
pretende demostrar que ambos debates no dependen tanto de la consideración epistemológica de los
asentamientos informales como de la previa conceptualización de la arquitectura vernácula, y aboga por
aplicar un criterio cultural y plenamente consecuente con nuestros principios democráticos y
patrimoniales.
Palabras clave: asentamientos informales, arquitectura vernácula, patrimonio cultural, teoría de la
arquitectura.
Abstract: In recent decades, two debates have arisen around informal settlements and their relationship
to vernacular architecture. The first revolves around whether such architecture and ensembles can be
considered vernacular architecture. The second, more recent and practically silenced by the institutions,
asks whether they can reach the category of cultural heritage. This paper aims to show that both debates
do not depend so much on the epistemological consideration of informal settlements as on the previous
conceptualization of vernacular architecture, and advocates the application of a cultural criterion that is
fully consistent with our democratic and heritage principles.
Keywords: informal settlements, vernacular architecture, cultural heritage, architectural theory.
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Según el último World Cities Report (UN-Habitat, 2022: XVI) del Programa
de Naciones Unidas para los Asentamientos Humanos, unos 1.600 millones de
personas —el 20% de la población mundial— viven en la actualidad en viviendas
inadecuadas. De esta cifra, alrededor de 1.000 millones lo haría en barrios
marginales (slums) y asentamientos informales (informal settlements). Estos
hábitats conviven a su vez con los denominados asentamientos de ocupantes
ilegales (squatters). Y si bien los tres tienen una acepción negativa y
problemática, definida en términos de carencia, ese peso específico a nivel
mundial los ha convertido en la forma de desarrollo urbano de más rápido
crecimiento. Es más, muchas de las ciudades en desarrollo serían
económicamente insostenibles sin ellos (Dovey & King, 2011).
Como tipo específico, los asentamientos informales se caracterizan por
desarrollarse sin control formal —al menos dirigido desde instancias externas—
sobre la planificación, el diseño y la construcción. Estas condiciones han
suscitado en las últimas décadas dos debates en torno a su relación con la
arquitectura vernácula, uno ya histórico y otro relativamente reciente. El primero,
que podemos remontar a la década de 1960, es si esa arquitectura y conjuntos
pueden considerarse arquitectura vernácula. Este primer debate se ha planteado
no tanto desde el campo de la teoría de la arquitectura vernácula —que sigue
siendo una disciplina poco transitada (Kellett & Napier, 1995)— como desde
aquellas instancias preocupadas por los propios asentamientos informales, tanto
a nivel teórico —su planificación espontánea, morfología, realidad
sociológica…— como práctico, de cara a extraer posibles relaciones o lecciones
con respecto a la proyección de nueva arquitectura o planeamiento urbano en esos
u otros enclaves geográficos (Gómez, 2010; Mollaahmetoğlu Falay, 2015;
Malaque, Bartsch & Scriver, 2015; Ojo-Aromokudu, 2019).
El segundo debate, más reciente, es el referido a si los asentamientos
informales y su arquitectura pueden alcanzar la categoría de patrimonio cultural.
En este caso, se trata de una posibilidad sumida en prejuicios arraigados de raíz
aporofóbica y, por eso, todavía menos presente y eludida de manera unánime —
como forma de rechazo— por parte de las instituciones, incluidas las propiamente
patrimoniales. Sin embargo es, a su vez, un debate ya abierto por parte de las
comunidades afectadas y que será imposible no afrontar, porque tarde o temprano
el establishment patrimonial y las instancias normativas que predican el concepto
abierto, participativo y democrático del patrimonio cultural no tendrán más
remedio que aplicarlo con todas sus consecuencias (Pérez Gil, 2022a).
Tal y como trataré de demostrar, ambos debates no dependen tanto de la
consideración epistemológica de los asentamientos informales como de la previa
conceptualización de la arquitectura vernácula, cuestión esta que, a pesar de
contar con una tradición académica mucho más extensa, no es tan clara ni
evidente como cabría esperar.
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1. ASENTAMIENTOS INFORMALES Y ARQUITECTURA VERNÁCULA
Si partimos de un escenario conceptual heredado y de uso ordinario —que
se irá matizando a lo largo de este trabajo—, arquitectura vernácula y
asentamientos informales son categorías históricamente relacionadas.
Representan, en primer lugar, dos imágenes complementarias —y en principio
negativas— de contraposición a lo culto-formal (Figura 1) en los ámbitos rural y
urbano, respectivamente (Brunskill, 1978; Gómez, 2010).
