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ALMA
Aunque "en filosofía el problema del alma demostró siempre
que era de los más discutidos y complicados» (C. F abro), y a
pesar de la constatación de que "es dificilísimo conocer qué es
el alma» (santo Tomás de Aquino), no es posible concebir al
hombre en una perspectiva teológica prescindiendo de esta
realidad. Se reconoce su existencia a partir del fluir concreto de
la vida, de los actos puestos en el ser por los vivientes, que son
testigos tanto del principio que los produce como de la
naturaleza o cualidad del mismo principio.
Etimológicaniente, el término alma (alianza, en latín) se
relaciona con la respiración, con el aliento, entendidos como
manifestación de la vitalidad.
Por eso indica genéricamente el principio de vida de los seres
vivos. Tomás de Aquino afirma que la existencia del alma parece
evidente, si se considera que entre las criaturas hay algunas que
tienen en sí mismas el principio vital, como las plantas, los
animales y los hombres, que se diferencian inmediatamente de
las cosas producidas por artificio o inanimadas: de manera
particular, el hombre posee la evidencia de que existe en él el
alma a partir de su experiencia personal del sentire et
intelligere, es decir, de la vida sensitiva y de la intelectiva. Por
eso, "se dicen animados aquellos cuerpos en los que se percibe
que se realizan las operaciones de la vida (inmanentes) en
cualquiera de sus grados (vegetativo, sensitivo, intelectivo). (...)
El alma es por tanto lo que da al viviente la naturaleza de ser tal
y de obrar de tal manera: es el primer principio que especifica
al cuerpo y lo mueve a las funciones vitales» (C. Fabro).
En la Biblia, la palabra "alma» sirve para indicar la vida o el
hombre viviente; no se concibe nunca como una parte o un
elemento separado: el término indica sobre todo al " sujeto de
las manifestaciones vitales, especialmente de las conscientes y
espirituales» (G. Lanyemever): por eso mismo puede ser objeto
de juicio por parte de Dios y puede recibir de él un castigo o una
recompensa. La supervivencia del alma se concibe en la sagrada
Escritura como un don de Dios y va siempre ligada a la
resurrección corporal.
El pensamiento griego, junto a la acentuación de la diferencia
entre la dimensión corporal y la dimensión espiritual, propone
una visión dualista del hombre, que aparece como una realidad
en la que se conjugan los dos diversos campos del ser, está
compuesto de un cuerpo marcado por la finitud, por el límite,
por la tendencia hacia abajo y hacia la muerte, y de un alma,
que tiende a lo infinito, a lo alto, y está hecha para la eternidad,
ya que es inmortal. Por eso mismo muchas veces se comprende
la realización máxima del hombre como liberación o escape de
la materia.
Los teólogos de los primeros siglos no evitaron por completo las
sugestiones de la visión antropológica griega, aunque siempre
se preocuparon de afirmar: a) que todo el hombre ha sido
creado bueno por Dios: b) que también el cuerpo está destinado
a la salvación.
Gran parte de la antropología patrística acogerá «la distinción
conceptual entre el alma y el cuerpo como entre dos
substancias parciales de las que se compone el hombre» (G.
Langemeyer).
Con Tomás de Aquino, el alma se concebirá como forma
corporis, o sea, como principio que confiere vitalidad a todo el
hombre. Por el contrario, a partir de Descartes vuelven a
acentuarse la diferencia y el contraste entre el alma y el cuerpo,
con repercusiones inevitables en la teología cristiana.
El Magisterio eclesial a lo largo de los tiempos, además de
rechazar algunas afirmaciones erróneas sobre el alma (por
ejemplo, la negación de la existencia del alma individual y de la
inmortalidad del individuo: DS. 1440), hizo suya la visión del
alma como forma corporis (DS 902) y como realidad inmortal
(cf.. por ejemplo, DS 1440). Se afirma de ella que ha sido creada
directamente por Dios (DS 3896), de la nada (DS 685), que es
distinta de la substancia divina (DS 281), que es el principio vital
del hombre (DS 2833), que es superior al cuerpo (DS 815) y de
naturaleza espiritual (DS 276-2812).
La teología contemporánea tiende a conceder un lugar
secundario al concepto de alma, prefiriendo hablar de hombre,
de persona. Pero sigue siendo indiscutible la distinción en el
hombre entre pensamiento, voluntad y sensibilidad, que remite
a una realidad ontológicamente rica y que confiere al sujeto
humano su singularidad y su dignidad.
G. M. Salvati

Bibl.: E. Kliner Alma, en SM, 1, 100-108; J L. Ruiz de la Peña,

lmagen de Dios, Sal Ierrae, Santander 1988, 91-151.

ALMA Y CUERPO
Adoptando una perspectiva más descriptiva y empírica que
metafísica, la Biblia no conoce una división cuerpo-alma del
hombre: las dos dimensiones, espiritual y corporal, están en una
simbiosis total. La distinción entre alma, espíritu y carne va
dirigida a acentuar tal o cual aspecto del único ser que es el
hombre. Como poseedor de la nefesh (alma), el hombre es un
ser vivo que debe su existencia a Dios y que es capaz de
relaciones personales y de sentimientos: debido a la ruah
(espíritu), el hombre es el testimonio vivo del poder de Dios, la
expresión más elevada de la fuerza creadora de Dios. Nefesh y
ruah atestiguan más claramente la «proximidad» que existe
entre Dios y el hombre; al contrario, en cuanto basar (carne), el
hombre es el ser vivo que, como otras criaturas, tiene un
cuerpo, una dimensión «material» que, aunque le confiere cierta
caducidad, no por ello carece de dignidad ni deja de ser buena a
los ojos de Dios. En virtud de su constitución ontológica o
«condición» singular el hombre trasciende al mundo, aunque
pertenece a él: es «pariente» del cielo y de la tierra y en cuanto
tal es «muy bueno» (Gn 1,31), destinado a la resurrección final.
La Biblia, aunque excluye una visión dualista del hombre, se
refiere indiscutiblemente a la copresencia de dos dimensiones
del ser humano: la corporal y la espiritual, afirmando que, en
virtud de esta última, el hombre es «imagen y semejanza» de
Dios.
El encuentro entre el cristianismo y la cultura helenista tuvo un
doble efecto. Por un lado. la visión unitaria bíblica fue siendo
sustituida por una perspectiva eminentemente dualista: el
cuerpo y el alma son las dos substancias que componen al
hombre: por otro, se acentuará la superioridad del alma
humana. Pero los Padres rechazarán la concepción del alma
como parte o emanación de la divinidad y la de la unión alma-
cuerpo como resultado de una especie de castigo: para ellos.
todo el hombre, alma y cuerpo, está destinado a vivir la gloria
futura.
A partir del s. XII se verificó un notable cambio de perspectiva,
gracias a la acogida del pensamiento aristotélico que condujo a
una nueva visión antropológica. Tomás de Aquino, el
representante más lúcido de la nueva orientación filosófica y
teológica, afirmará que la unión entre el alma y el cuerpo es
parecida a la que existe entre la materia y la forma substancial;
a pesar de ser ontológicamente diferentes, el alma y el cuerpo
del hombre no poseen una autonomía propia antes de la unión;
en el momento de la unión, el alma se hace forma, es decir,
actúa, vivifica a la materia, que a su vez recibe de ella la
existencia, la perfección y las determinaciones esenciales. De
aquí se deriva la profunda compenetración del alma y del
cuerpo en el hombre: su unión no es accidental, sino
substancial, profunda: todas las acciones del hombre, en esta
perspectiva, son el fruto del concurso de ambas «dimensiones».
La unidad cuerpo-alma lleva a concebir la muerte como
disolución provisional y casi innatural de la unidad misma,
mientras que permite dar un sentido profundo a la promesa
bíblica de la resurrección de la carne. Además, se justifica así
profundamente la dimensión social e histórica del hombre. «El
cuerpo es al mismo tiempo el lugar de la comunión y de la
apertura al encuentro» (F. P. Fiorenza -[Link]).
El Magisterio de la Iglesia, además de rechazar algunas
propuestas teológicas que tendían a convertir en algo diabólico
la corporeidad (concilio de Braga, 561 : DS 455ss), o a hacer del
alma una parte de Dios, negando la resurrección corporal (Ier
concilio de Toledo, 400: DS 188), o a considerar las almas
humanas como espíritus preexistentes y desterrados a los
cuerpos (sínodo de Constantinopla, 543: DS 403), tras afirmar la
unicidad del alma (IV concilio de Constantinopla, 870: DS 657),
utilizó las fórmulas y la perspectiva antropológica de santo
Tomás para condenar la opinión según la cual el alma no se une
directamente al cuerpo (concilio de Viena, 1312: DS 902), y la
de que el alma es mortal o única para todos los hombres (Y
concilio de Letrán, 1513: DS 1440).
Entre las intervenciones del Magisterio sobre la relación alma-
cuerpo hay que señalar finalmente la Gaudium et spes del
concilio Vaticano II, donde, según la perspectiva típicamente
bíblica, se habla del hombre como unidad de alma y cuerpo que,
«por su misma condición corporal, es una síntesis del universo
material» (GS 14) y recuerda que el hombre «no debe, por
tanto, despreciar la vida corporal, sino que, por el contrario,
debe tener por bueno y honrar a su propio cuerpo, como criatura
de Dios que ha de resucitar en el último día» (Ib.). Pero, al lado
de esto, se remacha la convicción de que el hombre trasciende
el mundo material, debido a su propia espiritualidad y a la
posesión de un alma inmortal.
G. M. Salvati

Bibl.: F P. Fiorenza - J B. Metz, El hombre como unidad de alma y

cuerpo, en MS, IIiZ, 661-715; J Seifert, Das Leib-Seele Problenz in
der gegenwartigen Diskussion. Darmstadt 1979.
ALMA
SAGRADA ESCRITURA.

Terminología. La Biblia emplea en relación con el hombre tres términos

cuya conexión entré sí no es fácil de determinar (v. HOMBRE II): carne
(bcisúr), alma (néfe9), y espíritu (ruah). Los dos primeros se aplican a
todo el hombre con ligeros matices: carne (v.) cuando se quiere indicar la
debilidad (ls 40, 6) y a. cuando se hace referencia a su existencia como
viviente (Gen 2, 7). El término espíritu aplicado al hombre ordinariamente
expresa la misma idea que a. (cfr. Le 1, 46), pero apunta más a la fuente
de donde viene la vida, mientras que a. está estrechamente ligada al
cuerpo. Por lo demás, carne (Gen 8, 21), a. (Gen 1, 2124), y espíritu
(Num 16, 22: «Dios del espíritu de toda carne») se aplican también al
resto de los animales (V. t. ESPÍRITU III).
Etimológicamente el término néfes hace referencia fundamental al ser
que respira; este sentido puede verse en Ex 23, 12; 31, 17; 2 Sam 16,
14. El latín anima y el griego psyqué están en la misma línea de
significación. Quizá por esta misma significación originaria néfes se
utiliza muy primitivamente como garganta (Gen 37, 21). La conexión de
néfes y sangre (Lev 17, 11; Dt 12, 23) y la consiguiente expresión de que
la sangre es el náfes del viviente, probablemente deriva de la estrecha.
relación entre respiraciónsangre como signos de la vida. Esta
significación original sufre una evolución semántica llegando a significar
vida (Ps 34, 23 y pass.), persona (Gen 12, 5; Ex 1, 5 y pass.) y sinónimo
de pronombre personal (1 Sam 18, 1.3 y pass. en Ps), sentido de
pronombre indefinido (Lev 24, 18: una cabeza de ganado) y hasta un
muerto (Lev 19, 28; Num 6, 6); en este último caso que parecería
contradictorio con el significado original, no se trata evidentemente de a.,
sino de la entidad del muerto (el cadáver).
El néfes humano. El hombre llega a ser néfes viviente porque posee
el nismat (aliento) de vida (Gen 2, 7) infundido por Dios. De esta manera
el autor inspirado yahweísta (v. PENTATEUCO) nos da una descripción
del ser del hombre clara y específicamente diferente del resto de los
animales. El autor subraya así la fuerza vital procedente de Dios que
posee el néfes humano. Para él el hombre es un ser viviente en el que
Dios ha infundido el aliento de vida.
La multiplicidad de acciones, relaciones y pasiones que los textos
bíblicos atribuyen al né f es humano, nos orienta en lo que propiamente
le distingue del néfes de los animales. Por ello los targumistas (v.
TALMUD 3 y BIBLIA vi, 4) traducen Gen 2, 7: «Y fue hecho el hombre en
alma que habla». Con el término néfes se pueden indicar las
manifestaciones de la vida humana, sobre todo las que se expresan en
reacciones de interioridad (pasiones, afectos, deseos). El término a. llega
así a convertirse en interioridad del ser humano, que es lo que le
distingue de los animales. Por ello los profetas y salmistas que viven el
mundo interior hablan con tanta frecuencia del a. Una rápida ojeada nos
hará ver el ancho campo del mundo interior que en la S. E. se hace
proceder del a. (cfr. A. Vacant, gime, en DB 1, 454): el a. (néfes) es la
sede de los afectos (1 Reg 1, 15). El néfes es el principio común de
sentimientos, pasiones, pensamientos y de la ciencia (Ex 23, 9; Iob 16, 4;
Reg 20, 4; Prv 12, 10); en concreto, de la afección (Gen 34, 3; Cant 1, 6;
3, 14; Is 42, 1), alegría (Ps 85, 4), temor (Ps 6, 4; Is 15, 4), piedad (Ps 85,
4; 103, 1.35; 142, 8) y confianza (Ps 56, 2). El término néfes se emplea
además con significado de recuerdos (Dt 4, 9), voliciones (Gen 23, 8; 2
Reg 3, 21; 1 Par 22, 19), conocimiento (Ps 138, 14) y ciencia (Prv 19, 2).
Finalmente, el término néfes sirve para expresar aquella parte del
hombre capaz de volverse hacia Dios. Es cierto que en muchos de estos
lugares el significado del término né}es está muy atenuado, indicando
solamente aquella parte del hombre capaz de estas reacciones. En
realidad. a veces equivale a pronombre personal.
El concepto de alma en la idea de hombre en la Biblia. La descripción
del hombre en la Biblia (V. HOMBRE II) es el punto de partida para
comprender lo que lleva consigo la inspiración o aliento vital procedente
de Dios (Gen 2, 7).
a) Naturaleza superior al animal (v. IMAGEN DE DIOS). En la
narración sacerdotal de la creación (v.) el hombre ha sido creado a
imagen de Elchim (Gen 1, 26.27; 4, 10; 9, 5; v. ADÁN). Que no se trata
solamente de la forma del cuerpo nos lo indica el poder que lleva consigo
esta forma de creación: dominio sobre los animales y capacidad de
ordenarlos a su servicio. En virtud de esta creación el hombre es
inteligente, distinto de las bestias en las que no hay inteligencia (Ps 31
[32], 9). Un signo de esta inteligencia es el hecho de poner el nombre a
los animales (Gen 2, 19). El empleo del término corazón para designar al
hombre responde al mismo concepto de interioridad de la vida humana.
b) Sentido moral, responsabilidad y capacidad de alianza con Dios.
Esta visión del hombre, como imagen de Dios, alcanza su punto
culminante en la libertad (v.) que posee, en su capacidad para el bien y el
mal, en la responsabilidad de su vida ante Dios (v. RESPONSABILIDAD
III) es decir, en el sentido moral. Gen 2 y 3 expone de modo dramático
esta responsabilidad humana y en forma fuertemente descriptiva 1 Sam
14 (David). Por lo demás, toda la «historia de salvación» (v.), núcleo de
la revelación bíblica, lleva consigo la representación del hombre como
capaz de una alianza con Dios (V. ALIANZA II) y de afrontar las
posibilidades y estipulaciones de orden moral que esa alianza lleva
consigo. La misma concepción del hombre inspira la consideración de la
muerte y de los sufrimientos (V. DOLOR III) de esta vida como un castigo
del pecado (cfr. Gen 3, 1619; V. RETRIBUCIÓN).
c) La supervivencia después de la muerte. Que el hombre sobreviva
a su muerte corporal está contenido en la manera como se describe la
muerte de los justos, amigos de Dios (v. MUERTE V), a saber, una
reunión, en la paz y reposo, con sus padres y su puebla (Gen 15, 15; Dt
31, 16; Gen 49, 29.32; Dt 32, 50). Aunque la perspectiva aflictiva del
sheol o lugar de los muertos es oscura y común a todos los hijos de Adán
(Ps 10, 72; Eccl 2, 15; etc.), está la esperanza de la salvación mesiánica
que cada vez se irá concretando más, las excepciones de Henoc (v.) y
Elías (v.). El hombre, después de la muerte, pervive en el sheol, lo que
indica una idea clara del a. y de la inmortalidad, aunque el lenguaje a
veces sea variable. En los libros sapienciales (Sap) y en el N. T. la
supervivencia se explica por aquella parte del hombre llamada a. que
sobrevive a la muerte y disolución del cuerpo. En esta fase de la
Revelación, la inmortalidad del a. es también base de la moral y del
mensaje cristiano. De ella nos ocuparemos en seguida. Pero antes una
reflexión: ¿Es materialista el A. T. en relación con el a.? La oscuridad del
A. T. en la noción de a. (en alguna ocasión) no puede interpretarse en
modo alguno como expresión de una mentalidad materialista. Al admitir
al hombre como imagen de Dios y distinguir el elemento espiritual, la
Biblia nos da una verdad inicial cuyas consecuencias irán poco a poco
destacándose y encontrando el vocabulario adecuado. La idea del a., al
igual que la idea de supervivencia después de la muerte, con suerte
distinta para los hombres, es uno de las ejemplos clásicos de esta
revelación progresiva (v. CIELO II).
La noción de alma en el libro de la Sabiduría. Este libro es el único
del A. T. que parece influenciado por el lenguaje helenístico y, en gran
medida, saliendo al paso de la pagana filosofía helena, de sus dualismos,
politeísmos, panteísmos e imperfecta moral. Reserva el término a. para
aquella parte del hombre que es capaz de la justicia o de la injusticia y,
por tanto, la sede de Dios o del pecado. De aquí la expresión «almas de
los justos» (cfr. Sap. 10, 6: sede de la justicia; 1, 4: sede de la injusticia).
Se insiste claramente en la inmortalidad del a. (p. ej., 3, 1: «Las almas de
los justos están en las manos de Dios, y el tormento no los alcanzará»).
Se trata, pues, de la inmortalidad de una parte del hombre, distinta del
cuerpo.
Psyché en el N. T. En el N. T. se prosigue el empleo de a. como vida
(lo 10, 11; 13, 37; 15, 13; Mt 2, 20; 20, 28; 6, 25: «¿no es la vida más que
el alimento...?»); el uso cuasi pronominal (Act 2, 43; 3, 23; Rom 13, 1) y
el significado de persona en la numeración (Act 2, 41; 7, 14; 27, 37; 1 Pet
3, 20: «ocho almas personasfueron salvas por el agua»). De la misma
forma se habla de a. como sujeto de las pasiones, apetitos, etc. (Lc 1, 26;
2, 35; lo 10, 24; Act 4, 32).
Otras veces psyqué es un término paralelo a pneuma. Ambos suelen
definir la misma realidad (Lc 1, 4647: a. y espíritu en paralelismo; cfr. Is
26, 9). Aunque algunos textos como Heb 4, 12: «La Palabra de Dios...
penetra hasta la división del alma y del espíritu», parecen inclinarse a la
diferenciación tricotómica de cuerpo, a. y espíritu, el conjunto del N. T.
no. De hecho, la expresión de este texto puede entenderse como dos
términos sinónimos o dos denominaciones de la realidad íntima del
hombre (cfr. lo 19, 30: «entregó su espíritu», para indicar la muerte). Lo
que llamamos a., espíritu inmortal que vivifica al hombre, es aquí llamado
espíritu.
En la tradición Sinóptica (Mt, Mc y Lc), el término psyqué, como
pneuma, se emplea a veces para indicar la realidad que trasciende la
parte material del hombre y su vida terrena. Así en los casos que psiqué
se contrapone a cuerpo, como Mt 10, 28: «Temed al que puede perder el
alma y el cuerpo en la gehenna»; que trata del a. inmortal que cae en
manos de Dios; de otra forma no tendría sentido tal contraposición. A la
luz del doble sentido del término psiqué, como vida y a., parece debe
comprenderse la frase de Cristo: «¿Qué puede dar el hombre a cambio
de su alma?» (Mt 16, 26); entender que se trata exclusivamente de la
vida presente sería legítimo filológicamente, pero no en el gran contexto
teológico del N. T., donde la valoración de cuerpo y a. hay que
entenderla a la luz de Mt 10, 28; en el contexto cristiano, significa, sin
duda, la parte espiritual del hombre que le sobrevive a la vida terrena y
está sujeta al juicio de Dios (puede salvarse o condenarse).
El mismo significado de inmortalidad del a. tienen los textos sobre la
vida del a. en el cielo (Mt 10, 39; 16, 23; Mc 8, 35; Lc 21, 19). Aquí, a. es
sinónimo de vida inmortal. Así, Apc 6, 9 contempla las a. de los
inmolados por la Palabra de Dios y la Sangre del Cordero (la predicación
cristiana). Idéntico concepto espiritual se encuentra en Iac 1, 21: «la
palabra que puede salvar vuestras almas» (cfr. 5, 20: «salvará su alma
de la muerte». Sobre el texto de Act 2, 27 «no dejarás mi alma en el
sé'ól», en relación con Ps 15, 10, cfr. la respuesta de la Comisión Bíblica
(1 jul. 1937, [Link]. 3750).
Los escritos de S. Pablo se mantienen unas veces, con respecto al
a., en el significado veterotestamentario de néfeY (Rom 11, 3; 16, 4)
como vida material. Se le da también el significado de persona en 2 Cor
1, 23; 1 Thes 2, 8; 2 Cor 12, 15. Un texto más difícil es 1 Cor 15, 45
en que Pablo distingue entre alma viviente y espíritu vivificante;
aunque la manera de hablar se resiente de la terminología gnóstica, el
texto podría explicarse por la referencia en paralelismo subyacente entre
Cristo y Adán. Es objeto de controversia si Pablo se sirve de la
terminología tricotómica en 1 Thes 5, 23. En cuanto a la supervivencia de
la parte espiritual que hay en el hombre, es cierto que Pablo atribuye al
Espíritu de Dios la vivificación de nuestros cuerpos mortales (Rom 8, 11),
pero toda una serie de expresiones nos indica que Pablo no cuenta
solamente con el momento de la resurrección corporal para unirse con
Cristo después de la muerte. Así, Phil 1, 21: «deseo morir y estar con
Cristo». El mismo pensamiento, con la metáfora del cambio de
habitación, encontramos en 2 Cor 4, 75, 10. Como sede del Espíritu de
Dios, Pablo utiliza una veces el término corazón, muy conforme con el
gusto semítico (Rom 5, 5), otras veces la palabra espíritu (Rom 8, 16). En
este último caso se quiere indicar una nota de conciencia refleja ausente
de la primera expresión. Por todo ello, se comprende que la terminología
paulina «tan pronto se mueve sobre terminología semítica, como sobre
terminología helénica, como sobre una especie de mutua contaminación
de las dos, dando a los términos usuales un contenido nuevo» (J. Alonso,
o. c. en bibl., 15).
El cuarto Evangelio, además de emplear psyqué como vida (10, 24) y
pronombre personal (12, 27), se mueve, aun sin emplear el término a., en
el terreno de la mística que supone el elemento distinto de la materia y
capaz de las relaciones más sublimes: luz verdadera, agua viva, pan de
vida, don de la vida eterna, nacimiento del espíritu que se realiza en una
esfera distinta y aun opuesta a la carne, el caminar en la luz y en el amor;
todas estas expresiones hacen referencia a realidades de eternidad en el
mundo del espíritu (inmortal). Aunque el concepto de vida eterna lo
aplique S. Juan ya a partir de este mundo (escatología realizada, v.
GRACIA), su culminación está en la resurrección del último día (5, 28).
Esta resurrección es la fase final dé una vida ya transformada (v.
RESURRECCIÓN DE LOS MUERTOS).
 V. t.: VIDA IV; ADÁN; ESPÍRITU III; CIELO III.

BIBL.: J. ALONSO, Antropología subyacente en los conceptos

neotestamentarlos, en XVI Semana Bíblica Española, Madrid 1955, 747;
A. BEA, Anima, en Enciclopedia Cattolica, I, Ciudad del Vaticano 1948,
1307 ss.; J. CAMPOS, «Anima» y «animus» en el N. T.: su desarrollo
semántico, «Salmanticensis», 4 (1957), 585601; P. VAN IMSCHOOT,
Teología del Antiguo Testamento, Madrid 1969, 351379; M. DELCOR,
L'inmortalité de 1'áme dans le livre de la Sagesse et dans les documents
de Qumran, «Nouvelle Rey. Théologique» (1955), 614630; P. DHORME,
L'idée de 1'audelá dans la religion hébraique, «Rev. de 1'Histoire des
Religions» (1941), 113140; R. DussAuD, La N1phesch et la Ruah dans le
Livre de Job, «Rev. de 1'Histoire des Religions» (1945), 1730; A.
FERNÁNDEZ, La inmortalidad del alma en el A. T., «Razón y Fe» (1913),
316333; A. FEsTuGIÉRE, La trichotomie de I Thes 5, 23 et la philosophie
grecque, «Recherches de Science Religieuse», 20 (1930), 385415; M.
LIECHTENSTEIN, Das Wort «nephesch» in der Bibel, Berlín 1920; O.
LYs, nfs Psyché, The Israelite Soul account to the LXX, «Vetus
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en DB I, 453473; A. VACCARI, De inmortalitate animae in Vetere
Testamento, «Verbum Domini» (1921), 258263; 304309.
D. MUÑOZ LEÓN.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991

El alma
Juan Luis Lorda

Juan Luis Lorda es profesor de Antropología cristiana, doctor en Teología

e ingeniero industrial. Publicado en "Nuestro Tiempo" n. 603 (setiembre
2004) 101-108

Sumario
1. El término "alma".- 2. La materia.- 3. La forma.- 4. El Espíritu.- 5. El
sujeto.- 6. La persona desde la fe cristiana.

1. El término "alma"

Con las grandes palabras, especialmente si tienen mucho uso,

hay que tener cuidado. Porque a medida que pasan de boca a boca y de
mente a mente, se confunden, pierden sus conexiones con la realidad y
flotan en el mundo de las ideas como globos a la deriva. Sugieren
demasiadas cosas a la vez. Para trabajar con las grandes palabras, hay
que anclarlas en la realidad: acudir a los lugares originales de donde
procede su sentido.
La palabra alma es una palabra enorme, un globo gigantesco.
Muy venerable, porque está relacionada con lo más sublime. Pero
también pintoresca, cuando la mentalidad popular se la representa como
un duende dentro del hombre. Una cultura tan científica como la nuestra
no está para duendes. "Entia non sunt multiplicanda praeter
necessitatem" (Ockham: "no hay por qué admitir más cosas que las
necesarias"). Chesterton o Tolkien protestarían al unísono, y defenderían
también la necesidad de los duendes, precisamente para contrarrestar
una visión exclusivamente científica del mundo. Pero yo me voy a limitar
a defender la existencia del alma.
Si comenzamos preguntando por lo que evoca la palabra,
flotaremos. Tenemos que tomar tierra y relacionar la palabra con la
realidad. En su origen, la palabra "alma" está relacionada con tres
experiencias humanas muy importantes. La primera es el misterio de la
vida y la diferencia entre la vida y la muerte. La segunda es la pregunta
por el más allá, y en concreto por la supervivencia personal. La tercera
se refiere a lo característico del espíritu humano, a la vida de la
inteligencia y al ejercicio de la libertad y de la creatividad. No se trata de
duendes.
La vida tiene una maravillosa riqueza de propiedades. Hay
muchos cuentos donde los protagonistas se suben a una roca y resulta
ser un elefante o creen llegar a una isla y se encuentran sobre el
caparazón de una tortuga. Desde luego, en los cuentos y en la realidad,
hay mucha diferencia entre subirse a un montón de tierra o a un elefante.
El elefante o la tortuga pueden hacer cosas que no cabe esperar de la
montaña o la isla.
El niño que está entusiasmado con su perrito se llevará un
disgusto terrible si se le muere: se acabaron los juegos, se acabó el
correr, se acabó esa mirada y los saltos de alegría cuando vuelve a casa.
Al tocar el cuerpo frío del animal, notará la diferencia. Se asomará a la
tragedia de la muerte, a esa amenaza tan tremenda para lo vivo. El
cuerpo inmóvil que tiene delante, parece el mismo, pero ya no es el
mismo. Ha dejado de estar animado: ha perdido la vida. En este primer
sentido, alma es lo mismo que animación. Todo lo vivo está "animado".
Es lo que se ve a simple vista.
Como vivimos en una sociedad ilustrada por los conocimientos
científicos, ya no podemos quedarnos con lo que se ve a simple vista.
Sabemos mucho más sobre la realidad. Esto es una ventaja, pero
también un inconveniente. Desde luego, saber más, es siempre una
ventaja. El inconveniente consiste en que el conocimiento de los detalles
puede impedirnos la visión de conjunto. Los árboles pueden ocultarnos el
bosque: el bosque sólo se ve a simple vista, sin análisis.

2. La materia

La mentalidad científica moderna es, en mucha parte,

"constructivista", perdón por la palabra. Es decir, entiende que explicar
una cosa es lo mismo que decir cómo está hecha, cuáles son sus
componentes y como se combinan. Desde luego una gran parte de la
ciencia moderna, la química, la física atómica y la biología, han
progresado a base de analizar los compuestos y encontrar los elementos
y su estructura. Esto lleva a que muchas personas con mentalidad
científica al ver la realidad, piensen siempre en su composición. Ven un
mineral y recuerdan de qué está compuesto. Ven un árbol y recuerdan
sus estructuras. Y lo mismo al ver un perro o una persona. Hoy sabemos
que, con diferentes grados de complejidad, todo está compuesto de los
mismos elementos de la tabla periódica que puso en orden, hace más de
cien años, Mendeleiev (+ 1907).
Cuando una persona con mentalidad científica ve que muere un
animal o una persona, piensa en las alteraciones orgánicas que se han
producido y que hacen imposible la vida. Tiene razón: para explicar la
muerte basta fijarse en la alteración de los componentes orgánicos. El
problema es que, cuando ven un ser vivo o a una persona piensan que
está vivo sólo porque está construido con estos componentes. Y lo ven
como si fuera una enorme estructura bioquímica que funciona
ordenadamente. Muchos dirán que, "en el fondo", es una aglomeración
de materiales que funciona gracias a las propiedades físicas y químicas
de sus elementos. Y aquí no tienen razón. O, por decirlo mejor, tienen
sólo una parte pequeña de razón. Porque esta explicación es muy
reductiva: oculta el misterio de la vida. Es como si dijéramos que El
Quijote es un conjunto ordenado de letras o una casa un conjunto
ordenado de materiales de construcción. Es verdad, pero ocultamos
mucha más verdad de la que decimos.
Ningún materialista aceptaría de buen humor que le cambiaran a
su hijo por un cubo de agua y un saquito de polvo. Y, sin embargo, es
verdad que, desde el punto de vista de los materiales, el hijo es, "en el
fondo", como toda la materia viva, 80 por ciento de agua y unos pocos
kilos de calcio, carbono y otros elementos químicos. Si fuera
consecuente con lo que piensa, tendría que aceptar el cambio sin
pestañear. Pero algo nos dice que no aceptaría. Y hace bien. Quizá
defienda en teoría que es lo mismo, pero no se atreverá a vivir como si
fuera lo mismo. Sólo unos pocos canallas en la historia han sido capaces
de ser consecuentes hasta el final. Los demás se han sentido
paralizados por sus sentimientos humanitarios, por su intuición
espontánea sobre las cosas. Es que algo no cuadra. Quizá los árboles
nos ocultan el bosque.

3. La forma

¿Por qué la materia organizada y en funcionamiento es más que

la materia suelta? Plantearse la pregunta así, honradamente, ya es un
gran paso, casi una voltereta, porque nos puede llevar a ver las cosas al
revés. Pero es la única manera de defender que el hijo "es más" que el
cubo de agua y el saquito de polvo.
 Bien mirado, es asombroso que la naturaleza resulte ser como un
inmenso juego de construcción, con tanta complejidad y con tantísimas
propiedades. Esto lo entienden mejor los aficionados a las arquitecturas y
los mecanos. Hay muchos juegos de construcción muy buenos. Y se
pueden hacer muchas cosas con piezas simples. Aunque, desde luego,
no tantas cosas como las que hace la naturaleza. No se vende ningún
juego con unas piezas tan polivalentes, capaces de formar tan
sorprendentes estructuras.
No existe un juego que permita construir un perro ni nada
parecido. Hay mecanos que permiten construir coches. Te dan las piezas
y los planos para ponerlas en su sitio. Si tienes imaginación, puedes
construir también cosas que no están previstas en los juegos de
construcción: palacios estupendos o mecanismos curiosos. Caben
variantes sin límite, infinitas. Sólo estás limitado por las posibilidades de
las piezas. Pero ningún juego de arquitectura permite construir, por
ejemplo, un motor de explosión. Las piezas no tienen las propiedades
mecánicas y térmicas necesarias.
Si tuviéramos piezas de metales muy resistentes y con la forma
adecuada, podríamos acoplarlas y hacer un motor de explosión. Pero
sólo si tienen la forma adecuada. No sirve cualquier pieza. Para hacer un
motor de explosión, primero necesitamos la idea del motor de explosión y
luego, con poca libertad, podemos hacer las piezas. Lo curioso es que
aquí vamos en sentido contrario que el análisis científico normal. No
explicamos el motor por las piezas que lo componen, sino al revés: las
características de las piezas se explican porque las necesitamos para el
motor. Lo que manda es la idea del motor.
Sería ridículo explicar el motor de explosión diciendo que es una
acumulación de piezas. Antes que nada, el motor es una idea. Podemos
hacer las piezas con distintas formas y materiales, pero tenemos que
respetar la idea. Se da la curiosa circunstancia de que las propiedades
del motor de explosión son propiedades de la idea del motor, no de las
piezas. Las piezas sueltas no tienen esas propiedades: si alguien las
viera sueltas, no podría deducir las propiedades del motor. Sólo cuando
están unidas según la idea del motor, tienen las propiedades del motor.
El motor tiene más propiedades que las piezas.
Las personas con mentalidad exclusivamente científica están
acostumbradas a explicar la vida por sus elementos. Y dicen que todo es,
en el fondo, una combinación de piezas elementales con propiedades
elementales. Todo lo de arriba se explica por lo de abajo; y, en el fondo,
se reduce a lo de abajo. Lo verdaderamente real es lo de abajo. . Esto lo
dicen científicos serios (S. W. Hawking, S. Weinberg, F. Crick) y también
otros (C. Sagan, E. O. Wilson, R. Dawkins) que se dedican a la
divulgación de la ciencia y a la extrapolación (a veces incontrolada) de
los conocimientos. Pero es un reduccionismo, tan grande como explicar
una casa sólo por sus ladrillos o El Quijote por sus letras.
Es más: pudiera ser muy bien que el mundo se explicara al revés,
como el motor. Que las características de las piezas elementales se
expliquen por las ideas superiores. Puede ser que haya que comprender
los elementos de la materia como las piezas de algo superior, que tiene
muchas más propiedades que las piezas. Si no, no se puede justificar la
extraordinaria capacidad y polivalencia de este juego de construcción.
Es interesante notar que las ideas, las formas tienen propiedades
(el motor de explosión). Aprovechan las propiedades de sus
componentes, pero se comportan como un conjunto que tiene más
propiedades que sus componentes. En la misteriosa diferencia entre lo
vivo y lo muerto, sucede esto, con un nivel de complejidad fabuloso. Lo
vivo, con todo el organismo en su sitio, tiene muchas más propiedades y
muy superiores a lo no vivo. A esto, se le llama, a veces, emergentismo
(M. Bunge): aunque la palabra sugiere una dirección de abajo arriba.
Quizá haya que dar la vuelta. Quizá sea más sensato pensar que
los elementos de la materia son, en realidad, las piezas de lo vivo. Si la
idea de lo vivo no estuviera de alguna forma prevista en el juego de
construcción, ¿cómo se va a producir ese enorme salto hacia arriba? En
los juegos de construcción, nunca se producen estos saltos de calidad. Y
menos por casualidad. Si metiéramos millones de piezas de arquitectura,
en una hormigonera y dieran vueltas durante miles años, se produciría de
vez en cuando un trozo de pared, pero nunca un castillo y mucho menos
un caballo. Por más vueltas que demos. Y si metiéramos canicas, nunca
se produciría nada. No hay problema en admitir que la forma de un
montón de tierra se ha producido por casualidad. Pero parece absurdo
decir que la forma de los seres vivos se ha producido por casualidad. Las
formas superiores tienen que estar previstas de alguna manera en el
juego; tienen que ser posibles. ¿No habrá que pensar el mundo desde
arriba en lugar de pensarlo desde abajo?

4. El Espíritu

Los seres vivos son seres animados. Y con esto se expresa toda
su capacidad de obrar, de moverse, de conservarse en unas
condiciones, de protegerse del medio, de alimentarse y de reproducirse.
Hay un salto enorme entre las propiedades de lo vivo y lo que no está
vivo. No sólo de orden de complejidad, de cantidad de materiales
puestos en su sitio. Es que, además, hay "ideas nuevas", formas
superiores, con propiedades nuevas. A medida que subimos por la
escala de la vida, nos encontramos con una conducta cada vez más
compleja e interesante. Una conducta que no se explica por las piezas,
que siempre son las mismas, sino por las formas que integran las piezas.
Y llega un momento en que nos encontramos con otro salto. El
nuestro. Cuando escalamos la vida orgánica, en el nivel más alto nos
encontramos con la conciencia. Y entramos en un terreno increíble.
Estamos acostumbrados. Ese es el problema. Vivimos ahí y todo lo
contemplamos desde ahí. Nuestra conciencia tiene propiedades
completamente sorprendentes, pero no nos llaman la atención, porque
estamos acostumbrados a ellas.
En la conciencia, se dan tres propiedades concatenadas: la
inteligencia, la libertad y la causalidad espiritual o creatividad. Nuestro yo
tiene las tres propiedades a la vez. La inteligencia es la capacidad de
conocer y pensar con ideas abstractas. La libertad (voluntad) es la
capacidad de diseñar la conducta concreta al pensarla en abstracto. La
causalidad espiritual o creatividad es un efecto de todo esto. Por el
dominio que tenemos sobre nuestra inteligencia y nuestro cuerpo,
podemos intervenir en el mundo físico. Nos movemos en él, cambiamos
las cosas de sitio, manejamos herramientas y construimos. Con esas
propiedades, el ser humano ha transformado la superficie del planeta.
Todo lo que vemos alrededor, todo lo que es la cultura humana, ha
nacido de ideas manejadas por nuestra conciencia y ejecutadas
moviendo nuestras manos (y herramientas) con un plan diseñado
libremente.
Nos parece normal. Pero, si lo pensamos científicamente, es
extraordinario. Nuestra capacidad de formar, transmitir y manejar ideas
es un misterio. También lo es nuestra capacidad de concretar previendo
y diseñando nuestra conducta (libertad). Y también lo es nuestra
capacidad operativa: es decir, que la conciencia mueva la materia,
empezando por nuestro propio cuerpo y nuestras manos. Si hemos
estudiado física, sabremos que, después de un esfuerzo de investigación
gigantesco, hemos llegado a la conclusión de que todo lo que sucede en
el universo se debe a la acción de cuatro fuerzas elementales. Pues bien,
además de las cuatro fuerzas, está nuestra conciencia que es capaz de
mover un cuerpo, el nuestro, y, a través de él, con herramientas, todo lo
demás.
5. El sujeto

Hoy somos más conscientes de lo misterioso que es todo esto

cuando queremos hacer ordenadores que imiten la conducta humana.
Nos tropezamos con que los ordenadores no pueden formar ideas ni
entienden las palabras (inteligencia), y no son capaces de decidir una
conducta concreta a partir de ideas abstractas (libertad). En cambio, son
capaces de mover cosas. Un programa de ordenador, que es algo así
como un poco de inteligencia condensada (ideas, formas), es capaz de
obrar, siguiendo un proceso. Por supuesto que obra de una manera muy
rudimentaria y sin creatividad. Tampoco tienen las delicadas relaciones
con el cuerpo que nosotros tenemos: no tienen emociones. Y desde
luego no tienen sentido estético; no tienen sentido del humor; no tienen
sentido de la justicia; y no pueden amar al prójimo como a uno mismo.
Esto son sólo propiedades de nuestra conciencia.
Un ordenador es sólo un procesador de programas. Los
ordenadores siguen procesos, pero no "entienden" las ideas ni las
palabras, sólo las usan. No hay un "yo" que entienda. No hay un yo que
forme ideas, que obtenga analogías, que pase de lo concreto a lo
abstracto ni de lo abstracto a lo concreto. No hay un yo que entienda y
piense en abstracto, que obtenga analogías y las cambie de plano. No
pueden aprender en abstracto y usar lo que ha aprendido en otro
contexto, de manera analógica. Y, como no manejan ideas en abstracto,
tampoco pueden concretar pensando (libertad): no pueden decidir, no
pueden ser creativos, no pueden enfrentarse a problemas nuevos. Son
un conjunto de piezas montadas, con una idea de construcción y algunas
ideas prestadas de funcionamiento. Son capaces de ejecutar procesos
pensados por otros. Pero no hay un sujeto, no hay un protagonista, no
hay un yo que sepa lo que está haciendo.
En cambio, cada uno de nosotros somos un sujeto. Nuestras
operaciones espirituales, la inteligencia, la libertad y la causalidad
espiritual tienen un sujeto y nos convierten en sujetos. Obramos como un
sujeto. Es un modo peculiar y distinto de estar en el mundo. Seres que
piensan, que entienden, que extraen experiencia y conocimiento, y que
pueden obrar abriendo caminos. Por eso, cada hombre es una
singularidad en el mundo, que no está explicado por su entorno y que no
se puede reducir a sus piezas. Es un centro de operaciones en el
universo, creativo y autónomo, con un universo mental dentro de la
cabeza. Un universo mental capaz de transformar el mundo físico con
ideas y acciones.
La filosofía griega, desde Platón, ya se dio cuenta de este
argumento: el sujeto humano hace operaciones inmateriales y, por tanto,
no es material. El proceso de formación y uso de las nociones abstractas
(ideas) no es material; el uso de la libertad, que permite trazar un camino
concreto pensando en abstracto no es material y contradice el
determinismo de la materia; la causalidad de la conciencia, que opera
libremente sobre el cuerpo, no es material. El comportamiento inmaterial,
nos señala que el sujeto es inmaterial. En los demás seres vivos, no hay
sujeto, no hay espíritu, sólo hay una forma con propiedades
espectaculares, una forma que se desvanece cuando se corrompe el
cuerpo (aunque la idea permanece, porque se puede repetir). Pero el ser
humano no es sólo una idea, una estructura repetible, sino un sujeto
inmaterial y autónomo. Y como es inmaterial, no se puede corromper,
tiene que ser inmortal. Este es el argumento clásico de la espiritualidad
humana que han usado todos los espiritualistas, desde Platón hasta
Bergson, pasando por Santo Tomás de Aquino o Descartes.
Combinando elementos de las filosofías de Platón y Aristóteles,
Santo Tomás dedujo que el alma es, a la vez, el sujeto espiritual (Platón)
y la forma del cuerpo (Aristóteles). Es una fórmula feliz, aunque, para
entenderla bien, hay que hacerse una idea de lo que significa el sujeto
espiritual en Platón y de lo que significa la forma en Aristóteles. Otros
pensadores modernos han recurrido a algunas analogías más o menos
felices, para señalar la diferencia entre alma y cerebro. Eccles y Popper,
decían que es como el piano y el pianista. Pero es sólo un ejemplo. El
piano puede ser una prolongación del cuerpo, pero no es el cuerpo.
Todas las analogías son defectuosas porque el caso de la relación del
alma y el cuerpo es único. Tenemos una forma con un nivel de unidad y
de estructura tal, que tiene la propiedad de ser un sujeto; es una idea
como el "motor de explosión", pero con tal categoría que es una persona.
La tradición filosófica entronca la idea del sujeto humano
espiritual -la persona- con una aspiración permanente y espontánea de la
humanidad, la supervivencia tras la muerte: es la tercera raíz de lo que
entendemos por alma. La idea de un más allá, donde las personas
perviven es una aspiración que nos encontramos por todas partes y se
expresa en todas las culturas, aunque de distinta manera. Muchas
culturas y muchas religiones afirman que el sujeto humano permanece
tras la muerte de algún modo. Y a lo que permanece, al sujeto, le llaman
"alma".
 Es muy difícil pensarse como no existiendo. Esto lo sabía muy
bien Unamuno, que no dejaba de pensar en ello. Es muy difícil pensar
que las personas que uno ha querido son nada cuando mueren. Que
esos sujetos libres y únicos, que hemos querido tanto desaparecen sin
más. ¿Cómo he podido querer tanto a un poco de agua y polvo? ¿Por
qué no me da lo mismo que otro poco de agua y polvo? El más allá es
una cuestión oscura, porque no sabemos cómo pueda ser, pero el deseo
de pervivir y el amor a las personas más allá de la muerte son tendencias
claras.