En segundo lugar, ambas expresiones han seguido sendas paralelas hacia su
reconocimiento cultural; paralelas, pero no simultáneas, porque mientras que lo
rural-popular fue identificado con anterioridad y consiguió liberarse de los
prejuicios negativos, reconociéndose y prestigiándose a medida que se estudiaba,
no sucedió lo mismo con lo informal-urbano. Esto último acabó dominando y
representando todo el espectro de lo negativo.
Figura 1: Asentamientos informales en Madrid a principios del siglo XIX. Fuente: Fernando
Brambilla: detalle de la “Vista del Palacio Real desde las orillas del Manzanares, hacia 1825.
Patrimonio Nacional.
Hubo que esperar a bien entrado el siglo XX para que la percepción sobre
los asentamientos informales y sus construcciones fuera variando entre
determinados sectores muy minoritarios. Algunos autores comenzaron entonces
a llamar la atención sobre las ventajas que podía tener la autoconstrucción, frente
a la escasa o nula decisión que tenían los compradores al uso sobre un producto
que se imponía casi cerrado (Grindley, 1976). La contribución de los usuarios al
diseño, construcción y administración de su vivienda empezó a verse como un
proceso liberador y de realización personal que estimulaba el bienestar individual
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y social (Fichter, Turner & Grenell, 1976). John F. C. Turner fue una de las
figuras más destacadas de esta reivindicación. Se empeñó en justificar las
ventajas de los sistemas locales autogobernados para los asentamientos
informales, así como los inconvenientes del dirigismo político y los sistemas de
construcción prefabricados en boga, que consideraba antieconómicos y
socialmente antifuncionales. En su lugar, reclamaba la necesidad de autonomía
en la toma de decisiones en el planeamiento, construcción, administración y
mantenimiento (Figura 2). No obstante, estas propuestas encontraron pronto
también sus detractores. Tal reacción era esperable ante un punto de vista tan
maniqueo como vehemente, según el cual las misérrimas casas autoconstruidas
eran vistas como espacios que “maximizan las oportunidades familiares de
mejorar” (Turner, 1977: 71), frente al resto de alojamientos, que supuestamente
aíslan a los usuarios de sus fuentes de subsistencia y absorben sus recursos
económicos, minimizando esas oportunidades. En este sentido, Hans Harms
(1976: 61) criticó el método de análisis empleado por Turner y la sugerencia de
que la actividad constructiva de las barriadas fuese autónoma o independiente de
su contexto, lo que podía ser tanto como “confundir el término de autonomía con
el de exclusión”.
Figura 2: Dependencias de los sistemas de vivienda autónomos o heterónomos en relación a la
planificación, construcción y administración, según John F. C. Turner. Fuente: Turner, John F. C.
(1977), Vivienda. Todo, todo el poder para los usuarios, p. 47.
Otro síntoma del cambio de percepción hacia los asentamientos informales
lo encontramos en su tratamiento nominal. Como perspicazmente advierte la
convocatoria de artículos de esta revista, las palabras no son neutras y los cambios
en el léxico nos permiten comprobar transformaciones culturales, disciplinares o
ideológicas más profundas (Yiftachel, 2006). Se ha llegado así a formulaciones
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más o menos asépticas como la de “asentamientos informales” en lugar de otras
que acabaron considerándose peyorativas (Dovey et al., 2020). Y esto en un
contexto teórico y social que sigue siendo reacio a estas manifestaciones y que
obvia, sin embargo, que la etimología de algunos de nuestros vocablos
arquitectónicos más comunes —como el español o italiano “casa”— se remonta
precisamente al estadio más humilde de las viviendas históricas (casae o tuguria)
y no a lo que entonces se consideraba digno (domus) (Fernández Vega, 1999:
413-418). No obstante, la evolución en el significante de los conceptos pone de
manifiesto no solo una modulación hacia el lenguaje políticamente correcto,
imperante en nuestros días y creado con el fin de no herir ninguna sensibilidad o
acaso de disfrazar algún conflicto demasiado evidente e incómodo. Revela
también un cambio en el significado para algunos sectores, especialmente para
las comunidades involucradas.
2. LOS ASENTAMIENTOS INFORMALES COMO ARQUITECTURA VERNÁCULA
Más allá de esas relaciones o paralelismos, la clave para llegar a alguna
conclusión cierta acerca de si la arquitectura de los asentamientos informales es
arquitectura vernácula pasa ante todo por tener claro el referente. Ese segundo
término de comparación debe estar bien definido, pues de su precisión depende
la fiabilidad de la comparación. Y, en nuestro caso, esto no es siempre así, por
más que pudiera darse por hecho lo contrario.
No es el sitio ni el momento de abrir ahora esa otra cuestión, de demasiada
enjundia y tratada incluso por mí en trabajos específicos, pero sí cumple
establecer ciertas aclaraciones. En primer lugar, que la arquitectura vernácula
adolece de un déficit de conceptualización y que históricamente se ha tratado
desde enfoques y paradigmas diferentes, siendo el más prolífico e
indiscutiblemente hegemónico el que podríamos denominar constructivo o
formalista. Desde esta perspectiva, la arquitectura se analiza considerando
principalmente —y casi en exclusiva— su realidad material, atendiendo a las
tipologías, materiales, sistemas de construcción… Pero este enfoque, que es el
que ha dominado y aún hoy domina muchos de los planteamientos académicos y
de gestión-conservación europeos, deja de lado lo que a otros nos parece lo más
importante: las personas que construyen, colaboran o usan esas construcciones.
Autores de filiación antropológica, como Paul Oliver, nos recuerdan que no
existen “edificios tradicionales” ni “arquitectura tradicional”, sino edificios que
encarnan tradiciones (Oliver, 1989).
En mi opinión, el enfoque cultural, si bien no suplanta ni priva de legitimidad
a los otros —entre otras razones porque también participa de ellos—, es el que
debe regir las aproximaciones a la arquitectura vernácula, por cuanto reconoce
mejor que ningún otro su especificidad cultural y ser el único capaz de abarcarla
integralmente.
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Por otra parte, hay que advertir sobre la artificialidad de la dicotomía
popular-culto de la que partíamos antes. No existe tal compartimentación estanca
entre las personas que componen una sociedad ni entre sus expresiones culturales.
No ha existido nunca ni mucho menos en la actualidad, donde las estructuras
sociales, las comunicaciones y los flujos de información difuminan cualquier
frontera y tienden a globalizarlo todo, incluso los ámbitos geográficos antes
incomunicados entre sí o con el resto del mundo. Hasta la arquitectura del
Movimiento Moderno ha influido sobre las favelas brasileñas (Lara, 2002). Y es
por eso por lo que cabría incluso preguntarse si está justificado hablar de
“arquitectura vernácula” y no de un único concepto de arquitectura (Davidson,
2013).
Ahora bien, si entendemos la arquitectura vernácula como expresión cultural
de una determinada comunidad y si aceptamos que no tiene sentido hablar de una
“arquitectura vernácula” o de otra “culta”, tampoco lo tiene diferenciar o
comparar la primera con la de los asentamientos informales. Todas son
arquitectura, todas expresión cultural, todas portan significados valiosos para
entender a la comunidad que las crea, disfruta o interpreta. Tan solo cabría
diferenciar cuáles tendrían un mayor significado vernáculo, de significación de
las circunstancias y valores de una determinada comunidad con respecto a su
medio. Y, en ese caso, habría que decir que la arquitectura de los asentamientos
informales encarna quizás mejor que ninguna otra los valores vernáculos
actuales. Es más, Hossam Mahdy (2019) afirma que, en algunos contextos como
el mundo árabe, donde el ámbito de la formalidad sigue los patrones occidentales,
las actividades constructivas informales pueden ser la única vía posible para la
genuina expresión arquitectónica de la comunidad indígena.
La misma conclusión estaba implícita o expresada ya en los textos de los
estudiosos de los asentamientos informales hace medio siglo. Desde un enfoque
claramente antropológico que interpretaba la vivienda (housing) más en su
acepción de proceso que como unidad de habitación, Turner (1976: 154-178)
recordaba al reivindicar el papel de los usuarios en las decisiones de elección,
construcción, uso y mejora de la vivienda, que esas eran todas “características
tradicionales de los sistemas habitacionales locales”. Y Mark Lapping (1973: 447)
no dudó en atribuir a los asentamientos ilegales una condición de vernáculo actual:
“Essentially, then, the squatter settlements can be conceived of as modern
vernacular environments in that they are spontaneous, incremental, popular dwelling
environments closely tied to the desires of the masses which arise out of the need, latent
and articulate, of non-specialized, every-day people for shelter1.”