6. La persona desde la fe cristiana

El mensaje cristiano no es filosofía. Pero entronca directamente

con las aspiraciones personales de supervivencia y con las convicciones
del amor. También con las otras raíces que han dado sentido a la palabra
alma.
Para la fe cristiana, Dios, que es un ser espiritual, ha creado el
mundo. Y lo ha organizado de arriba abajo, con todas sus propiedades
que se despliegan en la historia del cosmos. Por eso, porque procede de
una inteligencia creadora, el mundo está tan lleno de inteligencia y de
altas propiedades. Por eso, el juego de construcción es tan maravilloso y
capaz de tantas cosas.
Además, el mundo visible y material está ordenado al hombre,
que es su cumbre, y, probablemente, la clave de todas sus propiedades.
En el ámbito de la filosofía de las ciencias, se llama "principio antrópico",
a esta idea: a pensar que el mundo se explica porque está ordenado al
hombre: las curiosas características de la materia, la sorprendente
historia de la evolución, la existencia misma de la tierra (que es un
sistema bien curioso). Pero la Biblia lo da por supuesto desde sus
primeras páginas: el hombre es la cima del mundo visible, y todo está
ordenado a él.
Pero es una cima que supera lo que tiene debajo, porque el
hombre ha sido hecho "a imagen de Dios". Esta expresión aparece en el
primer relato de la creación, en las primeras páginas de la Biblia, y es
muy importante en la tradición judía y cristiana. Indica que el hombre se
parece a Dios y refleja su imagen sobre el mundo. A semejanza de Dios,
el hombre es un sujeto, un ser inteligente, capaz de obrar creativamente.
El ser humano tiene algo de divino. El segundo relato de la
creación, lo expresa con una imagen: Dios introduce su aliento y espíritu
en el hombre. El hombre no sólo viene de abajo. Viene también de arriba,
del espíritu de Dios. Aunque tenga materia, no se explica por la
combinación aleatoria de las fuerzas de la materia. Tiene algo que viene
de Dios y refleja lo que es Dios.
Pero además, Dios lo ha creado con un fin eterno. El ser humano
ha sido creado para conocer y amar a Dios por toda la eternidad. Ha sido
preparado para ese destino. Dios ha hecho al hombre capaz de conocer
y amar, y de durar eternamente. Este es el argumento religioso para
fundamentar y entender que el hombre es un sujeto espiritual (destinado
a conocer y amar) y que es inmortal (destinado a durar para siempre).
A la religión no le asusta pensar en un sujeto espiritual, no le
asusta pensar en una existencia que no es material, porque cree que
Dios es un ser espiritual. La idea de persona, que es una idea cristiana,
expresa la dignidad de un sujeto espiritual. La calidad de un ser que no
se explica por las analogías y las propiedades de la materia. Ni su ser ni
su obrar se pueden expresar con el vocabulario que se utiliza para la
materia.
Al mismo tiempo, el hombre es un ser corporal. Esto no es un
añadido. Es su modo de ser, pertenece a su forma, a su idea, tal como
Dios la ha querido. Sabemos por experiencia que, para que el espíritu
pueda expresarse en el cuerpo, el cuerpo tiene que estar en condiciones.
Es preciso que la base orgánica se haya desarrollado. Si el cerebro no se
ha constituido bien, la conciencia no puede expresarse, no puede abrirse
al mundo. Porque el funcionamiento normal del hombre es una
conciencia con un cuerpo; y el cuerpo sitúa a la persona en el mundo, y
sirve de expresión e instrumento a la conciencia. La fe cristiana cree que
el sujeto espiritual permanece tras la muerte, privado de su cuerpo, pero
cree también que su perfección es con el cuerpo, y la alcanzará al final,
en la resurrección. Tiene su modelo en la resurrección de Cristo.
Creemos que en todo ser humano, desde su origen, hay un sujeto
espiritual, aunque todavía no se pueda expresar. Pero hay más. La
experiencia nos enseña que para que la conciencia comience a
funcionar, necesita ser hablada. Necesita ser estimulada por la palabra,
despertada por la palabra, por así decir, o por lo menos por el signo
(como el caso de Hellen Keller). Esto lo vemos al observar cómo se
desarrollan los niños, y, por contraste, nos lo confirma la triste
experiencia de los llamados "niños salvajes" (Enfants sauvages, Feral
Children); niños que no han sido criados en un ambiente humano. Sin
una relación humana, la conciencia humana no se puede desplegar (o lo
hace muy rudimentariamente). Esto es asombroso. Es una manifestación
de que el espíritu humano es relacional. La tradición de pensamiento
cristiano ve en esto una huella de que el hombre es un ser para la
relación: procede de la relación con Dios y está destinado a la relación
con Dios.

Para el cristianismo, es un asunto muy serio. La relación humana

tiene su perfección en el amor. La moral cristiana se resume en amar a
Dios sobre todas las cosas; y a los demás como hijos de Dios. Cada
persona humana aspira en lo más hondo a amar y a ser amada, y no le
parece que hay mejor bien que éste.
Cuando se entiende el valor de cada persona, se entiende que
merece ser amada. Juan Pablo II le llama a esto la "norma personalista".
Muchos pensadores cristianos (Marcel, Pieper) se han dado cuenta de
que todo amor encierra un deseo de eternidad. Amar es decir "no
morirás". En los hombres es sólo un deseo Pero en Dios es una promesa
que crea la realidad. El amor personal de Dios es lo que nos convierte en
sujetos para siempre. Este es el fundamento personal del peculiar modo
de ser del hombre: un sujeto delante de Dios: un tú creado para siempre
por un Yo que es todopoderoso y eterno (Buber).
Hay que terminar. Nos hemos acercado a las experiencias que
enraízan la palabra "alma" y nos habremos dado cuenta de que estamos
hablando de algo muy serio. La palabra "alma" encierra el misterio de la
vida y sus sorprendentes propiedades; el misterio del más allá y las
aspiraciones humanas más profundas; y el misterio de la conciencia
humana, de la inteligencia y la libertad. La palabra "alma" indica también
a la persona, al ser espiritual, querido por Dios y constituido, por su amor,
como un interlocutor para siempre. El alma humana no es un duende, ni
una cosa que esté en el hombre, ni una parte del hombre. Es el sujeto
espiritual, con su forma y sus propiedades, la persona querida por Dios.
Todo esto es lo que lleva dentro la palabra alma.
CAPITULO II
ACERCA DE LAS PROPIEDADES DEL ALMA HUMANA

557. Una vez establecido el origen del cuerpo humano, pasamos a

tratar acerca del alma del hombre, acerca de la cual se presentan
prácticamente las siguientes cuestiones: respecto a su existencia, esto
es si el hombre tiene alma y cuantas almas, y en verdad si es
individual ; acerca de su naturaleza y propiedades, esto es si el alma
es substancia y es espiritual simple, inmortal, racional esto es
intelectual y libremente voluntaria; acerca de su unión con el cuerpo y
sobre los efectos de esta unión, a saber si es la forma del cuerpo y,
admitida ésta,si surge una sola naturaleza, una sola persona, una sola
substancia; por último acerca de su origen, esto es si es engendrada o
creada.

Ahora bien de todas estas cuestiones algunas aquí parece que

tenemos que pasarlas por alto, ya que consta fácilmente acerca de la
solución de éstas, bien por teología o bien por filosofía, o ya que están
incluidas o se suponen suficientemente al tratar las otras cuestiones.
Así el que el alma humana existe, el que es substancia, y ciertamente
racional y libremente voluntaria, está claro tanto teológicamente ( por
el modo de hablar de las fuentes acerca del alma, ya como que se
mantiene per se, ya como contrapuesta al cuerpo, y acerca de la unión
del alma y del cuerpo en un sólo ser substancial, esto es el hombre, y
acerca de su naturaleza moral) como filosóficamente (prácticamente
por las mismas razones consideradas naturalmente).

Hablaremos por tanto de la unicidad y la individualidad del alma

humana, de su espiritualidad y simplicidad, de su inmortalidad, de su
unión como forma con el cuerpo para constituir una sola naturaleza y
una sola persona y una sola substancia, hablaremos también acerca
de su origen.

Articulo I
De la unicidad del alma

TESIS 22. En el hombre hay una sola alma y ciertamente racional.

558. Nexo. Se presenta en primer lugar la cuestión acerca de

la unidad del alma humana. Ahora bien ésta da por supuesta otra
cuestión previa, acerca de la composición del hombre de alma y de
cuerpo, la cual cuestión sin embargo no se asume aquí en orden a ser
probada directamente, ya que acerca de ella consta con toda claridad
bien por los documentos de la Iglesia de la sagrada Escritura, de los
SS. Padres, bien por la razón, como se verá también por los
argumentos que hemos de aducir en esta tesis, de tal manera que
debe decirse que es de fe (explícita o al menos
implícitamente) definida.

559. Nociones. HOMBRE, el cual considerado metafísicamente es

animal racional, y considerado ahora físicamente, es un ser que
consta de cuerpo, esto es de una cierta substancia que exige una
cantidad inherente a ella misma y dotada de varias cualidades
sensitivas, y de otra substancia unida al cuerpo como sujeto de ésta, o
sea el alma.

El ALMA es el primer principio de vida distinto de la materia en el

viviente corpóreo.

UNA SOLA, esto es indivisa en sí misma, no triple, bien solamente en

cuanto al número, bien también en cuanto a la esencia, esto es según
la triple viva vegetativa,sensitiva,e intelectual del hombre, sino una
sola alma de la cual fluye esta triple vida de alguna manera que ahora
no vamos a determinar.

RACIONAL, o sea substancia intelectual.

560. Adversarios. Hay que citar aquí en general: los materialistas, los
cuales niegan el supuesto de la tesis, esto es el que haya en el
hombre algo superior al cuerpo organizado y distinto de éste.
Los monistas, que establecen el alma a manera de (o algo semejante)
un solo ser absoluto. El marxismo rígido, según el cual su Partido es el
todo en el orden moral, y en cambio el alma nada. El racismo
rígido, que reduce todo a la sangre. Los maniqueos que admiten en el
hombre dos almas racionales, un alma buena y otra mala propia de la
carne. Los averroístas, que dicen que los hombres tienen un alma
intelectual común a todos y otra sensitiva individual, esto es propia de
cada uno de ellos.
561. En especial hay que tener en cuanta aquí principalmente a:
PLATON, que con su forma de hablar atribuye al hombre una sola
alma que, según él tiene tres partes, una racional, otra irascible y una
tercera concupiscible, sin embargo en realidad atribuye al hombre tres
almas ya que asigna a aquellas tres partes diferentes sedes en el
cuerpo (1 q.76 a.3).

APOLINAR, al decir que a la humanidad de Cristo le faltaba el alma

racional y que hacía sus veces el Verbo mismo, atribuye al hombre
además del cuerpo y la menta o alma racional, un alma y principio
sensitivo por el que el hombre vive y siente.

GÜNTHER (al cual han seguido BALTZER, KNOODT y otros) al

querer defender con sus palabras una dicotomía sostuvo en realidad
una tricotomía, esto es que el hombre tenía cuerpo y dos almas,
puesto que decía que constaba de espíritu como principio de pensar y
de cuerpo dotado de vida sensitiva que se derivaba del espíritu mismo.
Así pues mientras que el espíritu se distingue realmente del cuerpo, el
principio de sentir y de vegetar no se distingue del cuerpo como
una realidad de otra realidad sino como una fuerza por la que el
cuerpo vive y siente. Sin embargo de estas palabras se sigue una
auténtica tricotomía, puesto que excluido el principio de pensar como
distinto del sensitivo, la vida sensitiva y la vida vegetativa no pueden,
según está claro, proceder de un cuerpo que carezca de vida sensitiva
y vegetativa.

562. Doctrina de la Iglesia. No parecería que se explica adecuadamente

la unidad del hombre como se expresa en ella, a no ser que se juzgue
que enseña la unicidad del alma: a) Implícitamente, cuando afirma
constantemente y simpliciter que el hombre consta de cuerpo y de
alma. y ciertamente racional, o bien dice simplemente que el cuerpo
del hombre es animado por el alma racional; ya que de este modo
contrapone una sola alma y ciertamente racional al cuerpo, que de por
sí, esto es sin el alma, se da por supuesto sin duda alguna que es algo
inerte y muerto. Y nunca hace mención de algún elemento distinto del
alma racional, por el que se diga que el cuerpo del hombre de alguna
manera sea vivificado o animado. b) Explícitamente, cuando afirma
que el hombre tiene únicamente una sola alma.
Se dice que Jesucristo es perfecto hombre, en cuanto compuesto
«simpliciter» de cuerpo y de alma racional. El Símbolo Atanasiano (D
40): «...Jesucristo....perfecto Dios, y perfecto hombre, subsiste en
virtud del alma raciones y de la carne humana». Concilio de
Calcedonia (D 148): «...enseñamos.... que nuestro Señor Jesucristo....
verdadero Dios y verdadero hombre, El mismo consta de alma racional
y de cuerpo...» .Igualmente el Concilio 111 de Constantinopla (D 290),
ALEJANDRO III (D 393), Concilio IV de Letrán (D 429), Concilio de
Viena (D 480), Concilio XI de Toledo (D 283).

En Cristo se dice que el alma racional anima el cuerpo. C. 11 de

Constantinopla (D 216): «Si alguno.... no confiesa que la unidad del
Verbo de Dios ha sido realizada según la subsistencia en orden a la
carne animada por el alma racional e intelectual, sea anatema...». De
igual modo el C. de Letrán (D 255): «Si alguno... no confiesa.... que el
Verbo de Dios ha bajado del cielo, y se ha encarnado.... y vendrá de
nuevo en la gloria de su Padre con su carne asumida por El y animada
intelectualmente...».

Se dice que el hombre consta simplemente de cuerpo y de alma

racional. El Símbolo Atanasiano ( D 40): «...Así como el alma racional
y la carne es un sólo hombre, así Dios y el hombre es un sólo
Jesucristo...». C. 1V de Letrán (D 428): «...Este (Dios)....creó de la
nada a ambas creaturas, la espiritual y la corporal, a saber la angélica
y la de este mundo, y después la humana, como constituida de espíritu
y de cuerpo en común». El C. Vaticano 1 (D 1873) repite las mismas
palabras. El C. XV de Toledo (D 295).

563. Se establece la unicidad del alma. 1) C. 1V de

Constantinopla (D 338): «A pesar de enseñar el Antiguo y el Nuevo
Testamento que el hombre tiene una sola alma racional e intelectual....
algunos han llegado a tal grado de impiedad que pretenden afirmar
categóricamente sin pudor alguno que el hombre tiene dos almas y
confirmar su propia herejía con ciertos conatos irracionales....por
consiguiente este sacrosanto Sínodo anatematiza públicamente a los
inventores de tamaña impiedad.... y a los que piensan algo semejante
a ellos, y define.... que nadie en absoluto posee....de cualquier modo
que sea los decretos de los autores de esta impiedad...»
Con estas palabras se define: a) Con certeza que el hombre
solamente tiene una sola alma racional. b) Al menos con más
probabilidad, que el hombre no tiene otra alma por lo menos sensitiva
distinta de la racional, puesto que se afirma simplemente que no tiene
«dos... almas». Las palabras «racional e intelectual» han sido
añadidas simplemente como aposición (esto es la cual es racional...),
como está claro por el hecho de que no se añaden después, cuando
se mencionan al decir «que él tiene dos almas» , sin determinar la
naturaleza de éstas.

No obstante históricamente no consta con certeza qué clase

de dualismo se condena aquí, si el maniqueo (admitido el cual valdría
la definición acerca de una sola alma racional), como es menos
probable, puesto que parece que éste por aquel entonces no había
vuelto a dar señales de vida y no solía ser condenado por la Iglesia
más que bajo el aspecto de tesis general acerca del doble principio,
uno bueno y otro malo; o más bien es condenado el
dualismo apolinarista, el cual parece que por aquel entonces se
despertó al menos aparentemente. Pues Focio, contra el cual se
celebró este Concilio, sin que necesariamente se juzgue, [Link]. con
Hefele-Leclercq, que enseñó la tricotomía, fue acusado en cierta
ocasión respecto a ésta, de tal manera que tal vez dicha definición se
dio con esa ocasión.

564. 2) PIO IX (D 1655 nota 3): «Que la sentencia que pone en el

hombre un solo principio de vida: a saber el alma racional de la cual el
cuerpo recibe también el movimiento y toda la vida y el sentido, es
sentencia totalmente común en la Iglesia de Dios y que a la mayor
parte de los Doctores y precisamente los de mayor nota, les parece
ciertamente que está tan entrañablemente unida con el dogma de la
Iglesia, que es la interpretación legítima y la sola verdadera de éste y
que por tanto no puede ser negada sin error en la fe».

Si bien en estas palabras no se menciona expresamente, aparte de la

vida sensitiva, la vida vegetativa como que proviene del alma racional,
sin embargo estas palabras van contra aquellos güntherianos (como
Baltzer) que tenían como herética la opinión de un único principio vital
y por ello defienden precisamente la contraria, a saber que hay «un
sólo.... principio de vida», del cual se dice en verdad generalmente que
el cuerpo recibe «el movimiento y toda la vida y el sentido», luego sin
duda alguna todo lo que incluye la vida sensitiva y la vegetativa.
Aunque esta doctrina sea cualificada solamente como sentencia muy
común y que parecía ser cierta teológicamente a la mayor parte de los
doctores y por cierto de los de primera línea, queda fácilmente claro
por el contexto que esta doctrina es aprobada por el Pontífice.

3) C. de Colonia (prov.): «... No puede haber duda, de que según la

mente de los PP. conciliares todas aquellas operaciones de nuestra
vida son llevadas a cabo por la misma alma racional creada por
Dios.... así pues hay que apartarse de la opinión de aquellos, que
alejándose de la sana doctrina, además del alma racional inventan en
el hombre otro cierto principio de vida corporal, al cual llaman alma
que siente o somática, bien distingan también del cuerpo este principio
psíquico o vegetativo de la vida corporal, bien afirmen que es una sola
y misma substancia juntamente con el cuerpo».

Sin embargo estándose preparando en el C. Vaticano I la doctrina de

que el alma racional no «determina el cuerpo al ser propio del hombre
por medio de otra alma, esto es mediante otro cierto principio de vida,
sino por sí misma», se declaraba expresamente con estas palabras
que no se definía «en contra de algunos escritores católicos, el que no
podía admitirse en el hombre ninguna otra alma.... la cual disponga al
cuerpo para recibir la primera forma, a saber el alma racional...». Sin
embargo no consta el que estas palabras equívocas (que más
probablemente deben tomarse respecto a la infusión misma del alma
racional) se refieran a nuestro tema, puesto que entonces también se
estaba preparando un Canon en contra de los que afirmaban que
«aparte del alma racional no había en el hombre otra alma realmente
distinta de ella».

565. Valor dogmático. De fe divina y católica definida (D 338) es que

el hombre no tiene más que un alma racional.

Más aún también ha sido definido, según estimamos con más

probabilidad, que el hombre no tiene ninguna alma sensitiva distinta
del alma racional. Al menos esto es (próximo de fe) y teológicamente
cierto, en cuanto que debe deducirse inmediatamente tanto de la
definición formalmente implícita acerca de la composición del hombre
de carne (la cual en verdad en cuanto distinta del alma racional nadie
juzga que sea viva) y de alma racional que anima a aquella (D 148,
216, 255, 393, 428), como de aquella definición de que el alma en
cuanto intelectual es forma del cuerpo (D 481) puesto que, en cuanto
tal, no le da precisamente la intelectualidad.

Prácticamente por la misma razón de que ningún

alma vegetativa distinta del alma racional se da en el hombre, es
cierto en teología, más aún incluso próximo de fe.

El raciocinio indicado poco ha, el cual ahora no lo desarrollamos más,

se verá con mayor claridad cuando después tengamos constancia
respecto al hombre, como una sola naturaleza y respecto al alma
como forma del cuerpo.

566. Se prueba por la sagrada Escritura. La idea bíblica del hombre

no responde al dualimo platónico o aristotélico: puesto que el hebreo
no se fija en los seres más que como empíricos y concretos, no ve en
el hombre materia o cuerpo o espíritu como opuesto a éste, sino algo
único y total dinámico fisio-psicológico. Ahora bien en esto resalta un
doble aspecto, el que es:

1) Ser material, en efecto: a) Su cuerpo es sexual (Gen 1,27s) y es

hecho por Dios de la tierra (2,7). b) El hombre entero es llamado carne
(6,12; Is 40,6) casi como los otros vivientes materiales (Gen 7,16; Job
34,15).

2) Persona viviente. Puesto que el alma (nephesh, psyché) es signo

de vida y tal vez principio de vida (Gen 19,19; 3 Rey 20,31s;Job 11,20;
Jer 15,9) ; y designa un individuo incluso animal (Gen 2,19), el hombre
entero es llamado alma viviente más excelsa (2,7), pues aparece como
persona, esto es como individuo humano racional, en cuanto que: a) El
sólo, una vez dada la especial deliberación divina, es hecho a imagen
y semejanza de Dios (1,26s). b) Dios le hace al hombre cooperador
suyo en el paraíso y custodio de éste (2,15). c) Se diferencia de todos
los animales, a los cuales por otra parte les impone nombres (2,19s).
d) Entre estos animales no encuentra la ayuda semejante a él que
desea, y la que sin embargo recibe hecha especialmente por Dios
(2,20-25). e) Es capaz de hablar con Dios, de recibir un precepto, de
cometer un pecado, de dominar a los animales (Gen 2-3; Ecl 15 11,18;
17,1-12; Sal 8,5-9) y de unirse libremente en matrimonio.
Ahora bien, si bien la sagrada Escritura no define expresa y
directamente la filosofía del compuesto humano, sin embargo por el
hecho de que desde el principio y después constantemente en el A. y
N. Testamento presenta al hombre como ser corpóreo-racional, parece
que concibe con su noción a éste como cuerpo vivificado por un
principio espiritual, o al menos que se desprende esto de su noción de
hombre de tal manera que está totalmente de acuerdo con esta idea
de ser compuesto de cuerpo y de alma racional: a) La creación de
Adán de un cuerpo y de otro elemento vivificante (Gen 2,7; Job 10,9-
12). b) La muerte en cuanto que por ella «regresa el polvo a su tierra
de donde procedía, y el espíritu vuelve a Dios, que fue el que lo
donó». (Ecl 12,7), esto es como separación del polvo y del espíritu
(Sal 103,29s; 145,4) o bien como peregrinación desde el cuerpo hasta
el Señor (2 Cor 5,6-8; 2 Pe 1,13s), en virtud de la cual «el cuerpo sin el
espíritu está muerto» (Sant 2,26; He 20,9s). c) Por tanto la
resurrección como que por ella los huesos no vivientes porque «no
tenían espíritu» vuelven a la vida, en cuanto que «ha entrado en ellos
el espíritu» (Ez 37,1-14; Lc 8,49-55). d) La capacidad de la muerte del
cuerpo sin la muerte del alma mediante aquellos «que matan el
cuerpo, pero no pueden matar el alma» (Mt 10,28).

567. Se prueba por la tradición. Los SS. Padres, si bien no pocos de

ellos se adherirían a la filosofía platónica (dejando a salvo lo que
debían dejar a salvo), sin embargo sobre todo después de haber
surgido el Apolinarismo, enseñaron explícitamente la dicotomía en
cuanto a la exclusión de un alma sensitiva distinta del alma racional;
en general al menos implícitamente en cuanto a la exclusión de un
alma vegetativa, distinta del alma racional, en la medida que ponen al
alma racional; como único principio de vida del cuerpo y en la medida
en que presentan constantemente al hombre como contexto de un
sólo cuerpo y de una sola alma.

568. a) Antes del Apolinarismo. ATENAGORAS (R 170): El hombre

que consta de alma y de cuerpo resulta de la unión de ambos un solo
ser viviente. «Toda naturaleza de los hombres consta en común de
alma inmortal y de un cuerpo, que fue unido con el alma en la
creación....; es absolutamente necesario el que, puesto que es un solo
ser viviente en virtud de la unión de ambos, lo que padece cualquier
alma lo padece también el cuerpo...».
[Link]: El alma racional da al cuerpo la vida y el
incremento. «Pues no es más fuerte el cuerpo que el alma, pues el
cual ciertamente él es inspirado y vivificado incrementado y articulado
por ella, sino que el alma posee y domina al cuerpo.... Sin embargo no
pierde su ciencia».

TERTULIANO (R 352): El alma separada será castigada o en cambio

será restablecida a causa de los pensamientos malos o por el
contrario buenos, en los cuales no necesitó de la carne; sin embargo
también ella misma actúa mediante el cuerpo. «Es muy conveniente
que el alma, aun sin esperar a la carne, sea castigada, en cuanto a
aquello en lo que obró mal sin necesidad de la colaboración de la
carne. Así también a causa de los pensamientos piadosos y buenos,
en los cuales no necesitó de la carne, será premiada sin la carne. ¿Y
qué decir ahora, si también en lo relacionado con la carne es ella la
primera que lo concibe.... lo dispone,.... lo impulsa? Y si alguna vez
actúa en contra de su voluntad, sin embargo es la primera que se
ocupa, en lo que va a realizar mediante el cuerpo».

CLEMENTE ALEJANDRINO: El hombre consta de cuerpo y de alma

racional. «Con toda razón dice Moisés que el cuerpo es formado de la
tierra.... y que en cambio el alma dotada de razón fue inspirada en el
rostro en virtud del poder de lo alto...»

569. b) Después de haber surgido el Apolinarismo. [Link]

NICENO (R 1021): En el hombre hay una sola alma de la cual
proviene la vida racional y la sensitiva y la vegetativa. «Si bien.... es
cosa sabida que hay tres diferencias en la facultad de vivir, de tal
modo que una es la vida que.... nutre....; otra es la que nutre y siente y
otra finalmente es la que también usa de la razón y es perfecta y está
difundida por todas la otras facultades....; sin embargo nadie por ello
piense que haya tres almas en el ser humano....; de forma que
debamos pensar que la naturaleza del hombre esté formada de
muchas almas. En efecto.... en realidad hay una sola alma perfecta,
inteligente, inmaterial, si bien unida por medio de los sentidos a
aquella naturaleza material».

El alma racional da a los sentidos la facultad de vivir. «El alma es

esencia viviente, que proporciona per se a los instrumentos corpóreos
de los sentidos la facultad de vivir y de percibir lo que está al alcance
de los sentidos...» (R 1056).

[Link] (R 1563): El alma y el espíritu en el hombre son una sola

realidad. «Tres son los elementos de los que consta el hombre: el
espíritu, el alma, el cuerpo. Los cuales se dice de nuevo que son dos,
puesto que muchas veces al alma se la nombra juntamente con el
espíritu (en efecto la parte del mismo ser racional, de la que carecen
las bestias, se llama espíritu), lo principal de nosotros es el espíritu».

[Link] ALEJANDRINO (R 2062): El. hombre es cuerpo animado

por el alma racional. «¿Pues qué otra cosa es la naturaleza de la
humanidad, sino carne animada por el alma inteligente...?».

El hombre consta de dos elementos, de alma y de cuerpo. «¿Acaso no

decimos que es un sólo hombre.... aunque.... no es simple, sino más
bien compuesto de dos elementos, a saber de alma y de cuerpo?» (R
2135).

[Link] DAMASCENO. (R 2357): El alma racional da la vida entera al

cuerpo. «El alma es racional e inteligente.... que usa de un cuerpo
dotado de órganos, al cual le da la vida, el incremento, el sentido y la
capacidad de engendrar, y no tiene otra mente separada de ella
misma (en efecto la mente es una parte totalmente sutil de ella
misma....) ...».

GENADIO (R 2225): En el hombre solamente hay una única alma

racional y vivificante de la carne. «Y no decimos que en el hombre
haya dos almas... una viviente por la que quede animado el cuerpo... y
otra espiritual que proporcione la razón; sino que decimos que hay una
sola y la misma alma en el hombre, la cual vivifica con su unión al
cuerpo, y se dispone así misma con su razón para ....elegir con el
pensamiento lo que quiere».

570. Razón teológica. En las fuentes teológicas el hombre aparece

continuamente como que consta simplemente de alma y cuerpo, y en
verdad de tal manera que la muerte le sobreviene por la separación de
ambos. Ahora bien esto da por supuesto que el hombre tiene la vida
entera por aquella alma, luego el hombre tiene una única alma.
571. La razón natural confirma esto. Por la conciencia
experimentamos que es uno sólo y el mismo el sujeto que siente y el
sujeto que entiende, de tal manera que decimos del mismo modo:
pienso, oigo, ando. Luego en nosotros es uno y el mismo el principio
de entender y el principio de sentir. Ahora bien el principio de sentir en
nosotros es el mismo que el sujeto vegetativo: a) por la unión que
aparece entre la vida sensitiva y la vida vegetativa. b) y sobre todo por
el hecho de que el término de la nutrición es la parte del organismo
capaz de sentir, o dispuesta en último término en orden a esto, y el
término de la generación es el ser vivo que siente, por tanto de
manera que ninguno de los dos pueda ser producido por un principio
no sensitivo, a no ser que el efecto no sea más perfecto que la causa.
Luego en el hombre es uno sólo el principio de la triple vida, esto es
una sola alma.

572. Objeciones. Si los hebreos se referían al hombre como algo

único concreto, esto es como un organismo sintético psico-físico, sin
que por tanto se distinguiera en él como partes (según las nociones
aristotélicas) el cuerpo (sama) o la carne (sarx), el alma (psyché,
nephesh), el espíritu (pneuma, ruah), se diría mejor que la sagrada
Escritura no enseñó directamente ni la dicotomía ni la tricotomía.
Ahora bien mientras que en ella en general el alma (nephesh) es el
principio de la vida vegetativa y corporal, y el espíritu (ruah) es el
principio de la actividad intelectual y espiritual, en otras ocasiones
emplea alma y espíritu como vocablos sinónimos de la misma realidad
(Job 7,11; 12,10; Is 26,9; Bar 3,1), en concreto respecto al principio
vital (Sab 15,8.11.16) o mientras que alma se emplea como principio
de vida racional (Job 19,2; Sal 85,4;138,14; Prov 19,2) igual que
espíritu, éste también se toma como hálito vital (Gen 6,17; 7,15.22; Ez
37,10-14; Sal 103,29s) como alma. En otras ocasiones el alma se
considera como la persona entera (Gen 14,21: Ex 1,5) .Unas veces
carne indica el hombre entero (Gen 2,24), y otras aparecen como
palabras o ideas sinónimas alma y carne (Sal 62,2; 83,3; Job 14,22),
hombre y carne y alma (Sal 15,9s) hombre y espíritu (Sal 30,6),
hombre y alma (Sal 48,16). Sin embargo nunca se emplean
simultáneamente carne, alma, espíritu.

Y puesto que por otra parte la sagrada Escritura, según lo que hemos
dicho (n.566) indica (v. gr. Gen 2,4-7) que el hombre es un ser
compuesto de dos elementos, los cuales responden más
adecuadamente a nuestro cuerpo y a nuestra alma racional, o por lo
menos habla de tal manera que puede deducirse con todo derecho
esta composición, se supondría sin motivo alguno el que enseña la
dicotomía si pareciera que indicaba ésta en unos poco lugares. Mas
bien estos modos de hablar tomados de los filósofos griegos deben
ser considerados bien como metafóricos, o bien como que indican no
dos almas distintas, sino dos aspectos reales de la misma alma, o
como que distinguen el orden sobrenatural del orden natural. Por
consiguiente téngase esto en cuenta sobe todo en S Pablo el cual
emplea el vocablo «espíritu» en muchos sentidos.

a) El alma en sí simplicísima puede ser llamada espíritu o alma, según

que se considere intelectual (y obrando así como espíritu, con
independencia intrínseca de la materia) o como sensitiva (y de esta
forma como animando al cuerpo) o también según los afectos
superiores o inferiores.

b) Puede llamarse espíritu lo que en el hombre es el principio de vida

sobrenatural, y alma el principio de vida natural, de tal manera por
tanto que, según esta o parecida idea, espíritu connota algo
sobrenatural que proviene de la vivificación del Espíritu Santo, y alma
connota vida natural. De aquí que el cuerpo resucitado se dice que es
espiritual (neumaticon [griego]), y el cuerpo mortal se dice que es
natural (segicon [griego]) (I Cor 15,44-46); igualmente la gracia
sobrenatural se dice que es espiritual (Rom 1,11), mientras que en
sentido peyorativo los hombres sarcásticos del final de los tiempos
«que vivirán según sus propias pasiones impías» se dice que viven
una vida sólo natural (Jud 19).

573. 1. Dan 3,86: Espíritus y almas de los justos, bendecid al

Señor. Aquí se atribuyen al justo el espíritu y el alma. Luego se
enseña la tricotomía.

Respuesta. Distingo el antecedente. Se atribuyen al junto el espíritu y

el alma como diversos principios de una sola y única
substancia, concedo el antecedente; como de diversa
substancia, niego el antecedente.

En verdad el profeta al exhortar fervientemente a cada una de las

cosas del mundo expresamente mencionadas a alabar a Dios quiere
que también el hombre con todas sus fuerzas tanto racionales (el
entendimiento y la voluntad, esto es el espíritu) como sensitivas (las
potencias sensitivas esto es el alma) alabe a Dios, prácticamente
como se manda que ame a Dios con todo su corazón, con toda su
alma, con toda su mente con toda sus fuerzas (Mc 12,30). Además
alma (nephesh) y espíritu (ruah) en el A. Testamento son palabras que
no se oponen mutuamente, sino paralelas, muchas veces se
sustituyen entre sí, nunca se emplean simultáneamente.

2. Lc 1,46s: Engrandece mi alma al Señor y mi espíritu se alegra en

Dios mi Salvador. Se distingue en el hombre el alma y el espíritu.
Luego se enseña la tricotomía.

Respuesta. Distingo el antecedente. En el hombre se distingue el alma

del espíritu en cuanto al vocablo solamente, concedo el
antecedente; en cuanto a la realidad, niego el antecedente. Según
está claro por el contexto, ambos vocablos indican sinonímicamente
alma racional. Se trata de un uso de paralelismo poético.

3. I Cor 2,14: El hombre naturalmente no capta las cosas del espíritu

de Dios.... en cambio, el hombre de espíritu lo juzga todo; y a él nadie
puede juzgarle. Igualmente aquí se distingue implícitamente el alma
del espíritu, luego se supone la tricotomía.

Respuesta. Distingo el antecedente. Se distingue el alma del espíritu

en relación a la vivificación e iluminación del Espíritu Santo, concedo
el antecedente; en relación a los hecho naturales, niego el
antecedente.

El hombre espiritual es el que percibe y juzga las cosas según la luz y

la vivificación del Espíritu Santo, en cambio el hombre que actúa
naturalmente es el que las juzga según su razón natural.

Además si el alma se diferenciara del espíritu, el hombre que actúa

naturalmente, esto es el que no percibe lo que es propio del espíritu
carecería de éste.

574.4. I Tes 5,23: Que El, el Dios de la paz os santifique plenamente

de todo vuestro ser, el espíritu el alma y el cuerpo se conserve sin
mancha hasta la venida de Nuestro Señor Jesucristo. Aquí se
distingue en el hombre el espíritu del alma; luego se enseña la
tricotomía.

Respuesta. Distingo el antecedente. El espíritu se distingue del alma

con distinción de razón, esto es según algún aspecto, concedo el
antecedente; como se distingue una realidad de otra realidad, o sea
«simpliciter», niego el antecedente.

Poco más o menos según acabamos de decir (n.573 1) [Link] quiere

que el santo sea el hombre en totalidad, esto es en cuanto al cuerpo y
en cuanto al alma, bien como principio intelectual (esto es como
espíritu) bien como principio vital (esto es como alma), luego resalta no
dos principios del hombre, sino dos aspectos psicológicos de éste
(como también en Gal 5,16-25).

Además [Link] emplea como equivalentes los vocablos «espíritu» y

«alma» (Fil 1,27), el primer vocablo lo contrapone simplemente a la
palabra «cuerpo» (I Cor 5,3s; 7,34; Rom 8,10) o a la palabra «caro»
(Col 2,5), mientras que por el contrario emplea el vocablo «alma» en el
sentido del vocablo «espíritu» (Ef 6,6s; Col 3,23), o también
simplemente refiriéndose a la persona humana entera (Rom 2,9 13,1).

575. Poco más o menos hay que decir lo mismo acerca del texto de
Hebr 4,12: Ciertamente, es viva la Palabra de Dios y eficaz, y más
cortante que espada alguna de dos filos; penetra hasta las fronteras
del alma y del espíritu. Esta parece que es una fórmula enfática para
poner de relieve el poder de conocer los corazones, que tiene la
Palabra de Dios.

Y prácticamente de este modo hay que entender a [Link], el cual

parecería que fuera partidario de la tricotomía: «Pues el cuerpo es la
casa del alma, y el alma es la casa del espíritu. Estos tres en aquellos
que hayan tenido sincera esperanza y fe totalmente segura en Dios,
se salvarán» (R 148). Poco antes había dicho: «¿En efecto qué es el
hombre sino un animal racional que consta de alma y de cuerpo?».

576. 5. Operaciones específicamente diversas, la acción de entender,

la sensación, la nutrición, suponen en el hombre principios
específicamente diversos, luego el hombre tiene muchas almas.
Respuesta. Distingo el antecedente. Operaciones específicamente
diversas supone principios próximos específicamente
diversos, concedo; principios remotos, subdistingo: virtualmente
diversos, concedo; realmente diversos, niego.

Nada impide el que una sola entidad simple tenga poder en orden a
operaciones incluso específicamente diversas, las cuales sin embargo
las realice mediante potencias diversas.

«Así... el alma intelectual contiene en su poder todo lo que tiene el

alma sensitiva de los brutos y el alma nutritiva de las plantas...» (1
q.76 a.3).

6. Sin embargo hay en el hombre operaciones incluso mutuamente

opuestas, luego también diversas almas.

Respuesta. Distingo el antecedente. En el hombre hay operaciones

mutuamente opuestas «per accidens», concedo el antecedente; per
se, niego el antecedente

Así aunque las operaciones sensitivas sean de la misma naturaleza,

sin embargo unas son contrarias a la razón, y otras no, unas se
oponen a la razón en algunas ocasiones sin mutación intrínseca de
ellas mismas, y en otras ocasiones no se oponen. Luego esta
oposición no es «per se», esto es en virtud del principio mismo de la
naturaleza, sino «per accidens» o sea por razón de las circunstancias
y de los objetos. Y no hay inconveniente en que «algo idéntico que
existe según diversas fuerzas o partes se mueva en orden a lo
opuesto; y por ello aunque la substancia del alma humana sea la
misma para la sensitiva y para la intelectual, sin embargo puede
moverse a lo opuesto según las diversas partes y
fuerzas...» (Quodl. 11 q.5 a.5.2).

Algunas veces las operaciones de la vida racional misma son

mutuamente opuestas (1 q. 79 a.9) sin que no obstante el hombre
tenga muchas almas racionales.

7. No pueden en al lama humana darse movimientos contrarios; es

así que en el hombre se dan movimientos contrarios; luego en el
hombre hay muchas almas.
Respuesta. Distingo la mayor. En la misma alma no pueden darse
movimientos contrarios eficaces, concedo la mayor; ineficaces, niego
la mayor.

El alma puede dejarse llevar por diversas potencias a objetos

contrarios, [Link]. a un objeto honesto y a un objeto deleitoso contrario a
aquel objeto honesto, pero no dejarse llevar simultáneamente a ambos
objetos de un modo eficaz.

577. Escolio 1. Acerca de la individualidad del alma humana. Esta es

individual en cada uno de los hombres, o sea numéricamente distinta
del alma racional de cualquier otro hombre en oposición a
la común, cual la pretendieron establecer los Averroistas (cf. n.558).

Esto es de fe divina y católica definida, en el C.V de Letrán (D 783)

que condena «a todos los que afirman que el alma intelectual... es...
una sola en todos los hombres, y a los que ponen en duda todo esto,
puesto que el alma intelectual... es verdaderamente "per se" y
esencialmente la forma del cuerpo humano,... sin embargo... también
es multiplicable y ha sido multiplicada y será multiplicada
singularmente respecto a la multitud de los cuerpos en los cuales esté
infundida...».

Además las fuentes teológicas con toda evidencia y siempre dan esto
por supuesto en orden a la vida cristiana (v. gr. en cuanto a la
instrucción acerca de las verdades de fe y en cuanto a la recepción
fructífera de los sacramentos), en orden a la vida moral y a la sanción
del premio o del castigo.

La misma razón natural ( con ayuda de la experiencia) proclama la

plena independencia intelectual y moral de los hombres entre sí ( 1
q.76 [Link]; 2 CG 73).

578. Escolio 2. De la espiritualidad del alma humana. El alma humana

es espiritual o sea ni es el cuerpo ni depende intrínsecamente en el
ser y en el obrar del cuerpo como de sujeto de inhesión (tal como está
inherente el accidente) o de sujeto de sustentación (tal como se halla
el alma de los brutos y de las plantas); sin que no obstante el alma
humana excluya la dependencia extrínseca, cual también la excluye el
espíritu puro, esto es Dios y el ángel) del cuerpo como de sujeto de
información.

Esto es en contra de los materialistas, de fe divina y católica y tal

vez definida en el C. IV de Letrán (D 428): «Este (Dios) ....creó ambas
clases de creaturas, la espiritual y la corporal.... y después la humana,
como constituida por la unión de espíritu y de cuerpo», las cuales
palabras las repite el C. Vaticano I (D 1783). A no ser que se diga más
bien que con estas palabras se enseña la espiritualidad del alma sólo
de paso e indirectamente, a pesar de que se expresa claramente que
el hombre, además de cuerpo tiene espíritu (aunque no se decida
aquella cuestión acerca de si los ángeles tienen alguna clase de
cuerpo).[1]

La sagrada Escritura permite deducir la espiritualidad cuando presenta

al alma como distinta del cuerpo en cuanto a su origen y en cuanto a
su destino (Ecl 12,7; 2 Cor 5,6-8; Cf. 1 Cor 13,12) en cuanto a su
entidad (subsistente: Mt 10,28) en cuanto su operación (1 Cor 2,11),
en cuanto a su inclinación (Gal 5,17), en cuanto a su preeminencia
(Rom 8,16; 1 Cor 2,11), o en general cuando atribuye al hombre una
actividad intelectual total.

Lo mismo enseñan con claridad los SS. Padres (v. gr. [Link], R 252;
[Link] Niceno, R 1021; [Link]ín, R 1438), además de algunos
más antiguos que hablan acerca de este tema con menos claridad (tal
vez porque carecieran de la noción clara de espíritu) como Tertuliano
(R 346s, 349).

La razón teológica deduce esto del orden de la gracia, la cual (la visión
de Dios, la gracia santificante, las virtudes infusas, los dones del
Espíritu Santo,los actos meritorios, etc) da por supuesta la
espiritualidad del alma.

La razón natural deduce lo mismo por la inmortalidad natural del alma,

pues si el alma exige por su propia naturaleza vivir después de la
muerte del hombre, es intrínsecamente independiente del cuerpo en el
ser y consiguientemente, puesto que en dicho estado debe poder
obrar de un modo conveniente, en el obrar; lo deduce también por la
libertad de la cual carece una facultad orgánica,por el conocimiento de
los seres inmateriales, y de los materiales mediante notas universales
abstractas, y de las relaciones (1 q.75 [Link])[2]. Además, según consta
en contra de Bonnetti (D 1650): «El raciocinio.... puede probar con
certeza.... la espiritualidad del alma».

579. Corolario. El alma humana es : a) Ciertamente integralmente

simple, esto es carece de partes no esencialmente distintas, puesto
que no se concibe el que éstas se den más que en un ser que tenga
cantidad, o sea en el cuerpo, o al menos en un ser intrínsecamente
dependiente del cuerpo. b) Ciertamente, como también puede decirse
en contra de [Link] y de otros teólogos de la escuela
franciscana, esencialmente simple, o sea no consta de formas y de
cierta materia espiritual, puesto que no hay que multiplicar los seres
sin necesidad; ya que en otro caso no aparece el por qué el alma
entera es el acto de entender y el principio de querer por qué
igualmente dicho elemento formal no es compuesto.

Articulo II
De la inmortalidad del alma

TESIS 23. El alma humana es inmortal.

580. Nexo. Puesto que por lo ya probado consta acerca de la

existencia del alma humana y ciertamente de una sola alma, y acerca
de la individualidad y de la espiritualidad y de la simplicidad de ésta,
pasamos ya a tratar acerca del tema de la inmortalidad.

581. Nociones. EL ALMA HUMANA, o sea la única alma que se da en

el hombre.

Se dice INMORTAL el ser vivo que goza de inmortalidad, esto es de

imposibilidad de perder la vida: 1) Bien de inmortalidad esencial, esto
es la inmortalidad propia de cuya esencia es el existir, y respecto al
cual por lo tanto implica contradicción metafísica la muerte, cual es
únicamente Dios.

2. 0 bien de inmortalidad natural, esto es la inmortalidad propia del ser

que posee el existir recibido de otro, sin embargo de cuya exigencia
natural es el existir perpetuamente y respecto al cual por tanto implica
contradicción física la muerte, si bien no absolutamente, esto es,
teniendo en cuenta la omnipotencia de Dios.
3) 0 bien de una inmortalidad gratuita, esto es la immortalidad propia
del ser que tiene el existir recibido de otro, al que sin embargo, fuera
de sus exigencias, se le concede por don gratuito de Dios el que
exista perpetuamente (luego se trata siempre de una inmortalidad de
hecho, nunca de una inmortalidad de derecho), de tal manera que
dicha inmortalidad es o bien necesariamente sin posibilidad de
perderse, o sea cual la tiene el cuerpo de los bienaventurados, o
bien condicionada-mente sin posibilidad de perderse, cual la tuvo el
cuerpo de nuestros primeros padres.

La inmortalidad, en cuanto que no compete más que al ser vivo y que

no puede morir, se diferencia de la incorruptibilidad, la cual se opone a
la corrupción, y que por tanto, no sólo conviene al ser vivo inmortal,
sino a todo ser simple, esto es que carece de partes.

582. Es, a saber el alma es inmortal tanto de hecho o sea en cuanto

que nunca morirá, como de derecho, esto es en cuanto que por
exigencia de su naturaleza no puede perder la vida, si bien no
metafísicamente, y por consiguiente incluso teniendo en cuenta la
omnipotencia de Dios.