1 “En esencia, los asentamientos ilegales pueden concebirse como entornos vernáculos
modernos en la medida en que son entornos de vivienda espontánea, incremental y popular
estrechamente ligados a los deseos de las masas que surgen de la necesidad, latente y articulada, de
refugio de personas no especializadas y cotidianas” (Traducción del autor).
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Algunos pensamos que pueden ser precisamente las construcciones de los
asentamientos informales las que mejor identifiquen hoy los valores de una
comunidad local. Para explicar esta afirmación hay que partir, en primer lugar,
del paradigma cultural antes enunciado y, en segundo, de otras dos conclusiones
emanadas del mismo (Pérez Gil, 2016). La primera, es la falsedad del axioma
comúnmente aceptado de que la arquitectura vernácula es preindustrial por
definición. Desde un punto de vista cultural, la materialidad no es más que el
medio en el que se manifiesta la cultura; es en el proceso y no en el resultado
donde estriba el valor de esta arquitectura. De este principio se colige a su vez la
inexactitud de otro axioma igualmente aceptado que dice que la vernácula es una
arquitectura en vías de extinción. En realidad, toda comunidad plasma su cultura
en —y a través de— la arquitectura, aunque se trate de una versión más o menos
evidente y diferente de las históricas.
La segunda conclusión es que, aceptando la posibilidad de referirnos a la
“arquitectura vernácula” por utilidad o convención, y aceptando esa indiferencia
hacia los materiales, hay que discernir entre dos tipos de arquitecturas vernáculas:
histórica y actual. La primera la integran aquellas obras y conjuntos que poseen
valores antropológicos vernáculos, pero de carácter histórico, pues pertenecen a
periodos o contextos culturales del pasado de esa comunidad. La segunda está
referida a aquellos bienes que se manifiestan como patrimonio vivo, donde se
verifican los valores antropológicos vernáculos de una comunidad que construye,
mantiene o usa los primeros, con independencia del tipo de medios.
Ambas arquitecturas nos ofrecen información sobre la cultura de una
comunidad concreta. Ahora bien, en el caso de la actual, esa arquitectura será más
auténtica —o más auténticamente vernácula— en la medida en que sus atributos
materiales porten más valores de la propia comunidad y esto depende del grado
de libertad al que se someta al proceso. Caniggia y Maffei (1995) se refirieron a
ello a través de los conceptos de “conciencia espontánea” y “conciencia crítica”.
La primera sería la aptitud del sujeto para actuar según la esencia cultural
heredada sin necesidad ni obligatoriedad de mediaciones o decisiones, mientras
que la segunda sería resultado de un ejercicio crítico.
En este sentido, no cabe duda de que aquellas sociedades con menos
condicionantes externos o normativos estarán en mejor disposición de expresar
sus valores culturales, aun considerando que dichos condicionantes son a su vez
parte del contexto cultural propio. Sirva como ejemplo la evolución histórica que
han sufrido las techumbres de los edificios. En España, las cubiertas tradicionales
de muchas comarcas del noroeste como las leonesas fueron vegetales —de
cuelmo, centeno— hasta el siglo XIX, proscribiéndolas progresivamente las
ordenanzas concejiles por su condición combustible y sustituyéndose por otras
de teja o pizarra, las cuales nos han legado un paisaje urbano que no es tan
ancestral como pudiera pensarse (Figura 3). Y en la actualidad ya no las cubiertas,
sino cualquier tipo de construcción y aun de reforma sobre un edificio en esas
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localidades debe someterse a un proyecto redactado por un facultativo y
sancionado con la oportuna licencia administrativa, así como sometido a todas
las normativas y estándares predeterminados, los cuales pueden homologarse a
los de enclaves muy diferentes culturalmente. En consecuencia, las
construcciones de esos lugares han pasado de ser diseñadas y ejecutadas por la
propia comunidad —generalmente de la mano de constructores o especialistas
locales— y con los materiales del lugar, a convertirse en obras en las que la
participación de los usuarios es cada vez menor. Pero eso no significa, como a
veces se deja entrever, que ya no haya participación cultural local, aunque,
obviamente, esta sea menos acusada. Hassan Fathy nos recordaba que, incluso
cuando el propietario no participa en la construcción manualmente, puede
participar en el proyecto a través del seguimiento del mismo y de un diálogo
constante con arquitectos y artesanos (Fathy, 2021: 62).