Puesto que la inmortalidad del alma de hecho, consta claramente por

todos los datos con los que las fuentes presentan el destino de todas
las almas como eterno (según está claro por el tratado De
Novissimis), aquí prácticamente no se estudia este tema, más que
para confirmar la inmortalidad de derecho.

583. Adversarios. 1. Niegan la inmortalidad de hecho muchísimos

[Link].:

Todos los materialistas, como se desprende de sus propias teorías,

tanto antiguos como modernos.

Los saduceos que negaban juntamente con la resurrección y con la

existencia de los espíritus la inmortalidad del alma (Hch 23,8).

Algunos árabes del [Link] que decían que el alma perecía juntamente
con el cuerpo y que tenía que ser resucitada con éste. Entre
muchos Protestantes actuales como K. Barth que admite la
resurrección como substituta de la inmortalidad, crece la opinión de
que el alma en la muerte queda totalmente aniquilada y en la
resurrección vuelve de nuevo a ser totalmente creada.

Los Neto psiquitas del [Link], que decían que las almas humanas
perecían al igual que las almas de los animales. Arnobio, refiriendose
a los malos; los Socinianos, refiriendose a los no cristianos; muchos
de los Adventistas (los cuales no todos pertenecen a la misma secta)
haciendo referencia a los malos. Los Fieles
germánicos. Los Existencialistas rígidos. Los Averroístas, en cuanto al
alma sensitiva propia de cada uno de los hombres, no en cuando a la
intelectual común a ellos y cuasi impersonal

584. 2. Han negado la inmortalidad de derecho, [Link]. ARNOBIO,

según parece. Muchos Adventistas. Ciertos Neoaristotélicos del s. XVI
en la escuela de Padua. También M. de UNAMUNO, CULLMANN
(prot.): Es ajena, dice Cullmann, al N. T. la idea griega de la
inmortalidad del alma y la concepción platónica de la unión del alma y
el cuerpo; para Pablo el hombre no es, como para los griegos, alma
inmortal que debe ser liberada del cuerpo por la muerte, sino
conjuntamente alma y cuerpo; el alma es inmortal no por naturaleza
sino por la gracia de la redención, sin embargo espera necesariamente
la resurrección, puesto que a la persona humana no se la concibe
perfectamente sin el cuerpo, a no ser que se piense tal vez que
Cullmann juntamente con otros como Gerofalo y Pieter afirman la
muerte del alma juntamente con el cuerpo hasta la resurrección, si
bien entre tanto se piense que el hombre no termina totalmente
después de la muerte, sino que permanece en una cierta unión con
Dios y con Cristo.

Niegan como consecuencia lógica de sus teorías la

inmortalidad individual, incluso de hecho, todos aquellos filósofos que
reducen el alma o bien a unos flujos de fenómenos (los Fenomenistas)
o bien a unas modalidades de un sólo ser absoluto (los Panteístas).

Sin embargo no niegan la inmortalidad de derecho aquellos que se

piensa que niegan su demostrabilidad filosófica, como Cayetano,
Escoto, y no la niegan tampoco necesariamente los Positivistas (al
opinar que esta permanencia en el ser es indemostrable, puesto que
va más allá de la experiencia) y tampoco la niegan muchos
protestantes actuales, que dicen «que toda demostración a partir de
Kant se muestra que es imposible».

585. Doctrina de la Iglesia. Todos los símbolos y documentos que

recuerdan la vida eterna de los justos o el infierno eterno de los
impios, (símbolos y documentos que se estudian en el tratado
acerca De los Novísimos) establecen por esto mismo al menos el
hecho de la inmortalidad del alma.

LEON XIII condenó el error 23 de Rosmini (D 1913): «En el estado

natural el alma del difunto existe como si no existiera: puesto que no
puede ejercer ninguna reflexión por sí misma, o tener alguna
conciencia de sí, su condición puede decirse que es semejante al
estado de tinieblas perpetuas y de sueño sempiterno».

Esta condena da por supuesto claramente el que el alma considerada

en el orden natural continúa en la vida, y ciertamente en vida perpetua,
puesto que Rosmini da por supuesta dicha perpetuidad.

586. Concilio V de Letrán (D 738): " Puesto que.... en nuestros días,....

el sembrador de la cizaña... ha tenido la osadía de sembrar por
encima algunos errores muy perniciosos... en el campo del Señor,
principalmente acerca de la naturaleza del alma racional, a saber que
es mortal y puesto que algunos filosofando a la ligera, afirman que
esto es así al menos según la folosofía, deseando emplear los
remedios oportunos en contra de esta plaga perniciosa, condenamos
con la aprobación de este Sacrosanto Concilio.... a todos los que
afirman que el alma intelectual es mortal..., y a los que ponen en duda
esto, puesto que el alma racional no sólo es verdaderamente "per se"
y esencialmente la forma del cuerpo... sino que también es inmortal...".

Con estas palabras se define en contra de los Neoaristotélicos la

inmortalidad: a) Al menos de hecho según está claro. b) Más
aún, también de derecho: puesto que sin duda alguna se condena
directamente el error mismo citado en la introducción del decreto, a
saber "principalmente acerca de la naturaleza del alma racional, a
saber que es mortal, o bien que es única en todos los hombres al
menos según la filosofía...."; ya que del mismo modo se refieren a la
naturaleza del alma la inmortalidad y la unicidad (la cual en verdad es
natural); ya que se dice que el alma es inmortal en cuanto que es la
forma del cuerpo y puesto que es dicha forma por su naturaleza;
porque se les manda a los filósofos que enseñen esta inmortalidad, y,
en cuanto sea posible, que la demuestren (el cual mandato no le
agradaba a Cayetano), de los cuales sin embargo no es propio el
establecer el hecho preternatural, sino el tratar acerca de
la naturaleza del alma de tal manera que en cuanto filósofos pueden
solamente mostrar el hecho de la inmortalidad por la inmortalidad de
derecho. Sin embargo el Concilio no define el que esta inmortalidad
puede ser demostrada por la sola razón, si bien enseña que pueden
refutarse todos los argumentos filosóficos contrarios; ciertamente
Cayetano todavía después negada esta demostrabilidad.

Valor dogmático. De fe divina y católica definida en cuanto a la

inmortalidad tanto de hecho como, según parece, de
derecho (D 738), a no ser que respecto a ésta se diga que la tesis es
al menos próxima de fe o más bien de fe divina y católica.

587. Se prueba por la sagrada Escritura. 1. En general todos los textos

tanto del N. como del A. Testamento - los cuales en verdad aquí no los
mencionamos - que establecen o que dan por supuesto que después
de la muerte del hombre el alma del justo va a la vida eterna, y en
cambio el alma del impío al infierno eterno, enseñan implícitamente la
inmortalidad: a) De hecho como se ve claramente de por sí. b) De
derecho pues parece con claridad que va en contra de: la bondad de
Dios, el que el alma siendo mortal por su naturaleza sea hecha
inmortal para ser castigada; de la justicia de Dios , el que, si el alma
fuera mortal por su naturaleza, no se extinguiera su castigo al llegar
naturalmente su fin (aunque se establezca que el don de la
inmortalidad haya sido concedido antes del decreto de la reprobación),
puesto que de este modo se cambia substancialmente su castigo.

Es verdad que el hombre mortal por su naturaleza en cuanto al cuerpo

es condenado y en verdad, también en cuanto a éste, eternamente.
Sin embargo de este modo no se cambia el castigo del hombre más
que accidentalmente, puesto que no viene a resultar mayor que el
castigo del alma sola, más que de un modo meramente extensivo.
Pues lo que se dice acerca de la bienaventuranza, a saber que esta no
se aumenta en la resurrección del cuerpo más que accidentalmente,
esto es por extensión al cuerpo, hay que aplicarlo a la condenación.
Una vez dejado esto sentado, dada la inmortalidad natural del alma,
no va en nada en contra de la justicia de Dios el que el hombre
pecador en su totalidad sea castigado eternamente.

588. 2. Muchos testimonios bíblicos muestran que el alma no muere

juntamente con el cuerpo. De donde se sigue que ésta de hecho no
muere, sobre todo puesto que la Escritura nunca hace mención de la
muerte del alma. Ahora bien de esto parece que se sigue además la
inmortalidad natural, ya que en ninguna parte se dice que esta
permanencia del alma después de la muerte del hombre sea debida a
un don de Dios, y por tanto se da por supuesto que dicha permanencia
se debe a la condición natural del alma:

Mt 10,28: Y no temáis a los que matan el cuerpo pero no pueden

matar el alma; temed más bien a Aquel que puede llevar a la perdición
alma y cuerpo en la gehenna. Luego el alma es inmortal de
hecho, puesto que ella sigue viviendo incluso una vez muerto el
cuerpo; de derecho, según parece, ya que se dice que Dios la puede
llevar a la perdición en la gehenna, y por tanto eternamente.

Lc 16,22-31: Una vez muerto Lázaro es llevado al seno de Abraham; y

muerto el epulón es llevado al infierno. Lc 23,43: Hoy estarás conmigo
en el paraíso. Fil 1,23: Me siento apremiado por las dos partes: por
una parte, deseo partir y estar con Cristo. 2 Cor 5,1-4:... Si esta
tienda, que nuestra morada terrestre, se desmorona, tenemos un
edificio que es de Dios: una morada eterna, no hecha por mano
humana, que está en los cielos...

Cristo haciendo alusión a la doctrina de la inmortalidad del alma

enseñada en el [Link] (Ex 3,6) dice a los saduceos lo siguiente
(Mc 12,26s; Lc 20,37-39):...
¿No habéis leído aquellas palabras de Dios cuando os dice: «Yo soy el
Dios de Abraham, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob?» No es un Dios
de muertos sino de vivos.

Apoc 6,9-11:... Vi debajo del altar las almas de los degollados a causa
de la Palabra de Dios... se pusieron a gritar con fuerte voz: «¿Hasta
cuando, Dueño santo y veraz, vas a estar sin hacer justicia y sin tomar
venganza por nuestra sangre de los habitantes de la tierra? ». Entonces
se le dio a cada uno un vestido blanco y se les dijo que esperasen
todavía un poco....
Además esto consta con más claridad por el hecho de que en tiempo
de Jesús todos los judíos, a excepción de los saduceos, sostenían la
inmortalidad del alma.

En el A. Testamente, por citar el libro que más pone de relieve la

inmortalidad del alma, hacemos mención del texto de Sab
2,23: Porque Dios creó al hombre para la incorruptibilidad, le hizo
imagen de su misma naturaleza... Según estas palabras el hombre es
inmortal (al menos en cuanto al alma), y en verdad según aparece,
porque es semejante a Dios; ahora bien el hombre es tal, y en verdad
al menos principalmente, a causa del alma racional considerada
naturalmente. Luego el alma es naturalmente inmortal. 3,1-4: En
cambio, las almas de los justos están en las manos de Dios y no les
alcanzará tormento alguno. A los ojos de los insensatos pareció que
habían muerto.... pero ellos está en la paz... su esperanza estaba llena
de inmortalidad.

Y respecto a los malos, sin que haga mención de la resurrección de

éstos, como quiera que a pesar de ello juzga que éstos viven, dice en
5,1-14: Estará entonces el justo en pie con gran confianza en
presencia de los que le afligieron.... al verle, quedarán estremecidos
de terrible espanto.... se dirán mudando de parecer, gimiendo en la
angustia de su espíritu: «Este es Aquél al que hicimos entonces ob
jeto de nuestras burlas....¿Cómo pues ha sido contado entre los hijos
de Dios?....Luego vagamos fuera del camino de la verdad.... Tales
cosas han dicho en el infierno los que pecaron...

589. Se prueba por la tradición. Los Padres enseñan la inmortalidad

de hecho como está claro de por sí, puesto que toda la religión
cristiana está imbuida de esta idea; y la inmortalidad de derecho como
se ve v. gr. por lo que sigue:

ATENAGORAS: El hombre al resucitar, cuya alma ya era inmortal

desde el principio, viene a ser inmortal por don en cuanto al
cuerpo. «Ahora bien los hombres tengan en verdad desde su origen
mismo una permanencia inmutable en cuanto al alma, en cambio en
cuanto al cuerpo adquieran la incorrupción por el beneficio de la
mutación».
NOVACIANO: El cuerpo muere en cambio el alma está tan fuera de
las leyes de la muerte que no puede ser matada. «Pues ¿qué decir
acerca de si la divinidad en Cristo no muere, sino que sólamente es
matada la substancia de la carne, puesto que también en los otros
hombres... sólamente la carne sufre ciertamente el asalto de la
muerte..., y en cambio al alma se la reconoce incorrupta fuera de las
leyes de la muerte?... Si... el alma en cualquier hombre tiene tal
nobleza de inmortalidad, que no puede ser matada, mucho más tiene
este poder la nobleza del Verbo de Dios para no poder recibir la
muerte».

[Link]: Todos por instinto natural queremos la

inmortalidad. «Pues no todos los hombres querríamos por instinto
natural ser inmortales y bienaventurados, si no pudieramos serio».

590. TERTULIANO (R 349): Así pues se dice que el alma es inmortal

como se dice que es racional, etc.y por tanto por su
naturaleza. «Definimos que el alma ha nacido inmortal en virtud del
hálito de Dios... simple en cuanto a su substancia... de libre arbitrio
racional...» [Link] DAMASCENO (R 2357): «El alma es substancia
viviente simple e incorpórea... invisible, inmortal, racional, e
inteligente...».

Const. Apostólica: El alma es inmortal, en cuanto racional y

libre. «Confesamos que nuestra alma es incorpórea e inmortal... en
cuanto racional y en cuanto que tiene libre potestad».

[Link]: El alma, puesto que es vida no puede morir. «¿Cómo

puede morir su substancia, puesto que el alma ciertamente es la que
infunde la vida?... Por consiguiente el alma es vida. Ahora bien, ¿cómo
puede recibir la muerte al ser su contraria?...»

591. Razón teológica. El alma del condenado es inmortal de

hecho. Ahora bien va en contra de la bondad y de la justicia de Dios el
que el alma, si fuera naturalmente mortal, fuera hecha inmortal para
ser castigada (n. 587). Luego el alma humana es naturalmente
inmortal.

592. La razón natural establece lo mismo. a) El alma por una parte no

puede corromperse ni per se esto es por separación de las partes ya
que es simple, ni per accidens, esto es en cuanto forma material
mediante la substracción del sujeto al cual informa, puesto que es
espiritual, o sea intrínsecamente independiente de la materia en el ser;
por otra parte es apta, en cuanto intrínsecamente independiente de la
materia en el entender y en el querer para poder obrar y por
consiguiente existir sin el cuerpo; luego el alma es naturalmente
inmortal.

b) El hombre desea naturalmente, con un apetito innato y elícito,

existir siempre. Luego, puesto que el deseo de la naturaleza no puede
ser vano, el hombre es de tal naturaleza, al menos respecto al alma,
que sin duda alguna vivirá siempre (1 q.75 a.6; a CG 55.79-81).

c) El recto orden moral lleva consigo sanción perfecta (esto es

universal y absolutamente eficaz) según los méritos o los pecados de
los hombres. Ahora bien no se daría esta sanción perfecta si el alma
fuera de por sí mortal (puesto que en el orden natural se juzgaría que
Dios no la conservaría milagrosamente, al menos si ésta debiera ser
castigada) luego el alma es naturalmente inmortal.

d) Todo esto tiene una gran confirmación en el mutuo acuerdo

universal tanto de los pueblos antiguos como de los actuales, como de
los filósofos, incluso de los no escolásticos, antiguos y de hoy día.

593. Objeciones. 1 Se dice en Ec13,18-21: Dije también en mi

corazón acerca de la conducta de los humanos: Sucede así para
que Dios les pruebe y les demuestre que son como bestias. Porque el
hombre y la bestia tienen la misma suerte: muere el uno como la otra,
y ambos tienen el mismo aliento de vida. En nada aventaja el hombre
a la bestia, pues todo es vanidad. Todos caminan hacia una misma
meta; todos han salido del polvo y todos vuelven al polvo. ¿Quién
sabe si el aliento de vida de los humanos asciende hacia arriba y si el
aliento de vida de la bestia desciende hacia abajo a la tierra?

Según estas palabras, es posible que tiendan al mismo lugar el

espíritu de la bestia y del hombre que muere. Luego la inmortalidad del
espíritu humano es al menos dudosa.

Respuesta. Distingo el antecedente. Es posible que tiendan al mismo

lugar el espíritu de la bestia y del hombre, si el espíritu del hombre no
se considera como el alma humana, puede pasar el antecedente; en
otro caso, niego el antecedente.

En estas palabras no se dice que el alma humana muera como muere

al alma del bruto. En efecto: a) Se da por supuesto que el alma
humana debe ser juzgada por Dios, lo cual carecería de sentido si el
alma muriera juntamente con el cuerpo (3,17): Dios juzgará al justo y
al impío. (cf. 5,7; 11,9; 12,13s). Ahora bien tal juicio no se da en esta
vida. b) Dice el Ecl. que el alma en la muerte del hombre regresa a
Dios (12,7) se encamina al infierno (9,10) «a la casa de su eternidad»
(12,5).

594. Además se proponen muchas interpretaciones de este texto

bastante difícil, de las cuales algunas se citan aquí, quedando
excluidas también aquellas, las cuales, puesto que el hagiógrafo no
puede cometer ningún error, no podemos aprobarlas, según las cuales
interpretaciones erróneas aquél hubiera negado al hombre una vida
superior a la vida del bruto, o incluso la inmortalidad (si bien tal vez no
piense expresamente acerca de ésta). De aquí que el Eclesiastés
menciona lo que es común al hombre y al bruto y describe la muerte
de ambos según aparece al exterior ésta, como si fuera igual la suerte
de ellos, de tal manera que en ese texto (18-20) la palabra «spiritus»
indica no el principio vital, sino aliento de vida, y se dice que el hombre
y el bruto mueren igualmente, en cuanto que el aliento de vida de
ambos muere igualmente; con otras palabras, se describe la muerte
según las leyes puramente orgánicas de la muerte y del bruto.¿ Y qué
decir del sentido del vil: ¿Quién sabe si el aliento de vida de los
hijos...?

Esta opinión nos parece más probable.

a) Puesto que en el tiempo en que fue escrito el libro, entre los judíos
comenzara a difundirse como nueva la opinión de los Esenios, los
cuales juntamente con Platón y otros griegos sostenían que las almas
de los difuntos subían hacia arriba, mientras que ellos sostenían
comúnmente que las almas bajaban a algún lugar inferior, el
hagiógrafo recordando esta opinión, la cual sin embargo todavía no la
había aprobado la autoridad religiosa judía, no la condena pero
tampoco la aprueba, si bien más tarde parece que es partidario de ella
(12,7).
b) Según otros, la palabra «spiritus» es en este texto, no el alma, sino
una fuerza vital, o sea como un aliento de vida impersonal, esto es que
hace vivir, de tal manera que la vitalidad del hombre no supera a la
vitalidad de la bestia, ya que ambos son del mismo origen y duración y
del mismo fin: y una vez sentado esto se duda, admitida la
inmortalidad, sobre si aquel aliento de vida se dirige a Dios y si el
aliento de vida de la bestia se dirige a la tierra (según sostenían
comunmente los judíos) o más bien ambos se dirigen a Dios o ambos
a la tierrra. Ahora bien parece que la opinión común atribuyó al aliento
de vida una dirección distinta.

c) Según otros, después de dejar sentado que el espíritu del hombre

vuelve a Dios (12,7), se duda acerca de si también el aliento de vida
de la bestia regresa a Dios y no a la tierra.

d) Según otros, el autor habla con admiración poco más o menos en

este sentido: unos pocos consideran (o tal vez también -lo cual
prácticamente viene a ser lo mismo- unos pocos saben con certeza)
que el aliento de vida de los hijos del hombre sube hacia arriba, y en
cambio el aliento de vida de las bestias desciende hacia abajo.

e) Según otros, el autor dice que él en otro tiempo había ayudado

acerca de esto.

595. 2. [Link] dice que las almas viven mientras Dios quiere y que
todo lo que ha sido hecho muere; luego niega la inmortalidad del alma

Respuesta. Distingo el antecedente. [Link] niega la inmortalidad

esencial del alma, concedo el antecedente; niega otra inmortalidad, la
cual sin embargo dependa de Dios, niego el antecedente.

Ciertamente [Link] dice (R 132) : «¿Así pues no son inmortales?.

No, puesto que afirmamos que el mundo ha sido creado. Sin embargo
no digo que mueran todas las almas; pues en verdad esto sería para
los perversos ventajoso. ¿Entonces qué?. Que las almas de las
personas piadosas están ciertamente en un lugar mejor, y en cambio
las de las personas perversas.... en un lugar peor, esperando el
tiempo del juicio...». Cf. R 133.
Tal vez se insista. [Link] mismo dice que las almas de los impíos
no alcanzarán la inmortalidad; luego al menos respecto a los impíos
niega ésta.

Respuesta. Distingo el antecedente. [Link] niega a las almas de los

impíos la inmortalidad sobrenatural y bienaventurada, concedo el
antecedente; niega otra inmortalidad, niego el antecedente.

Puesto que la vida eterna es sobrenatural y tiene que ser alcanzada

por la gracia de Dios, la inmortalidad de los justos en cuanto
bienaventurados, es gratuita para ellos, y no se concede a los
condenados. De aquí que el estado de éstos puede compararse a la
muerte sempiterna. En este sentido puede entenderse el texto que se
ha puesto como objeción, ya que S. Justino mismo dice: «Nosotros
sabemos que solamente alcanzan la inmortalidad los que están más
cerca de Dios por su santidad de vida y por su virtud; en cambio los
que viven perversamente y no se convierten, sabemos por la fe que
éstos son castigados con el fuego eterno».

En este mismo sentido hay que interpretar a otros Padres que tal vez
escriben como S. Ireneo: «En efecto la vida no procede de nosotros ni
de nuestra naturaleza, que se nos da según la gracia de Dios. Y por
ello el que mantuviere la vida que se le ha dado y diere gracias a
Aquel que se la ha concedido, recibirá vida permanente por los siglos
de los siglos... en cambio los ingratos.... con toda justicia no recibirán
de Dios la vida permanente por los siglos de los siglos.

596. 3. Arnobio enseña que las almas por su naturaleza son mortales,
y que las almas de los impíos son consumidas totalmente después de
un tormento prolongadísimo.

Esto lo escribió siendo todavía catecúmeno, y cuando no conocía

perfectamente la doctrina católica.

4. Taciano parece que enseña que las almas de los impíos (esto es de
los que desconocen la verdad) mueren juntamente con el cuerpo y que
después resucitan con éste para ser atormentadas en la inmortalidad
(R 157): «...Pues muere (el alma).... con el cuerpo, si desconoce la
verdad; y después resucita al fin del mundo juntamente con el cuerpo,
recibiendo la muerte mediante los- suplicios en la inmortalidad...».
Respuesta: Parece que Taciano no trata de la verdadera muerte, sino
de cierto estado de sopor. En efecto poco después al dar la razón de
por qué las almas de los difuntos no pueden hacer juegos de
prestidigitación, da por supuesta la existencia de dichas almas a las
cuales se atribuían estos juegos, las cuales ciertamente no son otras
que las almas de los impíos: «Es muy dificil pensar que un alma
inmortal, la cual tiene el estorbo de los miembros del cuerpo, se haga
más sagaz, por haber salido de éste».

597. Escolio. Acerca de la inmortalidad del alma en los libros del A.

Testamento escritos antes del destierro. Los Racionalistas negaron
que se enseñe en estos libros la inmortalidad. Sin embargo en primer
término sería extraño el que esta verdad, que era sostenida entre los
pueblos orientales, [Link] entre los Caldeos y los Egipcios, fuera
ignorada por el pueblo Hebreo, el más religioso de todos. Y todos
afirman que los judíos fueron también los primeros que conocieron
dicha verdad. Lo cual está claro [Link]. por lo siguiente:

a) La muerte para los judíos es: ir con los padres (Gen 15,15:
respecto de Abraham); congregarse con su pueblo (Gen 25,8: acerca
de Abraham; 49,29: respecto a Jacob); irse a juntar con su pueblo
(Gen 25,17: acerca de Ismael; 35,29: respecto a Isaac; 49,32:
respecto a Jacob; Deut 32,50: acerca de Aaron); unirse a sus pueblos
(Deut 32,50; acerca de Moisés); reunirse con sus pueblos (Num 20,24:
respecto a Aaron); ir a su pueblo (Num 27,23: acerca de Moisés y de
Aarón). Ahora bien este hecho se distingue del sepelio mismo (Gen
35,29: respecto a Isaac; 49,29: acerca de Jacob; 1 Rey 28,19: acerca
de Saul). Además tampoco indica este hecho necesariamente un
supulcro común, puesto que muchas veces no pudo ser tal, o de
hecho no lo fue v. gr.: respecto a Abraham que fue sepultado cerca de
Efrón en Palestina (Gen 25,9s), mientras que sus abuelos están
sepultados «en Ur de Caldea» (11,28) y sus padres en Haran (11,32);
respecto a Ismael hijo de Abraham el cual murió en la región oriental
(25,17s); respecto a Moisés cuyo sepulcro se ignora en el valle de la
tierra de Moab (Deut 34,6); respecto a Aaron muerto en el monte Hor
(32,50).... (Cf también 3 Rey 2,10; 16,28; 4 Rey 21,18). Luego indican
dichos textos que se reúnen después de la muerte vivientes con
vivientes.
b) En concreto Jacob quiere bajar al sheol junto a José, su hijo
(Gen 37,35), A pesar de que piensa quer éste ha sido devorado por
una bestia (37,33) siendo así que el mismo quiere ser sepultado en
Efron juntamente con sus padres (49,29-31).

c) Se juzga que las almas de todos los que mueren van al «sheol»,
esto es al lugar de las regiones inferiores de los difuntos, (Gen 37,35;
42,38; 44,29-31; Job 3,13-19; 7,9; 30,23; Sal 6,6; 88,49; Is 5,14) tanto
si los que mueren son buenos (Gen 37,35, Sal 48,15 s) como si son
malos ( Sal.48,15; Num 16,30; Is 14,9.11.15). El cual lugar por otra
parte se diferencia ciertamente del sepulcro, puesto que es el mismo
para todos (Job 3023; Sal 82,49) y éstos tienen allí cierta vida (Is 14,9-
20; Ecl 11,28), tanto de buenos (Gen 37,35; Sal 48,15s) como de
malos (Sal 48,15; Num 16,30-33; Is 14,9.11.15).

d) Se les prohíbe a los judíos el que pregunten a los muertos

( Deut 18,11). Por otra parte Saul interrogó a Samuel (1 Re 28,7-20).
Cf. Is 8,19.

e) Por lo cual los Patriarcas consideraban esta vida como una

peregrinación (Gen 49,9) la cual ciertamente hace referencia a algún
término estable. Cf. Sal 38,13.

f) De aquí el que tanto Jesucristo (Mt 22,32; cf. 28,11 -juntamente con
Ex 3,6) como [Link] (Hebr 11,13-16; cf. 13,14) dan por supuesto el
que los patriarcas tuvieron fe en la vida eterna.

598. Y las fórmules «morir el alma», «matar el alma», y otros

semejantes, las cuales ciertamente, no se emplean acerca de la
muerte moral (como en Mt 10,18) sino respecto a la muerte física (Gen
37,22; Deut 22,26; Jer 40,15; Ecl 21,3; Ez 13,19; 17,17, etc), no van
en contra de nuestra conclusión, puesto que en estos textos el vocablo
«alma» se emplea en lugar de «vida», como en otros muchos textos
(Gen 19,17; Jud 12,3; 1 Sam 19,5; Sal 118,109; Job 2,6; Jud 16,30;
Job 36,14, etc). Bien en lugar de vida en abstracto, bien en lugar de un
viviente en concreto, o también muchas veces en lugar de una
persona y sustituyendo a un pronombre personal.

Los lugares en los que parecería decirse que el hombre no es

«inmortal» (Ecl 17,29) o que ya no existiría después e la muerte (Sal
38,14; Job 7,21; 14,10) se refieren a la vida terrena, la cual dura poco
tiempo, y es una peregrinación (Gen 47,9; Sal 38,13; Ecl 7,1).

Consta por tanto que los judíos conocieron el hecho de que los
difuntos continuan viviendo. Ahora bien hay que confesar que otras
determinaciones acerca del modo de esta vida futura sólamente
fueron enseñadas poco a poco a medida que se ampliaba la
revelación. De aquí que el «sheol» era descrito entre los judíos como
una tierra tenebrosa y cubierta por una obscuridad de muerte, tierra de
miseria, donde habita el horror sempiterno (Job 10,21s) como una
tierra que devora (Prov 1,12) e insaciable (30,16; Is 5,14s), como
inexorable (Cant 8,6). Sin embargo se juzgaba que los buenos tenían
alguna clase de gozo (Ecl 11,28) y mucho más que realizaban alguna
clase de acción, sin embargo no meritoria (Ecl 9,10; Sal 6,6; 113,17; Is
38,18).

[1]
Cf. BOYER pág. 141s. Además, aunque las fuentes traten menos acerca de la espiritualidad del
alma que de la inmortalidad de ésta (inmortalidad que es la que de modo especial interesa a los
hombres), sin embargo, cuando se enseña la inmortalidad natural, también se enseña
implícitamente la espiritualidad.
[2]
El cerebro no es instrumento del alma, aunque ésta ciertamente depende de él, extrínsecamente
en orden a los actos espirituales.
ENCICLOPEDIA
FICHERO IDEOLÓGICO
ALMA
Alma - Elmar Klinger, SaMun I
Alma - J. L. Ruiz de la Peña, DicPC
Alma - Carlos de Villapadierna, DJN
Alma - G. M. Salvati, VocTEO
Alma - DT
Alma bella - DicFI
Alma de los brutos. Alma de los animales - DicFI
Alma del mundo - DicFI
Alma. Filosofía - J. Cruz Cruz, GER
Alma. Filosofía - DicFI
Alma humana y evolución - Mariano Artigas
Alma. Sagrada Escritura - D. Muñoz León, GER
Alma. Teología Bíblica - Xavier Léon-Dufour, VocTB
Alma y Cuerpo - G. M. Salvati, VocTEO
El Alma - Juan Luis Lorda
El tema del alma en el Catecismo de la Iglesia Católica - José Antonio Sayés
Facultades del Alma - C. A. Dubray, EnciCato
 La defensa del Alma, del cardenal Newman - Servais

Ver Fichero Ideológico: ALMA

ALMA
SaMun
I. Concepto
La doctrina del a., en cuanto expresa la concepción que el
hombre tiene de sí mismo, pertenece al campo (material) de ]a -
> antropología. Encuadrada, pues, en el concepto más amplio
de hombre, dependiente siempre de la época respectiva, el a.
designa aquí aquel elemento (constitutivo) por el cual la
existencia humana es capaz de existir por sí misma. Si la --
>libertad, la -->decisión, la -> responsabilidad y el ->
conocimiento determinan esencialmente al hombre, y si bajo
todas esas dimensiones él no sólo tiene libertad y conciencia,
sino que, en la acción de realizarlas, es también él mismo; el
envés de esto es que la naturaleza humana, como principio de
sus propias acciones, por encima de la respectiva actividad del
momento debe ser en sí misma un acto dinámico con
subsistencia propia. El a. es aquella potencia de la naturaleza
humana por la que ésta se produce a sí misma y, así, la potencia
originaria de la subjetividad.
El a. pertenece a la sustancia humana. Su realización originaria
posee asimismo significación sustancial (-> persona). Esa
realización, junto con su historia, se halla enclavada en el
contexto originario de la existencia: lo que el hombre hace de sí
mismo, esto es él, y eso que él es, también pudo
realmente llegar a serlo. El mismo desarrollo personal como
«historia del a.» es un acontecer dentro del fundamento.
De aquí resultan las siguientes determinaciones generalísimas:
el a. misma no es el hombre (-> platonismo, -> origenismo,
agustinismo), ella es aquel elemento de la esencia (->
aristotelismo, ->tomismo) por el cual el hombre conoce su
transcendencia -contra las afirmaciones del actualismo
psicológico - como realización de la naturaleza. El alma está con
su actualidad (-> entelequia) en el punto de intersección de la
materia y el espíritu. El elemento material, al cual ella pertenece
esencialmente como forma, en su prioridad (incluso genética)
puede ser designado como el ámbito genuino de su vida (-->
hominización). Sin embargo, como en el a. se refleja la
mismidad material y no sólo un algo material, ella se distancia
de la mera materia (a. de los brutos) y, al poseer la diferencia
específica, en cuanto reflexión sustancial es llamada espíritu. El
a. tiene un carácter autónomo, pero de tal modo que su esencia
permanece siempre determinada interiormente por su origen, y
precisamente desde ahí -materia prima como principio de
individuación en Tomás - se explica su individualidad. En cuanto
espíritu, ella es la «forma» interna del cuerpo y posee así la
capacidad (natural) de la -> inmortalidad.
El devenir del alma nos facilita la mirada a su primer origen. En
efecto, su procedencia de la materia tiene como consecuencia
un constante referirse a algo distinto. Y como en el a. lo material
se entiende a sí mismo como referido a algo distinto, junto con
su propia transcendencia sustancial se manifiesta la
transcendencia igualmente sustancial de toda la realidad, como
acción de la naturaleza (--> creación). El nacimiento del a. es un
reflejo sustancial del nacimiento del mundo finito. Su función
(natural) explica por qué (desde las luchas cristológicas hasta la
doctrina < psicológica» de la trinidad en Agustín y la mística
medieval) tenía tanta importancia teológica la manera concreta
de concebirla.
II. El concepto de a. en la historia del pensamiento
bíblico y occidental
El pensamiento bíblico no se plantea (en un sentido auténtico) el
problema antropológico. El a. (nefes, psiqué) no es allí un
principio metafísico, sino que significa simplemente la
«condición vital de la carne». El hombre mismo se convierte en
a. (Gén 2, 7) y, al morir, él es una á. «muerta» (Núm 23, 10). Su
vida viene directamente de Dios (Gén 24, 14).
Parecida es la antropología del NT: carne (sarx) y espíritu
(pneuma) significan en Pablo, no simplemente la contraposición
entre cuerpo y a. (pues éstos, lo mismo que soma y psiqué,
como aspectos parciales designan siempre el todo), sino al
hombre (cf. 2 Cor 7, 5) en toda la caducidad de su existencia,
por un lado, y la fuerza divina que lo redime (Rom 8, lss; 1 Cor 1,
26), por otro lado.
La antigüedad griega tenía otra forma de pensar. Puesto que allí
la materia era concebida como algo eterno (PLATÓN, Timeo; --
> platonismo) y, en consecuencia, Dios en su actividad tenía
que ser entendido como demiurgo, todo lo que directamente
procede de él (los principios formales del mundo) está sometido
a una cierta dualidad. Como mezcla de «inmutabilidad» y de
«mutabilidad» (Timeo, 41), el a. consta de tres partes: de razón,
corazón, y de apetito concupiscible. A partir de aquí se plantea
el problema (moral) de «superar» la materia (concebida más
tarde como lo malo mismo: -> gnosticismo, -> maniqueísmo) o
el cuerpo como prisión del alma, y el de encontrar, guiados por
la verdad eterna del espíritu, el yo auténtico mediante una
existencia amundana, en la pura contemplación de las ideas (-->
metempsícosis). Para Platón el hombre es a., pero entendiéndolo
como (¿eternamente?) uno con Dios (inmortalidad), como
preexistente y como separado del mundo según su «esencia».
En la doctrina del -> aristotelismo sobre el a. (-> hilemorfismo)
surge aquí el problema de cómo el entendimiento agente se une
con el entendimiento pasivo y el de si puede haber una
inmortalidad «individual» y sus comentarios averroístas), pues la
parte inferior del a., la propiamente humana (?), de hecho
muere. Sobre este trasfondo el -> estoicismo concibe el alma
como una materia sutil en el marco de la gran razón del mundo,
y Plotino, de acuerdo con su idea de los múltiples estadios, la
concibe como una emanación de lo divino (-> neoplatonismo).
El cristianismo antiguo se planteó la problemática de esta
antropología. Primero defendió la tesis (¿bíblica?) de que el alma
es mortal, pues en caso contrario no seria creada: Justino,
Taciano, Ireneo. Tertuliano la llama un corpus su¡ generis, para
mostrar así su relación con el mundo entero (cuerpo como
realidad intersocial).
Sin embargo, también cabe pensar esto mismo a base de la
mentalidad griega. Ciertamente, aquí lo decisivo es el espíritu.
Pero como dice p. ej. Orígenes, el espíritu puro (preexistencia)
cae ya en el pecado con el primer movimiento de su voluntad, y
ahora, según la gravedad de su acción, como alma tiene que
llevar una existencia perdida en el mundo. Así el hombre por su
esencia vive extáticamente. En tensión entre el cielo y la tierra,
él ha de convertirse en superhombre, y así, mediante la
transformación del a. en pneuma gracias a la redención y a la
ascesis, ha de glorificar la carne al final de los tiempos.
Esta concepción griega determina decisivamente la época
siguiente. Con Gregorio Niseno y sobre todo con Agustín -según
cl cual el a. participa en su espíritu (mens) de la sabiduría divina
y se la apropia por la contemplación - llega a su forma más
eficaz.
Pero la discusión con el platonismo prosigue todavía durante la
edad media anterior: Gilberto de la Porrée, Hugo de San Víctor.
Con la doctrina de la materia spiritualis (Buenaventura y la
teología de los franciscanos) experimenta una diferenciación
dentro del agustinismo; y con Tomás de Aquino recibe un giro
definitivo (de matiz aristotélico). En efecto, el --> tomismo, en
cuanto va más allá de la antigua distinción entre materia y
forma, estableciendo otra distinción entre ser y esencia, con la
consiguiente diferencia real entre la esencia y su realización, ve
precisamente en la actualización de la materia por el espíritu
una potencia distinta todavía de ambas, la persona humana. El
a. como única forma corporis tiene aquí su lugar metafísico.
Desde ahí se explica la conversio ad phantasma, necesaria para
el espíritu humano, así como, por la otra vertiente, la posibilidad
de la reproducción de la vida intradivina en la actualidad del
propio yo.
Ciertamente, la evolución posterior no ha conservado esta
posición, pero en algún modo la ha confirmado. En la medida en
que se dejó por completo de pensar la diferencia ontológica, el
pensamiento occidental cayó en un dualismo antropológico de
alma y cuerpo desconocido hasta entonces: a. como res
cogitans frente a una res extensa (Descartes). Lo que después
ha seguido: el a. como atributo y modo de la substancia divina
(Espinosa), como mónada cerrada en sí misma (Leibniz), como
aspiración infinita (Lessing), como imposibilidad de aprehender
lo absoluto (Kant), como saber y acción (Fichte), como
autodesarrollo de la idea (Hegel), como potencia mística
(Schelling), como voluntad de poder (Nietzsche), como
diferencia entre el yo y el super-yo (Freud), como existencialidad
(Jaspers), como «ser-ahí» (Heidegger), como realización
originaria del futuro (Bloch)..., es la variante que en la historia
del pensamiento ha experimentado el intento de captar la ley
fundamental de la realidad. Esa ley es buscada ahora en el
sujeto. Pero la potencia de la búsqueda ya no se llama alma (cf.
H.U. v. BALTHASAR, Apokalypse der deutschen Seele). La
teología cristiana no ha escapado a este proceso: escuela de ->
Tubinga, -> personalismo, teología --> dialéctica, -> reología
transcendental. El a., concebida ahora como subjetividad (de ahí
que entre los protestantes se niega su inmortalidad) es
esencialmente la potencia humana para lo absoluto.
III. La doctrina oficial de la Iglesia
Las definiciones dogmáticas se ocupan casi sin excepción de la
relación entre a. y espíritu.
Se acentúa ante todo que el hombre tiene una sola a. (psiqué),
la cual es logiké, y por eso no se puede hablar de dos almas
(Constantinopolitano iv: DS 657). Precisamente ella, la anima
intellectiva, existe en cada hombre como individualmente
distinta (non est anima unica in cunctis hominibus), y es
inmortal en esta diversidad individual (Lateranen v: DS 1440).
Como respuesta al problema (griego) de cómo se relacionan el
espíritu y el cuerpo, se afirma que la anima intellectiva por sí
misma (y no mediante la anima sensitiva: P. Olivi) es forma
corporis (Viennense: DS 902). Con ello no queda rechazada la
doctrina franciscana de la pluralitas formarum
corporis (conservación de las almas correspondientes a los
estadios precedentes de la corporalidad). Esta doctrina se halla
más bien en el trasfondo cuando más tarde el dogma dice que el
alma, después de la muerte y antes de la resurrección (cf.
también la doctrina distinta de Juan xxti: DS 990s), nulla
mediante creatura y visione intuitiva puede contemplar la
esencia de Dios, y que posee la felicidad (individual) usque ad
finale iudicium et ex tunc usque in sempiternum (DS 1000s; -->
visión de Dios).
Se subraya fundamentalmente que el a. es creada por Dios
inmediatamente (DS 3896) y ex nihilo (DS 685), y que, por
tanto, no pertenece a la substancia divina (DS 201, 285, 455), ni
lleva una existencia precorporal (DS 403, 456). Mas, por otra
parte, se resalta que el a. no tiene un origen material (DS 360,
1007, 3220). Ella constituye el principio vital del hombre (DS
2833) y es superior al cuerpo (DS 815). Su espiritualidad puede
ser demostrada (DS 2766, 2712).
El hombre en su totalidad es descrito (primero en conexión con
la -> cristología) con la tríada: psiqué, soma y nous (DS 44, 46,
48). El consta de espíritu y cuerpo (DS 800, 3002), de a. y
cuerpo (DS 250, 272, 900).
La verdad fundamental es ésta: el espíritu del hombre ha sido
creado por Dios, y en su relación esencial al cuerpo (entendido
en forma agustiniana o tomista) constituye su única a.
Por primera vez en el Vaticano II el magisterio eclesiástico ha
superado el esquema cuerpo-alma y se ha apropiado el giro
moderno. Pues la palabra clave es ahora «persona» (cf.
la Constitución pastoral): El hombre es «uno en cuerpo y
alma»... «transciende en su interioridad la totalidad de las
cosas...». «Por eso, cuando afirma la espiritualidad e
inmortalidad de su a. no es víctima de una ilusión falaz... sino
que alcanza, por el contrario, la profunda verdad de la
realidad» (Constitución pastoral, n .o 14 ).
IV. Problemática actual
1. En la tradición «griega» el sujeto es deducido de la
naturaleza, actualmente la naturaleza es deducida del sujeto.
Con todo, tampoco aquí se puede eludir la pregunta por la
esencia, pues esta cuestión proporciona la visión de la primacía
absoluta de la persona. Tal primacía es comprendida cuando la
actividad de lo personal determina internamente la constitución
de lo natural. Por medio del a. la --> moralidad de la realización
fundamental de sí mismo se convierte en un momento esencial
de la -así «calificada»- naturaleza humana (->pecado original).
2. El «alma» -entendida como sujeto del hombre- es un tema
fundamental de la teología en el contexto del --> pecado y de la
-> redención. Sin embargo, en cuanto la teología estudia la
personalidad fijándose en su constitución fundamental y en los
factores que provocan la --> decisión moral, su verdadero
campo empieza allí donde el hombre, actualizando su capacidad
fundamental, transciende en función de su mismidad hacia lo
absoluto. La teología debe desarrollar la capacidad
transcendental del hombre. Cultiva la --> psicología en cuanto
dentro del ámbito anímico ha de poner en movimiento
relaciones fundamentales, pero es esencialmente distinta de la
psicología en cuanto no vuelve a ordenar estas relaciones en
función de otras, sino que las eleva hasta el nivel de la ->
conciencia.
3. La constitución del a. presupone relaciones causales de orden
físico. Pero si, en general, la actividad divina y la evolución del
mundo se condicionan internamente, con mayor razón la
causalidad transcendente y la inmanente deben encontrarse en
aquel lugar donde el mundo desde su propio interior se
transciende absolutamente a sí mismo como tal mundo.
Podemos describir ese acto de autotranscendencia como
creación del a. En este sentido la filogénesis y la ontogénesis
guardan entre sí una estrecha relación interna.
Elmar Klinger

ALMA
DicPC
La historia del problema del alma es, en realidad, la historia de
la entera filosofía. Esta comienza, en efecto, cuando el ser
humano se interroga sobre sí mismo; el permanente
desasosiego que su condición le suscita es lo que le mueve a
preguntarse: ¿qué soy yo?, ¿de qué estoy hecho?, ¿cuáles son
mis ingredientes básicos?
Sobre esta batería de preguntas gravitan, además, tres
persuasiones en las que late ya el problema del alma; los
hombres atribuyen a sí mismos no sólo un valor contable, sino
también una ,"dignidad y una libertad, cosas ambas que nunca
han reconocido en el resto de los entes mundanos; se resisten a
desaparecer con la desaparición de su estructura somática -la
aspiración a la supervivencia es universal y prefilosófica-; se
reconocen dotados de una creatividad racional (ciencia, técnica,
lenguaje), estética (arte) y ética (religión, moral).
La búsqueda de una explicación a estas tres constantes de la
experiencia que el ser humano hace de sí mismo es el origen de
la filosofía; en ellas se contiene virtualmente todo el enigma del
hombre, con su pertinaz obstinación en creerse distinto de la
simple cosa, del vegetal y de la bestia.
I. LA IDEA DE ALMA, FUNDAMENTO DEL CONCEPTO DE
SINGULARIDAD
Pocas dudas pueden caber de que el concepto de alma (o
espíritu) ha surgido justamente para dar razón suficiente de esta
triple persuasión y, a mayor abundamiento, para responder a los
interrogantes sobre el quid de la condición humana antes
mencionados. De los órficos y pitagóricos a Descartes y Kant,
pasando por Platón, Aristóteles, la patrística y la teología
medieval, la aserción del alma ha funcionado como garantía de
la singularidad irreductible que el hombre ostenta frente a su
entorno.
Correlativamente, su negación ha conllevado, de una u otra
forma, la negación de dicha singularidad: las antropologías des-
almadas (las distintas variantes del materialismo antropológico,
de Demócrito a Marx) propenden, en última instancia, a ignorar
o desdibujar el carácter único del hombre, bien retrotrayéndolo
a los niveles físico o biológico, bien estipulando entre estos y el
nivel antropológico una diferencia gradual/ cuantitativa, no
esencial/cualitativa (la única excepción a esta regla sería la
teoría antropológica del materialismo emergentista, como se
dirá luego).
No es posible consignar aquí los diversos avatares de la idea del
alma en la historia del pensamiento filosófico; cualquier
diccionario de filosofía suministra al respecto información
suficiente. Baste señalar que su trayectoria bien puede
calificarse de paradójica.
En efecto, popularizado el concepto en Occidente por el
cristianismo, sobre todo por la teología paulina del Pneúma, con
su rica polivalencia semántica, a nadie se le ocurrió durante
siglos cuestionar su realidad. El idealismo romántico alemán
secularizó la idea, haciendo de ella una categoría clave de su
filosofía y de la teoría de la cultura; se habló así de ciencias del
espíritu, de vida del espíritu, de el espíritu absoluto, de el
espíritu objetivo, etc. Pero desarraigado de su suelo nutricio (el
ámbito de la fe cristiana), el concepto se vio pronto aquejado de
un proceso de anemia galopante, que acabaría con él en
escasos decenios. Feuerbach primero, Marx y los positivismos
después, lo liquidaron canjeándolo por su antónimo, la materia.
A decir verdad, ya en la cultura griega el concepto
de psyché como entidad/dimensión espiritual del hombre fue
trabajado antes por las doctrinas ético-religiosas (orfismo) que
por el pensamiento filosófico. Es decir: los griegos llegaron al
alma por motivos más éticos que ontológicos o metafísicos
('metafísica). Actualmente, Popper se mueve en una línea
análoga, al manifestar su preocupación por la potencial
inhumanidad de los materialismos cerrados: < La
desmitificación del hombre ha ido bastante lejos; incluso
demasiado lejos». Esa es la razón de fondo que está detrás de
su dualismo interaccionista, al que nos referiremos enseguida.
En todo caso, aun los más encarnizados defensores del alma no
pudieron ignorar la realidad del ,' cuerpo; la problemática del
alma se inscribe así en la de los binomios alma-cuerpo, espíritu-
materia. En tal contexto, la antropología cristiana pugnará por
defender la unidad sustancial de los dos miembros del binomio,
abriendo una vía media entre los monismos espiritualista o
materialista y los diversos dualismos: todo el hombre es alma
encarnada y/o cuerpo animado.
II. ¿PLANTEAMIENTO ONTOLÓGICO O PLANTEAMIENTO
AXIOLÓGICO?
En nuestros días, el viejo problema alma-cuerpo conoce una
notable reactivación, si bien el rótulo bajo el que se cobija ha
cambiado; hoy, en efecto, se habla del problema mentecerebro.
Más concretamente, la discusión actual gira en torno a estas dos
cuestiones: ¿existe la mente?; caso de que exista, ¿es algo
distinto del cerebro?
Las respuestas a nuestra cuestión desde una ontología
materialista se clasifican en dos apartados:
a) La mente es el cerebro; el cerebro es una realidad puramente
fi'sica (materialismo fisicalista, teoría de la identidad
psiconeural, materialismo eliminativo, programas de la IA
[inteligencia artificial] fuerte] o puramente
biológica (conductismo skinneriano, sociobiología y, en general,
todas las antropologías biologistas).
b) La mente es el cerebro; pero el cerebro humano ostenta una
propiedad emergente, merced a la cual el hombre se distingue
cualitativamente de cualquier otra entidad física, química o
biológica (materialismo emergentista). A diferencia del anterior,
este modelo está en grado de profesar una lectura humanista de
la realidad, en la que al ser humano le compete una singularidad
que explica los fenómenos de creatividad, protagonismo
histórico, libertad, etc.
Frente a estos dos modelos. materialistas, Popper y Eccles
defienden hoy el dualismo interaccionista: la mente no es el
cerebro; es una realidad inmaterial, irreductible por tanto a lo
biológico y, con más razón, a lo físico, aunque precise de una
infraestructura orgánica, con la que interactúa.
Llegados a este punto, procede preguntarse si las clásicas
alternativas materialismo-espiritualismo, monismo-dualismo, no
estarán ya agotadas y si el debate sobre ellas no resulta hoy
estéril. Es decir, cabe sugerir si, en lugar de tomar como punto
de partida del problema hombre un planteamiento ontológico,
no será más prometedor un planteamiento axiológico. Que el
hombre sea valor, fin en sí mismo, sujeto y no objeto, persona y
no simple cosa, es un principio profesado no sólo por
los dualistas o los espiritualistas, sino además por no pocos
materialistas. Desde esta común convicción es posible tutelar
aquellos mínimos antropológicos que la tradición humanista de
todas las épocas (incluida la nuestra; antes se ha aludido a la
preocupación que dicta a Popper su teoría sobre la mente) ha
querido expresar mediante la idea de alma.
Así pues, desde el plano axiológico es legítimo postular para el
hombre su índole de valor no negociable, de fin no mediatizable,
de magnitud singular, única e irreemplazable. Ahora bien, si el
ser humano vale realmente más que cualquier otra cosa, ¿no
tendrá que ser más? El plus axiológico que se le reconoce, ¿no
está demandando un plus ontológico, fundamento y garantía del
axiológico? El hombre vale más porque es más. Si fuese como
los restantes seres, si se integrase con ellos en una especie
de continuum homogéneo, no se ve por qué habría de valer
más.
III. LA IDEA DE ALMA ENCUBRE Y CONLLEVA UN
PROBLEMA ÉTICO Y POLÍTICO.
En esta línea, conviene notar que las onto-antropologías
materialistas que profesan un monismo estricto (fisicalismo,
biologismo) no se limitan a la afirmación ontológica; tarde o
temprano extraen de ella la obligada consecuencia axiológica
(>axiología), sustrayendo al hombre su cualidad de sujeto
responsable, para estatuir a renglón seguido las ecuaciones
hombre-máquina, hombre-animal, sujeto-objeto, persona-robot.
El problema del alma termina así revelándose también como un
asunto ético y político. Pues las >antropologías fisicalistas o
biologistas habrán de negar consecuentemente que el hombre
sea un ser libre: < Ninguna conducta es libre» (Skinner);
«nuestra libertad es solamente un autoengaño» (E. O. Wilson);
la 'libertad consiste simplemente en que nuestra conducta es
«básicamente impredecible» (F. Crick); o se reduce a «elegir
entre dos alternativas posibles» (P N. Johnson-Laird). Pero si así
están las cosas, si la libertad individual es un autoengaño, ¿qué
sentido tiene hablar de libertades sociales? ¿No habrá que tener
el coraje de plantear la necesidad de modificar sustancialmente
el marco jurídico de las relaciones interhumanas, detrayendo de
él lo tocante a las libertades individuales?
Si el hombre es sólo un mecanismo («todos somos miembros de
la gran familia Mecano») o un organismo puramente biológico,
es claro que estará sometido a una legalidad cuyo control se le
escapa: quedará atrapado por la inexorabilidad de las leyes
físicas o de las pulsiones instintivas. Sólo resta entonces ventilar
expeditivamente el dato libertad, bien negándola (ilusión,
autoengaño), bien confundiéndolo (libertad =
impredictibilidad), bien reduciéndola (libertad = capacidad de
decisión).
En suma; la disputa en torno a la idea de alma encubre y
conlleva una problemática sumamente densa. Cualquier lectura
de la realidad en clave humanista, y a fortiori cualquier
antropología que se declare personalista, hará bien en tomar en
consideración este concepto y en ponderar detenidamente qué
consecuencias se derivarían de la no admisión del mismo. Dicho
de otro modo: en la idea de alma se involucran (hoy como ayer
y como siempre) toda una serie de principios y valores no
meramente teóricos, sino eminentemente prácticos, esto es,
directamente incidentes en la esfera social y política. Por eso,
lejos de ser un pseudoproblema, como sostuvo alegremente en
su día la vulgata conductista, < está otra vez en la avanzada de
las discusiones filosóficas más activas e inteligentes». Y quien
ha escrito esto no es un espiritualista, ni siquiera un dualista; es
el fisicalista H. Feigl, padre de la teoría de la identidad
psiconeural.
VER: CUERPO (CORPOREIDAD-CORPORALIDAD), DIOS, MUERTE,
VIDA.
BIBL.: BUNGE M., El problema mente-cerebro, Tecnos, Madrid
19882; CRICK F:, La búsqueda científica del alma, Debate,
Madrid 19941; ECCLES J., La psique humana, Tecnos, Madrid
1986; FEIGL H., The «Mental» and the «Physical», Minneapolis
19671; LAíN ENTRALGG P, Cuerpo y alma, Espasa-Calpe, Madrid
1991; MACKAY D., Brains, machines and persons Londres 1980;
PGPPER [Link] J., El yo y su cerebro, Labor, Barcelona 1985;
RUIz DE GOPEGUI L., Cibernética de lo humano, Tecnos, Madrid
1983; RUIZ DE LA PEÑA J. L., Las nuevas antropologías, Sal
Terrae, Santander 19852.
J. L. Ruiz de la Peña
DJN-A2
Aire ->Viento, espíritu
Alabanza
Dios se revela por sus obras como digno de alabanza. Quiere, además,
ser alabado. El hombre, por tanto, debe alabar a Dios. La alabanza es
agradecimiento y bendición con manifestación de gozo y de alegría (Lc
17,15-18). Se centra en la proclamación exultante de las grandezas de
Dios (Mt 9,31; Lc 2,38). En el A. T. son famosos los salmos de alabanza.
En el N. T., los himnos del Magnificat (Lc 1,45-55) y del Benedictus (Lc
1,68-79). La alabanza se hace también cantada (Mt 26,30; Lc 2,13. 20;
19,37; 24,53). En los evangelios, la alabanza es esencialmente cristiana,
está suscitada por la manifestación del poder y de la divinidad de
Jesucristo: alabanza de los ángeles y de los pastores (Lc 2,13-20), de las
multitudes después de las obras milagrosas de Jesús (Mc 7,36ss; Lc
18,43; 19,37), de los apóstoles en el templo (Lc 24,53), el hosanna del
Domingo de Ramos (Mt 21,16). La alabanza se dirige incluso al mismo
Jesús en persona (Mt 21,9). La alabanza, finalmente, debe ser hecha con
espíritu filial, a imitación de como El la dirigía al Padre (Mt 11,25; Lc
10,21). La vida del hombre, máxime la del cristiano, debe ser una
continua "alabanza de la gloria de la gracia" de Dios. ->oración;
magnificat; benedictus.
E. M. N.
Albergue
En griego "pandojeion": receptáculo, depósito, posada; o
"katalyma": lugar de parada, posada, venta, albergue. Los albergues
solían consistir en un patio cerrado con departamentos para
hombres y animales que van de camino. También se pueden cobijar
en ellos enfermos y heridos (Lc 10,34: pandojeion). Los evangelistas
se refieren al albergue (katalyma), donde José y María no
encuentran alojamiento en Belén (Lc 2,7) y donde Jesús celebró la
cena pascual (Lc 22,11; Mc 14,14). -> infancia; Belén.
E. M. N.
Aldea
En tiempo de Jesús las aldeas eran poblaciones de rango inferior al
de las ciudades, de las que dependen administrativamente. Tenían,
como es lógico, más bajo nivel cultural. Jesús gustaba de ejercer su
ministerio apostólico en ellas (Mc 1,38). ->ciudad;
instituciones; contexto.
E. M. N.
Alegría
La vida del cristiano debe estar inmersa en alegría, debe ser un puro
gozo. La salud mesiánica, que Jesús trajo al mundo, ha de ser
causa de constante alegría. Los ángeles anuncian a los pastores la
noticia que debe llenarles de alegría (Lc 2,10). Los magos se llenan
de alegría al ver la estrella anunciadora (Mt 2,10). Jesús nos manda
que nos alegremos y nos regocijemos (Mt 5,12; Lc 6,23). La palabra
de Dios debe recibirse con alegría (Mt 13,20; Mc 4,16), como se
alegra el que encuentra un tesoro (Mt 13,44). Los discípulos volvían
llenos de alegría por los éxitos de su apostolado (Lc 10,17), pero
más bien deben alegrarse porque su nombre está escrito en los
cielos (Lc 10,20). El mismo Dios se alegra por un pecador que se
arrepiente (Lc 15,10), como se alegra la mujer que encuentra la
moneda perdida (Lc 15,9), o el pastor que recobra la oveja
extraviada (Lc 15,6), o el padre que recupera al hijo perdido (Lc
15,32). Así el cristiano debe alegrarse, como el novio y los amigos
del novio (Jn 3,29), como el sembrador y el segador al recoger la
cosecha (Jn 4,36), como Abrahán al ver el día de Jesús (Jn 8,56).
Porque este gozo es el mismo de Jesucristo, un gozo colmado,
infinito, imperecedero (Jn 15,11), que nada ni nadie le puede quitar
(Jn 16,22). Así lo garantiza la oración de Jesús para que los suyos
tengan la alegría colmada (Jn 17,13). La fe, además, nos garantiza
que todo está dirigido por la amorosa providencia de Dios, y como
tal debe ser aceptado. No hay, pues, ningún motivo serio para
perder la alegría. San Pablo dice que hay que alegrarse y volverse a
alegrar (Flp 4,4); que hay que estar siempre alegres (2 Cor 6,10),
porque el fruto del Espíritu es amor, alegría y paz (Gál 5,22), y
porque debemos vivir alegres en la esperanza de los bienes futuros
(Rom 12,12). -> gozo; bienaventuranzas.
E. M. N.
Alejandro
Hermano de Rufo e hijo de Simón de Cirene, el que ayudó a llevar la
cruz a Jesús (Mc 15,21).
E. M. N.
Alfarero
La alfarería o el arte de fabricar vasijas de barro, amasado con las
manos o con los pies, modelado en el torno o en la rueda y cocido
en el horno, es una de las formas más antiguas de fabricar objetos.
No hay duda de que los hebreos usaron vasijas y recipientes de
barro tanto en su marcha por el desierto como durante su estancia
sedentaria en Palestina.
Ya el libro del Génesis presenta a Dios, de un modo plástico y
catequético, modelando al ser humano de un trozo de arcilla (2,7).
Igualmente los profetas y sabios hacen del alfarero la imagen de la
soberanía divina sobre las criaturas (Is 29,16; 45,9; 64,7; Jer 18,2-7;
Si 33,13). En los monumentos egipcios, lo mismo que en muchos
textos bíblicos, se describen minuciosamente la técnica y
procedimiento empleados en el arte de la alfarería (Jer 18,1-4; Si
38,29; Sap 15,7). Célebre es la interpretación paulina, apoyada en la
metáfora del alfarero y la vasija de barro: «¿quién eres tú para pedir
cuentas a Dios?» (Rom 9,20-21).
Según el primer libro de Crónicas 4,23 había en Jerusalén un
establecimiento real de alfareros, de cuyo emplazamiento y de los
cascotes de arcilla arrojados allí, tal vez recibió el nombre de
Campo del Alfarero. El Campo del Alfarero, en el valle de Hinnon, al
sur de la piscina de Siloé, habría cambiado el nombre, según la
explicación cristiana, por el de Haceldama (Campo de Sangre),
porque los sacerdotes judíos lo compraron con las monedas de la
traición de Judas, que, por ser precio de sangre, no podían ingresar
en el tesoro del Templo (Jer 19,2s; Mt 27,7,10).
Carlos de Villapadierna
Alfeo
Se le nombra como padre de Leví, el recaudador de tributos (Mc
2,14) y como padre de Santiago, uno de los Doce apóstoles (Mt 10,3;
Mc 3,18; Lc 6,15; He 1,13). ¿De quién se trata? Algunos
comentaristas, más bien antiguos, lo identificaron con Clopás,
¿marido? de María, una de las mujeres que estaba al pie de la cruz
en la crucifixión de Jesús (Jn 19,25). A Clopás lo han identificado
con Cleopás, contracción del nombre griego Kleopatros, uno de los
discípulos de Emaús (Lc 24,18). Pero aunque suelen traducirse por
Cleofás, es probable que sean dos personas diferentes. Sin
embargo, es «filológicamente imposible», según los comentaristas,
que Cleofás y Alfeo sean el mismo nombre.
Carlos de Villapadierna
Alimento
El hombre tiene la obligación de conservar su vida. Para eso ha de
alimentarse. Dios crea al hombre, lo constituye señor de la creación
y le impone el deber de cultivar la tierra y arrancar de ella su
sustento (Gen 1,299ss). Los animales y las plantas serán su
alimento cotidiano. El hombre debe evitar en la comida el exceso y
la glotonería, pues eso es un peligro para su vida (Prov 23,20ss;
Eclo 31,12-31; 37,27-31). Y debe recordar en todo instante que
cualquier alimento es un don de Dios (Ecl 2,24). Pero por encima del
alimento material, los israelitas debían comprender que hay otro
alimento superior, que Dios mismo les alimenta con su palabra. El
maná, caído del cielo, era un alimento directamente proporcionado
por Dios (Ex 16,4-15); alimentaba el cuerpo, pero sobre todo
sostenía la fe, para que el pueblo aprendiera a esperar su
subsistencia y su persistencia de la palabra "que sale de la boca de
Dios" (Dt 8,3). Y aunque en el A. T. había alimentos impuros, que no
podían comerse, pues "a un pueblo santo, alimento santo" (Dt
14,21), en el N. T. esas prohibiciones, ordenadas incluso por
motivos de salud, ya no existen. Los hijos de Dios pueden comer de
todo, con la condición de que siempre se acuerden de que todo
pertenece a Jesucristo, como Jesús pertenece a Dios. Jesús tenía
por alimento hacer siempre la voluntad de su Padre (Jn 4,34); se
privó de alimento durante cuarenta días y cuarenta noches (Mt 4,1-
4), pero eso no significaba desprecio a la comida, pues él come
como sus discípulos (Jn 4,31), asiste a los banquetes cuando le
invitan (Mt 11,19), aunque esto le ocasionará las críticas de los
fariseos, que le echaban en cara que comía con los pecadores
públicos (Mc 2,16), que comía y bebía con los borrachos (Mt 24,49),
incluso que él mismo era un borracho (Lc 7,34); multiplica los panes
para que nadie pase hambre (Mt 15,32), dice a sus discípulos que
coman lo que les den (Lc 18,10). Pero dice también que el hombre
no debe estar excesivamente preocupado por lo que va a comer (Mt
6,25); que debe tener confianza en Dios, pues si Dios alimenta a las
aves del cielo, mucho más lo hará con él (Mt 6,26). El hombre debe
preocuparse ante todo de buscar el reino de Dios (Mt 6,35), no el
alimento perecedero (Jn 6,27). Más importante es "el pan del cielo
que baja del cielo y da la vida al mundo" (Jn 6,32), que es El mismo,
que se ofrece como alimento en la Eucaristía y en sus palabras, que
dan la vida eterna. -> cena.
E. M. N.
Alma
La palabra «alma» se deriva del latín «anima» y esta del
griego «psyche», que a su vez traduce el vocablo hebreo «nefesh». Una
palabra polisémica. Por eso, las traducciones al castellano son muy
variadas: vida, hombre, persona, fuerza vital. Originariamente «alma»
significa «garganta», «cuello», pasando luego a significar «aliento»,
«soplo», «respiro». El alma convierte al hombre en un ser que respira, es
decir, que vive. De aquí las diversas acepciones con que se emplea:
1. Designa la vida física con las variadas connotaciones de conservación,
de entrega, de riesgo e incluso de inmolación, a imitación de Jesús (Mt
2,20; Lc 21,19; Mc 10,45; Mt 20,28; Jn 13,37s; 15,13). Ejemplos típicos
que conviene citar: «Porque quien deseare poner a salvo su vida, la
perderá; pero quien pierda su vida por causa de mí y del evangelio, la
salvará. Pues ¿qué le aprovecha al hombre ganar el mundo entero, si
malogra su vida? Porque ¿qué puede dar un hombre a cambio de su
vida? (Mc 8,35-37). Este también es el sentido de otros textos que con
frecuencia se traducen por «alma», en lugar de «vida.
2. Por metonimia sirve para designar al «hombre», «al yo», «a la
persona». Y esto, tanto en singular como en plural (Mc 3,4 y par.; Lc 6,9).
3) El alma aparece como «sede y portadora de la vida espiritual» con
connotaciones ultraterrenas, aunque pueda traducirse por «vida» (Mt
10,28 a. b; Mc 8,35. 36. 37). Con la expresión «soma» y «psyche» (Mt
10,28) se indica al hombre entero, pero no sólo en cuanto a la existencia
terrena y limitada, sino también con respecto a la vida integral y genuina
dada por Dios. Así también en el evangelio de Juan (10,11. 15. 17;
15,13 (se refiere a Jesús); 13,37s (se refiere a Pedro). Este carácter
polisémico de la palabra «alma» ha impulsado a la antropología empírica
y a la teología a sustituirla por «hombre» o «persona».
Carlos de Villapadierna
Altar
El altar es, en todas las religiones, el lugar del sacrificio ofrecido a
la divinidad. Es, por tanto, centro del culto. Era generalmente una
plancha de piedra con cuatro cuernos, uno en cada esquina, que
gozaban de una santidad especial y del privilegio de protección
sagrada (Ex 27,2; 29,12; 1 Re 1,50). En el A. T., Dios se hacía
presente en el altar (Ex 24,6). En el N. T., Jesús es, a la vez,
sacerdote que ofrece, víctima ofrecida y altar de ofrecimiento (Jn
17,19). Su cuerpo es el nuevo templo, en el que sólo hay un altar,
que es El mismo (Jn 2,21). El altar es santo en razón de lo que
significa. Por eso, jurar por el altar es lo mismo que jurar por lo que
hay en él (Mt 23,19). Nadie debe acercarse al altar con el corazón
airado; la participación en el sacrificio -en la Eucaristía- tiene que
hacerse en perfecta armonía con el prójimo, en caridad fraterna (Mt
5,23ss). Vale más reconciliarse con el hermano que acercarse al
altar a ofrecer el sacrificio o a participar en él. -> culto; templo;
sacrificio.
E. M. N.
Altísimo
En el A. T. se emplea como el nombre propio de Dios, "el Altísimo", para
indicar que es superior a todos, el Supremo, el Unico. Con este mismo
sentido aparece en los evangelios (Mc 5,7; Lc 1,32. 35. 76; 6,35;
8,28). Yahvé.
E. M. N.
Amén
Es una palabra hebrea que significa «sí, ciertamente, verdaderamente,
con toda seguridad», y que ha pasado al griego, al latín y al castellano
sin ser traducida. Decir «amén» es aceptar, ratificar lo que se acaba de
proclamar o de decir. La raíz hebrea indica firmeza, solidez, seguridad.
En el A. T. aparece incluso como nombre propio de Dios. Dios es «el
Amén», porque es el Dios de la firmeza, de la verdad, de la fidelidad,
siempre el mismo, el inmutable (cf. Is 65,16). Jesús es el amén del Padre
(Ap 3,14), porque a través de El, el Padre realiza en plenitud la verdad y
la fidelidad de sus promesas y manifiesta que en El no hay sí y no, sino
únicamente sí (2 Cor 1,19). Jesús acostumbraba a prolongar sus
declaraciones solemnes con un «amén», para indicar que sus palabras
eran verdaderas, que antes que ellas dejen de cumplirse, pasarán el
cielo y la tierra (cf. Mt 5,18; 18,3; Lc 24,53). San Juan emplea un «amén»
redoblado para dar todavía más firmeza a sus palabras (Jn 1,51; 3,5;
5,19). En la liturgia cristiana el «amén» se emplea como una aclamación,
con la que la asamblea se une al que preside la oración como adhesión
total a cuanto se acaba de decir (cf. 1 Cor 14,16). -> verdad.
E. M. N.
Amistad
«Un amigo fiel es apoyo seguro; el que lo encuentra, encuentra un
tesoro. Un amigo no se paga con nada... Un amigo fiel es bálsamo de
vida» (Eclo 6,14-16). La Biblia ensalza sobremanera al amigo fiel, que es
«como otro tú» (Eclo 6,11). Dice que la amistad buena debe ser bien
cuidada (Eclo 6,17). Pero hay también amistades vanas, de pura
conveniencia. Los ricos tienen muchos amigos, y los pobres, pocos (Prov
14,20). El hombre, pues, debe ser cauto al elegir las amistades, pues las
hay que arrastran al mal (Dt 13,7; Eclo 12,14). El modelo de amistad se
encuentra en la Alianza generosa, llena de fidelidad y amor, que Dios
selló con sus amigos, Abrahán, Moisés, y con el pueblo elegido. Dios nos
demostró su amistad enviando a la tierra al Hijo amado (Tit 3,4). Jesús,
en una de sus parábolas, describió a su Padre como un amigo paciente,
que aguanta a un amigo —importuno e impertinente, al que termina por
concederle lo que pide (Lc 11,5-8). Al fin de cuentas, ¿la amistad no es
un servicio? No sólo ensalzó la amistad, sino que El mismo la cultivó:
amó al joven rico (Mc 10,21); era amigo íntimo de -> Lázaro y de sus
hermanas (-> Marta) (Jn 11,3ss); compartió su vida ministerial con un
grupo de amigos (Mc 3,14), a los que dice: «Vosotros sois mis amigos»
(Jn 15,14). La amistad, que El proclama, debe ser tan fuerte, que hay
que estar dispuesto incluso a dar la vida por el amigo (Jn 15,13). Con el
amigo fiel hasta se debe pensar en voz alta, y, desde luego, no debe
mediar secreto alguno. Jesús les cuenta todo lo que sabe, les revela los
secretos del Padre (Jn 15,16), porque ellos le han demostrado su
fidelidad en las pruebas dolorosas (Lc 22,28). Dentro del grupo, Jesús
tuvo una amistad especial con tres: Pedro, Santiago y Juan (Mt 17,1-13;
26,36-40; Mc 5,37; 9,2; Lc 9,28-36), y una amistad especialísima con
Juan, su amigo más íntimo, el predilecto, el más querido (Jn 13,23). -
> discípulo amado; discípulo amado y Pedro; amigos.
E. M. N.
ALMA
Aunque "en filosofía el problema del alma demostró siempre
que era de los más discutidos y complicados» (C. F abro), y a
pesar de la constatación de que "es dificilísimo conocer qué es
el alma» (santo Tomás de Aquino), no es posible concebir al
hombre en una perspectiva teológica prescindiendo de esta
realidad. Se reconoce su existencia a partir del fluir concreto de
la vida, de los actos puestos en el ser por los vivientes, que son
testigos tanto del principio que los produce como de la
naturaleza o cualidad del mismo principio.
Etimológicaniente, el término alma (alianza, en latín) se
relaciona con la respiración, con el aliento, entendidos como
manifestación de la vitalidad.
Por eso indica genéricamente el principio de vida de los seres
vivos. Tomás de Aquino afirma que la existencia del alma parece
evidente, si se considera que entre las criaturas hay algunas que
tienen en sí mismas el principio vital, como las plantas, los
animales y los hombres, que se diferencian inmediatamente de
las cosas producidas por artificio o inanimadas: de manera
particular, el hombre posee la evidencia de que existe en él el
alma a partir de su experiencia personal del sentire et
intelligere, es decir, de la vida sensitiva y de la intelectiva. Por
eso, "se dicen animados aquellos cuerpos en los que se percibe
que se realizan las operaciones de la vida (inmanentes) en
cualquiera de sus grados (vegetativo, sensitivo, intelectivo). (...)
El alma es por tanto lo que da al viviente la naturaleza de ser tal
y de obrar de tal manera: es el primer principio que especifica
al cuerpo y lo mueve a las funciones vitales» (C. Fabro).
En la Biblia, la palabra "alma» sirve para indicar la vida o el
hombre viviente; no se concibe nunca como una parte o un
elemento separado: el término indica sobre todo al " sujeto de
las manifestaciones vitales, especialmente de las conscientes y
espirituales» (G. Lanyemever): por eso mismo puede ser objeto
de juicio por parte de Dios y puede recibir de él un castigo o una
recompensa. La supervivencia del alma se concibe en la sagrada
Escritura como un don de Dios y va siempre ligada a la
resurrección corporal.
El pensamiento griego, junto a la acentuación de la diferencia
entre la dimensión corporal y la dimensión espiritual, propone
una visión dualista del hombre, que aparece como una realidad
en la que se conjugan los dos diversos campos del ser, está
compuesto de un cuerpo marcado por la finitud, por el límite,
por la tendencia hacia abajo y hacia la muerte, y de un alma,
que tiende a lo infinito, a lo alto, y está hecha para la eternidad,
ya que es inmortal. Por eso mismo muchas veces se comprende
la realización máxima del hombre como liberación o escape de
la materia.
Los teólogos de los primeros siglos no evitaron por completo las
sugestiones de la visión antropológica griega, aunque siempre
se preocuparon de afirmar: a) que todo el hombre ha sido
creado bueno por Dios: b) que también el cuerpo está destinado
a la salvación.
Gran parte de la antropología patrística acogerá «la distinción
conceptual entre el alma y el cuerpo como entre dos
substancias parciales de las que se compone el hombre» (G.
Langemeyer).
Con Tomás de Aquino, el alma se concebirá como forma
corporis, o sea, como principio que confiere vitalidad a todo el
hombre. Por el contrario, a partir de Descartes vuelven a
acentuarse la diferencia y el contraste entre el alma y el cuerpo,
con repercusiones inevitables en la teología cristiana.
El Magisterio eclesial a lo largo de los tiempos, además de
rechazar algunas afirmaciones erróneas sobre el alma (por
ejemplo, la negación de la existencia del alma individual y de la
inmortalidad del individuo: DS. 1440), hizo suya la visión del
alma como forma corporis (DS 902) y como realidad inmortal
(cf.. por ejemplo, DS 1440). Se afirma de ella que ha sido creada
directamente por Dios (DS 3896), de la nada (DS 685), que es
distinta de la substancia divina (DS 281), que es el principio vital
del hombre (DS 2833), que es superior al cuerpo (DS 815) y de
naturaleza espiritual (DS 276-2812).
La teología contemporánea tiende a conceder un lugar
secundario al concepto de alma, prefiriendo hablar de hombre,
de persona. Pero sigue siendo indiscutible la distinción en el
hombre entre pensamiento, voluntad y sensibilidad, que remite
a una realidad ontológicamente rica y que confiere al sujeto
humano su singularidad y su dignidad.
G. M. Salvati

Bibl.: E. Kliner Alma, en SM, 1, 100-108; J L. Ruiz de la Peña,

lmagen de Dios, Sal Ierrae, Santander 1988, 91-151.

Alma
•A^CT [psyché] alma, vida
I 1 Psyché etimológicamente esta relacionado con la raíz indoeuropea bhs, que
significa ante todo aliento, aliento de vida, hálito El significado originario de
psyché es, por tanto, impersonal, quiere decir el hálito vital del hombre Para el
concepto de «alma como portadora de vivencias conscientes» (Hofmann, 428)
utiliza Homero todavía 9vuog [thymos] (relacionado con el lat fumus, humo,
derivado de $»eo [thyo], sacrificar), que
designa el hervor de la sangre caliente, la fuerza de la vida, y luego, la emoción
(excitación, prontitud para la acción,
apetito o impulso)

Ambas palabras designan un fenómeno psicofisico, pero distinto Ya Homero

intenta, en II 11, 334, la combinación thymos kai psyché Como se conocía la
dependencia del «alma consciente» (thymos) de la inconsciente
(psyché), se amplio en el uso épico más antiguo la significación fundamental
primitiva de psyché, con lo que
abarcó el contenido significativo de thymos Así la psyché, entendida
originariamente como fundamento impersonal
e inconsciente de la vida, se convirtió en la portadora de las vivencias conscientes
Las concepciones sobre la
metempsicosis en el s VI a C muestran el final de este proceso psyche abarca
entonces de la misma manera el
fundamento de la vida y la conciencia A la psyche se la considera ahora como
algo estable y duradero, y a la persona
se le atribuye la responsabilidad de su destino

Teniendo presente este cambio de significado de psyché, nos encontramos con

los siguientes tres aspectos se le
considera a) como fundamento impersonal de la vida, como la vida b) como el
interior del hombre c) como el
alma independiente frente al cuerpo

2 a) En la antigua literatura griega, se concibe al alma como relacionada con el

cuerpo Si esta le abandona,
le abandona la vida (Homero, Od 14,426) A uno se le arrebata el alma y con ello
se le quita la vida (Homero, Od
22, 444) Asi el alma puede considerarse sin mas como la vida Se implora la vida
(Sófocles, Oed Col 1326,
Herodoto I, 24, 2) Se lucha por la vida (Homero, Od 22, 245), se arriesga la vida
(Homero, Od 3, 74) Se acepta
dinero de expiación por el alma, es decir, por la vida de un hombre (Herodoto II,
134,4) Se deja escapar el alma y
con ello la vida (Eurípides, Or 1172) Psyche puede incluso llegar a significar el
contenido de la vida, y asi se dice
del dinero (Hesiodo, Op 686) y de los niños (Eurípides, Andr 419)
b) Psyché puede significar el interior del hombre, su personalidad Asi el alma
puede equivaler a la persona
(Sófocles, Oed Col 499) El alma unida al cuerpo es una fuerza tan personal, que
la psyche puede sustituir al
pronombre personal, de forma que «mi alma» es lo mismo que «yo» (Sófocles,
Ant 227) Y según las cualidades
interiores de un hombre, su alma puede designarse como fuerte (Aristófanes, Ach
393) o como sabia (id, Nub 94)
Los hombres pueden ordenarse según su fuerza anímica (Herodoto V, 124,1) El
hombre, si en el fondo es algo, es
alma (Platón, Alcibiades I, 130, C)

Como fuerza propia del alma se considera ante todo el movimiento que ella
comunica al cuerpo en el que vive (Platón, Leg 896 A/B) El concepto de alma se
aproxima al de carácter (Sófocles, Phil 55) y de disposición de animo (Herodoto
III, 14, I) Aristóteles pregunta por el ser o la esencia del alma, esa fuerza interior
que llena y mueve al hombre, y la designa como fuego y calor (Aristóteles, An
404a) Luego se plantea la cuestión critica de como un alma determinada llega a
un cuerpo determinado, y se pregunta si poseen una interdependencia interior o
si su estar juntos depende de la casualidad (Aristóteles, An 407h 22)

Platón proporciona la concepción de que el alma puede estar privada del cuerpo
(Platón, Leg 873 A/B)

El alma es la sede de las sensaciones, de los deseos y satisfacciones, de los

placeres (Esquilo, Pers 841) La palabra «alma» se encuentra en lugar de
sentimiento «Tener un alma» significa entonces lo mismo que «tener un
determinado sentimiento» (Demostenes 28, 21) Asimismo es el alma, y no el
cuerpo, la sede del amor y del deseo erótico (Eurípides, Hipp 505), del hambre y
de la sed (Jenofonte, Inst C VIII, 7,4) Pero también las fuerzas de la razón y de la
voluntad son parte del alma Asi se sitúa el alma al nivel del pensamiento y del
juicio (Sófocles, Ant 176)

Las propiedades del alma son el movimiento, la percepción, la sensación y ante

todo la incorporeidad
(Aristóteles, An 405b 11) También llega a formar el alma, según sus fuerzas, un
juicio moral El alma posee ciertas
capacidades Tareas suyas son cuidar, mandar, aconsejar (Platón, Resp 353 D) Sin
el alma que les sirva de base, la
sabiduría y la inteligencia aoq>ia [sophia] y vo>\ [nous] no tendrían ninguna
posibilidad de desarrollo La filosofía
griega reflexiono constantemente sobre todo acerca de las relaciones entre las
diversas facultades del alma, y acerca
de su numero y posibilidades Asi, p ej, los pitagóricos consideran al alma como
integrada por tres partes
pensamiento, voluntad y pasión (>o, lauo^ [logismos], 9v¡io, [thymos],
éniDoiíioí [epithymia]) Aristóteles (An 413b
11) propone otra división triple nutrición, percepción y pensamiento También
existen diversas opiniones sobre si
el alma es, con respecto al cuerpo, un ser especial de una sustancia totalmente
distinta, o si, como piensa Epicuro
(Epistulae lp 19 Usener), puede admitirse una corporeidad del alma, de forma
que sea concebible como un
minúsculo cuerpo que semezcla con un hálito de calor Pues el calor aparece
como el elemento esencial déla viday
debe permanecer en una concepción del alma como cuerpo

Los estoicos consideran el alma como una realidad corpórea, que se nutre de
materias corpóreas y que llena el
cuerpo Ella tiene intercambios con el cuerpo La sustancia del alma es el aliento,
el nvsvua [pneúma] También el
alma se genera Ella se nutre de las exhalaciones de la sangre y del aire, que aspira
ílaün [pathe], los afectos son los
peores enemigos del alma, ya que son capaces de arrebatarle la libertad Son una
limitación antinatural e irracional
del alma

El carácter de ser animado que tiene el alma consiste en que se mueve y puede
estimularse a si misma (Platón,
Phaedr 245 E) Entre todos los seres animados, la divinidad infundio en el hombre
el alma mas poderosa
(Jenofonte, Mem I, 9, 13) Mas aun, ella participa de lo divino, que a través del
alma gobierna en los hombres
(Jenofonte, Mem IV, 3,14) El alma puede ser educada de acuerdo con sus
diversas posibilidades Pero ante todo
vale el principio, que Sócrates (Platón, Ap 30 B) desarrolla, de preocuparse por el
alma (snipz/xiojii [epmeleisthai]),
no por el dinero o la felicidad Porque del dinero no nace ninguna virtud, en
cambio a la rmersa si de la
virtud proceden el dinero y otros bienes, tanto en la vida privada como en la
publica Se puede decir que aquí surge
por primera vez el concepto del cuidado del alma En Sócrates no encontramos
especulaciones acerca del alma, y
del periodo anterior y posterior a su existencia en el cuerpo, pero si en Platón
Aquí se advierte un nue^ o ideal de
educación, y el alma adquiere un sentido totalmente nuevo Ella no tiene nada que
ver con el demomo orfico del
alma, m con el alma de la tragedia ática, m con el eíSoí/ ov [eidolon] homenco-
epico, aquella forma umbrátil del
hombre en el mas alia (WJaeger, Paideía II, 89 ss, id Die Theoiogie , 88 ss) Y
como el alma es espíritu pensante y
razón moral, el servicio al alma es un servicio divino El alma, como parte del
cosmos, debe estar en armonía en
consonancia, con el A esa armonía llega el hombre por el completo dominio de si
mismo Asi es como puede el
afirmarse frente al destino y a la naturaleza, y como el alma puede también
dominar sobre el cuerpo

c) Los cantos épicos homéricos no solo hablan de que el alma se escapa (del
hombre), o sea, que la vida le
abandona, sino que conocen también algo sobre la supervivencia del alma, y esto
ciertamente sin que medie intento
de ninguna clase de llegar a una concepción especulativa y mental del alma en su
peculiaridad respecto al cuerpo,
sino mas bien debido a experiencias parapsicologías, de las que solía hacer el
hombre de los tiempos primitivos A
esto corresponde la descripción de Patroclo, caído en la batalla y todavía no en el
Hades, y cuya aparición, en
estatura, voz e indumentaria resulta idéntica a la del Patroclo en vida El alma va
de una manera semejante a como
avanza el humo, con una especie de susurro, chirriando y zumbando (como hacen
los murciélagos Homero, Od
24, 5 ss), diñase que el alma se escabulle y asi se pierde en el mundo de
ultratumba Ella es la imagen (eidólon) del
hombre, de un individuo determinado, pero no el mismo De todos modos aquí se
representa al alma como una
entidad frente al cuerpo, que se une a su cuerpo y que también lo abandona
(Homero, II 23, 65 ss 100 ss, Od 11,
387)

Al mismo tema pertenece también la concepción de un viaje del alma al mas alia
y de su regreso a la tierra o la
de su descenso del ámbito de la luz al cuerpo (-» conocimiento, art ymooKw
[ginosko] 1, 2c) o a la tierra y de su
retorno al mundo celeste a través de un KOKIOQ yeveaeojv [kyklos geneseon],
ciclo de generaciones Otra concepción
es aquella en la que las almas, en el mas alia, se reúnen en una llanura para ser
juzgadas, y luego pasan a tomar
parte en un simposio eterno o permanecen en el fango de ultratumba A decir
verdad, la fuerza impulsora de todas
estas concepciones del alma, asi como de que se practique el camino de la
salvación del alma, es el movimiento
religioso orfico La concepción de un alma independiente con respecto al cuerpo,
la cual se separa de el durante un
determinado tiempo y después vuelve al mismo, se encuentra, por lo demás, en
otros circuios culturales (cf p ej,
para el chamanismo, MEhade, RGG V, 19613,1386 ss, allí se encontraría
también bibliografía, respecto al ámbito
cultural griego, cf WBurkert, Weisheit, id, Tone, [Goes])

Platón nos proporciona la concepción de que el alma podría verse privada de su

cuerpo (Leg 873 A/B), de que,
solo después de la separación del cuerpo, vuelve totalmente a si misma (Phaed
66E-67A) y de que es inmortal
(Resp 608D, Phaed 70C, Phaed 245C-E) Fundamenta la necesidad de esa
inmortalidad en que el tiempo de la
vida es, para el hombre, demasiado breve, si es que ha de realizar un esfuerzo
moral Por esto el hombre, en cuanto
alma, debe pasar por la experiencia de vanas reincorporaciones y debe poder
valorarlas El cuerpo es para el alma
un vestido (mpipoXov [períbolon]), una especie de cárcel (Seapwtnpioi
[desmoterion], Platón, Crat 400C) La
liberación de esa cárcel se opera por la consagración báquica, por la gracia de los
dioses liberadores, y ademas por
el apartamiento ascético del mismo ser terreno Hermes conduce las almas
inmortales al mas alia Allí les esj>era a
los no iniciados, los ipvn-zoi [amyétoi] y los áxEhatoi [atelestoi], el fango
(f¡opj5opoQ [borboros]) de ultratumba
(Platón, Resp 2, 363D)

Otra concepción de la salvación es aquella en la que el alma sube a la luz, a

nuevas reincorporaciones, en una
especie de transmigración de las almas Sus acciones pasadas determinan su
nueva existencia en el mundo (ideas
semejantes encontramos en la religiosidad india, donde el kharma es totalmente
impersonal y ademas se consume)
Todo eso se deduce, pues, de la creencia de que el alma es algo completamente
independiente del cuerpo y posee su
propia sustancia y su propia inmortalidad

En sentido figurado puede utilizarse también el termino psyche para designar el

elemento animador de la
constitución del estado Isocrates (12,138), habla del alma del estado, y
Demostenes (60,23) designara la capacidad
de los hombres como el alma de Grecia La idea de un alma del mundo como
principio vital del cosmos, de forma
que el cosmos sea para si mismo el alma y el principio conductor (fj/spoviKov
[hegemonikon]), se encuentra en el
estoico Crisipo (2, 186)

II 1 En los LXX (incluidos los deuterocanonicos), se encuentra la palabra psyche,

alma, mas de 900 veces, y
casi en una proporción bastante igual en todos los libros Las mas de las veces
corresponde a la palabra hebrea
nephes (originariamente garganta, cuello luego, aliento, hálito) pero también 25
veces corresponde a leb,
-* corazón, el interior (especialmente en Sal, Cr, Is, de no ser asi, leb se traduce
las mas de las veces por KxpSia
[kardia]) 5 veces a hayyah, viviente (de no ser asi £coo\ [zoon] -> vida) 2 veces
(Gn 41, 8, Ex 35 21) a ruah
-» espíritu (de no ser asi pneuma), y una vez (Lv 17, 4) por is, hombre (de no ser
asi avtjp [aner] o avSpcwtog
[anthropos] -> hombre) El hebreo n'sámah, hálito o aliento, se traduce por lo
general por nvon [pnoe], viento,
hálito, aliento (-> espíritu), pero nunca por psyche

a) Nephes designa lo que hace de un cuerpo, sea animal u hombre, un ser vivo
Asi puede incluso traducirse
una vez (Gn 36, 6) por a&pa [soma] (-» cuerpo) Cuando nepheS se traduce por
psyche, la palabra psyche designa
«lo que es vital en el hombre en el sentido mas amplio de la palabra» (GvRad,
Teología del AT 1,19784,203),
simplemente lo que vive Asi se habla del alma que vive (Gn 1, 20) El que muere
exhala el alma (Jer 15, 9), la
derrama (Lam 2,12) El alma sale del moribundo (Gn 35,18) Ella —es decir, la
vida— puede, sin embargo, volver
al cuerpo de un hombre (1 Re 17, 21) «Alma por alma» significa lo mismo que
«vida por vida» (Ex 21, 23) La
-» sangre como sede de la vida puede casi identificarse con psyche (Gn 9, 4 5, Lv
17, 11)

b) Psyche como traducción de nephes expresa lo sensible en la vitalidad del yo,

sede de los afectos, del amor
(Cant 1,7), de la añoranza (Sal 63 2) y de la alegría (Sal 86,4) En este punto no se
reflexiona El «alma» manifiesta
su vida en el movimiento y en la extenonzacion de emociones de diversas clases
Ella constituye la síntesis de las
fuerzas interiores del hombre, y de ahí la expresión «con toda el alma» (Dt 13, 4)
En el alma reside el apetito de
comer (Dt 12, 20 21), de placer carnal (Jer 2, 24), de matar y de vengarse (Sal 27,
12) El alma exterioriza sus
sentimientos llora (Sal 119 28), se derrama en lagrimas (Job 30, 16), se «dilata»
con la longanimidad (Job 6, 11),
pero también el saber y el conocer (Sal 139,14), el pensar (1 Sam 20,4) y el
acordarse de si mismo (Lam 3,20) tienen
su sede en el alma El alma es hasta tal punto el compendio de toda la
personalidad, de todo el «yo» del hombre,
que «alma» puede equivaler a «yo mismo», «tu mismo», etc (1 Sam 18, 1 y
passim)