Figura 3: Morales del Arcediano (León, España). Fuente: Autor (2011).
Desde el campo específico de la Teoría arquitectónica-antropológica, Amos
Rapoport se refirió también a ese proceso afirmando que, en tanto que fenómeno
humano, aun bajo las más severas restricciones físicas y con la tecnología más
limitada, el individuo siempre puede elegir en términos culturales (Rapoport,
1972: 67-68). Para ello desarrolló el concepto de “situación crítica” (critically)
mediante el que ponía en relación las limitaciones en la edificación —clima,
materiales, tecnología… pero también las reglamentaciones— con las
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posibilidades de elección sobre la forma. Sostenía entonces que cuanto más
graves son las presiones, menores las posibilidades de elección, pero eso no
conllevaba su inexistencia (Rapoport, 1972: 80-82).
En la actualidad, en las sociedades occidentales, esos condicionantes o
limitaciones constructivas están generalizados y resulta prácticamente imposible
sustraerse a ellos. Hasta el campo se integró hace mucho en la modernidad
urbano-capitalista. Allí, de manera casi generalizada, la producción agropecuaria,
la construcción o muchos hábitos han pasado a depender del exterior porque sus
habitantes ya no trabajan con materiales propios o utensilios fabricados y
reparados por ellos mismos, ni dedican los tiempos libres a la construcción ni se
conforman con los antiguos medios y rutinas (Baigorri, 1983; González Claverán,
1999). A esto hemos de sumar las obligadas limitaciones de orden facultativo y
normativo para la construcción o la planificación urbanística.
Pero en nuestras sociedades existe aún un reducto donde la ilegalidad
permite ignorar estos condicionantes en alguna medida y es, precisamente, el
ámbito de los asentamientos informales. Aquí, las comunidades se adaptan al
medio con los recursos disponibles, generalmente materiales industriales y de
desecho propios de nuestras sociedades industriales, y esa libertad que faculta la
ilegalidad nos permite contemplar construcciones y conjuntos realmente
vernáculos, en tanto que son expresión auténtica de la adaptación de esa
comunidad concreta a su medio específico, según su propia conciencia cultural.
Figura 4: Huertos urbanos en Aubervilliers, París. Fuente: Autor (2022).
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Al hablar ahora de la arquitectura de los asentamientos informales me estoy
refiriendo a realidades muy diferentes, incluyendo escalas diversas, ámbitos
urbanos o rurales, construcciones auxiliares independientes e incluso producidas
por personas procedentes de ámbitos perfectamente formales (Figura 4). En el
caso de los asentamientos informales periurbanos, su expresión cultural es
indicativa tanto de su propio contexto como de la cultura de procedencia de sus
habitantes. Muchos estudios revelan cómo en ellos suelen reproducirse las pautas
culturales materiales e inmateriales de la comunidad de origen, ya que es habitual
la llegada sucesiva de familiares o vecinos, su instalación en zonas próximas y el
desarrollo de prácticas de apoyo y solidaridad. Esperanza Molina, que llevó a
cabo un intenso trabajo de campo en los barrios de chabolas de Entrevías
(Madrid) entre 1957 y 1964, fue testigo de esas conductas:
“Habían llegado de su pueblo con la imagen del mismo en la retina, y sin querer
habían reproducido algo de esa imagen en sus casas (nunca emplearía el término
despectivo de chabola) que podían jabelgar cuando les viniera en gana (generalmente
por semana Santa, por Pascua de Navidad y por San Juan). Tenían una sola planta, con
lo que en el buen tiempo salían a la puerta de la calle a coser o charlar o jugar, sin más
esfuerzo que sacar una silla. Por otro lado, poco a poco, con envases vacíos y material
de deshecho (sic) podían irse haciendo un corralito en el que poner gallinas, conejos, el
perro y una cabra, tender la ropa y trastear los domingos. Era la prolongación del mundo
que habían abandonado.” (Molina, 1972: 230).
Igualmente, otros asentamientos irregulares como las favelas brasileñas nos
revelan su palmaria condición vernácula a través de sus diferentes escalas, desde
la arquitectónica hasta la urbana y paisajística (Pérez Gil, 2022b). Como
expresiones vernáculas, se han adaptado al medio físico. Sobre un relieve a
menudo accidentado han sabido levantarse y articularse, creando ricas
perspectivas y recorridos intrincados que les otorgan originalidad. Su
agrupamiento ha creado conjuntos que dan forma al paisaje urbano y periurbano
de muchas ciudades. Sus volúmenes acompasados y su colorido conforman un
telón de fondo fácilmente reconocible. Se trata, pues, del producto genuino de
una comunidad en su adaptación al medio y condiciones. Son un claro ejemplo
de arquitectura vernácula actual, todo ello sin menoscabo de reconocer sus
problemas.