Asi pueden designarse como almas los seres vivos, todo lo que vive, todo ser
viviente, entendido por lo general
colectivamente (Lv 11, 10) En las leyes, «un alma» significa el hombre del que
se habla en aquella determinada
prescripción (Lv 4, 2, 5,1 2 4 15 y passim) En los censos del pueblo, se cuenta
por «almas» (Ex 1, 5, Dt 10, 22) Asi
se explica perfectamente cuan precario es el conocimiento que el AT tiene del
concepto de un alma separada del
cuerpo o de un alma que se separa del mismo en la muerte, hasta el punto de que
puede hablar de un muerto como
del alma de un muerto, con lo cual el mismo muerto es mencionado junto con su
corporeidad (Nm 6, 6)

c) Mientras que en el uso lingüístico de los textos de Qumran todo sigue en el

marco del AT, en los escritos
deuterocanomcos se hace notar mas claramente el influjo del helenismo Por lo
demás, aun cuando no se reflexione
sobre la relación entre -> cuerpo y alma, ambos se hallan enfrentados Un cuerpo
vicioso es una carga para el alma
(Sab 9, 15) Las almas de los justos están en las manos de Dios (Sab 3, 1) Se
habla también de la corrupción de las
almas (Sab 14, 26) Resulta trágico no encontrar ningún remedio para el alma, de
forma que deba perderse
eternamente (Sab 16, 9)

2 En sus presentaciones de la historia y de los personajes emplea Josefo

conceptos marcadamente helenísticos,
de los que, por su educación y formación, podía servirse

a) También para el, la psyche es ante todo la sede de la vida exterior terrena (las
almas hay que salvarlas antes
que la hacienda Ant 9, 240, peligro del alma = peligro de muerte Bell 1,493)
Abandonar el alma sigmfica dar la
vida (Bell 6, 183)

b) Cuando ¡a psyche designa al hombre interior con sus diversas facultades, se

halla frente al cuerpo (ventajas
del alma y del cuerpo Bell 1,430), es la sede de las virtudes y de la voluntad (Ant
2 9 distingue entre el abolengo en
el nacimiento corporal y la virtud del alma), de los afectos (Ant 20, 83
estremecimiento, Ant 16, 93 odio) y de las
cualidades (Ant 16, 301 maldad)

c) Finalmente, frente a los cuerpos, se sitúan las almas inmortales (Bell 2, 154, cf
Ant 18, 18 acerca de los
esemos, que hacen inmortales sus almas) El alma que no cae en la perdición
puede pasar a otro cuerpo Pero el
alma malvada sufrirá castigos eternos (Bell 2,163) Fijémonos en la arenga que
Josefo (Bell 7, 341 ss) pone en boca
de Eleazar, el jefe de los sublevados en Masada También aquí Josefo se mueve
dentro del ámbito de las ideas
helenísticas, en lo que se refiere a la inmortalidad del alma y a su verdadera vida,
separada del cuerpo en comunión
eterna con Dios (incluso se citan pensamientos hindúes) Asi para Josefo la
inmortalidad del alma y su pertenencia
a una vida eterna implican posibilidades que pueden desperdiciarse en la medida
en que el alma inmortal se ve
dominada y sojuzgada por el cuerpo

d) Sin reflexionar, Josefo coloca en el mismo rango psyche y pneúma -» espíritu

No se manifiesta acerca de las
funciones en particular Pero, en general, es claro que el pneuma es la conciencia
mas alta del hombre, mientras que
psyche representa la fuerza vital como tal (Ant 11, 240)

3 La fe en la creación, propia del AT, repercute en la doctrina de Filón sobre las

almas (De Migr Abr 34)
Para el, el alma es la parte del ser humano que esta dotada de fuerzas y de
posibilidades divinas, ella pertenece al
espíritu divino (Virt 217) y lo primero de que es capaz es de adorar a Dios Filón
recalca especialmente el elemento
rector (hegemomkon) de las almas, que es el nous, la inteligencia (Leg Al 1 I, 39
—» razón) La esencia de esta parte
rectora, como quien dice el «alma» del alma, es el espíritu de Dios (Rer Div Her
55)

a) También Filón conoce el significado de vida de la psyche, todo el ser de la

cual es sangre (DeL POL Ins. 84),
y que abarca también lo mortal

b) Lo mismo que en la filosofía griega, se encuentra también en Filón la división

del alma en potencias
racionales e irracionales (Agrie 63), asi como la concepción del alma como sede
de los afectos > de la \ irtud (Det
Pot Ins 59) y, con ello, de la vida (ibid, 70) La potencia de la inteligencia o nous,
se despliega en el pensar j en el
querer, en la fuerza generativa y en la percepción

c) Contrariamente al AT, para Filón es evidente que hay almas sin cuerpo (Sacr
AC 5, Som. L 1351 Admite
que el universo, para el santuario de Dios, esta lleno de almas incorpóreas a la
manera de espíritus puros, los
angeles, frente a los cuales el hombre se presenta como una mezcla de razón y de
sinrazón (Spec Leg. L 66». Habla
de seres superiores, que durante un determinado tiempo se unen a cuerpos
mortales y que luego l o deían iPlant
14) El alma consigue la vida eterna por la adquisición y la practica de las virtudes
(De ConI Ling. 161),
especialmente por la adoración de Dios (Op Mund 155) El alma abandona por fin
lo mortal qae también le
pertenece (cf supra a) y pasa al mundo de lo incorruptible, de lo inmarcesible (De
Migr Abr 18). Rcakncnte esta
como en su casa en el mundo divino, mientras que en el cuerpo se encuentra
como en un lugar ••«tiaft»» (Som L
181) Como permanentemente móvil, el alma pertenece a Dios, el cual, por su
parte, como | nnin Hi •• lili IIII'M il
es el alma del mundo (De Aet Mund 84)

4. También en el resto del judaismo es claramente reconocible el influjo del

helenismo Ante todo se advierte
esto en 4 Mac, en la concepción de un alma que se separa del cuerpo en la
muerte, de un alma inmortal (la muerte
como camino hacia la inmortalidad 14,5, el premio de la virtud es la inmortalidad
del alma, se entiende' 17,12) En
la hora de la muerte, el alma de los justos es tomada por los patriarcas (5, 37, 13,
17) Un claro influjo de las
concepciones helenísticas se muestra en la mitad aproximadamente del siglo Id
C, en Johanán ben Zakkai. El
habla de la gehenna como de un lugar de castigo para un entretiempo (Ber 28b,
23 par, sobre este punto Aboth
RN 25,7a, 51). En esta línea se mueve también el midrás sobre el Eclesiastés (3,
21 22a) Aquí nos encontramos con
que tanto las almas de los justos como las de los impíos a la hora de la muerte
suben a lo alto para ser juzgadas
Esta concepción sirve de base a dos pasajes del evangelio de Lucas (Le muestra
asimismo en Hech el influjo de
concepciones típicamente helénicas), aunque en ellos no se habla expresamente
de psyche, alma a) en 16, 23,
Lázaro se halla en el seno de Abrahán y el neo en el lugar del tormento, y b) en
23, 43, se encuentran aquellas
palabras tan conocidas «hoy estarás conmigo en el paraíso» Por el contrario, no
encontramos la concepción de un
juicio sobre las almas y los cuerpos por separado Según esto el alma no sena
responsable del cuerpo Mas bien se
concibe de forma que, en la resurrección, Dios unirá el alma al cuerpo y luego
ambos serán juzgados No podemos,
pues, servirnos de la concepción de un alma como sede de las ideas, de los
pensamientos y de las convicciones
morales, frente a un cuerpo como sede de las pasiones A pesar de las
concepciones helenísticas sobre el alma,
permanece la esperanza típicamente judía en la resurrección y en la justicia de
Dios, que solo entonces entrara en
hza. Dios realiza el juicio al final de los tiempos sobre cuerpo y alma (Sanh 91a)
Así se encuentra también la idea de
un juicio sobre las almas, inmediatamente después de la muerte, en la literatura
apocalíptica (4 Esd 7, 78 ss) Por
sentencia divina las almas son destinadas o al lugar de la tranquilidad, de la paz y
de la septuple alegría o al lugar
de tormentos, donde andan vagando, sumidas en una pena septuple Así
contempla Henoc (39, 4 s) las moradas de
los justos muertos, los cuales suplican, interponen su valimiento y ruegan por los
hijos de los hombres De una
manera semejante, dice Hen 71,16, que los justos, al morir, entran en el cielo A
eso corresponde asimismo la parte
parenética final del libro de Henoc las almas de los pecadores van al mundo
subterráneo o infierno, mientras que
los espíritus (entendidos aquí como las almas) de los justos pueden alegrarse y
ser felices, y no perecen (Hen
103,47).
III 1. En el NT, a diferencia del uso frecuente de los LXX, psyche se halla en
total
101 veces; de ellas 37 en los sinópticos, 15 en Hech y 10 en Jn. El peso del
pasado gravita,
pues, en las partes narrativas del NT. En las cartas paulinas se halla en total 11
veces, en
el Ap 7 veces, y 6 veces tanto en Heb como en 1 Pe.

2. a) También en el NT [psyche], alma, es la sede de la vida o la misma vida,

como
consta en el famoso logion «...quien quiera salvar su vida (psychen), la perderá; y
quien la
pierda por mí... la salvará» (Me 8, 35 par; además Mt 10, 39; Le 17, 33; Jn 12,
25). Lo que
significa que el que da su vida realmente la encuentra, queda claro en el mismo
Jesús y en
su muerte y resurrección: la verdadera vida se obtiene siempre únicamente por
medio de
la entrega. Se refiere también psyche claramente a la vida, en el logion de Me 10,
45 par:
Cristo fue enviado para dar su vida para -» redención (art. Xúxpov [lytron] III) de
muchos. Del mismo modo en Le 14, 26 «odiar su alma» significa lo mismo que
«odiar su
vida» (cf. Le 9,23, negarse a sí mismo). El pasaje que se contrapone a Le 14,26
es el de Ap
12, 11, en el que se habla de los que no han amado su vida.
Psyche comprende todo el ser natural y la vida del hombre, aquello por lo que se
fatiga y por lo que se preocupa constantemente. Así Mt 6, 25 habla de la
preocupación
por la psyche, esto es, por la comida; la vida, psyche, y el cuerpo, soma, son obra
de Dios;
por eso son más que el alimento y el vestido, por los cuales se preocupa el
hombre. Le 12,
19 dice que el rico habla a su alma, es decir, habla consigo mismo. Pero no
cuenta con que
la psyche, es decir, la vida, se le puede quitar en cualquier instante. También la
cita de
Hech 2, 27 (Sal 16 [15], 10) habla de que la psyche —nuevamente la sede de la
vida— es
abandonada por Dios en el hades o entregada al hades (HJKraus, BKAT XV/1,
118), o
sea, de que también el que oraba podía morir. Exponer el alma significa, ya en
Pablo,
exponer la vida (Flp 2, 30).

Jn 10,11 nos habla de desprenderse de la psyche, es decir, de arriesgar la vida;

10,17 de
entregarla realmente (cf. Mt 20, 28). También habla de riesgo Jn 13, 37 s, donde
Pedro se
brinda a ello («daré mi vida por ti»). En ambas expresiones con tiMv&i
[tithénai],
literalmente poner ( = desprenderse) (Jn) y Soóvaí [doúnai], dar (Mt 20, 28; Me
10, 45) la
palabra psyche designa la vida, sea cual fuere la interpretación de estos dos
verbos.

En Rom 16,4 piensa Pablo en aquellos que se jugaron la vida por él, y en Hech
15,26,
Bernabé y Pablo son designados como hombres que han entregado su psyche, es
decir, su
vida «por la causa de nuestro Señor Jesucristo».
La palabra psyche se encuentra también en el NT en las enumeraciones o censos
con
el sentido de individuo o persona (Hech 7,14: «Jacob y sus parientes: 75 almas»;
Hech 27,
37: 276 «almas» en el naufragio ante Malta; 1 Pe 3, 20: 8 «almas» salvadas en el
arca de
Noé); la frase «toda alma» corresponde a «todo el mundo» (Hech 2,43: «se
apoderó de
todo el mundo el temor»; cf. 3, 23; 27, 22; Rom 2, 9; 13, 1).
También la expresión «toda alma viviente» (Ap 16, 3; cf. 8, 9) ha de entenderse
en el
sentido del AT. Si en la creación, por el soplo divino, el barro se convirtió en «un
alma
viviente» (cf. Gn 2, 7), en 1 Cor 15,45 toma Pablo esta idea para contraponer a
esa «alma
viviente», como fuerza y dirección de la vida terreno-natural, el -* espíritu (art.
nv£üp.a
[pneüma] III, 3e), que ahora es vivificado en Jesucristo.

b) Psyche significa la vida del hombre interior, algo así como el yo, la persona, la
personalidad, con las diversas potencias del alma. En 2 Cor 1, 23, Pablo pone su
«alma»
como garantía en una especie de maldición de sí mismo, que viene a ser una
aseveración
solemne. Se alude aquí no sólo a la vida sino al hombre entero con todo lo que él
cree,
espera y ambiciona. De una manera semejante escribe Pablo en 1 Tes 2, 8 de sí
mismo y
de sus colaboradores que entregaron sus «almas», es decir, toda su fuerza vital y
su
energía, en una palabra a sí mismos con todas las fuerzas de su personalidad, en
el trabajo
día y noche, en el cuidado por sus comunidades. El «alma», en el sentido de
persona con
todas las fuerzas de la conciencia, se menciona en Jn 10, 24 (la pregunta de los
judíos a
Jesús sobre si era o no el Cristo). Se la pone en vilo, se la deja en suspenso. En lo
hondo
del alma se experimenta la turbación (Mt 26, 28 par). En Le 1, 46 alma y espíritu
se
emplean en un parallelismus membrorum. Ambos términos significan aquí el
hombre
interior completo, en contraposición a la corporeidad de los labios y del lenguaje.
Aquí,
superando la concepción griega, el alma es ante todo la sede de la vida religiosa,
de la
relación con Dios. A esta raíz religiosa de la vida humana se alude en Le 2, 35,
precisamente en contraposición con la espada que atraviesa al cuerpo por fuera.
Se trata
de una vivencia oculta, interior del alma. De esta vida religiosa se habla también
en 3 Jn

2: «...así como prospera tu alma». En este sentido puede describir 2 Pe al piadoso

como
«un alma justa».
Es interesante la contraposición entre alma y espíritu, como se advierte en el
pasaje de
1 Tes 5, 23, con su antropología tricotómica (o tripartita). No se alinean uno
junto a otro
cuerpo y alma sino -> espíritu, alma y -> cuerpo. Aquí espíritu significa —de una
manera
semejante a lo que ocurre en Filón y en el platonismo— la parte más elevada del
hombre,
posiblemente algo que no está lejos del hegemonikón de Filón (cf. I, 3). Luego
alma en este
contexto significa la vida, es decir, la vitalidad y el aspecto de la voluntad y de
los
sentimientos del hombre. De una manera similar en 1 Cor 2,14 coloca Pablo al
ánthrópos
psychikós frente al ánthrópos pneumatikós, o sea, al hombre iluminado por el
espíritu de
Dios. El primero es el ser animado, que, dotado de alma, está lleno de fuerza vital
(«un
alma viviente», Gn 2, 7; cf. 1 Cor 15, 45), en una palabra, es el hombre natural en
contraposición al espiritual. El espíritu, al que aquí se refiere Pablo, es (a
diferencia de
1 Tes 5, 23, cf. supra) el espíritu de Dios, no una fuerza espiritual superior en el
hombre,
que le compete como hombre natural. Alma significa, en esta contraposición ai
espíritu,
no una categoría antropológica, sino otro modo de existencia.
Por el contrario, cuando se habla en Heb 4,12 de la separación (= frontera» dd
alma
y del espíritu, problablemente se piensa en la separación de las potencias
interiores del
hombre, que sólo es pensable, pero, por lo demás, no es distinguible. En Heb
6,19 («ancla
del alma») con la palabra «alma» se expresa nuevamente todo el hombre interior
con sus
potencias de voluntad, inteligencia y sentimientos. A este contexto pertenece
también el
empleo de psyché en el sentido de inteligencia, voluntad, sentimientos,
sensaciones, y
fuerzas morales del hombre. Así hay que entender el «con toda el alma» (Mt 22,
37; cf. Dt
6, 5), y, consiguientemente, el EK I/W^C [ek psychés] significa también de
corazón, de
buena gana (Ef 6, 6; Col 3, 23; en los dos casos la única vez que aparece en la
carta) (cf.
asimismo Ecl 6, 26 y passim). Se le acerca también la expresión ¡aa xjjoxrj [miá
psyché],
como una sola alma ( = como un solo hombre) (Flp 1, 27), resultante de év evi
nvevfiaxi [en
henípneumati], en el mismo espíritu. Subyace probablemente la idea de que la
comunidad
es el cuerpo de Cristo, la cual —lo mismo que el cuerpo humano— está
informada por un
alma, y se muestra como verdadera y viva cuando completa la unidad del cuerpo
con la
unidad de las fuerzas interiores de la comunidad. En Hech 4,32 se menciona la
actitud en
la cual la comunidad se halla unida en un solo corazón y una sola alma, o sea, en
la que
todos pensaban y sentían lo mismo. A esta fuerza anímica de los miembros de la
comunidad se refiere la advertencia de Heb 12, 3: «no os canséis ni perdáis el
ánimo». A
las almas que no están firmes se las enreda y se las seduce (Heb 10, 39). Aquí se
trata del
anhelo del alma, de los movimientos anímicos incontrolados. Las almas pueden
asimis
mo ser soliviantadas, pueden malearse (Hech 14, 2).
Del texto del AT procede el hecho de que, por el parallelismus membrorum, el
alma y
yo sean intercambiables. Así Dios mismo habla de su alma, con lo cual abarca
todo lo
que en el AT designa la personalidad viviente de Dios, su ira, su fidelidad, etc.
(Mt 12,18;
Heb 10, 38).

c) El judaismo helenístico conoce la posibilidad alternativa de perder o de salvar

el
alma. Esta manera de pensar, en el NT, aparece en la literatura epistolar tardía, si
bien
aquí no se menciona el alma inmortal como fuerza y garantía de la eternidad. Y
aunque
tales pasajes muestran un evidente fondo helenístico, sin embargo, se sitúan de
algún
modo en otro plano, debido a la tradición bíblica, a los conocimientos
fundamentales
escatológicos y a la experiencia de fe de los cristianos con el resucitado. La
expresión que
p. ej. en Jenofonte (Cyrop. IV, 4, 10) se refiere a la vida, concretamente la
consigna:
«salvad vuestras almas» (que equivale a «salvad vuestras vidas») es en adelante
una
exhortación a la fe y a la obediencia con respecto al mensaje divino. Es tarea del
que
preside la comunidad velar sobre las almas destinadas a la eternidad (Heb 13, 17;
OMichel interpreta aquí el alma por «la vida escatológica»: KEK XIII, 19498, ad
locum).
De la salvación del alma, que está en peligro, trata Sant 1, 21; 5, 20. La muerte,
de la que
se dice que debe escapar el alma, es la muerte eterna, la exclusión de la vida
eterna. La
salvación de las almas en este sentido es objetivo de la fe y tarea de la obra
salvadora de
Dios, en la cual deja él que participen los que han sido bautizados en el nombre
de su
Hijo (1 Pe 1,9). Por eso 1 Pe 1,22 habla de la purificación y de la expiación en el
alma, es
decir, de la vida interior. Se trata del alma en su cara a cara con Dios. Contra ella,
contra
su voluntad y obediencia, combaten los deseos carnales (1 Pe 2, 11). El alma,
como
portadora de la fe y de la santidad, está destinada a la participación en la vida de
Dios, a
la herencia de un futuro divino. Aquí también se contraponen no espíritu, alma y
cuerpo,
sino el alma y los deseos carnales. En 1 Pe 2, 25, se alude a aquellas almas cuyo
guardián
y pastor es el mismo Jesucristo. El bando contrario lo constituyen, para los
esclavos de
los que se habla allí, los guardianes corporales con toda su arbitrariedad e
injusticia. El
saber que tienen un verdadero guardián de las almas debe fortalecer a los
esclavos en la
paciencia, en el amor y en la humildad (1 Pe 2, 25). Asimismo se alude a aquellas
almas,
destinadas a la eternidad y a la victoria sobre la muerte, que los cristianos, en
tiempo de
persecución, deben confiar a Dios, que recibe al hombre en la eternidad (1 Pe 4,
19).

A este modo de pensar corresponde también Mt 10, 28 par. El alma sólo debe
mirar
a Dios «que puede perder el alma y el cuerpo en la gehenna». Esa alma sólo
existe, porque
Dios la llama, porque ella se deja llamar por él y se deja llevar por la fuerza
divina. Sólo
Dios tiene poder sobre ella. El puede hacerla vivir o puede matarla. De una
manera
similar se habla en Ap 6,9; 20,4, de las almas de los muertos, que se hallan bajo
el altar de
Dios en el cielo, es decir, bajo el altar de la reproducción celestial del templo.
Esta imagen
tiene probablemente su fundamento en que la sangre del sacrificio se derramaba
delante
del altar o sobre el altar. Con ese sacrificio son comparados los mártires, que han
derramado su sangre por Cristo. Por esto, así como en la sangre está el alma, o
sea, la
vida, de la misma manera sus almas se encuentran bajo el altar. La idea de fondo
es que
las almas adquiridas, salvadas por Dios, que creen en él y que se entregan a él,
están
seguras cabe él; que ellas —en su mundo celestial con su porvenir y su llegada a
la
tierra— se hallan ligadas inseparablemente a la realización del objetivo y del plan
de
Dios.

3. Aunque en la literatura epistolar tardía del NT el concepto helenístico de

psyché
se encuentra con más frecuencia que en las restantes partes del NT (cf. 2c), esto,
sin
embargo, no puede conducir al error helenístico en el sentido de que el alma sea
lo
esencial y más valioso del hombre, lo eterno y lo que queda. En tal modo de
pensar,
propio, por lo demás, del idealismo alemán, la eternidad y la supervivencia del
alma se
deduce de su singular cualidad. Pero no es éste el caso del NT. Para él, el alma es
sólo
aquella dimensión dentro de la cual se deciden la muerte y la vida, la ruina y la
felicidad.
Además las afirmaciones acerca de la psyché en el NT coinciden todas en el
mismo común
denominador: el contexto de las afirmaciones escatológicas sobre la renovación y
la
resurrección. Y no pueden pensarse al margen de ese contexto. Precisamente a
este
contexto corresponde el hecho de que Dios juzgue, de que su juicio decida sobre
la ruina
o la felicidad de las almas, y de que esa felicidad siempre se entienda al mismo
tiempo
desde el punto de vista de la resurrección del cuerpo, y por tanto de una nueva
corporeidad de las almas.
G. Harder
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140 s, 190-194
Alma bella
DicFI

Expresión acuñada por Friedrich Schiller en su obra De la gracia

y la dignidad (1793). Partiendo del ideal romántico de que lo
moral ha de nacer de la espontaneidad del corazón, y no del
deber impuesto por la razón, Schiller defiende la relación entre
ética y estética. El «alma bella» es la propia de la persona cuya
sensibilidad (estética) se halla en total acuerdo con la
racionalidad, y con la que guía su acción (ética). Esta noción
acuñada por Schiller, y recogida por Kant, aunque no
plenamente aceptada en su sentido schilleriano, acabará siendo
una de las figuras típicas del romanticismo y representará la
moralidad entendida, no como deber, sino como espontaneidad
del instinto o del corazón. Tal como la formula Schiller, esta
noción aparece cargada de un fuerte sentimiento moral, aunque
aúna la gracia y la dignidad,como en la clásica noción de la
kalokagathia.

Schelling recoge este término que también utilizó Goethe

(schöne Seele) en su Wilhelm Meister, cuyo capítulo sexto se
titula «confesiones de un alma bella». Hegel se hace eco de esta
noción, a la que incorpora en su Fenomenología del espíritu,
aunque para criticarla, ya que para él, el «alma bella» es aquella
que se pierde «en su hacerse objeto carente de esencia» y -de
manera narcisista-, «arde consumiéndose en sí misma» (op. cit.
p.384); se manifiesta solamente mediante palabras, y se pierde
en inconsistencias. Ante la esterilidad del «alma bella», Hegel
defiende una ética de la laboriosidad en la historia y la sociedad.
Con la crítica corrosiva de Nietzsche (Genealogía de la moral, I,
10) -que identifica las «almas bellas» con los resentidos que se
rebelan contra la vida auténtica- este término adquiere
connotaciones peyorativas y designa el alma de aquellos que
viven satisfechos con su pretendida perfección moral y que
encarnan plenamente la moral de los esclavos. También en el
Crepúculo de los ídolos usa esta expresión como sinónimo de
«áureas mediocridades», tomando ambas expresiones en
sentido irónico.

Alma de los brutos

Alma de los animales
DicFI

La discusión relativa a si los animales poseen o no un alma y, en

este caso, de qué tipo, ha sido desde antiguo una de las clásicas
formas de plantearse la diferencia entre el hombre y los
animales, cuestión que resurgió con fuerza a partir del siglo XVII
debido especialmente a las afirmaciones de Descartes de que
los animales son autómatas.

En la historia del pensamiento esta cuestión se inicia con las

tesis de Aristóteles, quien, partiendo de su hilemorfismo, afirma
que el alma es simplemente la forma del cuerpo, su
actualización o entelequia. En cuanto que es forma, determina el
tipo de vida que puede -potencialmente - tener un determinado
cuerpo.
Ateniéndose a esto considera tres tipos de almas: la de los
vegetales, que se nutren y reproducen (alma vegetativa); la de
los animales, que poseen sensación y movilidad (alma
sensitiva); y la específicamente humana, que incorpora las
funciones anteriores y, además, es racional (alma racional). De
esta manera, según Aristóteles, los animales poseen un alma.
Ahora bien, mientras que la nutrición, la reproducción y la
sensación dependen directamente del cuerpo, el pensamiento o
nous es la única actividad que -según él-, puede ser autónoma.
Por ello, en el caso del alma humana distingue entre un
entendimiento paciente y un entendimiento activo o
entendimiento agente. El carácter meramente receptivo (pasivo
o paciente) del primero de ellos, muestra todavía su relación con
el cuerpo, de manera que dicho entendimiento es mortal y
desaparece con la muerte del cuerpo (en un caso de cambio
sustancial de corrupción). De esta manera, Aristóteles solo
admite la posibilidad de la inmortalidad del entendimiento
agente, que, en algunos pasajes de sus obras, considera como
una forma de entendimiento supraindividual.
La interpretación de estos pasajes condujo al alejandrinismo y al
averroísmo, que entró en conflicto con el pensamiento
escolástico medieval y con las tesis cristianas. En el
cristianismo, se considera que, propiamente hablando,
solamente existe el alma humana, de naturaleza espiritual e
inmortal, de manera que, aunque san Agustín había creído
percibir cierta apariencia de conocimiento en los animales, en
general se considera que carecen de entendimiento. No
obstante, durante el Renacimiento algunos pensadores, como
Montaigne y Charron sostuvieron que los animales poseían un
cierto grado de razón.

El mecanicismo cartesiano y su radical separación entre

sustancia pensante y sustancia extensa, (es decir, radical
separación entre mente y cuerpo), junto con la afirmación de
que los animales son autómatas, reavivaron nuevamente esta
cuestión. Según Descartes, el lenguaje y la conciencia señalan la
diferencia entre el hombre y el animal, que solamente es
materia en movimiento. De esta manera sostiene que una
máquina compleja puede ser un animal, pero nunca un ser
humano, e incluso llega a afirmar que los animales no poseen
sensibilidad. Estas tesis provocaron una
gran controversia durante el s. XVII.
Leibniz se opuso a esta tesis de Descartes, y afirmó que los
animales son mónadas dotadas de percepción y memoria,
aunque no de apercepción, esto es, de conciencia. Por su parte,
también Locke al distinguir entre ideas de la sensación e ideas
de la reflexión, deja la puerta abierta a la posterior admisión de
que los animales pueden tener ideas provenientes de la
sensación. De ahí se inferiría la posibilidad de que poseyeran,
además de sensibilidad, ideas particulares, no abstractas.
Desde otra perspectiva, los materialistas del siglo XVIII
consideran que no sólo los animales son máquinas, sino que
esta tesis puede extenderse al mismo hombre. En sus versiones
más acabadas estas tesis fueron defendidas por el sensismo de
Condillac y por la teoría del hombre-máquina de La Mettrie, que
rechazan el dualismo psico-físico y reducen todo fenómeno vital
y orgánico a relaciones mecánicas. De esta manera, si tanto el
hombre como los animales son máquinas, cabe la posibilidad de
pensar en un pensamiento animal, pero no en la existencia de
un alma, en el sentido clásico de este término, ni animal ni
humana. Otros materialistas como Helvetius o D´Holbach
sostuvieron tesis semejantes.

En el siglo XIX esta cuestión cambiará profundamente con la

aparición de las obras de Darwin, que supusieron la desaparición
de la tajante división entre el hombre y los animales, cuya
diferenciación es fruto del proceso evolutivo y, por tanto, no es
de naturaleza, sino de grado. Por otra parte, este planteamiento
-la distinción entre al animal y el hombre en función de la
posesión o no de un alma- también ha quedado plenamente
superado en los enfoques antropológicos. En la antropología
filosófica contemporánea se ha tratado la diferencia entre el
hombre y el animal desde otras perspectivas. Aunque todavía
Scheler hace una distinción entre el hombre y el animal
apelando al espíritu, rechaza el anterior dualismo entre cuerpo y
alma (lo que no es óbice para que, según Gehlen, siga
manteniendo una forma encubierta
de este dualismo). Pero se tiende más bien hacia una
caracterización del hombre, bien como ser carencial (Gehlen),
bien como animal simbólico(Cassirer), o como animal que
trabaja (Marx).

Desde otra perspectiva, y sin necesidad de postular

necesariamente la existencia de un alma de ninguna clase,
ciertas corrientes vitalistas que irrumpieron en la filosofía de la
biología (especialmente desde fines del s. XIX hasta los años
treinta del s. XX) concibieron una separación radical, no tanto
entre los animales y el hombre, como entre los organismos vivos
y el mundo inorgánico. Desde esta perspectiva, la vida aparecía
como absolutamente irreductible a meros fenómenos físico-
químicos. Tal era, por ejemplo, la posición defendida por Hans
Driesch o por Bergson. Desde estas posiciones no se trataba ya
de buscar alguna diferencia entre los animales y el hombre, sino
de negar cualquier continuidad entre el mundo inorgánico y los
fenómenos vitales. Según estos autores, ni los animales ni el
hombre son máquinas, sino organismos vivos (aunque ello no
presuponga necesariamente una forma de alma).

Alma del mundo

DicFI

Concepción de origen oriental recuperada por las cosmologías

platónica, estoica y neoplatónica, y que es concebida como la
causa integradora y organizadora del mundo, que permite que
éste sea un todo ordenado o Cosmos (i`F:@H). Se concibe como
un principio espiritual a imagen de la concepción según la cual
también el cuerpo humano está dotado de un principio espiritual
y vital o alma, ya que en dichas concepciones se considera que
solamente un alma puede ser un principio de movimiento y de
orden. Justamente por la misma analogía entre la relación
cuerpo-alma en el hombre y la relación alma del mundo-cosmos
en la naturaleza, esta noción (en griego, :,(V80 RLP², megále
psykhé) va estrechamente ligada a la concepción que encuentra
una interrelación entre el macrocosmos y el microcosmos, y se
corresponde con una visión del mundo de tipo organicista.

Platón, en el Timeo (34b) sustenta la existencia de un «alma del

mundo», que es principio de todo movimiento y, en particular,
del de las esferas celestes, formada por el demiurgo. Por otra
parte, en las Leyes (896 y ss.), la considera principio del
pensamiento, y al hombre como poseedor de una parte del alma
del mundo (ver la cosmología platónica y ver texto ).
Los estoicos, también consideraban al cosmos como un inmenso
organismo dotado de un alma o pneuma universal o logos
(8`(@H), que posee los gérmenes de todo cuanto existe, o
razones seminales (8`(@4 FB,D:"J4P@\), y también afirmaron
que el pneuma (B<,ý:") del hombre no es más que una parte de
este logos cósmico que marca inexorablemente el destino, y con
el que se reúne de nuevo con la muerte.
Plotino, y con él los neoplatónicos, afirma que el alma del mundo
es la segunda emanación del Uno y procede del Entendimiento
(primera emanación), que también procede del Uno. De esta
manera, el Alma del mundo está entre el Entendimiento y las
cosas inferiores materiales a las que impone orden. A su vez,
nuevamente sostiene la tesis de que el hombre es como un
ejemplo concreto del Alma universal o Psykhé.
En la Edad Media, algunos pensadores escolásticos(Abelardo o
Teodorico de Chartres, por ejemplo) identificaron el alma del
mundo con el Espíritu Santo (al que designaban con el
término B<,ý:"). También Nicolás de Cusa (1401-64) aceptó la
expresión de Platón, pero para él, el «alma del mundo» es Dios
mismo.
En el Renacimiento también se retomó la tesis del alma del
mundo, que fue defendida, entre otros por Giordano Bruno, que,
según un modelo organicista, concibe el universo como un
animal inmenso e infinito, regido por una fuerza motriz infinita:
el alma del mundo. Pero rechaza el emanatismo neoplatónico y
sostiene tesis de tipo panteísta. También los otros defensores de
una concepción organicista y mágica (Agripa, Paracelso,
Campanella, Cardano, Francastoro y otros) aceptaron su
existencia, y la consideraban como la expresión de la «gran
simpatía universal» existente entre las diversas cosas del
mundo.
En la época moderna, Schelling volvió a utilizar esta noción
(Sobre el alma del mundo, 1798) como indicador de la
continuidad entre el mundo inorgánico y el mundo orgánico en
un gran todo concebido como organismo viviente. En su última
época, también Scheler utiliza este término.