3. LOS ASENTAMIENTOS INFORMALES COMO PATRIMONIO CULTURAL
Constatado el hecho de que la arquitectura de los asentamientos informales
puede ser entendida como arquitectura vernácula (Kellett, 2011), siempre y
cuando aceptemos la conveniencia de hablar de esta como algo diferenciado, no
debiera haber muchas dudas en cuanto al segundo debate expuesto: el de si esa
arquitectura puede alcanzar la categoría patrimonial. Sin embargo, esa
posibilidad ni siquiera se plantea como debate por parte de las instituciones. El
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hecho de que nos estemos refiriendo a hábitats evidentemente pauperizados,
carentes muchas veces de los mínimos servicios básicos y asolados por graves
problemas sociales, parece impedir automáticamente la mera posibilidad de
debatir sobre su condición patrimonial. Se entiende que eso podría suponer la
connivencia con esa problemática por parte de la institución declarante y la
consiguiente exigencia de conservación de sus valores, conservación que estaría
perpetuando esas condiciones de vida. Y todo esto sin olvidar un marco
internacional que está unánimemente comprometido con documentos como los
Objetivos de Desarrollo Sostenible de la ONU, objetivos integrados de los cuales
el primero es precisamente erradicar la pobreza, el tercero la salud y el bienestar,
el sexto el agua limpia y el saneamiento, y el onceno las ciudades y comunidades
sostenibles.
Sin embargo, y sin menoscabo del compromiso con los ODS, desde el
ámbito de la teoría de la arquitectura no debería haber problema en abordar este
debate, más cuando se ha abierto ya desde las propias comunidades implicadas.
Hace más de medio siglo Mark Lapping (1973) constataba la contradicción entre
la opinión de la mayoría de los observadores de clase media y alta, que
consideraban los asentamientos informales una virulenta enfermedad social, y la
de muchos de sus habitantes, que lejos de ser negativa era motivo de orgullo por
representar “zonas de emergencia” con respecto a lugares de procedencia
objetivamente peores. Este proceso se ha revitalizado las últimas décadas. Existe
una tendencia mundial de las comunidades de los asentamientos informales a
reconocerse en los mismos y a activar mecanismos que predican ese
reconocimiento y sus valores identitarios (Anholt, 2010). Y, paralelamente, el
denominado slum tourism es un fenómeno cada vez más extendido en todos los
continentes (Frenzel & Koens, 2012), aunque con orientaciones muy variadas e
incluso contrapuestas. En Brasil, por ejemplo, los barrios de favelas están
empezando a ser valorados activamente desde el propio vecindario, e incluso se
han abierto museos temáticos en Horto, Rocinha, Maré o el Museu da Favela
(MUF), en Pavão-Pavãozinho (Groves, 2015). En otros lugares este auge también
está presente, aunque a partir de la transformación de los asentamientos y la
valorización de elementos ajenos a los mismos. Tal es el caso del “urbanismo
social” de Medellín (Colombia) con sus proyectos urbanos integrales, la mejora
de viviendas, las nuevas dotaciones de equipamientos y espacios urbanos
diseñados por arquitectos de prestigio, o su teleférico (Hernández-García, 2013).
De esta forma, se valoran turísticamente estos barrios, aunque con un sesgo
contrario a sus posibles valores: como muestra de su capacidad de transformación
en términos de “mejora” y como nuevo escenario de arquitecturas prestigiosas,
según un modelo, pues, que los aleja de la informalidad local para integrarlos en
el urbanismo más oficial y global.
Por último, este reconocimiento está presente también en aquellos agentes
exógenos que han empatizado con las comunidades a través de la observación
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participante, como son los casos de los citados John Turner o Esperanza Molina.
Esta última se refería a ello de manera muy elocuente:
“[…] cuando se ha vivido allí, cuando el barro ha bloqueado las viviendas durante
una semana; cuando se ha visto trazar las calles y subir los pisos y se ha conocido una
por una cada familia, nacer a los niños y verlos ponerse su primer «baby» blanco, la
perspectiva generalizadora se pierde, el círculo se estrecha y se tiene conciencia de
pertenecer a algo muy propio e íntimo que nos diferencia y separa de los demás y que
nos une e iguala entre nosotros.” (Molina, 1972: 228).
Una vez más, las sociedades se adelantan a los gobiernos y, si esta
reivindicación espontánea de la comunidad anfitriona es ya un hecho, con más
razón desde la teoría académica resultaría ciertamente contradictorio que, a la par
que abogamos por un patrimonio participativo y democrático, censurásemos
cualquier participación por parte de las propias comunidades cuando sus voces
no coinciden con los criterios del mundo académico o institucional. Caeríamos
entonces en una suerte de despotismo ilustrado o nos retrotraeríamos a un
paradigma cultural colonialista donde el relativismo cultural habría sido
engullido por el paternalismo de la metrópoli.
¿Significa todo esto que los asentamientos informales adquieren la categoría
de patrimonio? Por supuesto que no. Como sucede con cualquier otro bien, esa
cuestión pasa por un proceso crítico de patrimonialización y para llegar hasta allí
los atributos deben portar valores claramente reconocibles, con los que esa
comunidad se identifique, aunque estas posibilidades son difíciles tratándose de
hábitats tan dinámicos, efímeros y sensibles. Pero, precisamente porque se trata
de arquitecturas o expresiones materiales culturales, se les puede aplicar el mismo
razonamiento que al resto de construcciones del planeta e invertirse la pregunta:
¿significa todo esto que los asentamientos informales no pueden adquirir la
categoría de patrimonio? Y la respuesta sería un rotundo no.
Cualquier obra humana tiene un significado cultural y, por eso, es
susceptible de ser declarada patrimonio. Atrás quedó el limitado concepto
patrimonial restringido a los valores altoculturales (Carrier, 1992). Además, no
debemos olvidar que la arquitectura vernácula histórica que tanto valoramos fue,
en buena parte de los casos, la arquitectura de la pobreza y de las gentes humildes,
cuando no de la miseria. Desde el presentismo dominante, a menudo se olvida
que nuestra visión está embriagada por la idealización del pasado, que se adapta
continuamente a nuestras estructuras mentales a través de procesos de
actualización, mejora y exclusión (Lowenthal, 1996). Pero si hiciésemos el
esfuerzo de analizar objetivamente las condiciones de vida de nuestras viviendas
vernáculas históricas comprobaríamos que muchas de ellas tendrían estándares
de servicios y confort similares o más bajos que los de las arquitecturas de los
asentamientos informales. Para empezar, el suministro eléctrico o el agua
corriente eran lujos inaccesibles dos o tres generaciones atrás para la mayoría de
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las viviendas occidentales, es decir, algo ciertamente reciente en términos
históricos.
Pero fijémonos en algunas definiciones de infraviviendas, aun reconociendo
que, culturalmente, los estándares de habitabilidad pueden variar de un contexto
a otro (Oliver, 2007: 245). En la España de 1961, la Memoria del Plan de
Absorción de Chabolas definía como “chabola” lo siguiente:
“Toda edificación que no merece el calificativo de vivienda y que sin embargo
alberga una familia. En ese cajón de sastre entran todas las gamas de la construcción
ilegal: falta de espacio, sin servicios, sin ventilación, sin seguridad […]. Albergues de
una planta, de ladrillo sin enfoscar, tiendas de campaña construidas con lonas y cartones,
cobertizos adosados a muros a medio derruir, cuevas excavadas aprovechando terreno
propicio, asentamiento bajo los puentes, sótanos de casas derruidas. Y con un
denominador común: más cúbiles que viviendas, que producen, cuando se contemplan,
un efecto que no desaparecerá.” (Martínez Aranda, 2024).
En México, la Comisión Nacional de Vivienda (2019) estipula que una
vivienda en situación de carencia es la que tiene al menos una de las siguientes
propiedades: piso de tierra, techo de cartón o desechos, muros de materiales
reciclados, barro o vegetales —carrizo, bambú, palma—, así como un
hacinamiento igual o superior a 2,5 personas por cuarto. Y la ONU define este
tipo de viviendas (slum household) como aquellas que carecen de al menos una
de estas características: acceso a agua potable, saneamiento, espacio suficiente,
calidad estructural y seguridad de la propiedad (UN-Habitat, 2003: 18).