ALMA
FILOSOFIA

El conocimiento y comprensión de la realidad del a. humana, y la

expresión de ese conocimiento, han sufrido sus lógicas vicisitudes a lo
largo de la historia; pero, de un modo o de otro, con mayor o menor
acierto, no han faltado en las diversas épocas, pensadores, escuelas,
etc. (salvo las excepciones, por lo demás dudosas, del materialismo, v.).
De modo que puede decirse que el conocimiento del a. humana, bien
como principio vital general, bien, al menos, como principio de
conocimiento, de conciencia o de voluntad, bien como lo inmortal e
imperecedero de cada ser humano individual, es algo que pertenece al
conocimiento natural, espontáneo y más o menos inmediato, de todo
hombre. Nos ocuparemos de las diversas formas con las que se ha
expresado y tematizado, mejor o peor, el conocimiento de la realidad
espiritual, intelectual, moral e inmortal del a. humana, a lo largo de la
historia. Para un estudio sólo sistemático, del a. y. de sus facultades: v.
HOMBRE III, 48; ENTENDIMIENTO; VOLUNTAD; INMORTALIDAD; y V.
t. ESPÍRITU I.
1. Tematización del alma en términos de principio vital. Interpretación
«ingenua» del alma. Los pueblos primitivos; el naturalismo griego y su
repercusión en la idea de alma cósmica. En los llamados pueblos
primitivos hay diversas expresiones del conocimiento o idea del a.
humana; hubo un tiempo en el que se especuló y polemizó bastante,
especialmente alrededor de teorías de LévyBruhl (p. ej., negaba que
tuviesen una idea del a. individual) que él mismo rectificó. La mayor parte
de los primitivos tienen unas ideas bastante claras sobre la inmortalidad y
la responsabilidad individual. A veces el a. no designa simplemente la
vida, la conciencia, o su principio, sino lo lleno de efecto y poder;
principio de separación entre lo indiferente y lo colmado de efecto
numinoso. También los poderes que el hombre no puede abarcar
(aliento, sangre, rigidez cadavérica, cuerpo orgánico, etc.) pueden
presentarse como un modo del alma. Tylor encuentra que una constante
en varios pueblos primitivos es que a. significa fuego o aliento, faltando el
cual el viviente muere, expira. El a. es, pues, principio de poder y de vida.
También los filósofos naturalistas griegos definen el a. con los mismos
términos usados para definir el principio de la realidad: es aire para
Anaximandro (v.) (Diels, 12a29) y para Anaxímenes (v.): «así como
nuestra alma, siendo aire, nos mantiene unidos, así también el aliento y
el aire circundan todo el cosmos» (Diels, 13b2); es fuego para •Heráclito
(v.), y de ahí su sutilidad y profundidad: «Camina, camina, nunca quizá
lograrás alcanzar los confines del alma, aunque recorras todos sus
caminos; tan profundo es su «logos» (Diels, 22b45). Incluso en el craso
materialismo de Demócrito (v.) y Epicuro (v.), para los que el a. estaba
formada de átomos sutiles y móviles, como fuego, encontramos más un
desconocimiento ingenuo de lo psíquicoespiritual, que un rechazo
violento del mismo, pues junto a la afirmación materialista se da un
vitalismo pampsiquista; el cosmos aparece como un organismo animado.
De ahí la idea de a. cósmica.
Según esta idea el mundo sería un organismo viviente con un
principio o a. de formatividad; la preeminencia en los jónicos de uno de
los cuatro elementos, el lagos de Heráclito (v.), el amor y odio de
Empédocles (v.), el nous de Anaxágoras (v.), serían ejemplos de ello. La
idea del a. vivificante del mundo viene a ser un intento de comprensión
de la unidad (v.) del mundo, que sólo es posible cuando se conoce y
comprende la creación (v.); sin esta última, aquella idea perdura
sordamente en diversos pensadores con matices o sabor de panteísmo
(v.). Del pitagorismo recoge Platón (v.) esta tradición y explica que el
comienzo de la ordenación del caos primitivo el a. cósmica es «la más
excelente de todas las cosas engendradas por el mejor de los seres
inteligibles eternos» (Timeo, 37ab). Siguen los estoicos (v.) y el
emanatismo de Filón (v.) y Plotino (v.). Según éste, del Uno se deriva la
Inteligencia (nous) y de ésta el a. cósmica (psique), que contiene las
«razones seminales» de todas las cosas y que «se extiende
naturalmente, por una procesión necesaria, desde el mundo inteligible,
donde permanece su parte más alta, hasta la planta, que ella hace
crecer» (Enneadas, V 5, 9). Con la irrupción de la idea cristiana de
creación, aquella especulación queda absorbida. No obstante, el a.
cósmica es identificada con el Espíritu Santo por Teodorico de Chartres y
Guillermo de Conches (v. CHARTRES, ESCUELA DE). En el
Renacimiento (v. RENACIMIENTO II) algunos siguen la especulación
panteizante sobre el a. cósmica, y así, p. ej., Agrippa, Paracelso y G.
Bruno la consideran como difuso principio de vida de todos los seres.
Posteriormente, el idealismopanteísta de Schelling (v.) recoge la noción
de a. cósmica y la define como «lo que sostiene la continuidad del mundo
orgánico e inorgánico y unifica toda la naturaleza en un solo organismo
universal» (Sümtliche Werke, I, 2.a parte, 569). Así, pues, la tendencia a
la aceptación de un a. cósmica debe verse como un radical «ingenuo»
(antes y ahora) de la especulación filosófica, especie de tentación
permanente del pensar antropomórfico.
Tematización de la sustancialidad intelectual del alma. pitagorismo y
platonismo. De las sectas o thyasas órficobáquicas recibió el pitagorismo
la doctrina ética de la purificación y salvación del a., así como la creencia
en su preexistencia, inmortalidad y transmigración. Las a. son de
procedencia celeste, como partículas desprendidas del pneuma infinito, y
entran en los cuerpos por respiración. Dada su procedencia celeste, si
viven bien y alcanzan su purificación, se reintegrarán a su estado
primitivo; pero si viven mal se reencarnarán indefinidamente en cuerpos
de animales o plantas. Para más amplio estudio de esta teoría y de sus
errores, v. METEMPSÍCOSIS. Enraizada en el pitagorismo, la teoría del
a. en Platón es menos una teoría científicofilosófica que una doctrina
religiosa y ascética. Que se trata de una teoría éticoreligiosa del a. lo
demuestra su afirmación de que la causa de su encarnación es un
pecado, en castigo del cual es condenada a descender a la tierra. Cuatro
son las notas fundamentales que Platón atribuye al a.:
a) Es principio de vida. «Todo cuerpo que desde fuera sea movido es
inanimado; al contrario, todo cuerpo que desde dentro se mueva de por
sí y para sí será animado; que tal es la naturaleza misma del alma»
(Fedro, 245d). Se divide en tres partes: racional, alojada en el cerebro
(tiene por misión dirigir las operaciones superiores del hombre); pasional,
alojada en el tórax (es fuente de pasiones nobles); concupiscible, alojada
en el abdomen (de ella provienen los apetitos groseros e inferiores). La
primera es inmortal; las dos segundas mortales (Timeo, 41a73a); no se
trata, pues, de un a., sino de tres.
b) Es inmaterial. «Existe realmente sin color, sin forma, intangible,
siendo sólo visible a la inteligencia» (Fedro, 247c). En el Fedón rechaza
la tesis materialista de aquellos pitagóricos que consideraban el a. como
resultado de la krasis o armonía entre elementos: el a. no es resultado de
la vida corporal, sino su principio, distinguiéndose de ella como su
contrario; lo propio del a. es el pensamiento, por el que comulga con las
realidades inteligibles (76c, 78cd).
c) Es inmortal y eterna. «De todas cuantas cosas tiene el hombre, su
a. es la más próxima a los dioses y. su propiedad más divina y
verdadera» (Leyes, 726a). «Allegada a lo divino e inmortal y de lo que
siempre existe» (República, 611 e). «Siendo inmortales e ingenerables
las almas, su número permanece siempre idéntico» (Rep., 611). En el
Fedón ofrece las pruebas de su inmortalidad: 1) Por la sucesión cíclica
de las cosas contrarias: si a la vida sigue la muerte, a la muerte debe
seguir la vida (70d72e); 2) Por la reminiscencia: para recordar es preciso
haber aprendido en otra vida anterior lo que se recuerda (72e77d); 3) Por
la simplicidad del a. y su afinidad con las ideas celestes: el a. es lo
simple, inmutable, puro, imperecedero, mientras que el cuerpo es lo
compuesto que cambia y desaparece (78b80d); 4) Por su participación
en la idea de vida, lo cual excluye su participación en la idea de muerte
(105b107a). «¿Piensas que a un ser inmortal le está bien afanarse por
un tiempo tan breve y no por la eternidad?» (Rep., 498d).
d) Su unión con el cuerpo es violenta, accidental, como la del
barAuero a la nave, como la del músico al instrumento o el caballero al
caballo (Fedro 246a, 247c). Esta violencia induce a Platón a negar
realidad humana al cuerpo: «El hombre es su alma» (Alcib., I 130a). De
todas estas ideas de Platón sobre el a., la que mejor ha tomado forma y
se ha mantenido en la tradición ha sido la del a. lo suficientemente libre
de su cuerpo que le fuera posible sobrevivir.
Los autores platónicos, sobre todo Plotino, profundizan más esta idea
del a., acentuando sus caracteres divinos, unidad, indivisibilidad, e
incorruptibilidad. Plotino elabora incluso la idea de interioridad
consciente, de reflexión y replegamiento sobre sí: «la sabiduría y la
justicia no se pueden ver saliendo del alma; el alma ve estas cosas en sí
misma, en su reflexión sobre sí misma; en su primer estado las ve en sí
como figuras manchadas por el tiempo, las cuales ella tiene que limpiar.
Es como si se tratara de una especie de oro que tuviera alma y se fuera
despojando del lodo que lo recubriese; al principio, en su ignorancia de
sí, no se vería como oro, pero luego se admiraría a sí mismo, al verse
aislado, y no desearía tener otra belleza extraña, sino que sería tanto
más fuerte cuanto más se lo dejara librado a sí mismo» (Enn., IV 7, 10).
Fuera de esta aportación de la interioridad consciente, Plotino sigue fiel a
Platón, tanto en el dualismo antropológico, como en el menosprecio del
cuerpo: «nosotros somos el alma» (Enn., I 1, 10). «El alma humana se
dice que en el cuerpo sufre todos los males, vive miserablemente,
rodeada de dolores, de deseos, de temores y otros males. Para el alma
el cuerpo es cárcel y tumba» (Enn., IV 8, 3).
Tematización de la unidad sustancial del hombre. el aristotelismo.
Aristóteles suministró una mejor explicación del a. en consonancia con la
unidad sustancial del hombre, perdida en el platonismo. Pero no obtuvo
repentinamente la solución. F. Nuyens ha estudiado tres periodos claves
en la psicología aristotélica, tomando como criterio el problema de las
relaciones entre a. y cuerpo: a) platónico o de dualismo radical,
acentuando la unión accidental y violenta (Eudemo, Física, De Caelo); b)
de transición o de instrumentismo vitalista, todavía con unión accidental,
pero no violenta (Tratados menores, Ética a Eudemo, Ética a Nicómaco);
c) entelequismo: a. y cuerpo unidos sustancialmente (De Anima); el a. es
la forma sustancial del cuerpo. Desde este último punto de vista, en el
libro II De Anima encontramos una triple caracterización del a.:
L I> Definición general descriptiva: el a. «no puede ser ni sin un
cuerpo ni un cuerpo; porque ella no es un cuerpo, sino alguna cosa del
cuerpo, y a causa de esto ella está en un cuerpo» (2, 41422). El a. es el
primer principio, distinto de la materia, en los vivientes corporales; de él
procede la vida, de la que es raíz ontológica. En esta definición se afirma,
por una parte, su distinción de la materia y, por otra, su relación al
cuerpo.
 2.0 Definición esencial: «el alma es el acto final (entelequia) y primero
de un cuerpo natural que tiene potencia de vivir» (1, 412b1). El acto
primero es un principio sustancial que viene a perfeccionar la capacidad
de un sujeto (en este caso, el cuerpo), al que confiere una perfección
específica (la perfección de vivir). Aristóteles se refiere al cuerpo
estrictamente físico, es decir, al que está conformado por las mismas
fuerzas naturales y no por el arte humano. Además, este cuerpo debe ser
potencialmente vivo: no se trata de que esté en potencia (v.) activa de
vivir (o lo que sería igual, en acto primero de vivir, unido ya al a.), sino en
potencia pasiva, es decir, en su configuración previa a la unión. El a. es
una entidad sustancial, una forma (v.) que tiene una relación básica
unitiva con la materia. El a. puede ser considerada entonces o bien como
principio entitativo que constituye con el cuerpo potencialmente vivo un
organismo, o bien como principio operativo, es decir, como fuente y raíz
de todos los actos vitales del organismo. Aristóteles (v.) distingue tres
clases de organismos (plantas, animales y hombres) a los que
corresponden tres principios que informan su materia: a. vegetativa,
como principio 'de nutrición, crecimiento y reproducción; a. sensitiva,
como principio de conocimiento, apetito y movimiento sensitivos; a.
racional, como principio de los actos de conocimiento y apetición
racionales.
3.0 Definición especial descriptiva: El «alma es aquello por lo que
primeramente vivimos, sentimos, nos movemos y entendemos» (2,
414a1213). Entre los constitutivos ontológicos del hombre, el a. figura
como la raíz de nuestro vivir en todos sus grados: vegetativo, sensitivo,
intelectivo. No es el a. la que vive, sino el hombre total en virtud de su a.
Aristóteles supera así la concepción tripartita de Platón, suprimiendo la
multiplicidad de a. y sustituyéndolas por potencias o principios de
operación de una misma a., la cual es una forma única, que contiene en
sí virtualmente todas las de los vivientes inferiores (V. FACULTADES).
Por lo que respecta a la espiritualidad e inmortalidad del a. personal,
Aristóteles mantiene los tres puntos siguientes: a) en el hombre hay
operaciones cognoscitivas que sólo una sustancia intelectual puede
realizar; b) una sustancia intelectual es una sustancia separada y, como
tal, incorruptible; c) las formas naturales no son sustancias separadas y,
por tanto, perecen cuando se desintegra el compuesto de materia y
forma. Aquí se ha interpretado diversamente a Aristóteles, según que la
forma natural o a. del cuerpo humano sea a la vez la sustancia intelectual
individual (e incorruptible) o sea algo distinto. Según algunos no las
identificaría. Esta es la interpretación de los grandes comentaristas
árabes, sobre todo Averrores (v.); enseñan que las operaciones
intelectuales del hombre son causadas por una sustancia intelectual
separada (el entendimiento agente) que sólo está presente en él por sus
operaciones. La inmortalidad (v.) corresponde, pues, a esta sustancia
intelectual separada o sea, incorruptible; el a. personal, forma del cuerpo,
sería perecedera. Así, pues, para el aristotelismo estricto, una forma
material es corruptible como la sustancia material; una forma
incorruptible es separada o incorruptible; no llega a concebir una forma
intelectual que sea al mismo tiempo la forma de un cuerpo y una
sustancia espiritual, porque tampoco concibe una sustancia espiritual
compuesta de potencia y acto, o sea, de esencia y ser (existencia).
Tematización de la sustancialidad intelectual informante: de S.
Agustín a S. Tomás. Hasta ahora, el dilema presentado es el siguiente: el
a. humana no es una sustancia inmaterialinmortal (Platón) o es la
formamortal de un cuerpo en la unidad sustancial del hombre
(Aristóteles). Los Padres de la Iglesia han quedado indecisos ante ambas
alternativas, oscilando . más hacia el primero que hacia el segundo
sentido, debido a su claro conocimiento de la realidad de la inmortalidad
y responsabilidad personales. Un ejemplo de ello lo tenemos en S.
Agustín (v.), el cual se inclina por el concepto platónico, que le permite
hacer resaltar la distinción entre cuerpo y a. y la superioridad de ésta
sobre aquél: «el hombre es alma racional, la cual utiliza un cuerpo mortal
y terreno» (De moribus Eccl. cath., 1 2752); el a. viene a ser «una
sustancia que participa de la razón y que está capacitada para regir el
cuerpo» (De quant. animae, XIII 22); es más, no la concibe como forma
del cuerpo, aunque la unión con éste no es violenta, como en Platón,
sino natural (De civ. Dei, XXI 10, 1). Otras veces acude tímidamente a la
explicación aristotélica: «el hombre es un animal racional, mortal» (De
Ordine, 11 11, 31). Fundamentalmente se inclina por la concepción
platónica: «el sentir no es propio del cuerpo, sino del alma por el cuerpo;
tampoco siente el cuerpo, sino el alma por el cuerpo» (De Genesi ad litt.,
111 7). Conforme a esta tesis, ya impugnada por Aristóteles, Guillermo
de París, Enrique de Gante y S. Buenaventura ponen la facultad sensible
no en el compuesto de a. y cuerpo, sino en el a. sola. S. Alberto Magno
(v.) representa un caso típico del compromiso ecléctico ante ambas
alternativas: el a. puede definirse en sí misma, como sustancia espiritual
(Platón); y puede definirse en relación al cuerpo, como forma sustancial
(Aristóteles).
S. Tomás (v.) consigue trascender este eclecticismo y formular la
cuestión con pleno acierto: el a. humano es la forma de un cuerpo,
porque es la clase de sustancia que es; el a. humana no es espíritu
completamente libre del cuerpo; no es sustancia separada, pero no
obstante es una sustancia intelectual que informa al cuerpo. La novedad
del enfoque tomista sobre el aristotélico (que en este caso consideraba la
sustancia como compuesta de materia y forma), estriba en mantener que
el a. humana es una sustancia compuesta de esencia y ser (existencia).
En todo lo que existe, salvo en Dios, hay una composición de algo que es
potencia con algo que es acto;
pero el acto no necesita ser una forma, ni la potencia ser una materia;
un a. es una sustancia porque está compuesta de su esencia, que es la
de una forma espiritual, y de su acto de ser (esse). Y dado que no incluye
materialidad en su estructura, el a. humana es una forma simple, sin
composición de elementos tales como materia y forma. De ahí su
afirmación de que el a. es físicamente simple, aunque metafísicamente
compuesta: «todo lo recibido lo es según el modo de ser del recipiente.
Así, cualquier realidad conocida lo es según el modo como su forma está
en el que la conoce. Ahora bien, el alma intelectiva conoce la naturaleza
de las cosas en absoluto: conoce la piedra en cuanto que es en absoluto
piedra. La forma en absoluto de la piedra está, según su propia razón
formal, en el alma intelectiva. Por consiguiente, el alma intelectiva es una
forma absoluta y no un compuesto de materia y forma» (1 q75 a5c).
«Aun en las sustancias espirituales hay composición de acto y potencia,
aunque no de materia y forma, sino de forma y ser participado..., pues en
efecto, el ser es aquello `por lo cual' una cosa es» (1 q75 a5 c ad4).
Del ser en acto del a. del entender saca S. Tomás la prueba de que
el a. humana es subsistente: «no cabe duda que el hombre puede por su
entendimiento conocer la naturaleza de todos los cuerpos. Mas para que
se puedan conocer cosas diversas es preciso que no se tenga ninguna
de ellas en la propia naturaleza, porque las que naturalmente estuvieran
en ella impedirían el conocimiento de las demás... Luego es imposible
que el principio de la intelección sea un cuerpo... Por consiguiente, el
principio de intelección llamado mente o entendimiento (v.) tiene una
operación propia en la cual no participa el cuerpo. Ahora bien, este modo
de actividad es propio de una realidad subsistente, pues el obrar
responde al ser en acto» (1 q75 a2). Así, pues, el a. tiene el ser de una
sustancia y recibe el cuerpo en la 'comunión de su propio ser (esse): «el
cuerpo no está unido al alma accidentalmente porque el mismo ser del
alma es también ser del cuerpo, siendo, por tanto, común a los dos» (Q.
de anima, al adl). Pero el a. da su ser al cuerpo a modo de causalidad
formal, no de causalidad eficiente. Ello hace que la unión del a. con el
cuerpo sea natural, no violenta. Del mismo acto de ser del a. saca la
prueba de su inmortalidad: «el alma comunica el mismo ser con que ella
subsiste a la materia corporal, y de ésta y del alma intelectiva se forma
una sola entidad, de suerte que el ser que tiene todo el compuesto es
también el ser del alma. Lo que no sucede en las otras formas no
subsistentes. Por esto, permanece el alma en su ser una vez destruido el
cuerpo, y no, en cambio, las otras formas» (1 cd76 al ad5). O de otro
modo: «lo que por esencia compete a una cosa es, evidentemente,
inseparable de ella; y el ser le compete por esencia a la forma, que es
acto. La materia adquiere el ser en acto por el hecho de adquirir la forma;
y asimismo, se destruye por el hecho de ser separada de ella. En
cambio, es imposible que una forma se separe de sí misma. Por tanto,
también lo es que la forma subsistente deje de existir» (1 q75 a6).
2. Tematización del alma en términos de conciencia. Tematización
dualista: Descartes y el cartesianismo. Para superar el escepticismo,
Descartes (v.) buscaba una idea incontrovertible, clara y distinta. Al fin,
encuentra una certeza inquebrantable: la conciencia simultánea del
hecho de su pensamiento y de su propia existencia: cogito, ergo sum.
Afirmación cierta, pero Descartes comete el error de tomarla como inicio
y principio de todo conocimiento; según él, puede dudar de todo, pero no
de que piensa y existe (en realidad, hay cosas anteriores de las que no
cabe la duda). Así, establece a continuación, sin advertir sus equívocos,
la siguiente serie: yo pensante= =alma =entendimiento=conciencia. Todo
lo que puede sustraerse a la idea de una cosa, permaneciendo intacta su
esencia, no pertenece a la esencia de esa cosa. Y como puedo
prescindir de mi cuerpo y de mi sensación, mas no por eso dejo de
concebir la esencia de mi a. (aunque no puedo concebirla si prescindo de
mi facultad de pensar), entonces el pensamiento es la esencia del a.
Pensar y ser es lo mismo; el cogito equivale al sum. O sea, el a. piensa
siempre y por eso es conciencia; aun cuando dormimos, pensamos, ya
que el a. piensa en virtud de sus ideas innatas. De este modo, a. y
cuerpo se distinguen entre sí como dos sustancias irreductibles: «tengo
un cuerpo al que estoy estrechamente unido; sin embargo, puesto que
por . una parte tengo una idea clara y distinta de mí mismo, según la cual
soy sólo algo que piensa y no extenso, y, por otra parte, tengo una idea
distinta del cuerpo, según la cual éste es una cosa extensa, que no
piensa, resulta cierto que yo, es decir, mi alma, por la cual soy lo que
soy, es entera y verdaderamente distinta de mi cuerpo» (VI Méditation,
en Oeuvres, IX1, ed. Adam y Tannery, París 1964, 62).
Aunque Descartes dice a continuación que la unión de a. y cuerpo es
muy estrecha, sin embargo, con ello no evita el dualismo antropológico.
Por una parte, el cuerpo es extensión, o sea, cantidad o volumen; por
eso es un mecanismo: el cuerpo es extensión movida y los movimientos
animales son automáticos y reflejos. Por tanto, lo vegetativo y lo animal
quedan adscritos a la extensión: el bruto no tiene a.; en la naturaleza
extensa no hay formas sustanciales, no hay accidentes, no hay
cualidades, no hay fines. Por otra parte, el pensamiento es pura cualidad,
el a. es un finalismo, donde encontramos facultades: sensibilidad,
memoria, imaginación, entendimiento y voluntad (cosas que no tienen los
animales). El a.
está localizada en la «glándula pineal»; ésta es movida por los
«espíritus animales o vitales» que circulan por la sangre. Entonces surge
una acción recíproca: los espíritus vitales ejercen su presión sobre la
glándula pineal y el a. recibe las imágenes procedentes de los órganos
corporales. El a., por su parte, actúa por medio del conarion sobre los
espíritus vitales de la glándula pineal y los proyecta hacia los órganos.
Con esto se nos pone de manifiesto que no hay unión sustancial (entre
dossustancias incompletas), sino un paralelismo entre dos sustancias
completas.
Malebranche (v.) recoge este planteamiento cartesiano y afirma que
el cuerpo no influye en el a., ni el a. influye en el cuerpo; únicamente los
deseos del a. son ocasión de que Dios intervenga y produzca en el
cuerpo los movimientos correspondientes. El ocasionálismo (v.), pues,
acentúa el dualismo.
Spinoza (v.) reduce el a. y el cuerpo a dos modos de la sustancia
única (panteísmo); ambos coinciden respectivamente con los atributos de
pensamiento y extensión. Como el a. es la «idea del cuerpo», la relación
entre a. y cuerpo es la misma que existe entre una idea y su propio
objeto: el cuerpo es el objeto de la idea de la mente que lo constituye.
Mas como el cuerpo tiene una multiplicidad de partes extensas, entonces
corresponden a cada una de ellas otras tantas ideas representativas en
el a.; por tanto, el a. no es simple. Hay así un paralelismo psicofísico
entre ambos, ya que derivan de la sustancia divina única, en la que
coinciden.
Para Leibniz (v.), el problema del a. y de su relación al cuerpo va
unido a su teoría de las «mónadas incomunicables» (sustancias simples,
indivisibles, incorruptibles), cerradas, «sin ventanas», sin influencia
mutua entre sí. Por tanto, «la unión del alma con el cuerpo, e incluso la
operación de una sustancia sobre otra, no consiste más que en la
perfecta concordancia mutua, establecida expresamente por el orden de
la primera creación» (Carta a Arnauld, Janet, 1 606). Hay una armonía
(v.) preestablecida por el Creador, el cual hizo una primera construcción,
hábil y perfecta, y dispuso ambas sustancias de modo que concordarán
en lo sucesivo entre sí (Monadología, 79). Resumiendo: no hay formas
sustanciales como principios de vida.
 Tematización reduccionístamaterialista: el materialismo dialéctico.
Prescindiendo de otros trasnochados materialismos (v.) del s. xix,
expondremos sólo la tesis epifenomenista del materialismo dialéctico o
marxista, que trata de reducir toda la realidad a pura materia. Para
intentar entender su concepto de a. o psique hay que tener presente,
ante todo, la decisión apriorística e irrevocable del marxismo de
identificar realismo con materialismo, según la equívoca alternativa de
Engels: «¿Qué es lo. originario, el espíritu o la naturaleza? Según se
responda a esta cuestión de una u otra manera, se dividen los filósofos
en dos grandes campos. Los que afirman la originalidad del espíritu
respecto a la naturaleza; por consiguiente, en última instancia, admiten
de alguna manera una creación del mundo y ésta es la creación
frecuente en los filósofos, p. ej., en Hegel, mucho más embrollada e
imposible que en el cristianismo, formando el grupo idealista. Los que
ven la naturaleza como originaria pertenecen a las diversas escuelas del
materialismo» (F. Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica
alemana, San Sebastián 1968, 123). Lo originario sería, pues, la materia;
el a. o psique tiene que considerarse como su producto: «la dialéctica
considera el proceso de evolución no como un simple proceso de
crecimiento, en el que cambios cuantitativos no conducen a cambios
cualitativos, sino como una evolución que pasa de cambios, cuantitativos
insignificantes y ocultos a cambios visibles, a cambios fundamentales, a
cambios cualitativos; tales cambios cualitativos no se presentan poco a
poco, sino rápida, repentinamente, en forma de transición brusca (salto)
de un estado a otro, y no casualmente, sino de una manera regular,
como resultado de la acumulación de cambios cuantitativos
imperceptibles y lentos» (Stalin, Ueber díalektischen und historischen
Materialismus, en Geschichte der kommunistischen Parte¡ der
Solvjetunion, Berlín 1950, 134). El a., pues, existe. Pero es producida por
la materia en un salto dialéctico como única y suficiente causa suya; es
material, pero no es simplemente materia, pues «existe una propiedad de
la materia que se distingue cualitativamente de todas las otras
propiedades de la materia» (G. Kláus, Jesuiten, Gott, Materie, Berlín
1957, 145). «Lo psíquico, la conciencia, etc., es el más elevado producto
de la materia (es decir, de lo físico), es la función de aquel trozo o parte
especialmente complicado de la materia que se designa con el nombre
de cerebro humano» (Lenin, Materialismus und Empiriokritizismus, Berlín
1949, 217). La ingenua falsedad de estas tesis es evidente.
Tematización reduccionistaespiritualista: H. Bergson. En el
cartesianismo el cuerpo figura sólo como un miembro honorario y
decorativo del hombre. Un paso más da el idealismo (v.), llegando
incluso a suprimirlo, con la tesis de que la única realidad humana no es
siquiera la «cosa que piensa» de Descartes, sino el pensamiento en sí
(panteísmo absoluto de Fichte, Schelling y Hegel; neocriticismo de
Renouvier y Hamelin; idealismo de Brunschvicg). Ni incluso Bergson (v.),
que tan atinadamente luchó contra el materialismo, pudo sustraerse a la
tentación espiritualista: el cuerpo es extensión homogénea y cantidad; el
a., intensidad heterogénea y cualidad. El cuerpo es continuidad e
indivisibilidad, llevando en sí la tensión interna que impide distenderse y
dispersarse a la multiplicidad virtual que al mismo tiempo es. El cuerpo
es duración diluida; el a. es, en cambio, condensación de duración. El
cuerpo, como duración diluida, se acerca al a. en cuanto posee en su
esencia la indivisibilidad real; el a. se acerca al cuerpo a medida que
actúa dividiendo el continuo real. El cuerpo y el a. no son como dos vías
férreas que se cortan en ángulo recto, sino como dos rieles que
empalman en curva, de modo que se pasa insensiblemente de una vía a
la otra. El cuerpo es instrumento de la acción, pero sólo manifiesta de la
vida del a. lo que se refiere a la acción sobre las cosas. En la conciencia
hay siempre más que en el cerebro correspondiente; el a. es solidaria del
cuerpo en el mismo sentido que un vestido es solidario del clavo de
donde cuelga. El cuerpo no es el suplente o equivalente del a., como el
clavo no lo es del vestido. Ahora bien, con esta solución, Bergson vuelve
al dualismo, y la' unión no es más que accidental: el vestido no está
realmente unido al clavo, sino sólo en relación accidental con él. Aparte
de que, por otro lado, incurre en una identificación del cuerpo con el a.; si
el a. es una duración condensada o impulso que sube, el cuerpo es
duración diluida o impulso que cae.
3. Tematización del alma en términos de sentimiento. L. Klages, Max
Scheler, Ortega y Gasset, Ph. Lersch y, en general, todos los que
adoptan una teoría estratificacional del hombre (v.) consideran que
mientras el espíritu (v.) es lo que no depende de las condiciones
materiales, en cuanto que participa de lo universal y de lo eterno, en
cambio, el a. resulta el sentimiento de lo vital concreto, de lo que es
cálido, individual y cordial. P. ej., Ortega y Gasset (v.) distingue entre
vitalidad, alma y espíritu. La vitalidad es la porción de la psique infusa en
el cuerpo y distiende el ámbito de la corporalidad; el cuerpo del hombre
se conoce de dos maneras: una por fuera (el extracuerpo), otra por
dentro (el intracuerpo). Los fenómenos del alma ocupan tiempo
(sentimientos y apetitos). Nacen y mueren con nosotros, pero no
dependen de nuestro yo. El a. no es un yo, sino un mí, el mí corporal
constituye una película adherida a la esfera del a. El espíritu está
constituido por el conjunto de actos íntimos de que cada uno se siente
autor y protagonista. No es un mí, sino un yo, un centro de actividad
responsable, pues se halla representado por la voluntad y por el
pensamiento. Los fenómenos espirituales no duran, son actos puntuales,
discontinuos, pues no se pueden tener dos voluntades a un mismo
tiempo. Si consideramos detenidamente estas tesis veremos que lo que
aquí se llama alma coincide grosso modo con lo que Platón y Aristóteles
entendían por «alma pasional o sensitiva» (con su cálida localización en
el tórax o corazón). Se trata, pues, de una cuestión de nombres.
V. t.: HOMBRE III, 48; ESPÍRITU; ENTENDIMIENTO; VOLUNTAD;
CUERPO; INMORTALIDAD.

BIBL.: A. MARI, Psicología reflexiva, II, Madrid 1965; A. WILLWOLL,

Alma y espíritu, Madrid 1953; S. STRASSER, Le probléme de lame,
Lovaina 1953; E. ROHDE, Psique. Idea del alma y la inmortalidad entre
los griegos, México 1948; R. SCHAERER, Dieu, l'homme et la vie d'aprés
Platon, Neuchátel 1944; F. J. C. NuYENS, L'Évolution de la Psychologie
d'Aristote, París 1948; B. ECHEVERRÍA, El problema del alma humana
en la Edad Media, Buenos Aires 1941; F. ALQuiÉ, La découverte
métaphysique de 1'homme chez Descartes, París 1950; H. BERGSON,
El alma y el cuerpo, en La energía espiritual, Madrid 1963, 861888; J.
ORTEGA Y GASSET, Vitalidad. alma, espíritu, en El Espectador, V,
Madrid 1966, 64107; C. FABRo, L'anima, Roma 1955.
J. CRUZ CRUZ.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991

Alma
DicFI

(del latín anima, de la misma raíz que el griego ánemos, viento)

Por alma, y con el mismo significado que spiritus (en
griego RLP², psikhé, soplo, aliento, vida), se entiende por lo
común el principio vital del cuerpo, o el principio inmaterial que
se considera origen de la vida material, de la sensibilidad y del
psiquismo del hombre. A veces se da este nombre a la mente
humana, o también se la llama espíritu.
El concepto de alma surge a partir de la pregunta que el hombre
se ha hecho sobre sí mismo, sobre el núcleo íntimo de su
naturaleza, y es un concepto que se vincula simultáneamente a
dos cuestiones distintas: por una parte, la naturaleza de la vida,
caracterizada por el automovimiento y la reproducción y, por
otra, la naturaleza de los actos intelectivos. Desde la primera
perspectiva el alma se concibe principalmente como principio
vital (los seres vivos están animados y para muchos el alma
sobrevive al cuerpo); desde la segunda perspectiva, que puede
compatibilizarse con la anterior -no sin ciertas dificultades-, el
alma es el principio de la racionalidad, el principio explicativo
del pensamiento, la sensibilidad, los afectos y la voluntad. A su
vez, si se parte de la concepción del alma entendida como
principio vital, debería poderse hablar de un alma de los seres
vivos no racionales, incluidas las plantas. Es la cuestión
suscitada bajo el problema del alma de los brutos o alma de los
animales. Si, en cambio, se parte de la concepción del alma
entendida como principio de racionalidad, se manifiesta en toda
su claridad el grave problema de las relaciones entre el alma y
el cuerpo, o problema de la relación mente-cuerpo.
Para Anaxímenes el arkhé (ÿDPZ) o principio de todas las cosas
es el aire. Y este término (aer) está directamente vinculado con
términos tales como spiros o ánemos, de manera que del aire
entendido como arkhé, y de la respiración (y aliento, término
vinculado a spiros) y del movimiento del aire o viento (ánemos)
se pasará -especialmente por medio de la tradición estoica- a las
nociones posteriores (latinas) de espíritu y ánima. Así, una
noción vinculada al hilozoísmo jónico y al concepto de arkhé,
acabará siendo considerada como el principio vital, como
principio de la sensibilidad y de las actividades intelectivas.
Por otra parte, esta concepción del alma vinculada con la noción
de aire-aliento o soplo (pneuma, B<,ý:", spiritus en latín) será
desarrollada por los estoicos, que lo consideraron el soplo
animador mediante el cual Dios ordena las cosas del mundo.
Como tal soplo, el alma es corpórea, pero es considerada
inmortal, como el alma del mundo. No obstante, la concepción
del alma como soplo o aliento es anterior al mismo Anaxímenes
(Homero ya la concebía en este sentido), y se halla repartida
entre multitud de creencias míticas y religiosas ancestrales,
como lo han señalado los estudios sobre el animismo efectuados
por Tylor.
Otra concepción del alma muy extendida es la de considerarla
como un doble o una sombra propia de cada ser individual, pero
sin que ello entrañe necesariamente una concepción dualista.
De esta manera, para Homero, la RLP² no es algo contrapuesto
al cuerpo, sino solamente el soplo vital que se exhala al morir.
Puesto que en las primitivas concepciones presocráticas la
distinción entre el mundo de los dioses y el mundo humano no
está claramente definida, no es de extrañar que esta noción se
considerase relacionada directamente con la divinidad. De
hecho, en la tradición órfica del siglo VI a. C. ya se afirma que el
alma es de naturaleza divina. Incluso, desde una perspectiva
que podríamos vagamente llamar materialista, Demócrito y
Epicuro conciben el alma formada por átomos esféricos, que
penetran en los cuerpos y los mueven, y los mismos dioses
estarían formados por átomos semejantes. (Repárese en el
hecho de que para estos autores el alma sigue siendo una forma
de cuerpo, aunque no sea material, ya que defienden el
pansomatismo, o tesis según la cual todos los entes son
cuerpos).

Platón, que es quien desarrolla plenamente la concepción

dualista que opone el alma al cuerpo, trata tanto de la
naturaleza del alma(República, libro IV) como de su
inmortalidad(Fedón) y de su preexistencia (Fedro y posterior
supervivencia (República, Leyes). Como el mundo, según el
Timeo, fue obra del demiurgo que contemplaba las ideas y las
plasmaba en una materia preexistente, la antropología platónica
debe ser dualista: el hombre es propiamente su alma («el que es
auténticamente nosotros llamado alma inmortal») - que
pertenece al mundo de las ideas y es preexistente - , y está
encerrado en el sepulcro del cuerpo como la ostra en su concha
(Fedro), aunque el alma consta de tres partes - o tres funciones
-: la razón, el corazón y el deseo. Por ello la vida moral del
hombre consiste en superar lo que hay en él de material e
inferior para llegar a la región de las ideas, y la misma filosofía
no
es otra cosa que el aprendizaje a saber desprenderse del
cuerpo, o «ejercitarse a morir con agrado» (ver texto ). Así, en
Platón el alma es propiamente el hombre, y la unión del alma
con el cuerpo no es una propiedad ni un estado esencial del
alma que puede, pues, existir independientemente del cuerpo.
De hecho, según Platón, el alma preexiste al cuerpo, lo que
permite la reminiscencia o anámnesis, aunque esta concepción
debe entenderse, como casi todo en la filosofía platónica, de
modo metafórico.
No obstante, Platón insiste en la inmortalidad del alma, y dicha
inmortalidad solamente es posible si puede existir
independientemente del cuerpo que la aprisiona. Ahora bien, en
cuanto que el alma está relacionada con el cuerpo, Platón se ve
en la necesidad de establecer las tres partes del alma (o tres
almas distintas) que hemos mencionado: el alma racional
(razón), el alma irascible (voluntad) y el alma concupiscible
(pasiones y deseos más vinculados al cuerpo), y que se vinculan
metafóricamente con la cabeza, el pecho (el corazón) y el
vientre (el hígado) respectivamente, Platón otorga también tres
virtudes (GD0J"\) a estas tres partes del alma:
la FTnD@Fb<0 (sofrosiné, templanza), la G<*D,\" (valor o
fortaleza) y la F@n\" (saber) o nD`<0F4H (frónesis: cordura,
capacidad de elección o prudencia en la traducción escolástica)
y, finalmente, relaciona estas tres partes y estas tres virtudes
con las tres clases sociales que constituyen la polis justa.

¿Son inmortales estas tres almas o estas tres partes del alma?
Las respuestas de Platón al respecto son ambiguas, como
ambiguo es su planteamiento.

En cambio, no es ésta la posición defendida por Aristóteles, para

quien el alma debe entenderse a partir de su teoría hilemórfica y
de su teoría del acto y la potencia: el alma, «aquello por lo cual
primariamente vivimos, sentimos y entendemos», es sustancia
porque es la forma del cuerpo que está en potencia de vida («El
alma es la entelequia primera de un cuerpo natural que posee la
vida en potencia», De anima, 412a-b) y, por tanto, el alma no
puede existir sin el cuerpo, razón por la cual no puede ser
inmortal. El alma es concebida como acto (de los cuerpos que
poseen la vida en potencia), y como forma (desde la perspectiva
hilemórfica, es la forma del cuerpo material). Así, en cuanto que
acto, el alma es forma, y en cuanto que forma es sustancia, en
el sentido de la forma de un cuerpo que posee la potencialidad
de la vida. Pero
la afirmación aristotélica de que en el hombre hay dos
entendimientos, uno pasivo(paciente) y mortal, el otro activo
(agente) y eterno relacionado con la divinidad, complica el
tema, puesto que, a veces, Aristóteles también llama alma al
entendimiento agente, pero está claro que no se trata del alma
en el sentido habitual. De hecho, algunos seguidores suyos,
como Alejandro de Afrodisia o, posteriormente, Averroes y los
averroístas, sustentaban abiertamente que, puesto que el alma
no es separable del cuerpo, no existe inmortalidad individual, y
solamente cabe hablar de la inmortalidad del alma
supraindividual compartida por el conjunto de los seres
racionales.

La neta unión sustancial que propugna Aristóteles entre alma

(forma) y cuerpo (potencia, materia) desaparece con la teoría
emanatista de Plotino, según la cual el alma es la tercera
hipóstasis, o tercera emanación, intermedia entre el
Entendimiento y el mundo. Como platónico, Plotino afirma que el
hombre es el alma y ésta es divina, preexistente. Pero en el
hombre, el alma es, por un lado, divina, y, por el otro, mundana,
a la vez que es mezcla de materia y entendimiento, engendra
todo lo corpóreo y todo lo corpóreo vive por ella: el alma se
difunde por el mundo. El planteamiento plotiniano tiende a
identificar el alma con la conciencia, en una dirección que
posteriormente será seguida por san Agustín y, finalmente, se
radicalizará con Descartes.
Para los estoicos el alma del hombre era parte del soplo (B<,ý:")
o del fuego universal que constituía el alma del mundo. Algunas
de estas ideas pasaron al cristianismo primitivo, e influenciaron
especialmente a los primeros apologistas griegos del s. II -
Justino, Taciano, Ireneo, Tertuliano- quien la concibe a modo de
alma universal: «mudable en sus diferentes culturas».

A partir de san Agustín, que subraya el carácter pensante del

alma, esta noción, muy influenciada por la tradición
neoplatónica, se espiritualiza cada vez más. Para él es una
sustancia plenamente espiritual e inmortal, no dependiente del
cuerpo, que surge por la voluntad creadora divina, y es el centro
de la subjetividad del hombre, que es «un alma racional que se
sirve de un cuerpo mortal y terrestre». Es en el alma donde el
hombre encuentra a Dios y a la verdad, y es, al mismo tiempo,
imagen de la Trinidad. Como en el caso de la Trinidad, el alma
es una, pero posee facultades distintas.
Santo Tomás, siguiendo a Aristóteles, hará del alma forma
sustancial del cuerpo, de modo que el hombre no es ni alma sola
ni solo cuerpo, sino cuerpo y alma a la vez y atacará la doctrina
averroísta de la unidad del entendimiento que ponía, de nuevo,
en peligro la inmortalidad del alma. Tomás de Aquino,
apropiándose del aristotelismo, distingue el alma vegetativa, el
alma animal y la humana, y distingue también el anima y el
animus (principio vital y entendimiento, respectivamente).
Un cambio importante se opera con Guillermo de Occam, pues,
por primera vez, se pone en duda la realidad misma del alma y
se señala la imposibilidad de demostrar su existencia y, mucho
menos, de su inmortalidad (cuya imposibilidad de demostración
ya fue señalada por Duns Escoto). Para Occam esto forma parte
solamente del terreno de la fe, pero no del conocimiento
racional.

Con Descartes se inicia el periodo moderno de la filosofía y, con

él, de nuevo se instaura el dualismo de alma y cuerpo: «el
espíritu en la máquina», tal como lo bautiza G. Ryle. Este
dualismo se radicaliza y Descartes habla de la sustancia que es
pensamiento y la sustancia que es extensión. Puesto que el
cogito señala la conciencia como el auténtico camino de acceso
a todo conocimiento, la noción misma de alma acaba confundida
con la noción de conciencia, radicalizando la posición iniciada
por Plotino y seguida por san Agustín. La historia de la filosofía
posterior son variaciones sobre el tema del cogito y las maneras
de resolver la relación mente-cuerpo.

Para Kant, muy influenciado por Hume (que ya había señalado

que la pretendida realidad sustancial del alma es una mera
construcción ficticia), éste es un falso problema, por cuanto «el
yo» no puede ser pensado como «alma sustancial» e inmortal.
En el mejor de los casos, es una idea reguladora de la razón en
el campo de su actividad psicológica unificadora y un postulado
de la razón práctica (de la moralidad). En la época actual, la
palabra «alma» apenas tiene cabida en el vocabulario filosófico,
aunque no deba decirse lo mismo del concepto. La pauta, pues,
la marcó Kant: «alma» -igual que mundo y libertad- es una idea
de la razón, y como tal necesaria al espíritu humano y, aunque
no constituya verdadero conocimiento, su uso regulativo nos
permite la unificación de nuestro conocimiento verdadero en un
sistema más amplio. En lugar de pensar que la conciencia es el
camino de acceso al conocimiento del alma (san Agustín,
Descartes), ésta acaba identificada con la conciencia misma. La
filosofía actual cambia el estudio de la naturaleza del alma por
el estudio de la naturaleza del hombre, en la que el alma, como
forma de la corporeidad en el sentido tradicional aristotélico y
de la tradición filosófica medieval no tiene apenas sentido, como
no tiene tampoco sentido entender al hombre como un
compuesto de alma y cuerpo. Se puede hablar con mayor
sentido de la esencia de la naturaleza humana, en la que debe
entrar tanto el cuerpo como el espíritu o elemento espiritual,
que no ha de identificarse con ninguna sustancia peculiar y que
puede ser conocido a través de sus características más propias:
la conciencia y la libertad humanas. Finalmente, Gilbert Ryle (El
concepto de lo mental, 1949) ha señalado que la noción de alma
es fruto de un error categorial.

Gentileza de [Link] para la

BIBLIOTECA CATÓLICA DIGITAL
Alma humana y evolución
Por Mariano Artigas

Diálogo de Mariano Artigas con Sir John Eccles, que es Premio

Nobel de Medicina por sus trabajos acerca del cerebro. En su
obra The Wonder of Being Human (New York, The Fee Press,
1984) expone los avances científicos que permiten localizar qué
partes del cerebro están implicadas en los movimientos
voluntarios, los cuales son irreductibles a explicaciones causales
fisiológicas. Mariano Artigas es doctor en Ciencias y Filosofía,
profesor de Filosofía de la naturaleza en la Universidad de
Navarra; autor de muy numerosos trabajos publicados sobre
cuestiones científico filosóficas. Dos de sus libros se refieren a
materias relacionadas con nuestro asunto: Las Fronteras del
evolucionismo (con prólogo de John Eccles) y Ciencia, razón y fe
(ambos editados por Ed. Palabra, Madrid 1985).

Ofrecemos a continuación un diálogo entre Sir John Eccles y el

profesor Artigas acerca del alma humana, la ciencia y la religión.

LO QUE EXPLICA EL «EMERGENTISMO»

M.A.—El 11 de abril de 1980, usted dio una conferencia sobre

Lenguaje, pensamiento y cerebro, en el Simposio de la
«Académie Internationale de Philosophie des Sciences» de
Bruselas. En el coloquio, yo le pregunté sobre un tema que ya
habíamos comentado en privado: el emergentismo, o sea, la
teoría según la cual, en el curso de la evolución, los aspectos
propios del hombre tales como los que solemos llamar
espirituales, habrían surgido por emergencia a partir de la
organización de lo material. A pesar de que esta doctrina ha
alcanzado cierta difusión yo no la comparto, y me parece que
usted tampoco.

J.E.—Efectivamente, el «emergentismo» no explica nada. No es

más que un nombre sin contenido real, una etiqueta. Además, si
lo que se pretende es decir que las características
específicamente humanas surgen de la materia por
«emergencia», se trata de un materialismo reduccionista
pseudocientifico e inaceptable: la ciencia no proporciona
ninguna base para esa doctrina.

M.A.—El 1 de marzo de 1984, usted estuvo en Barcelona y dio,

en el Paraninfo de la Facultad de Medicina, la primera lección
Cajal, en memoria de los importantes trabajos que Ramón y
Cajal realizó durante su estancia en Barcelona. Cajal recibió el
Premio Nobel por sus estudios sobre el sistema nervioso en
1906. Usted lo recibió en 1963 por trabajos en la misma línea,
dedicados al cerebro. En este siglo se han realizado avances
muy importantes en ese campo fundamental para comprender
la estructura de la persona humana. Algunos interpretan esos
progresos en favor de posturas materialistas, y usted ha escrito
bastante sobre este tema. ¿Podría sintetizar cómo ve la
cuestión?

EL MATERIALISMO ES UNA SUPERSTICION

J.E.—El materialismo carece de base científica, y los científicos

que lo defienden están, en realidad, creyendo en una
superstición. Lleva a negar la libertad y los valores morales,
pues la conducta sería el resultado de los estímulos materiales.
Niega el amor, que acaba siendo reducido a instinto sexual: por
eso, Popper ha dicho que Freud ha sido uno de los personajes
que más daño han hecho a la humanidad en el último siglo y
tuvo ocasión de comprobar que el método de Freud no es
científico, pues trabajó hace muchos años en Viena en una
clínica donde se aplicaba ese método. El materialismo, si se
lleva a sus consecuencias, niega las experiencias más
importantes de la vida humana: «nuestro mundo» personal seria
imposible".

M.A.—Siguiendo con esta cuestión, hay quien dice que podemos

estudiar científicamente el cerebro, pero, en cambio, no
tenemos conocimientos fiables acerca del alma. ¿Qué podemos
conocer del alma?.

J.E.—Los sentimientos, las emociones, la percepción de la

belleza, la creatividad, el amor, la amistad, los valores morales,
los pensamientos, las intenciones... Todo «nuestro mundo», en
definitiva. Y todo ello se relaciona con la voluntad; es aquí donde
cae por su base el materialismo, pues no explica el hecho de
que yo quiera hacer algo y lo haga.

M.A.—Sin embargo, cabría pensar que, en el fondo, el

funcionamiento de la persona está determinado por procesos
materiales enormemente complejos que poco a poco vamos
conociendo. Si en el cerebro hay unos cien mil millones de
neuronas, y el número de sinapsis que establecen contactos
podría ser del orden de 100 billones, siempre cabe remitirse a
complejidades todavía mal conocidas que condicionarían un
comportamiento determinista. Usted acaba de hablar de la
voluntad. ¿Podría poner algún ejemplo sencillo de
comportamiento no determinista?

J.E.—La actividad cerebral nos permite realizar acciones de

modo automático. Pero podemos añadir un nivel de conciencia.
Por ejemplo, cuando camino, «quiero» ir más deprisa o más
despacio. Incluso podemos envolver casi todo en la conciencia:
«quiero» andar con aire de Charlot, pensando cada paso y cada
movimiento...

M.A.—Prosigamos todavía con este tema. El progreso futuro de

la ciencia es difícil de prever. Algunos se preguntan si nuestras
experiencias personales no son más que un aspecto subjetivo de
los fenómenos físicos; ésta es la tesis de la teoría de la identidad
psico-física, que en nuestra época sigue contando con
defensores (por ejemplo, Herbert Feigl la ha expuesto de
manera bastante sofisticada). Usted ha criticado esta teoría
como una de las variantes del materialismo, la más extendida,
llegando a decir que se trata de «una creencia religiosa
sostenida por materialistas dogmáticos que a menudo
confunden su religión con su ciencia», y que «tiene todos los
rasgos de una profecía mesiánica».

J.E.—Hasta hace poco, nada sabíamos de ondas

electromagnéticas y de áreas cerebrales, y hay gente que no lo
sabe tampoco ahora. Pero todos, y desde antiguo, sabemos de
«nuestra vida». Para expresarla en palabras o acciones
necesitamos el cerebro, como también, muchas veces,
necesitamos de la laringe o de los músculos de la mano; pero ni
la laringe, ni la mano, ni siquiera el cerebro son «nuestra vida».
Desde luego, es fundamental investigar sobre la físico-química
cerebral, pero nuestro «yo» sabe de «nuestra vida», no del
cerebro.

M.A.—¿Cómo se explica entonces que no pocas veces el

ambiente científico parezca favorable a diversos tipos de
materialismo?

J.E.—Existe actualmente un «establishment» materialista que

pretende apoyarse en la ciencia y parece coparlo todo.
Entonces, yo soy un «hereje». Pero, en realidad, son muchos los
científicos no materialistas y creyentes, también gente
importante en los países del este de Europa. Una vez, en un
debate televisivo, Monod me llamó «animista»; yo me limité a
llamarle a él «supersticioso», porque presentaba su
materialismo como si fuera cientifico, lo cual no es cierto: es una
creencia, y de tipo supersticioso.

M.A.—Evidentemente, su postura implica que existe en el

hombre un alma espiritual que, siendo irreductible a lo material,
debe ser creada para cada hombre por Dios. Usted lo ha escrito
en sus obras. No deja de ser paradójico que, en una época en
que algunos pensadores espiritualistas encuentran dificultades
para hablar del alma, no las encuentre un Premio Nobel de
neurofisiología que, al ocuparse del cerebro, estudia
científicamente los aspectos del cuerpo más relacionados con el
pensamiento y la voluntad.

J.E.—Los fenómenos del mundo material son causas necesarias

pero no suficientes para las experiencias conscientes y para mi
«yo» en cuanto sujeto de experiencias conscientes. Hay
argumentos serios que conducen al concepto religioso del alma
y su creación especial por Dios. Creo que en mi existencia hay
un misterio fundamental que trasciende toda explicación
biológica del desarrollo de mi cuerpo (incluyendo el cerebro) con
su herencia genética y su origen evolutivo; y que si es así, lo
mismo he de creer de cada uno de los otros y de todos los seres
humanos.

PROFUNDOS INTERROGANTES
M.A.—Estoy de acuerdo, desde luego, con sus argumentos. Sin
embargo, en sus obras expone hipótesis sobre la interacción
entre espíritu y materia que me recuerdan planteamientos
cartesiano poco satisfactorios. Convendrá en que la persona
humana es una unidad en la que la realidad espiritual y la
material no pueden concebirse como agentes separados;
aunque esta tesis tenga su inevitable aire de misterio, pienso
que es la única que hace justicia a los datos completos de
nuestra experiencia.

J.E.—La ciencia explica muchos fenómenos mediante las teorías

de la gravedad; sin embargo, no sabemos decir qué es la
gravedad en sí misma. El evolucionismo explica un cierto nivel
de hechos, pero hay profundos interrogantes difíciles de
explicar. No puede sorprender que, admitiendo con motivos bien
fundados que en el hombre hay espíritu y materia, sea muy
difícil e incluso misterioso comprender su relación. Yo he
propuesto algunas hipótesis al respecto, pero está claro que se
trata de un tema muy difícil. Sin embargo, esas dificultades no
debilitan los argumentos que llevan a admitir el alma y su origen
sobrenatural.

M.A.—Me parece obvio que, en contra de lo que algunos siguen

sosteniendo, las relaciones entre ciencia y fe son, bajo distintos
aspectos, de cooperación, y que no hay conflictos reales entre
ellas. Me gustaría que expresara su punto de vista al respecto,
como científico y como creyente que admite muchas tesis
evolucionistas.

J.E.—He tenido ocasión de estar varias veces con el Papa Juan

Pablo II, en una reunión con Premios Nobel y en otro encuentro
con científicos. Tiene razón cuando dice que la ciencia y la
religión no pueden contradecirse. Además, ¿no es una labor
profundamente cristiana investigar la naturaleza creada por
Dios? En el caso de Galileo, todos reconocen que hubo errores
por ambas partes, que nadie desea repetir. Respecto al
evolucionismo, ya Pío XII declaró que la Iglesia no se opone al
estudio del origen del cuerpo humano; lo que sostiene es que
Dios crea individualmente el alma de cada hombre, y a esto la
ciencia no se puede oponer. Y esa es la base de la maravilla de
ser hombre.

M.A.—Como sucede con no pocos científicos de primera fila,

usted se muestra siempre muy interesado por el impacto social
de la ciencia. Ha escrito mucho al respecto, y parece
preocupado por el impacto negativo de algunas interpretaciones
que se presentan como científicas, que llevan en último término
a una crisis de valores.

J.E.—Sí. Me parece que el hombre ha perdido un poco el sentido

de su condición humana, como si la ciencia dijera que es sólo un
insignificante ser material en la inmensidad cósmica. Pero el
hombre es mucho más de lo que dice el materialismo. Y necesita
un nuevo aliento para volver a encontrar la esperanza y el
sentido de su vida.

DESENMASCARAR LA PSEUDO-CIENCIA

M.A.—Está claro que importa mucho desenmascarar la pseudo-

ciencia en sus diversas manifestaciones, para evitar que el
prestigio de la ciencia se utilice abusivamente en favor de
ideologías que nada tienen que ver con ella. Hemos hablado ya
de algunas de ellas. Sin embargo cabe preguntarse si la ciencia
puede realizar tareas positivas en el ámbito de la existencia
humana. Es evidente que lo hace en cuanto sirve de base a la
técnica, pero el uso de la técnica es ambivalente, se puede
utilizar para bien y para mal. ¿Se puede decir algo semejante
acerca de la ciencia?