Con estos parámetros de referencia, ¿qué deberíamos pensar de las cabañas
de los vaqueiros de alzada del Concejo asturiano de Somiedo (España), con su
piso terreno, su cubierta de escoba, con una superficie total de menos de 25 m2
donde la vivienda —cuarto y cocina— era además el paso a la cuadra, de la que
quedaba separada por una sencilla divisoria entretejida de material leñoso, sin
agua, ni saneamiento y con un humilde fuego en un rincón (lareira) cuyo humo
inundaba todo el interior, habida cuenta de la inexistencia originaria de ventanas
ni chimenea? ¿O qué pensar de los corros de esa misma comarca, donde
cohabitaba el pastor con algún ternero? (Menéndez, 2008: 115-142) Ambas
arquitecturas son hoy incuestionables obras vernáculas y valiosísimo patrimonio
etnológico pero, si nos remontásemos al siglo XX para verlas en uso, ¿las
instituciones que actualmente se afanan en conservarlas y darlas a conocer se
atreverían siquiera a aceptarlas como espacios dignos para sus propietarios?
(Figura 5). La pregunta se responde sola.
Lo mismo podríamos aducir de algunos conjuntos incluidos en la Lista de
Patrimonio Mundial de UNESCO, como los paisajes culturales bassari, fula y
bedik (Senegal), bendecidos con los criterios III, V y VI. Aunque en virtud de
estos últimos se ensalza la “respuesta excepcional y original a las dificultades
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naturales y a la presión humana” (UNESCO, 2012), no encontraremos en su
expediente observación crítica alguna a sus condiciones habitacionales.
Figura 5: Comparativa entre cocina baja en hogar actual de Kenia e histórico de España
(Felechas, León). Fuente: Fotografías de Diego Pérez (2011) y Javier Callado (2012).
Reconocer el carácter patrimonial de algunas arquitecturas de los actuales
asentamientos informales es sin duda una cuestión, además de polémica,
compleja. Compleja porque ello conllevaría un gran reto: el de gestionar esa
“conciencia espontánea” sin convertirla en “crítica”. Nos encontraríamos así con
la gran paradoja de tener que asumir que aquello que se reconoce y pretende
conservar puede transmutar en otra cosa distinta y perderse irremediablemente.
Porque, como el silencio, si se invoca desaparece. Como el lenguaje o el paisaje
para J. B. Jackson (2010: 263), habrá que entender esta arquitectura y sus
conjuntos como “la lenta creación de todos los elementos de la sociedad que crece
siguiendo sus propias leyes, rechazando o aceptando neologismos cuando lo
estima pertinente, apegándose a formas obsoletas, inventando otras nuevas”.
Pero, a la vez, como el lenguaje, quizás habría que plantearse unas ciertas reglas
o control, si entendemos que “un paisaje abandonado a sí mismo sin objetivos a
largo plazo, sin estructura, sin leyes, aunque pueda llamarse a sí mismo un
paraíso, acaba frustrando cualquier intento de orden social o moral” (Jackson,
2010: 263).
La cuestión, una vez más, estribaría entonces en establecer unos “límites
aceptables de cambio”, afortunada expresión de Gustavo Giovannoni (1988),
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aunque en este caso debería primar esa espontaneidad que asociamos a tales
construcciones (informal settlements), adaptando las reglas a su espíritu, y habría
que esperar a que esos hábitats tan vitales y dinámicos madurasen lo suficiente
como para producir su propio vernáculo histórico, este sí susceptible de ser
controlado y conservado en tanto que expresión de un tiempo pasado.
Hasta entonces, no debemos cerrar la posibilidad, por remota que pueda ser,
de entender los asentamientos informales como patrimonio. Hacerlo significaría
contradecir todo nuestro actual sistema democrático (Meline Cantar, 2017) y
patrimonial (Pérez Gil, 2022a) y, además, supondría —o supone— otra
contradicción de base: la de desestimar los valores de los asentamientos
informales contemporáneos e intentar imponer los criterios y reglamentaciones
oficiales obviando que, paralelamente, lo que muchas veces valoramos y
pretendemos salvaguardar en las arquitecturas y conjuntos vernáculos históricos
—incluso en ciudades antiguas (Venerandi, Iovene & Fusco, 2021)— es
precisamente el fruto de la libertad creativa de las comunidades, nacida de sus
propias convenciones culturales y necesariamente ajena a dichos criterios y
reglamentaciones oficiales.
El tiempo, más pronto que tarde, decidirá. Es sólo cuestión de tiempo.
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