J.E.—He escrito que, de hecho, la ciencia está impregnada de

valores: de carácter ético, en nuestro esfuerzo por llegar a la
verdad, y de carácter estético. Si conseguimos dar a la
humanidad un concepto de la ciencia como un esfuerzo humano
para comprender la naturaleza y ofrecer con toda humildad
nuestros afanes para conseguirlo, la ciencia merecerá ser
considerada como una obra grande y noble; en otro caso, corre
el peligro de convertirse en un enorme monstruo, temido y
venerado por el hombre y que lleva en sí la amenaza de
destruirlo.

M.A.— Vivimos una época de profundas transformaciones

culturales, condicionadas en buena parte por el influyo de la
ciencia. En este contexto, ¿qué podría decir respecto a los
valores cristianos, tan relacionados con nuestra cultura?

J.E.—Que los valores cristianos tienen una importancia grande

para conseguir que la admirable empresa humana que es la
ciencia esté verdaderamente al servicio del hombre. La ciencia
moderna nació en unas circunstancias favorables debidas, en
buena parte, al cristianismo, que lleva a ver al mundo como
obra racional de un Creador infinitamente sabio, y al hombre
como criatura hecha a imagen de Dios, con una inteligencia
capaz de penetrar en el orden impreso por Dios en el mundo.
Esa ciencia se desarrolló gracias al trabajo y a las convicciones
de científicos profundamente cristianos. La ciencia y la fe son
aliadas, no enemigas. Y la fe cristiana proporciona ayudas muy
valiosas para que se evite un materialismo que nada tiene que
ver con la ciencia, y para que la ciencia pueda contribuir a la
solución de los graves problemas que tiene planteados hoy día
la humanidad.
Mariano ARTIGAS

ALMA
SAGRADA ESCRITURA.

Terminología. La Biblia emplea en relación con el hombre tres términos

cuya conexión entré sí no es fácil de determinar (v. HOMBRE II): carne
(bcisúr), alma (néfe9), y espíritu (ruah). Los dos primeros se aplican a
todo el hombre con ligeros matices: carne (v.) cuando se quiere indicar la
debilidad (ls 40, 6) y a. cuando se hace referencia a su existencia como
viviente (Gen 2, 7). El término espíritu aplicado al hombre ordinariamente
expresa la misma idea que a. (cfr. Le 1, 46), pero apunta más a la fuente
de donde viene la vida, mientras que a. está estrechamente ligada al
cuerpo. Por lo demás, carne (Gen 8, 21), a. (Gen 1, 2124), y espíritu
(Num 16, 22: «Dios del espíritu de toda carne») se aplican también al
resto de los animales (V. t. ESPÍRITU III).
Etimológicamente el término néfes hace referencia fundamental al ser
que respira; este sentido puede verse en Ex 23, 12; 31, 17; 2 Sam 16,
14. El latín anima y el griego psyqué están en la misma línea de
significación. Quizá por esta misma significación originaria néfes se
utiliza muy primitivamente como garganta (Gen 37, 21). La conexión de
néfes y sangre (Lev 17, 11; Dt 12, 23) y la consiguiente expresión de que
la sangre es el náfes del viviente, probablemente deriva de la estrecha.
relación entre respiraciónsangre como signos de la vida. Esta
significación original sufre una evolución semántica llegando a significar
vida (Ps 34, 23 y pass.), persona (Gen 12, 5; Ex 1, 5 y pass.) y sinónimo
de pronombre personal (1 Sam 18, 1.3 y pass. en Ps), sentido de
pronombre indefinido (Lev 24, 18: una cabeza de ganado) y hasta un
muerto (Lev 19, 28; Num 6, 6); en este último caso que parecería
contradictorio con el significado original, no se trata evidentemente de a.,
sino de la entidad del muerto (el cadáver).
El néfes humano. El hombre llega a ser néfes viviente porque posee
el nismat (aliento) de vida (Gen 2, 7) infundido por Dios. De esta manera
el autor inspirado yahweísta (v. PENTATEUCO) nos da una descripción
del ser del hombre clara y específicamente diferente del resto de los
animales. El autor subraya así la fuerza vital procedente de Dios que
posee el néfes humano. Para él el hombre es un ser viviente en el que
Dios ha infundido el aliento de vida.
La multiplicidad de acciones, relaciones y pasiones que los textos
bíblicos atribuyen al né f es humano, nos orienta en lo que propiamente
le distingue del néfes de los animales. Por ello los targumistas (v.
TALMUD 3 y BIBLIA vi, 4) traducen Gen 2, 7: «Y fue hecho el hombre en
alma que habla». Con el término néfes se pueden indicar las
manifestaciones de la vida humana, sobre todo las que se expresan en
reacciones de interioridad (pasiones, afectos, deseos). El término a. llega
así a convertirse en interioridad del ser humano, que es lo que le
distingue de los animales. Por ello los profetas y salmistas que viven el
mundo interior hablan con tanta frecuencia del a. Una rápida ojeada nos
hará ver el ancho campo del mundo interior que en la S. E. se hace
proceder del a. (cfr. A. Vacant, gime, en DB 1, 454): el a. (néfes) es la
sede de los afectos (1 Reg 1, 15). El néfes es el principio común de
sentimientos, pasiones, pensamientos y de la ciencia (Ex 23, 9; Iob 16, 4;
Reg 20, 4; Prv 12, 10); en concreto, de la afección (Gen 34, 3; Cant 1, 6;
3, 14; Is 42, 1), alegría (Ps 85, 4), temor (Ps 6, 4; Is 15, 4), piedad (Ps 85,
4; 103, 1.35; 142, 8) y confianza (Ps 56, 2). El término néfes se emplea
además con significado de recuerdos (Dt 4, 9), voliciones (Gen 23, 8; 2
Reg 3, 21; 1 Par 22, 19), conocimiento (Ps 138, 14) y ciencia (Prv 19, 2).
Finalmente, el término néfes sirve para expresar aquella parte del
hombre capaz de volverse hacia Dios. Es cierto que en muchos de estos
lugares el significado del término né}es está muy atenuado, indicando
solamente aquella parte del hombre capaz de estas reacciones. En
realidad. a veces equivale a pronombre personal.
El concepto de alma en la idea de hombre en la Biblia. La descripción
del hombre en la Biblia (V. HOMBRE II) es el punto de partida para
comprender lo que lleva consigo la inspiración o aliento vital procedente
de Dios (Gen 2, 7).
a) Naturaleza superior al animal (v. IMAGEN DE DIOS). En la
narración sacerdotal de la creación (v.) el hombre ha sido creado a
imagen de Elchim (Gen 1, 26.27; 4, 10; 9, 5; v. ADÁN). Que no se trata
solamente de la forma del cuerpo nos lo indica el poder que lleva consigo
esta forma de creación: dominio sobre los animales y capacidad de
ordenarlos a su servicio. En virtud de esta creación el hombre es
inteligente, distinto de las bestias en las que no hay inteligencia (Ps 31
[32], 9). Un signo de esta inteligencia es el hecho de poner el nombre a
los animales (Gen 2, 19). El empleo del término corazón para designar al
hombre responde al mismo concepto de interioridad de la vida humana.
b) Sentido moral, responsabilidad y capacidad de alianza con Dios.
Esta visión del hombre, como imagen de Dios, alcanza su punto
culminante en la libertad (v.) que posee, en su capacidad para el bien y el
mal, en la responsabilidad de su vida ante Dios (v. RESPONSABILIDAD
III) es decir, en el sentido moral. Gen 2 y 3 expone de modo dramático
esta responsabilidad humana y en forma fuertemente descriptiva 1 Sam
14 (David). Por lo demás, toda la «historia de salvación» (v.), núcleo de
la revelación bíblica, lleva consigo la representación del hombre como
capaz de una alianza con Dios (V. ALIANZA II) y de afrontar las
posibilidades y estipulaciones de orden moral que esa alianza lleva
consigo. La misma concepción del hombre inspira la consideración de la
muerte y de los sufrimientos (V. DOLOR III) de esta vida como un castigo
del pecado (cfr. Gen 3, 1619; V. RETRIBUCIÓN).
c) La supervivencia después de la muerte. Que el hombre sobreviva
a su muerte corporal está contenido en la manera como se describe la
muerte de los justos, amigos de Dios (v. MUERTE V), a saber, una
reunión, en la paz y reposo, con sus padres y su puebla (Gen 15, 15; Dt
31, 16; Gen 49, 29.32; Dt 32, 50). Aunque la perspectiva aflictiva del
sheol o lugar de los muertos es oscura y común a todos los hijos de Adán
(Ps 10, 72; Eccl 2, 15; etc.), está la esperanza de la salvación mesiánica
que cada vez se irá concretando más, las excepciones de Henoc (v.) y
Elías (v.). El hombre, después de la muerte, pervive en el sheol, lo que
indica una idea clara del a. y de la inmortalidad, aunque el lenguaje a
veces sea variable. En los libros sapienciales (Sap) y en el N. T. la
supervivencia se explica por aquella parte del hombre llamada a. que
sobrevive a la muerte y disolución del cuerpo. En esta fase de la
Revelación, la inmortalidad del a. es también base de la moral y del
mensaje cristiano. De ella nos ocuparemos en seguida. Pero antes una
reflexión: ¿Es materialista el A. T. en relación con el a.? La oscuridad del
A. T. en la noción de a. (en alguna ocasión) no puede interpretarse en
modo alguno como expresión de una mentalidad materialista. Al admitir
al hombre como imagen de Dios y distinguir el elemento espiritual, la
Biblia nos da una verdad inicial cuyas consecuencias irán poco a poco
destacándose y encontrando el vocabulario adecuado. La idea del a., al
igual que la idea de supervivencia después de la muerte, con suerte
distinta para los hombres, es uno de las ejemplos clásicos de esta
revelación progresiva (v. CIELO II).
La noción de alma en el libro de la Sabiduría. Este libro es el único
del A. T. que parece influenciado por el lenguaje helenístico y, en gran
medida, saliendo al paso de la pagana filosofía helena, de sus dualismos,
politeísmos, panteísmos e imperfecta moral. Reserva el término a. para
aquella parte del hombre que es capaz de la justicia o de la injusticia y,
por tanto, la sede de Dios o del pecado. De aquí la expresión «almas de
los justos» (cfr. Sap. 10, 6: sede de la justicia; 1, 4: sede de la injusticia).
Se insiste claramente en la inmortalidad del a. (p. ej., 3, 1: «Las almas de
los justos están en las manos de Dios, y el tormento no los alcanzará»).
Se trata, pues, de la inmortalidad de una parte del hombre, distinta del
cuerpo.
Psyché en el N. T. En el N. T. se prosigue el empleo de a. como vida
(lo 10, 11; 13, 37; 15, 13; Mt 2, 20; 20, 28; 6, 25: «¿no es la vida más que
el alimento...?»); el uso cuasi pronominal (Act 2, 43; 3, 23; Rom 13, 1) y
el significado de persona en la numeración (Act 2, 41; 7, 14; 27, 37; 1 Pet
3, 20: «ocho almas personasfueron salvas por el agua»). De la misma
forma se habla de a. como sujeto de las pasiones, apetitos, etc. (Lc 1, 26;
2, 35; lo 10, 24; Act 4, 32).
Otras veces psyqué es un término paralelo a pneuma. Ambos suelen
definir la misma realidad (Lc 1, 4647: a. y espíritu en paralelismo; cfr. Is
26, 9). Aunque algunos textos como Heb 4, 12: «La Palabra de Dios...
penetra hasta la división del alma y del espíritu», parecen inclinarse a la
diferenciación tricotómica de cuerpo, a. y espíritu, el conjunto del N. T.
no. De hecho, la expresión de este texto puede entenderse como dos
términos sinónimos o dos denominaciones de la realidad íntima del
hombre (cfr. lo 19, 30: «entregó su espíritu», para indicar la muerte). Lo
que llamamos a., espíritu inmortal que vivifica al hombre, es aquí llamado
espíritu.
 En la tradición Sinóptica (Mt, Mc y Lc), el término psyqué, como
pneuma, se emplea a veces para indicar la realidad que trasciende la
parte material del hombre y su vida terrena. Así en los casos que psiqué
se contrapone a cuerpo, como Mt 10, 28: «Temed al que puede perder el
alma y el cuerpo en la gehenna»; que trata del a. inmortal que cae en
manos de Dios; de otra forma no tendría sentido tal contraposición. A la
luz del doble sentido del término psiqué, como vida y a., parece debe
comprenderse la frase de Cristo: «¿Qué puede dar el hombre a cambio
de su alma?» (Mt 16, 26); entender que se trata exclusivamente de la
vida presente sería legítimo filológicamente, pero no en el gran contexto
teológico del N. T., donde la valoración de cuerpo y a. hay que
entenderla a la luz de Mt 10, 28; en el contexto cristiano, significa, sin
duda, la parte espiritual del hombre que le sobrevive a la vida terrena y
está sujeta al juicio de Dios (puede salvarse o condenarse).
El mismo significado de inmortalidad del a. tienen los textos sobre la
vida del a. en el cielo (Mt 10, 39; 16, 23; Mc 8, 35; Lc 21, 19). Aquí, a. es
sinónimo de vida inmortal. Así, Apc 6, 9 contempla las a. de los
inmolados por la Palabra de Dios y la Sangre del Cordero (la predicación
cristiana). Idéntico concepto espiritual se encuentra en Iac 1, 21: «la
palabra que puede salvar vuestras almas» (cfr. 5, 20: «salvará su alma
de la muerte». Sobre el texto de Act 2, 27 «no dejarás mi alma en el
sé'ól», en relación con Ps 15, 10, cfr. la respuesta de la Comisión Bíblica
(1 jul. 1937, [Link]. 3750).
Los escritos de S. Pablo se mantienen unas veces, con respecto al
a., en el significado veterotestamentario de néfeY (Rom 11, 3; 16, 4)
como vida material. Se le da también el significado de persona en 2 Cor
1, 23; 1 Thes 2, 8; 2 Cor 12, 15. Un texto más difícil es 1 Cor 15, 45
en que Pablo distingue entre alma viviente y espíritu vivificante;
aunque la manera de hablar se resiente de la terminología gnóstica, el
texto podría explicarse por la referencia en paralelismo subyacente entre
Cristo y Adán. Es objeto de controversia si Pablo se sirve de la
terminología tricotómica en 1 Thes 5, 23. En cuanto a la supervivencia de
la parte espiritual que hay en el hombre, es cierto que Pablo atribuye al
Espíritu de Dios la vivificación de nuestros cuerpos mortales (Rom 8, 11),
pero toda una serie de expresiones nos indica que Pablo no cuenta
solamente con el momento de la resurrección corporal para unirse con
Cristo después de la muerte. Así, Phil 1, 21: «deseo morir y estar con
Cristo». El mismo pensamiento, con la metáfora del cambio de
habitación, encontramos en 2 Cor 4, 75, 10. Como sede del Espíritu de
Dios, Pablo utiliza una veces el término corazón, muy conforme con el
gusto semítico (Rom 5, 5), otras veces la palabra espíritu (Rom 8, 16). En
este último caso se quiere indicar una nota de conciencia refleja ausente
de la primera expresión. Por todo ello, se comprende que la terminología
paulina «tan pronto se mueve sobre terminología semítica, como sobre
terminología helénica, como sobre una especie de mutua contaminación
de las dos, dando a los términos usuales un contenido nuevo» (J. Alonso,
o. c. en bibl., 15).
El cuarto Evangelio, además de emplear psyqué como vida (10, 24) y
pronombre personal (12, 27), se mueve, aun sin emplear el término a., en
el terreno de la mística que supone el elemento distinto de la materia y
capaz de las relaciones más sublimes: luz verdadera, agua viva, pan de
vida, don de la vida eterna, nacimiento del espíritu que se realiza en una
esfera distinta y aun opuesta a la carne, el caminar en la luz y en el amor;
todas estas expresiones hacen referencia a realidades de eternidad en el
mundo del espíritu (inmortal). Aunque el concepto de vida eterna lo
aplique S. Juan ya a partir de este mundo (escatología realizada, v.
GRACIA), su culminación está en la resurrección del último día (5, 28).
Esta resurrección es la fase final dé una vida ya transformada (v.
RESURRECCIÓN DE LOS MUERTOS).
V. t.: VIDA IV; ADÁN; ESPÍRITU III; CIELO III.

BIBL.: J. ALONSO, Antropología subyacente en los conceptos

neotestamentarlos, en XVI Semana Bíblica Española, Madrid 1955, 747;
A. BEA, Anima, en Enciclopedia Cattolica, I, Ciudad del Vaticano 1948,
1307 ss.; J. CAMPOS, «Anima» y «animus» en el N. T.: su desarrollo
semántico, «Salmanticensis», 4 (1957), 585601; P. VAN IMSCHOOT,
Teología del Antiguo Testamento, Madrid 1969, 351379; M. DELCOR,
L'inmortalité de 1'áme dans le livre de la Sagesse et dans les documents
de Qumran, «Nouvelle Rey. Théologique» (1955), 614630; P. DHORME,
L'idée de 1'audelá dans la religion hébraique, «Rev. de 1'Histoire des
Religions» (1941), 113140; R. DussAuD, La N1phesch et la Ruah dans le
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FERNÁNDEZ, La inmortalidad del alma en el A. T., «Razón y Fe» (1913),
316333; A. FEsTuGIÉRE, La trichotomie de I Thes 5, 23 et la philosophie
grecque, «Recherches de Science Religieuse», 20 (1930), 385415; M.
LIECHTENSTEIN, Das Wort «nephesch» in der Bibel, Berlín 1920; O.
LYs, nfs Psyché, The Israelite Soul account to the LXX, «Vetus
Testamentum», 16 (1966), 181228; J. SCHWAB, Der Begriff der
Nephesch in den hl. Schriften des Á. T., Munich 1914; A. VACANT, Ame,
en DB I, 453473; A. VACCARI, De inmortalitate animae in Vetere
Testamento, «Verbum Domini» (1921), 258263; 304309.
D. MUÑOZ LEÓN.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991

Alma.
El alma, lejos de ser una “parte” que juntamente con el cuerpo
compone el ser humano, designa al hombre entero en cuanto animado
por un espíritu de vida. Propiamente hablando, no habita en un
cuerpo, sino que se expresa por el cuerpo, el cual, al igual que la
carne, designa también al hombre entero. Si el alma, en virtud de su
relación con el Espíritu, indica en el hombre su origen espiritual, esta
“espiritualidad” tiene profundas raíces en el mundo concreto, como lo
muestra la extensión del término utilizado.
1. EL ALMA Y LA PERSONA VIVA.
En la mayoría de las lenguas, los términos que designan el alma,
nefes (hebr.). psykhe (gr.), anima (lat.), se relacionan más o menos
con la imagen del aliento.
1. El hombre vivo.
El aliento, la respiración es, en efecto, el signo por excelencia del
viviente. Estar en vida es tener todavía en sí el aliento (2Sa 1,9; Hech
20,10); cuando el hombre muere, sale el alma (Gén 35,18), es
exhalada (Jer 15,9): si resucita, vuelve el alma a él (1Re 17,21).
Griegos o semitas podrían expresarse así; pero en esta identidad de
expresión se oculta una diversidad de perspectiva. Según un modo de
ver bastante común, el alma tiende a convertirse en un principio
subsistente que existe independientemente del cuerpo en que se halla
y del que sale: concepción “espiritualista” que se apoya sin duda en el
carácter cuasi inmaterial del aliento, por oposición al cuerpo material.
Para los semitas, por el contrario, el alma es inseparable del cuerpo al
que anima; indica sencillamente la manera como la vida concreta se
manifiesta en el hombre, ante todo por algo que se mueve, incluso
cuando uno duerme inmóvil. ¿No será ésta una de las razones
profundas que indujeron a identificar el alma con la sangre (Sal
72,14)? El alma está en la sangre (Lev 17,10s), es la sangre misma
(Lev 17,14; Dt 12,23).
2. La vida.
Del sentido de “viviente” pasa el término fácilmente al de vida, como lo
muestra el empleo paralelo de los dos términos: “No entregues a las
fieras el alma de tu tortolilla y no olvides el alma de tus desvalidos”
(Sal 74,19); así en la ley del talión “alma por alma” puede traducirse
“vida por vida” (Éx 21,23). Así “vida” y “alma” se asimilan con
frecuencia, aun cuando no se trate de la vida “espiritual” por oposición
a la vida “corporal”. Pero. por otra parte, esta vida, limitada durante
largo tiempo a un horizonte terrestre, se revela finalmente abierta a
una vida celeste, eterna. Así pues, hay que interrogar cada vez el
contexto para conocer el sentido exacto de la palabra.
En ciertos casos se considera al alma como el principio de la vida
temporal. Se teme perderla (Jos 9, 24: Hech 27.22). se la querría
preservar de la muerte (1Sa 19,11; Sal 6,5), ponerla en seguridad (Lc
21,19) cuando se la siente amenazada (Rom 11,3 = 1Re 19,10; Mt
2,20 = Éx 4,19; Sal 35,4; 38,13). Y viceversa, no hay que preocuparse
excesivamente por ella (Mt 6,25 p), sino arriesgarla (Flp 2,30),
entregarla por las propias ovejas (1Tes 2,8). Jesús la da (Mt 20,28); Jn
10,11.15.17) y a su ejemplo debemos sacrificarla nosotros (Jn 13,37s;
15,13; 1Jn 3,16).
Si se puede hacer tal sacrificio de la vida, no es sencillamente porque
se sabe que Yahveh puede rescatarla (Sal 34,23; 7214), sino porque
Jesús ha revelado, a través de la misma palabra, la vida eterna. Así
juega con los diversos sentidos de la palabra: “Quienquiera salvar su
alma la perderá, pero quien pierda su alma por causa mía, la hallará”
(Mt 16,25s p; cf. Mt 10,39; Lc 14, 26; 17,33; Jn 12,25). En estas
condiciones la “salvación del alma” es finalmente la victoria de la vida
eterna depositada en el alma (Sant 1,21; 5,20; 1Pe 1,9; Heb 10,39).
3. La persona humana.
Si la vida es el bien más precioso del hombre (1Sa 26,24), salvar uno
su alma es salvarse él mismo: el alma acaba por designar a la
persona.
Primero, objetivamente, se llama “alma” a todo ser vivo, incluso animal
(Gén 1,20s.24; 2,19); pero las más de las veces se trata de los
hombres; así se habla de “un país de setenta almas” (Gén 46,27; Hech
7, 14; Dt 10,22; Hech 2,41; 27,37). Un alma es un hombre, es alguno
(Lev 5,1...; 24,17; Mc 3,4; Hech 2,43; Pe 3,20; Ap 8,9), por ejemplo,
por oposición a un cargamento (Hech 27, 10). En el último grado de
objetivación, incluso un cadáver puede ser designado, en recuerdo de
lo que fue, como “un alma muerta” (Núm 6,6).
Subjetivamente, el alma corresponde a nuestro yo mismo, al igual que
el corazón o la carne, pero con un matiz de interioridad y de potencia
vital: “Tan verdad como que vive mi alma” (Am 6,8; Jer 51,14; 2Cor
1,23) significa el compromiso profundo del que presta juramento.
David amaba a Jonatás “como a su alma” (1Sa 18,1.3). Finalmente,
este yo se expresa en actividades que no son siempre “espirituales”.
Así el rico: “Diré a mi alma: Alma mía, descansa, come, bebe, regálate.
Pero Dios le dijo: Insensato, esta misma noche te pedirán el alma (= la
vida)” (Lc 12,19s). La mención del alma subraya el gusto y la voluntad
de vivir, recordando algo el carácter imperioso que adquiere la sed en
una garganta abrasada (Sal 63,2). El alma ávida, hambrienta, puede
ser saciada (Sal 107,9; Jer 31,14). Sus sentimientos van del goce (Sal
86,4) a la turbación (Jn 12,27) y a la tristeza (Mt 26,38 = Sal 42,6), del
alivio (Flp 2,19) al cansancio (Heb 12, 3). Quiere fortificarse para poder
transmitir la bendición paterna (Gén 27,4) o soportar la persecución
(Ad 14,22). Está hecha para amar (Gén 34,3) u odiar (Sal 11,5), para
complacerse en alguien (Mt 12,18 = Is 42, 2; Heb 10,38 = Hab 2,4),
para buscar a Dios sin reserva (Mt 22,37 p = Dt 6,5; Ef 6,6; Col 3,23) y
bendecir para siempre al Señor (Sal 103,1).
Con tal plenitud de sentido pueden recobrar ciertas fórmulas su vigor
original: las almas deben ser santificadas (1Pe 1,22). Por ellas se
consume Pablo (2Cor 12,15), sobre ellas velan los jefes espirituales
(Heb 13,17), Jesús les promete el descanso (Mt 11,29). Estas almas
son seres de carne, pero en los que se ha depositado una semilla de
vida (1Pe 1,9).
II. EL ALMA Y EL ESPÍRITU DE VIDA.
1. El alma y el principio de vida.
Si bien el alma es el signo de la vida, sin embargo no es su fuente. Y
ésta es todavía una segunda diferencia que separa profundamente la
mentalidad semítica y la platónica.
Para ésta, el alma se identifica con el espíritu, cuya emanación es en
cierto modo, y confiere al hombre una verdadera autonomía. Según
los semitas, no el alma, sino Dios, es por su Espíritu la fuente de la
vida: “Dios le inspiró en el rostro aliento (nesamah) de vida, y fue así el
hombre alma (nefes) viviente” (Gén 2,7). En todo ser viviente hay “un
hálito del espíritu [= del soplo] de vida” (Gén 7,22) sin el cual moriría.
Este soplo se le presta todo el tiempo de su vida mortal: “Si les quitas
el espíritu, mueren y vuelven al polvo; si mandas tu espíritu, se
recrean” (Sal 104,29s). El alma (psykhe), principio de vida, y el espíritu
(pneuma), que es su fuente, se distinguen así el uno del otro en lo más
íntimo del ser humano, allí donde sólo la palabra de Dios puede tener
acceso (Heb 4,12). Con una trasposición al orden cristiano, la
distinción permite hablar de “psíquicos sin espíritu” (Jds 19) o ver en
los “psíquicos” a creyentes que han retrocedido del estado
“pneumático” a que los había conducido el bautismo, al estadio
terrenal (1Cor 2,14; 15,44; Sant 3,15).
2. El alma y la supervivencia.
Consecuencia inmediata: a diferencia del espíritu, del que no se dice
jamás que muere, sino que se afirma que retorna a Yahveh (Job
34,14s; Sal 31,6; Ecl 12,7), el alma puede morir (Núm 23,10; Jue
16,30; Ez 13,19), ser entregada a la muerte (Sal 78,50), así como la
osamenta (Ez 37,1-14) o la carne (Sal 63,2; 16,9s). El alma desciende
al seol para llevar la existencia menguada de las sombras o de los
muertos, lejos de la “tierra de los vivos”, de la que no sabe ya nada
(Job 14,21s; Ecl 9,5.10), lejos también de Dios, al que no puede alabar
(Sal 88,11ss), porque los muertos habitan el silencio (Sal 94,17;
115,17). En una palabra, el alma “no es ya” (Job 7,8.21; Sal 39,14).
Sin embargo, a esta alma, bajada a las profundidades del abismo (Sal
30,4; 49,16; Prov 23,14), por la omnipotencia divina le será dado
resurgir de él (2Mac 7,9.14.23) y reanimar los huesos dispersos: la fe
está segura de ello.
3. El alma y el cuerpo.
El que las almas vayan al seol no quiere decir que “vivan” allí sin
cuerpo; su “existencia” no es tal existencia, precisamente porque no
pueden expresarse sin sus cuerpos. La doctrina de la inmortalidad del
alma no se identifica, pues, con la concepción de la espiritualidad del
alma. Ni parece tampoco que el libro de la Sabiduría la introdujera en
el patrimonio de la revelación bíblica. El autor del libro de la Sabiduría,
ciertamente con cierto baño de helenismo, utiliza ocasionalmente
términos que provienen de la antropología griega, pero su mentalidad
se mantiene diferente. Sin duda “el cuerpo corruptible agrava el alma,
y la morada terrena oprime la mente pensativa” (Sab 9,45), pero
entonces se trata de la inteligencia del hombre, no del espíritu de vida;
sobre todo, no se trata de despreciar la materia (cf. 13,3) ni el cuerpo:
“Porque era bueno, vine a un cuerpo sin mancilla”, dice el autor
(8,19s). Si hay, pues, distinción entre el alma y el cuerpo. no es para
concebir una verdadera existencia de alma separada; como en los
apocalipsis judíos de este tiempo, las almas van al Hades (Sab 16,14).
Dios, que las tiene en su mano (3,1; 4,14), puede resucitarlas, puesto
que creó al hombre incorruptible (2,23).
La Biblia, que atribuye al hombre entero lo que más tarde se reservará
al alma a consecuencia de una distinción entre el alma y el cuerpo, no
por eso ofrece una creencia disminuida de la inmortalidad. Las almas,
que aguardan bajo el altar (Ap 6,9; 20,4) su recompensa (Sab 2,22),
no existen allí sino como un llamamiento a la resurrección, obra del
Espíritu de vida, no de una fuerza inmanente. En el alma depositó Dios
una semilla de eternidad, que germinará a su tiempo (Sant 1,21; 5,20).
El hombre entero vendrá a ser “alma viviente” y, como dice san Pablo,
“cuerpo espiritual”: resucitará en su integridad (1Cor 15,45; cf. Gén
2,7).
XAVIER LÉON-DUFOUR

ALMA Y CUERPO
Adoptando una perspectiva más descriptiva y empírica que
metafísica, la Biblia no conoce una división cuerpo-alma del
hombre: las dos dimensiones, espiritual y corporal, están en una
simbiosis total. La distinción entre alma, espíritu y carne va
dirigida a acentuar tal o cual aspecto del único ser que es el
hombre. Como poseedor de la nefesh (alma), el hombre es un
ser vivo que debe su existencia a Dios y que es capaz de
relaciones personales y de sentimientos: debido a la ruah
(espíritu), el hombre es el testimonio vivo del poder de Dios, la
expresión más elevada de la fuerza creadora de Dios. Nefesh y
ruah atestiguan más claramente la «proximidad» que existe
entre Dios y el hombre; al contrario, en cuanto basar (carne), el
hombre es el ser vivo que, como otras criaturas, tiene un
cuerpo, una dimensión «material» que, aunque le confiere cierta
caducidad, no por ello carece de dignidad ni deja de ser buena a
los ojos de Dios. En virtud de su constitución ontológica o
«condición» singular el hombre trasciende al mundo, aunque
pertenece a él: es «pariente» del cielo y de la tierra y en cuanto
tal es «muy bueno» (Gn 1,31), destinado a la resurrección final.
La Biblia, aunque excluye una visión dualista del hombre, se
refiere indiscutiblemente a la copresencia de dos dimensiones
del ser humano: la corporal y la espiritual, afirmando que, en
virtud de esta última, el hombre es «imagen y semejanza» de
Dios.
El encuentro entre el cristianismo y la cultura helenista tuvo un
doble efecto. Por un lado. la visión unitaria bíblica fue siendo
sustituida por una perspectiva eminentemente dualista: el
cuerpo y el alma son las dos substancias que componen al
hombre: por otro, se acentuará la superioridad del alma
humana. Pero los Padres rechazarán la concepción del alma
como parte o emanación de la divinidad y la de la unión alma-
cuerpo como resultado de una especie de castigo: para ellos.
todo el hombre, alma y cuerpo, está destinado a vivir la gloria
futura.
A partir del s. XII se verificó un notable cambio de perspectiva,
gracias a la acogida del pensamiento aristotélico que condujo a
una nueva visión antropológica. Tomás de Aquino, el
representante más lúcido de la nueva orientación filosófica y
teológica, afirmará que la unión entre el alma y el cuerpo es
parecida a la que existe entre la materia y la forma substancial;
a pesar de ser ontológicamente diferentes, el alma y el cuerpo
del hombre no poseen una autonomía propia antes de la unión;
en el momento de la unión, el alma se hace forma, es decir,
actúa, vivifica a la materia, que a su vez recibe de ella la
existencia, la perfección y las determinaciones esenciales. De
aquí se deriva la profunda compenetración del alma y del
cuerpo en el hombre: su unión no es accidental, sino
substancial, profunda: todas las acciones del hombre, en esta
perspectiva, son el fruto del concurso de ambas «dimensiones».
La unidad cuerpo-alma lleva a concebir la muerte como
disolución provisional y casi innatural de la unidad misma,
mientras que permite dar un sentido profundo a la promesa
bíblica de la resurrección de la carne. Además, se justifica así
profundamente la dimensión social e histórica del hombre. «El
cuerpo es al mismo tiempo el lugar de la comunión y de la
apertura al encuentro» (F. P. Fiorenza -[Link]).
El Magisterio de la Iglesia, además de rechazar algunas
propuestas teológicas que tendían a convertir en algo diabólico
la corporeidad (concilio de Braga, 561 : DS 455ss), o a hacer del
alma una parte de Dios, negando la resurrección corporal (Ier
concilio de Toledo, 400: DS 188), o a considerar las almas
humanas como espíritus preexistentes y desterrados a los
cuerpos (sínodo de Constantinopla, 543: DS 403), tras afirmar la
unicidad del alma (IV concilio de Constantinopla, 870: DS 657),
utilizó las fórmulas y la perspectiva antropológica de santo
Tomás para condenar la opinión según la cual el alma no se une
directamente al cuerpo (concilio de Viena, 1312: DS 902), y la
de que el alma es mortal o única para todos los hombres (Y
concilio de Letrán, 1513: DS 1440).
Entre las intervenciones del Magisterio sobre la relación alma-
cuerpo hay que señalar finalmente la Gaudium et spes del
concilio Vaticano II, donde, según la perspectiva típicamente
bíblica, se habla del hombre como unidad de alma y cuerpo que,
«por su misma condición corporal, es una síntesis del universo
material» (GS 14) y recuerda que el hombre «no debe, por
tanto, despreciar la vida corporal, sino que, por el contrario,
debe tener por bueno y honrar a su propio cuerpo, como criatura
de Dios que ha de resucitar en el último día» (Ib.). Pero, al lado
de esto, se remacha la convicción de que el hombre trasciende
el mundo material, debido a su propia espiritualidad y a la
posesión de un alma inmortal.
G. M. Salvati

Bibl.: F P. Fiorenza - J B. Metz, El hombre como unidad de alma y

cuerpo, en MS, IIiZ, 661-715; J Seifert, Das Leib-Seele Problenz in
der gegenwartigen Diskussion. Darmstadt 1979.

El alma
Juan Luis Lorda

Juan Luis Lorda es profesor de Antropología cristiana, doctor en Teología

e ingeniero industrial. Publicado en "Nuestro Tiempo" n. 603 (setiembre
2004) 101-108

Sumario
1. El término "alma".- 2. La materia.- 3. La forma.- 4. El Espíritu.- 5. El
sujeto.- 6. La persona desde la fe cristiana.

1. El término "alma"

Con las grandes palabras, especialmente si tienen mucho uso,

hay que tener cuidado. Porque a medida que pasan de boca a boca y de
mente a mente, se confunden, pierden sus conexiones con la realidad y
flotan en el mundo de las ideas como globos a la deriva. Sugieren
demasiadas cosas a la vez. Para trabajar con las grandes palabras, hay
que anclarlas en la realidad: acudir a los lugares originales de donde
procede su sentido.
La palabra alma es una palabra enorme, un globo gigantesco.
Muy venerable, porque está relacionada con lo más sublime. Pero
también pintoresca, cuando la mentalidad popular se la representa como
un duende dentro del hombre. Una cultura tan científica como la nuestra
no está para duendes. "Entia non sunt multiplicanda praeter
necessitatem" (Ockham: "no hay por qué admitir más cosas que las
necesarias"). Chesterton o Tolkien protestarían al unísono, y defenderían
también la necesidad de los duendes, precisamente para contrarrestar
una visión exclusivamente científica del mundo. Pero yo me voy a limitar
a defender la existencia del alma.
Si comenzamos preguntando por lo que evoca la palabra,
flotaremos. Tenemos que tomar tierra y relacionar la palabra con la
realidad. En su origen, la palabra "alma" está relacionada con tres
experiencias humanas muy importantes. La primera es el misterio de la
vida y la diferencia entre la vida y la muerte. La segunda es la pregunta
por el más allá, y en concreto por la supervivencia personal. La tercera
se refiere a lo característico del espíritu humano, a la vida de la
inteligencia y al ejercicio de la libertad y de la creatividad. No se trata de
duendes.
La vida tiene una maravillosa riqueza de propiedades. Hay
muchos cuentos donde los protagonistas se suben a una roca y resulta
ser un elefante o creen llegar a una isla y se encuentran sobre el
caparazón de una tortuga. Desde luego, en los cuentos y en la realidad,
hay mucha diferencia entre subirse a un montón de tierra o a un elefante.
El elefante o la tortuga pueden hacer cosas que no cabe esperar de la
montaña o la isla.
El niño que está entusiasmado con su perrito se llevará un
disgusto terrible si se le muere: se acabaron los juegos, se acabó el
correr, se acabó esa mirada y los saltos de alegría cuando vuelve a casa.
Al tocar el cuerpo frío del animal, notará la diferencia. Se asomará a la
tragedia de la muerte, a esa amenaza tan tremenda para lo vivo. El
cuerpo inmóvil que tiene delante, parece el mismo, pero ya no es el
mismo. Ha dejado de estar animado: ha perdido la vida. En este primer
sentido, alma es lo mismo que animación. Todo lo vivo está "animado".
Es lo que se ve a simple vista.
Como vivimos en una sociedad ilustrada por los conocimientos
científicos, ya no podemos quedarnos con lo que se ve a simple vista.
Sabemos mucho más sobre la realidad. Esto es una ventaja, pero
también un inconveniente. Desde luego, saber más, es siempre una
ventaja. El inconveniente consiste en que el conocimiento de los detalles
puede impedirnos la visión de conjunto. Los árboles pueden ocultarnos el
bosque: el bosque sólo se ve a simple vista, sin análisis.

2. La materia

La mentalidad científica moderna es, en mucha parte,

"constructivista", perdón por la palabra. Es decir, entiende que explicar
una cosa es lo mismo que decir cómo está hecha, cuáles son sus
componentes y como se combinan. Desde luego una gran parte de la
ciencia moderna, la química, la física atómica y la biología, han
progresado a base de analizar los compuestos y encontrar los elementos
y su estructura. Esto lleva a que muchas personas con mentalidad
científica al ver la realidad, piensen siempre en su composición. Ven un
mineral y recuerdan de qué está compuesto. Ven un árbol y recuerdan
sus estructuras. Y lo mismo al ver un perro o una persona. Hoy sabemos
que, con diferentes grados de complejidad, todo está compuesto de los
mismos elementos de la tabla periódica que puso en orden, hace más de
cien años, Mendeleiev (+ 1907).
Cuando una persona con mentalidad científica ve que muere un
animal o una persona, piensa en las alteraciones orgánicas que se han
producido y que hacen imposible la vida. Tiene razón: para explicar la
muerte basta fijarse en la alteración de los componentes orgánicos. El
problema es que, cuando ven un ser vivo o a una persona piensan que
está vivo sólo porque está construido con estos componentes. Y lo ven
como si fuera una enorme estructura bioquímica que funciona
ordenadamente. Muchos dirán que, "en el fondo", es una aglomeración
de materiales que funciona gracias a las propiedades físicas y químicas
de sus elementos. Y aquí no tienen razón. O, por decirlo mejor, tienen
sólo una parte pequeña de razón. Porque esta explicación es muy
reductiva: oculta el misterio de la vida. Es como si dijéramos que El
Quijote es un conjunto ordenado de letras o una casa un conjunto
ordenado de materiales de construcción. Es verdad, pero ocultamos
mucha más verdad de la que decimos.
Ningún materialista aceptaría de buen humor que le cambiaran a
su hijo por un cubo de agua y un saquito de polvo. Y, sin embargo, es
verdad que, desde el punto de vista de los materiales, el hijo es, "en el
fondo", como toda la materia viva, 80 por ciento de agua y unos pocos
kilos de calcio, carbono y otros elementos químicos. Si fuera
consecuente con lo que piensa, tendría que aceptar el cambio sin
pestañear. Pero algo nos dice que no aceptaría. Y hace bien. Quizá
defienda en teoría que es lo mismo, pero no se atreverá a vivir como si
fuera lo mismo. Sólo unos pocos canallas en la historia han sido capaces
de ser consecuentes hasta el final. Los demás se han sentido
paralizados por sus sentimientos humanitarios, por su intuición
espontánea sobre las cosas. Es que algo no cuadra. Quizá los árboles
nos ocultan el bosque.

3. La forma

¿Por qué la materia organizada y en funcionamiento es más que

la materia suelta? Plantearse la pregunta así, honradamente, ya es un
gran paso, casi una voltereta, porque nos puede llevar a ver las cosas al
revés. Pero es la única manera de defender que el hijo "es más" que el
cubo de agua y el saquito de polvo.
 Bien mirado, es asombroso que la naturaleza resulte ser como un
inmenso juego de construcción, con tanta complejidad y con tantísimas
propiedades. Esto lo entienden mejor los aficionados a las arquitecturas y
los mecanos. Hay muchos juegos de construcción muy buenos. Y se
pueden hacer muchas cosas con piezas simples. Aunque, desde luego,
no tantas cosas como las que hace la naturaleza. No se vende ningún
juego con unas piezas tan polivalentes, capaces de formar tan
sorprendentes estructuras.
No existe un juego que permita construir un perro ni nada
parecido. Hay mecanos que permiten construir coches. Te dan las piezas
y los planos para ponerlas en su sitio. Si tienes imaginación, puedes
construir también cosas que no están previstas en los juegos de
construcción: palacios estupendos o mecanismos curiosos. Caben
variantes sin límite, infinitas. Sólo estás limitado por las posibilidades de
las piezas. Pero ningún juego de arquitectura permite construir, por
ejemplo, un motor de explosión. Las piezas no tienen las propiedades
mecánicas y térmicas necesarias.
Si tuviéramos piezas de metales muy resistentes y con la forma
adecuada, podríamos acoplarlas y hacer un motor de explosión. Pero
sólo si tienen la forma adecuada. No sirve cualquier pieza. Para hacer un
motor de explosión, primero necesitamos la idea del motor de explosión y
luego, con poca libertad, podemos hacer las piezas. Lo curioso es que
aquí vamos en sentido contrario que el análisis científico normal. No
explicamos el motor por las piezas que lo componen, sino al revés: las
características de las piezas se explican porque las necesitamos para el
motor. Lo que manda es la idea del motor.
Sería ridículo explicar el motor de explosión diciendo que es una
acumulación de piezas. Antes que nada, el motor es una idea. Podemos
hacer las piezas con distintas formas y materiales, pero tenemos que
respetar la idea. Se da la curiosa circunstancia de que las propiedades
del motor de explosión son propiedades de la idea del motor, no de las
piezas. Las piezas sueltas no tienen esas propiedades: si alguien las
viera sueltas, no podría deducir las propiedades del motor. Sólo cuando
están unidas según la idea del motor, tienen las propiedades del motor.
El motor tiene más propiedades que las piezas.
Las personas con mentalidad exclusivamente científica están
acostumbradas a explicar la vida por sus elementos. Y dicen que todo es,
en el fondo, una combinación de piezas elementales con propiedades
elementales. Todo lo de arriba se explica por lo de abajo; y, en el fondo,
se reduce a lo de abajo. Lo verdaderamente real es lo de abajo. . Esto lo
dicen científicos serios (S. W. Hawking, S. Weinberg, F. Crick) y también
otros (C. Sagan, E. O. Wilson, R. Dawkins) que se dedican a la
divulgación de la ciencia y a la extrapolación (a veces incontrolada) de
los conocimientos. Pero es un reduccionismo, tan grande como explicar
una casa sólo por sus ladrillos o El Quijote por sus letras.
Es más: pudiera ser muy bien que el mundo se explicara al revés,
como el motor. Que las características de las piezas elementales se
expliquen por las ideas superiores. Puede ser que haya que comprender
los elementos de la materia como las piezas de algo superior, que tiene
muchas más propiedades que las piezas. Si no, no se puede justificar la
extraordinaria capacidad y polivalencia de este juego de construcción.
Es interesante notar que las ideas, las formas tienen propiedades
(el motor de explosión). Aprovechan las propiedades de sus
componentes, pero se comportan como un conjunto que tiene más
propiedades que sus componentes. En la misteriosa diferencia entre lo
vivo y lo muerto, sucede esto, con un nivel de complejidad fabuloso. Lo
vivo, con todo el organismo en su sitio, tiene muchas más propiedades y
muy superiores a lo no vivo. A esto, se le llama, a veces, emergentismo
(M. Bunge): aunque la palabra sugiere una dirección de abajo arriba.
Quizá haya que dar la vuelta. Quizá sea más sensato pensar que
los elementos de la materia son, en realidad, las piezas de lo vivo. Si la
idea de lo vivo no estuviera de alguna forma prevista en el juego de
construcción, ¿cómo se va a producir ese enorme salto hacia arriba? En
los juegos de construcción, nunca se producen estos saltos de calidad. Y
menos por casualidad. Si metiéramos millones de piezas de arquitectura,
en una hormigonera y dieran vueltas durante miles años, se produciría de
vez en cuando un trozo de pared, pero nunca un castillo y mucho menos
un caballo. Por más vueltas que demos. Y si metiéramos canicas, nunca
se produciría nada. No hay problema en admitir que la forma de un
montón de tierra se ha producido por casualidad. Pero parece absurdo
decir que la forma de los seres vivos se ha producido por casualidad. Las
formas superiores tienen que estar previstas de alguna manera en el
juego; tienen que ser posibles. ¿No habrá que pensar el mundo desde
arriba en lugar de pensarlo desde abajo?

4. El Espíritu

Los seres vivos son seres animados. Y con esto se expresa toda
su capacidad de obrar, de moverse, de conservarse en unas
condiciones, de protegerse del medio, de alimentarse y de reproducirse.
Hay un salto enorme entre las propiedades de lo vivo y lo que no está
vivo. No sólo de orden de complejidad, de cantidad de materiales
puestos en su sitio. Es que, además, hay "ideas nuevas", formas
superiores, con propiedades nuevas. A medida que subimos por la
escala de la vida, nos encontramos con una conducta cada vez más
compleja e interesante. Una conducta que no se explica por las piezas,
que siempre son las mismas, sino por las formas que integran las piezas.
Y llega un momento en que nos encontramos con otro salto. El
nuestro. Cuando escalamos la vida orgánica, en el nivel más alto nos
encontramos con la conciencia. Y entramos en un terreno increíble.
Estamos acostumbrados. Ese es el problema. Vivimos ahí y todo lo
contemplamos desde ahí. Nuestra conciencia tiene propiedades
completamente sorprendentes, pero no nos llaman la atención, porque
estamos acostumbrados a ellas.
En la conciencia, se dan tres propiedades concatenadas: la
inteligencia, la libertad y la causalidad espiritual o creatividad. Nuestro yo
tiene las tres propiedades a la vez. La inteligencia es la capacidad de
conocer y pensar con ideas abstractas. La libertad (voluntad) es la
capacidad de diseñar la conducta concreta al pensarla en abstracto. La
causalidad espiritual o creatividad es un efecto de todo esto. Por el
dominio que tenemos sobre nuestra inteligencia y nuestro cuerpo,
podemos intervenir en el mundo físico. Nos movemos en él, cambiamos
las cosas de sitio, manejamos herramientas y construimos. Con esas
propiedades, el ser humano ha transformado la superficie del planeta.
Todo lo que vemos alrededor, todo lo que es la cultura humana, ha
nacido de ideas manejadas por nuestra conciencia y ejecutadas
moviendo nuestras manos (y herramientas) con un plan diseñado
libremente.
Nos parece normal. Pero, si lo pensamos científicamente, es
extraordinario. Nuestra capacidad de formar, transmitir y manejar ideas
es un misterio. También lo es nuestra capacidad de concretar previendo
y diseñando nuestra conducta (libertad). Y también lo es nuestra
capacidad operativa: es decir, que la conciencia mueva la materia,
empezando por nuestro propio cuerpo y nuestras manos. Si hemos
estudiado física, sabremos que, después de un esfuerzo de investigación
gigantesco, hemos llegado a la conclusión de que todo lo que sucede en
el universo se debe a la acción de cuatro fuerzas elementales. Pues bien,
además de las cuatro fuerzas, está nuestra conciencia que es capaz de
mover un cuerpo, el nuestro, y, a través de él, con herramientas, todo lo
demás.
5. El sujeto

Hoy somos más conscientes de lo misterioso que es todo esto

cuando queremos hacer ordenadores que imiten la conducta humana.
Nos tropezamos con que los ordenadores no pueden formar ideas ni
entienden las palabras (inteligencia), y no son capaces de decidir una
conducta concreta a partir de ideas abstractas (libertad). En cambio, son
capaces de mover cosas. Un programa de ordenador, que es algo así
como un poco de inteligencia condensada (ideas, formas), es capaz de
obrar, siguiendo un proceso. Por supuesto que obra de una manera muy
rudimentaria y sin creatividad. Tampoco tienen las delicadas relaciones
con el cuerpo que nosotros tenemos: no tienen emociones. Y desde
luego no tienen sentido estético; no tienen sentido del humor; no tienen
sentido de la justicia; y no pueden amar al prójimo como a uno mismo.
Esto son sólo propiedades de nuestra conciencia.
Un ordenador es sólo un procesador de programas. Los
ordenadores siguen procesos, pero no "entienden" las ideas ni las
palabras, sólo las usan. No hay un "yo" que entienda. No hay un yo que
forme ideas, que obtenga analogías, que pase de lo concreto a lo
abstracto ni de lo abstracto a lo concreto. No hay un yo que entienda y
piense en abstracto, que obtenga analogías y las cambie de plano. No
pueden aprender en abstracto y usar lo que ha aprendido en otro
contexto, de manera analógica. Y, como no manejan ideas en abstracto,
tampoco pueden concretar pensando (libertad): no pueden decidir, no
pueden ser creativos, no pueden enfrentarse a problemas nuevos. Son
un conjunto de piezas montadas, con una idea de construcción y algunas
ideas prestadas de funcionamiento. Son capaces de ejecutar procesos
pensados por otros. Pero no hay un sujeto, no hay un protagonista, no
hay un yo que sepa lo que está haciendo.
En cambio, cada uno de nosotros somos un sujeto. Nuestras
operaciones espirituales, la inteligencia, la libertad y la causalidad
espiritual tienen un sujeto y nos convierten en sujetos. Obramos como un
sujeto. Es un modo peculiar y distinto de estar en el mundo. Seres que
piensan, que entienden, que extraen experiencia y conocimiento, y que
pueden obrar abriendo caminos. Por eso, cada hombre es una
singularidad en el mundo, que no está explicado por su entorno y que no
se puede reducir a sus piezas. Es un centro de operaciones en el
universo, creativo y autónomo, con un universo mental dentro de la
cabeza. Un universo mental capaz de transformar el mundo físico con
ideas y acciones.
La filosofía griega, desde Platón, ya se dio cuenta de este
argumento: el sujeto humano hace operaciones inmateriales y, por tanto,
no es material. El proceso de formación y uso de las nociones abstractas
(ideas) no es material; el uso de la libertad, que permite trazar un camino
concreto pensando en abstracto no es material y contradice el
determinismo de la materia; la causalidad de la conciencia, que opera
libremente sobre el cuerpo, no es material. El comportamiento inmaterial,
nos señala que el sujeto es inmaterial. En los demás seres vivos, no hay
sujeto, no hay espíritu, sólo hay una forma con propiedades
espectaculares, una forma que se desvanece cuando se corrompe el
cuerpo (aunque la idea permanece, porque se puede repetir). Pero el ser
humano no es sólo una idea, una estructura repetible, sino un sujeto
inmaterial y autónomo. Y como es inmaterial, no se puede corromper,
tiene que ser inmortal. Este es el argumento clásico de la espiritualidad
humana que han usado todos los espiritualistas, desde Platón hasta
Bergson, pasando por Santo Tomás de Aquino o Descartes.
Combinando elementos de las filosofías de Platón y Aristóteles,
Santo Tomás dedujo que el alma es, a la vez, el sujeto espiritual (Platón)
y la forma del cuerpo (Aristóteles). Es una fórmula feliz, aunque, para
entenderla bien, hay que hacerse una idea de lo que significa el sujeto
espiritual en Platón y de lo que significa la forma en Aristóteles. Otros
pensadores modernos han recurrido a algunas analogías más o menos
felices, para señalar la diferencia entre alma y cerebro. Eccles y Popper,
decían que es como el piano y el pianista. Pero es sólo un ejemplo. El
piano puede ser una prolongación del cuerpo, pero no es el cuerpo.
Todas las analogías son defectuosas porque el caso de la relación del
alma y el cuerpo es único. Tenemos una forma con un nivel de unidad y
de estructura tal, que tiene la propiedad de ser un sujeto; es una idea
como el "motor de explosión", pero con tal categoría que es una persona.
La tradición filosófica entronca la idea del sujeto humano
espiritual -la persona- con una aspiración permanente y espontánea de la
humanidad, la supervivencia tras la muerte: es la tercera raíz de lo que
entendemos por alma. La idea de un más allá, donde las personas
perviven es una aspiración que nos encontramos por todas partes y se
expresa en todas las culturas, aunque de distinta manera. Muchas
culturas y muchas religiones afirman que el sujeto humano permanece
tras la muerte de algún modo. Y a lo que permanece, al sujeto, le llaman
"alma".
 Es muy difícil pensarse como no existiendo. Esto lo sabía muy
bien Unamuno, que no dejaba de pensar en ello. Es muy difícil pensar
que las personas que uno ha querido son nada cuando mueren. Que
esos sujetos libres y únicos, que hemos querido tanto desaparecen sin
más. ¿Cómo he podido querer tanto a un poco de agua y polvo? ¿Por
qué no me da lo mismo que otro poco de agua y polvo? El más allá es
una cuestión oscura, porque no sabemos cómo pueda ser, pero el deseo
de pervivir y el amor a las personas más allá de la muerte son tendencias
claras.

6. La persona desde la fe cristiana

El mensaje cristiano no es filosofía. Pero entronca directamente

con las aspiraciones personales de supervivencia y con las convicciones
del amor. También con las otras raíces que han dado sentido a la palabra
alma.
Para la fe cristiana, Dios, que es un ser espiritual, ha creado el
mundo. Y lo ha organizado de arriba abajo, con todas sus propiedades
que se despliegan en la historia del cosmos. Por eso, porque procede de
una inteligencia creadora, el mundo está tan lleno de inteligencia y de
altas propiedades. Por eso, el juego de construcción es tan maravilloso y
capaz de tantas cosas.
Además, el mundo visible y material está ordenado al hombre,
que es su cumbre, y, probablemente, la clave de todas sus propiedades.
En el ámbito de la filosofía de las ciencias, se llama "principio antrópico",
a esta idea: a pensar que el mundo se explica porque está ordenado al
hombre: las curiosas características de la materia, la sorprendente
historia de la evolución, la existencia misma de la tierra (que es un
sistema bien curioso). Pero la Biblia lo da por supuesto desde sus
primeras páginas: el hombre es la cima del mundo visible, y todo está
ordenado a él.
Pero es una cima que supera lo que tiene debajo, porque el
hombre ha sido hecho "a imagen de Dios". Esta expresión aparece en el
primer relato de la creación, en las primeras páginas de la Biblia, y es
muy importante en la tradición judía y cristiana. Indica que el hombre se
parece a Dios y refleja su imagen sobre el mundo. A semejanza de Dios,
el hombre es un sujeto, un ser inteligente, capaz de obrar creativamente.
El ser humano tiene algo de divino. El segundo relato de la
creación, lo expresa con una imagen: Dios introduce su aliento y espíritu
en el hombre. El hombre no sólo viene de abajo. Viene también de arriba,
del espíritu de Dios. Aunque tenga materia, no se explica por la
combinación aleatoria de las fuerzas de la materia. Tiene algo que viene
de Dios y refleja lo que es Dios.
Pero además, Dios lo ha creado con un fin eterno. El ser humano
ha sido creado para conocer y amar a Dios por toda la eternidad. Ha sido
preparado para ese destino. Dios ha hecho al hombre capaz de conocer
y amar, y de durar eternamente. Este es el argumento religioso para
fundamentar y entender que el hombre es un sujeto espiritual (destinado
a conocer y amar) y que es inmortal (destinado a durar para siempre).
A la religión no le asusta pensar en un sujeto espiritual, no le
asusta pensar en una existencia que no es material, porque cree que
Dios es un ser espiritual. La idea de persona, que es una idea cristiana,
expresa la dignidad de un sujeto espiritual. La calidad de un ser que no
se explica por las analogías y las propiedades de la materia. Ni su ser ni
su obrar se pueden expresar con el vocabulario que se utiliza para la
materia.
Al mismo tiempo, el hombre es un ser corporal. Esto no es un
añadido. Es su modo de ser, pertenece a su forma, a su idea, tal como
Dios la ha querido. Sabemos por experiencia que, para que el espíritu
pueda expresarse en el cuerpo, el cuerpo tiene que estar en condiciones.
Es preciso que la base orgánica se haya desarrollado. Si el cerebro no se
ha constituido bien, la conciencia no puede expresarse, no puede abrirse
al mundo. Porque el funcionamiento normal del hombre es una
conciencia con un cuerpo; y el cuerpo sitúa a la persona en el mundo, y
sirve de expresión e instrumento a la conciencia. La fe cristiana cree que
el sujeto espiritual permanece tras la muerte, privado de su cuerpo, pero
cree también que su perfección es con el cuerpo, y la alcanzará al final,
en la resurrección. Tiene su modelo en la resurrección de Cristo.
Creemos que en todo ser humano, desde su origen, hay un sujeto
espiritual, aunque todavía no se pueda expresar. Pero hay más. La
experiencia nos enseña que para que la conciencia comience a
funcionar, necesita ser hablada. Necesita ser estimulada por la palabra,
despertada por la palabra, por así decir, o por lo menos por el signo
(como el caso de Hellen Keller). Esto lo vemos al observar cómo se
desarrollan los niños, y, por contraste, nos lo confirma la triste
experiencia de los llamados "niños salvajes" (Enfants sauvages, Feral
Children); niños que no han sido criados en un ambiente humano. Sin
una relación humana, la conciencia humana no se puede desplegar (o lo
hace muy rudimentariamente). Esto es asombroso. Es una manifestación
de que el espíritu humano es relacional. La tradición de pensamiento
cristiano ve en esto una huella de que el hombre es un ser para la
relación: procede de la relación con Dios y está destinado a la relación
con Dios.

Para el cristianismo, es un asunto muy serio. La relación humana

tiene su perfección en el amor. La moral cristiana se resume en amar a
Dios sobre todas las cosas; y a los demás como hijos de Dios. Cada
persona humana aspira en lo más hondo a amar y a ser amada, y no le
parece que hay mejor bien que éste.
Cuando se entiende el valor de cada persona, se entiende que
merece ser amada. Juan Pablo II le llama a esto la "norma personalista".
Muchos pensadores cristianos (Marcel, Pieper) se han dado cuenta de
que todo amor encierra un deseo de eternidad. Amar es decir "no
morirás". En los hombres es sólo un deseo Pero en Dios es una promesa
que crea la realidad. El amor personal de Dios es lo que nos convierte en
sujetos para siempre. Este es el fundamento personal del peculiar modo
de ser del hombre: un sujeto delante de Dios: un tú creado para siempre
por un Yo que es todopoderoso y eterno (Buber).
Hay que terminar. Nos hemos acercado a las experiencias que
enraízan la palabra "alma" y nos habremos dado cuenta de que estamos
hablando de algo muy serio. La palabra "alma" encierra el misterio de la
vida y sus sorprendentes propiedades; el misterio del más allá y las
aspiraciones humanas más profundas; y el misterio de la conciencia
humana, de la inteligencia y la libertad. La palabra "alma" indica también
a la persona, al ser espiritual, querido por Dios y constituido, por su amor,
como un interlocutor para siempre. El alma humana no es un duende, ni
una cosa que esté en el hombre, ni una parte del hombre. Es el sujeto
espiritual, con su forma y sus propiedades, la persona querida por Dios.
Todo esto es lo que lleva dentro la palabra alma.

JOSE ANTONIO SAYES

El tema del alma en el Catecismo de la
Iglesia Católica
Indice
I. Causas de una crisis
Influjo protestante, 2. Influencia de la filosofía trascendental, 3. La actitud
antidualista, 3.
II. Repercusiones en la escatología
1.- Un poco de historia, 5. 2.- León Dufour y la Resurrección de Cristo, 7.
Conclusión, 8.
III. La doctrina del Catecismo
1.- El hombre, creado a imagen y semejanza de Dios, 9. 2.- El alma y el
conocimiento de Dios, 11. 3.- La fundamentación de la moral, 12.
IV. Resurrección de Cristo y escatología
1.- La resurrección de Cristo, 13. 2.- La resurrección de los hombres,
14. 3. - La existencia del purgatorio, 17.
V. La respuesta a las objeciones
a) La antropología bíblica, 17. b) El tiempo más alla de la muerte,
18. c) La retribución plena del alma, 18.
VI. Los inconvenientes de las nuevas teorías
Conclusión, 19.
Notas, 21.
Probablemente ningún concepto de la tradición filosófica de inspiración
cristiana ha sufrido más en los últimos años que el concepto del alma
espiritual e inmortal, afectando así no sólo al tema antropológico sino al
tema escatológico del alma separada después de la muerte en la
escatología intermedia, y en consecuencia, como veremos, a la misma
resurrección de la carne y del mismo Cristo. Por ello, era sumamente
interesante el estudio de esta materia en el Catecismo de la Iglesia
católica, toda vez que dicho Catecismo habría de abordar tanto el
aspecto antropológico como el escatológico.
Pero, antes de entrar en el estudio del contenido del Catecismo,
examinemos brevemente las causas y motivaciones de las crisis actual
sobre el concepto de alma.

I. CAUSAS DE UNA CRISIS

Podríamos señalar tres causas de la crisis actual del concepto del alma:
el influjo protestante, la filosofía trascendental y la llamada antropología
unitaria.
Influjo protestante
Es claro que se ha dado un influjo del protestantismo en el tema que nos
ocupa. Desde que O. Cullmann (Inmortalité de l’âme ou résurrection des
morts?, Neuchâtel-Paris 1956) lanzara el eslogan de que la inmortalidad
del alma es una idea griega contrapuesta a la idea bíblica de la
resurrección de los muertos, no son pocos los que se han lanzado al
intento de olvidar toda idea de inmortalidad natural. Es curioso que
Alhbrecht (Tod und Unsterblichkeit in der evangelischen Theologie der
Gegenwart, Paderborn 1964, 112-120), al hablar del asunto, confiese
que en el rechazo de la inmortalidad natural del alma se verifique el
principio protestante de la justificación por la sola fe: el hombre no podría
presentar ante el juicio final nada propio, y, evidentemente, la
inmortalidad sería algo propio y natural. No olvidemos, por otro lado, que
en el mundo protestante todo aquello que presenta el adjetivo de
«natural» es aceptado con recelo a partir del principio luterano de la total
corrupción del hombre por el pecado original (Cf. J.
Ratzinger, Escatología, Barcelona 1984, 118-135).
Influencia de la filosofía trascendental
Una tendencia innegable que ha influido en la situación actual es la
actitud que constata en el hombre la existencia de la conciencia; de una
conciencia que tiende al infinito, sin deducir de ello que tiene que existir
en el hombre un principio espiritual que explique los actos de la
conciencia. Es el caso, por ejemplo, de Alfaro, que habla del carácter
trascendente de la subjetividad y de la conciencia humana sin que en
momento alguno use el término de alma (De la cuestión del hombre a la
cuestión de Dios, Salamanca 1988, 207-209). Y de la misma manera que
se opta por Dios por la vía del postulado sin emplear el principio de
causalidad que nos conduce con certeza a su existencia, se habla
también de los actos espirituales del hombre sin concluir que debe existir
un principio espiritual que los cause.
La actitud antidualista
Otro factor que ha influido indudablemente en este sentido es la actitud
antidualista de cierta antropología actual: el hombre es una unidad
corpóreo-espiritual. Se podría hablar en todo caso de dos aspectos o
dimensiones en él, pero no de dos principios diferentes: cuerpo y alma.
Sin distinguir suficientemente entre dualismo (desprecio del cuerpo,
considerado como cárcel del alma, como aquello que subyuga al alma y
que no tiene relevancia para la salvación) y dualidad (existencia de dos
principios en el hombre en una unidad personal), se ataca la existencia
de la dualidad de principios en el hombre.
En este sentido tenemos teólogos que en su antropología hablan y usan
el término de alma, pero lo entienden dentro de un esquema unitario que
no permite la subsistencia del alma separada después de la muerte. Se
puede hablar en el hombre de dos dimensiones, la espiritual y la
corporal, pero no de dos principios que permiten la subsistencia
separada del alma después de la muerte (1). Esto sería dualismo;
además, una parte del hombre, el alma, no puede ser sujeto de
retribución plena, de una retribución que es definitiva en cuanto que
supone salvación o condenación. (Cf. J. L. Ruiz de la Peña, La otra
dimensión, Santander 1983, 324).
Pues bien, se llega así a la existencia del alma más bien por la vía del
postulado, puesto que es una dimensión que posibilitaría la dignidad del
hombre, la existencia de la ética y la posibilidad de que el hombre sea
interpelado por Dios (2). Conocemos la existencia del alma, dicen, pero
no su esencia o naturaleza (3). No se usa el camino de la demostración
filosófica.
El concepto de alma se presenta así, más bien, como un concepto
funcional, en cuanto que posibilita la dignidad y la trascendencia del
hombre, pero no ha de ser entendido como un principio diferente de otro
principio corporal en una visión dual de principios (4). El alma, en la
perspectiva tomista, es precisamente la forma del cuerpo, es decir, su
estructuración, su sentido pleno y trascendente. Por ello, la visión tomista
de la antropología, se nos dice, conoce un único ser dotado de materia y
forma, por lo que es la perspectiva más lograda de todas. La forma no es
un ser aparte o en frente del cuerpo; es forma en cuanto que ejerce la
función de informar y estructurar a la materia, formando un ente con ella
(5).
No admiten, pues, estos antropólogos que el alma sea creada
inmediatamente por Dios, y así hay quien se muestra indignado con
la Humani Generis, acusándola de haber tomado una salida salomónica
en el problema del evolucionismo: La encíclica habría encontrado este
tipo de solución: «Bien, el cuerpo puede venir por evolución, pero el
alma, no; el alma es creada directamente por Dios» (6). No, dicen los
mencionados autores, el alma misma viene por evolución en el sentido
de que Dios mismo ha dado a la materia la capacidad de
autotrascenderse. Es ésta la teoría de K. Rahner (7). Por supuesto que,
según esta antropología, en la muerte es todo el hombre el que muere
(8).
Claro que, siendo así, y si no hubiera ningún elemento de continuidad, la
resurrección sería una total recreación. Advierten por ello que ha de
darse una continuidad entre el muerto y el resucitado: un yo que perdura
y que constituye la condición de posibilidad de la restauración íntegra del
hombre por parte de Dios en el momento de la muerte. Pero, en todo
caso, esto no implica necesariamente que se afirme la inmortalidad
natural del hombre; bien puede ocurrir que Dios confiera esa inmortalidad
al hombre como don (9).
II. REPERCUSIONES EN LA ESCATOLOGIA
El tema de la escatología, e incluso el de la resurrección de Cristo, se ha
visto cuestionado no poco en virtud de esta llamada antropología unitaria.
Sabido es que la fe católica sostiene una escatología de doble fase: la
escatología del alma humana que pervive tras la muerte gozando de la
unión con Dios, sufriendo la condenación o completando su purificación
en el purgatorio, y la fase de la escatología final que coincide con la
parusía del Señor al fin de los tiempos y con la recuperación por parte del
alma de la unión con el cuerpo resucitado.
Esta visión de la escatología ha sido puesta en entredicho en la medida
en que no se admite la posibilidad de un alma separada, y se postula que
en el mismo momento de la muerte resucita el yo humano con una nueva
corporalidad que no es ya la que se entrega al sepulcro. Con el
mencionado eslogan de Cullmann ha ido ganando terreno la convicción
de que la inmortalidad del alma no es un tema bíblico (Cf. J.
Ratzinger, Escatología, Barcelona 1980, 106), aunque sin duda alguna la
motivación más decisiva en el asunto, como recuerda Ratzinger (ib. 107),
ha sido la defensa de una antropología unitaria que impide hablar del
alma separada (10).
Pues bien, fundamentalmente, las teorías que se han desarrollado en
esta dirección se han apoyado en tres supuestos:
1) la antropología bíblica no es una antropología dual. Los términos
de basar y nefes indican no dos principios diferentes en el hombre, sino
al hombre todo entero en cuanto débil y sometido al sufrimiento (basar)
y en cuanto viviente (nefes).
2) Se basan también estas antropologías en que en el más allá no hay
tiempo, por lo que la resurrección tiene lugar para cada muerto en el
mismo momento de morir. Aquí morimos en la sucesión del tiempo y del
espacio, pero todos resucitamos en el mismo momento, porque los
muertos entran con su yo en un mundo en el que no hay sucesión
temporal.
3) Finalmente, se argumenta que una parte del hombre, el alma, no
puede ser sujeto de una retribución plena.
Todo esto ha tenido también como consecuencia que se defienda por
parte de algunos que Cristo resucita en el mismo momento de la muerte
con una corporalidad diferente de la sepultada, privando así de
significado al hallazgo del sepulcro vacío y quitando contenido objetivo a
las apariciones. Algunos han afirmado incluso que, si hoy en día se
encontrara el cadáver de Cristo, ello no perjudicaría para nada la fe en la
resurrección (Cf. W. Brändle, Musste das Grab Iesu leer
sein?: Orientierung 31, 1967, 108-112).
1) Un poco de historia
No pretendemos en este apartado hacer una presentación exhaustiva de
la nueva visión de la escatología sino hacer alusión a algunos de sus
representantes más significativos. Comencemos por algunos
representantes del protestantismo.
-P. Althaus. Uno de los primeros que postuló una nueva visión de la
escatología fue P. Althaus (Die letzten Dingen, Gütersloh 1964). Piensa
Althaus que el mantenimiento del estadio intermedio del alma separada
quita significación a la corporeidad humana y a la resurrección. El alma
separada gozaría ya de Dios plenamente, con lo que la muerte no habría
tenido ninguna repercusión dramática. La resurrección corporal queda
privada ya de relieve. Ello supone una concepción de la felicidad como
algo puramente espiritual al margen del cuerpo y se introduce por otro
lado un duplicado innecesario de juicio (particular tras la muerte y final).
Propone Althaus el caer en la cuenta de que la muerte supone el tránsito
al más allá del tiempo, de modo que, aunque tiene lugar para nosotros en
momentos sucesivos de la historia, al trasladarnos al más allá por la
resurrección, nos conduce a la parusía y al juicio definitivos. Se trata, por
lo tanto, de una escatología de fase única y definitiva.
-E. Brunner se expresó en términos análogos (Das Ewige als Zukunft und
Gegenwart, München 1965). Él viene a decir que en el más allá no existe
la temporalidad, de modo que nuestras muertes se realizan en la
sucesión del tiempo, pero en virtud de la resurrección después de la
muerte ya no se puede hablar de distancia con respecto a la parusía. En
la presencia de Dios, dice Brunner, mil años son como un día.
-C. Stange, por su lado (Die Unsterblichkeit der Seele, Gutersloh 1925),
presentó la idea de que con la muerte muere todo el hombre (Der
Ganztod), sin que nada de él sobreviva, de modo que la resurrección es
interpretada como una nueva recreación del hombre. Por parte católica,
ya Teilhard de Chardin y K. Rahner, en un primer momento, defendieron
que, no pudiendo ser pensada la existencia del alma separada después
de la muerte, habría que concluir que el alma mantiene una relación con
el cosmos, de modo que así tuviera una corporeidad permanente. K.
Rahner hablaba de la pancosmicidad del alma, por la que sigue
manteniendo una relación trascendental con la materia.
-L. Boros, más concretamente, fue el que profundizó la idea de que el
hombre resucita en el mismo momento de la muerte, dejando para el
eschaton la consumación final como transformación del cosmos y de la
historia. Es decir, la muerte de cada hombre conlleva la cadena de
resurrecciones sucesivas (en el respectivo momento de su muerte),
aunque toda esta cadena de resurrecciones no encontraría su plenitud
sino en la parusía final del Señor (Mysterium mortis. Der Mensch in der
letzten Entscheidung, Olgen 1964).
Habría, por lo tanto, un estadio intermedio, de no consumación plena,
pero no del alma separada, sino de la totalidad del hombre en su unidad
corpóreo-espiritual que el hombre alcanza ya por la resurrección en el
mismo momento de la muerte.
-G. Greshake, por su lado, sostiene que cada hombre resucita en el
mismo momento de morir, de modo que el eschaton no tiene significado
alguno, puesto que la consumación escatológica y definitiva tiene lugar
en los momentos sucesivos de las resurrecciones personales. Tiene
lugar así una serie de consumaciones individuales que hace supérflua la
realidad del eschaton (Auferstehung der Toten, Essen 1969). Se suprime,
por lo tanto, toda realidad de estadio intermedio.
Con todo, Greshake ha cambiado de postura, volviendo prácticamente a
la posición de Boros, por la necesidad de dar relieve al eschaton como
consumación final del cosmos y de la historia. (Cf. G. Greshake en: R.
Schulte, G. Greshake, J. L. Ruiz de la Peña, Cuerpo y alma. Muerte y
resurrección, Madrid 1985).
-Ruiz de la Peña, finalmente, parte también como los anteriores de la
imposibilidad de admitir la existencia del alma separada después de la
muerte. ¿Cómo puede ser sujeto de retribución plena el alma, una
entidad incompleta a nivel ontológico? (La otra dimensión, Santander
1986, 324). Además, si el alma goza ya plenamente de Dios, ¿qué
significado puede tener para ella el eschaton, la parusía, etc.? Defiende
Ruiz de la Peña que ni el Magisterio ni la Biblia imponen la escatología
de doble fase.
La inmortalidad del alma se admite como condición de posibilidad de la
misma resurrección, en cuanto que, si no persistiera un núcleo personal,
Dios tendría que recrearlo todo en la resurrección. Por ello hay un núcleo
personal que pervive, aunque no es necesario hablar de una inmortalidad
natural del yo: Dios podría conferir tal inmortalidad por gracia (La
imagen... 151). A partir de ese núcleo personal Dios resucita al hombre
en su ser integral.
Ahora bien, el hombre, al morir, entra por la resurrección en el más allá,
rebasando con ello el continuum de la temporalidad de aquí abajo, de
modo que la resurrección coloca al hombre en otra categoría, en la
eternidad participada. No quiere decir esto que el hombre, en el más allá,
no tenga una cierta temporalidad, puesto que si careciera de ella,
coincidiría con Dios. La temporalidad del más allá es un intermedio entre
la temporalidad del continuum de aquí y la eternidad estricta de Dios. Se
podría hablar de una duración sucesiva, pero discontinua, y sobre la
base de esa discontinuidad, se podría pensar que el muerto, al
trascender el tiempo, traspasa de golpe la distancia que nos separa a
nosotros del final de la historia, del eschaton, y entra en contacto con él:
«Saliendo del tiempo, el muerto llega al final de los tiempos, un final que,
siendo inconmensurable según los parámetros de la temporalidad
histórica, equidista de cada uno de esos momentos. El instante de la
muerte es distinto para cada uno de nosotros, pues se emplaza en la
sucesividad cronológica de nuestros calendarios; el instante de la
resurrección, en cambio, es el mismo para todos» (La otra
dimensión, 350). Al pasar la barrera de la muerte, el muerto entra en
contacto con el eschaton que, cronológicamente hablando, no es distinto
de la muerte.
2) León Dufour y la Resurrección de Cristo
La prueba de que estas teorías comprometen la resurrección, la tenemos
en el estudio de Léon Dufour sobre la resurrección de Cristo
(Resurrección y mensaje pascual, Salamanca 1974). Toda la
interpretación que hace León Dufour de la resurrección de Cristo está
condicionada por la mencionada antropología unitaria que sitúa la
resurrección en el mismo momento de la muerte al margen del cadáver
sepultado.
Viene a decir Léon Dufour que la resurrección de Cristo se entiende más
bien como exaltación gloriosa; es una realidad metahistórica y a ella sólo
se llega por la fe.
Hay, según él, en el Nuevo Testamento un doble lenguaje para hablar del
misterio pascual de Cristo: 1) uno es el lenguaje de exaltación propio de
los himnos (Flp 2, 6 ss.) que habla de la exaltación gloriosa de Jesús sin
hacer mención de la recuperación del cadáver, y 2) el lenguaje de
resurrección propio de las confesiones de fe (1 Cor 15, 3-5) que hacen
referencia al sepultado. Entiende Léon Dufour que el más genuino es el
lenguaje de exaltación. El lenguaje de resurrección es un lenguaje
inadecuado que tiende a representar la resurrección como un
acontecimiento de la historia que viene cronológicamente después de la
muerte de Jesús. Pero el lenguaje de la resurrección no es el único
(ib. 87).
Lo mismo ocurre con las apariciones de Jesús: hay un lenguaje tipo
Galilea que presenta en las apariciones dos elementos: la iniciativa de
Jesús y la misión a la que envía a los suyos. El lenguaje Jerusalén
incorpora en las apariciones de Jesús un elemento nuevo que es el de
reconocimiento de su cuerpo resucitado. Lógicamente León Dufour
privilegia el primer tipo de lenguaje.
En las apariciones a Pablo (Gal 1, 13-23; Flp 3, 7-14; 1 Cor 9, 1-2; 1 Cor
15, 81-10) falta el elemento de reconocimiento. Ahora bien, si es verdad
que Pablo equipara su aparición a las demás, ¿pertenece el elemento de
reconocimiento a la esencia de la aparición? (ib. 109). Es claro que el
lenguaje de Jerusalén se fue imponiendo, porque mientras el de Galilea
(exaltación de Cristo glorioso) marcaba el fin de la historia, la tradición
yeroslimitana permitía situar en el pasado el acontecimiento pascual y
lanzar la historia de la Iglesia hacia la resurrección final (ib. 159).
A las apariciones de Jesús no se les puede someter a la alternativa de
exteriores o interiores. El encuentro con Cristo resucitado no desemboca
en una visión, sino en la fe; no es como el encuentro con una persona en
la calle, sino como la experiencia de amor entre dos personas (ib. 308).
No puede negar León Dufour el hecho de que las mujeres encontraron el
sepulcro vacío (dado que él sabe que en la antropología judía la
resurrección implica la recuperación del cadáver), pero puesto que no
cuenta con él para la resurrección de Cristo, habría que pensar, dice en
la primera edición francesa, que se volatilizó en el espacio de tres días
(Ed. París 1971, 304, nota 43). Conclusión que se vio obligado a cambiar
en ediciones posteriores (y entre ellas, la española), afirmando que al
historiador no le compete saber sobre la cuestión del destino del cuerpo
de Jesús (Resurrección y mensaje pascual, 309, nota 43). El hallazgo del
sepulcro vacío que vemos en los evangelios no mira, dice nuestro autor,
en primer lugar a señalar el vacío, la carencia del cadáver (con un
pretendido valor de demostración), cuanto a señalar la victoria de Dios
sobre la muerte (ib. 172-173).
En una palabra, la resurrección de Cristo es una realidad de gloria y
triunfo personal de Cristo, a la que se accede sólo por la fe y de la que no
podemos tener constancia histórica.
Hablar de resurrección corporal, dice Léon Dufour, no consiste en
mantener una identidad o continuidad con el cuerpo terrestre, lo cual
responde más bien a una antropología dualista: alma inmortal que viene
a recuperar el cuerpo sepultado. El cadáver ya no tiene relación alguna
con aquel que ha vivido, porque retorna al universo indiferenciado de la
materia. En consecuencia, el «cuerpo de Jesucristo es el universo
asumido y transfigurado en él. Según la expresión de Pablo, Cristo en
adelante se expresa por su cuerpo eclesial. El cuerpo de Jesucristo no
puede ser limitado, por tanto, a su cuerpo "individual"» (ib. 320).
Conclusión. Hemos visto cómo la admisión de la antropología unitaria
ha terminado por comprometer no sólo la existencia de un estadio
intermedio del alma separada sino, en último término, la misma
resurrección corporal de Cristo.
Todas estas teorías, a juicio del documento de la Comisión Teológica
Internacional sobre Algunas cuestiones actuales respecto a la
escatología (1992; en La civiltà cattolica: 3401, 7-III-1992, 458-494), han
conducido a una «penumbra teológica», de modo que con ellas los fieles
no reciben ningún apoyo para su fe y consiguen poner en duda algunas
verdades. Los fieles, dice el documento, oyen discutir sobre la existencia
del alma, sobre el significado de la supervivencia, y presentar la
resurrección en términos incomprensibles y contrarios a la Tradición
(ib. 460). El pueblo cristiano oye con perplejidad homilías en las cuales,
mientras se sepulta el cadáver, se afirma que ese muerto ya ha
resucitado. «Hay que temer, confiesa el documento, que tales homilías
ejerzan un influjo negativo sobre los fieles, porque pueden favorecer la
actual confusión doctrinal» (ib. 468).
Visto lo cual, vamos a exponer la doctrina del Catecismo. Quede claro
que el Catecismo, en su metodología, emplea una exposición positiva de
la doctrina. Es decir, no se dedica a refutar errores, sino a exponer
positivamente la doctrina de la Iglesia, aunque lo hace con tal claridad
que el lector puede comprobar inmediatamente si las teorías
mencionadas pueden concordar o no con su doctrina.
III. LA DOCTRINA DEL CATECISMO
El primer apartado en el que hay que buscar la doctrina del Catecismo
(Cathecismus Ecclesiæ Catholicæ = CEC) es, sin duda alguna, el de la
creación de hombre a imagen y semejanza de Dios. Esta concepción del
hombre aparecerá también a la hora de presentar la dignidad de la
persona como fundamento de la ética. Visto así el tema antropológico,
estudiaremos a continuación la resurrección de Cristo, para terminar con
el tema de la resurrección del hombre y de la escatología. Creo que ésta
es la exposición más lógica y coherente.
1. El hombre, creado a imagen y semejanza de Dios
Dice el Catecismo: «De todas las criaturas visibles sólo el hombre es
"capaz de conocer y amar a su Creador" (GS 12, 3); es la "única criatura
sobre la tierra que Dios ha querido por sí misma" (GS 24, 3); él sólo es
llamado a participar, por el conocimiento y el amor, en la vida de Dios.
Para este fin ha sido creado y ésta es la razón fundamental de su
dignidad» (CEC 356).
Así comienza el Catecismo hablando del hombre, recogiendo los mejores
textos de Gaudium et Spes, para decir a continuación que el hombre, por
ser imagen de Dios, tiene la dignidad de persona, de modo que no es
algo, sino alguien; alguien «capaz de conocerse, de poseerse y de darse
libremente y de entrar en comunión con otras personas», siendo llamado
por la gracia a una alianza con su Creador, y a ofrecerle una respuesta
de fe y de amor que ningún otro puede dar en su lugar (CEC 357). Todo
ha sido creado para el hombre, y el hombre ha sido creado para servir y
amar a Dios y para ofrecerle toda la creación (CEC 358).
Sigue el Catecismo recogiendo el pensamiento de Gaudium et
Spes 22,1, que enseña que el misterio del hombre sólo se esclarece
verdaderamente en el misterio del Verbo encarnado. Y gracias a la
comunidad de origen, dice el Catecismo, todo el género humano forma
una unidad (CEC 360).
Hechas estas afirmaciones sobre el carácter trascendente y personal del
hombre, entra el Catecismo a analizar, más a fondo, la naturaleza
humana. Y es así cuando expone una rica y precisa doctrina al respecto.
El Catecismo subraya que el hombre es a la vez un ser corporal y
espiritual (CEC 362). Y llama la atención la preocupación del mismo por
subrayar la unidad personal del hombre al tiempo que la dualidad (no
dualismo) de principios que en él se dan. Para subrayar la unidad, acude
al concilio de Vienne (DS 902), considerando al alma como «forma» del
cuerpo. Aquí el término de «forma» va entre comillas, como diciendo con
ello que no trata de asumir una filosofía determinada con sus particulares
implicaciones de escuela, cuanto de afirmar el pensamiento fundamental
y básico según el cual «es gracias al alma como el cuerpo constituido de
materia es un cuerpo humano y viviente; en el hombre, el espíritu y la
materia no son dos naturalezas, sino que su unión forma una única
naturaleza» (CEC 365). El concilio de Vienne pretendía, con su doctrina
del alma como forma del cuerpo humano, no canonizar el hilemorfismo,
sino mantener la unidad sustancial del hombre, que quedaba
comprometida si se admite que el hombre tiene varias almas. El cuerpo
humano, sigue diciendo el Catecismo, participa de la dignidad de ser
«imagen de Dios», precisamente porque está animado de un alma
espiritual, de modo que es la persona, toda entera, la que está destinada
a llegar a ser, en el Cuerpo de Cristo, templo del Espíritu Santo (CEC
364).
Así afirmada la unidad personal del hombre, el Catecismo subraya
asimismo que en el hombre hay una dualidad de principios que tienen
origen diferente. Consciente de que en la Sagrada Escritura el término
de alma puede significar la vida humana (toda la persona humana), sabe
también el Catecismo y recuerda que dicho término designa también en
la Biblia lo que hay de más íntimo en el hombre (cf. Mt 26,38; Jn 12,27) y
lo más valioso en él (cf. Mt 10,28; 2 M. 6,30), aquello por lo que el
hombre es más particularmente imagen de Dios, de modo que «alma
significa el principio espiritual del hombre» (CEC 363) (11).
Y, según esto, el cuerpo y el alma tienen un origen diferente. Mientras el
cuerpo proviene de los padres, el alma es creada inmediatamente por
Dios. Así lo confiesa el Catecismo católico: «La Iglesia enseña que cada
alma espiritual es directamente creada por Dios (cf. Pío XII, enc. Humani
Generis, 195: DS 3896; Pablo VI, SPF 8) -no es "producida" por los
padres-, y que es inmortal (cf. Cc. de Letrán V, año 1513: Ds 1440): no
perece cuando se separa del cuerpo en la muerte, y se unirá de nuevo al
cuerpo en la resurrección final» (CEC 366) (12).
Laterano IV, Humani Generis y Credo del Pueblo de Dios sostienen, de
acuerdo con la inmortalidad natural que siempre ha mantenido la Iglesia
respecto del alma, que ésta subsiste después de la muerte separada del
cuerpo, hasta que se junte a él en la resurrección final.
Es difícil pedir mayor claridad a un texto sobre el alma, su existencia, su
origen y su condición inmortal. Pero al presentar esta doctrina, el
Catecismo no solamente es consecuente con la Tradición, sino que
escapa de las enormes contradicciones en las que incurre la teología
moderna cuando defiende la llamada visión unitaria del hombre. Cuando
las corrientes modernas, en aras de un unitarismo exacerbado, defienden
que en el hombre no hay dualidad de principios, caen en el error de
atribuir a un solo y único principio acciones materiales y espirituales, lo
cual es metafísicamente imposible. Un perro jamás hablará y un ángel
jamás comerá. Un principio material no podrá nunca realizar acciones
espirituales, porque lo que tiene partes extensas en el espacio no podrá
nunca producir lo simple, es decir, aquello que carece de dimensiones
materiales. La materia engendra siempre materia. De la misma manera,
la materia no sacará nunca a la luz al alma humana; por ello ésta sólo
puede tener su origen en una nueva y directa creación de Dios.
Dejemos que lo diga Sto. Tomás de una forma lapidaria: «El alma, como
es substancia inmaterial, no puede ser producida por generación, sino
sólo por creación divina. Decir, pues, que el alma intelectiva es producida
por el que engendra, equivale a negar su subsistencia y a admitir,
consecuentemente, que se corrompe con el cuerpo. Es, por consiguiente,
herético decir que el alma intelectiva se propaga por generación» (STh I,
q.118,2)
El único origen posible del alma es, por tanto, la creación directa e
inmediata por parte de Dios. El alma no proviene de la evolución. Ni aun
con la potenciación de Dios puede surgir lo simple a partir de lo que tiene
partes extensas en el espacio, pues se trata de dimensiones contrarias.
Por otra parte, es también un contrasentido decir que del alma
propiamente conocemos sólo su existencia, no su naturaleza. Pero
¿cómo es posible decir que existe algo que trasciende a la materia, a lo
que tiene partes extensas en el espacio, y decir también que
desconocemos su naturaleza? ¿No es ésa justamente su naturaleza?
Postular, en fin, el concepto de alma como un concepto funcional y no
ontológico constituye una contradicción más. A veces, los mismos
defensores de esta tesis se percatan de su contradicción, pero no
consiguen fundamentar la ontología del alma (13).
Ciertamente, el Catecismo habla de la espiritualidad y la inmortalidad
como dimensiones naturales del alma. Es consciente de que, para hablar
en el hombre de un elemento sobrenatural, la Sagrada Escritura usa el
término de «espíritu» (ruah), por el que el alma es elevada gratuitamente
a la comunión sobrenatural con Dios (CEC 367).
2. El alma y el conocimiento de Dios
A propósito del conocimiento racional de Dios, creemos que el Catecismo
realiza un progreso respecto de la Tradición. Ha presentado, junto a la
vía del mundo para llegar a Dios, la vía del hombre, pero purificándola de
toda connotación propia del postulado y confiriéndole una base
ontológica.
Efectivamente, en la redacción del Catecismo enviada a los obispos en
1990, se leía lo siguiente: «A partir del hombre, con su apertura a la
verdad, su sentido moral, la voz de su conciencia, su aspiración al infinito
y a la felicidad, se puede conocer a Dios como Verdad suprema y Bien
supremo» (nº 129).
Ahora, en cambio, en la redacción definitiva, leemos lo siguiente: «con su
apertura a la verdad y a la belleza, con su sentido del bien moral, con su
libertad y la voz de su conciencia, con su aspiración al infinito y la dicha,
el hombre se interroga sobre la existencia de Dios. En estas aperturas,
percibe signos de su alma espiritual. "Semilla de eternidad que en sí
lleva, irreductible a la sola materia" (GS 18,1; cf. 14,2), su alma no puede
tener origen más que en Dios» (CEC 33).
Este párrafo es de una importancia incalculable. Con él se ha evitado el
recurso a la vía del postulado, la de Kant o la que sigue la escuela de
Maréchal, para llegar a Dios. En efecto, la tendencia al Infinito, la
apertura a la Verdad y a la Belleza prueban que tendemos a ellas, no que
de hecho existen. Esta tendencia del hombre al Infinito sirve, por
supuesto, para plantear al problema de Dios desde dentro del hombre,
pero nunca asegura una respuesta, pues la realidad no puede ser
probada por el deseo (J. A. Sayés, Principios filosóficos... 60-61;
95,99,101; 150-156).
Se ha preferido así en el Catecismo dar una base ontológica a la
llamada prueba del hombre: la tendencia al Bien, a la Verdad y al Infinito,
la libertad misma del hombre y su conciencia son signos de un alma
espiritual, la cual, siendo irreductible a la materia, sólo en Dios puede
tener su origen. De este modo, del postulado se ha pasado a una prueba
de verdadero alcance ontológico: sencillamente, hay en el hombre un
alma espiritual que no puede provenir de la materia y que, por tanto, sólo
en Dios puede tener su origen inmediato. De la irreductibilidad del alma a
la materia, deduce el Catecismo que su origen inmediato es Dios. Yo
diría incluso que, con este procedimiento, se ha recuperado lo bueno de
la Tradición agustiniana, apuntalándolo con una buena ontología del
alma. Se da en este párrafo una constatación de la existencia del alma a
partir de sus manifestaciones espirituales, y una prueba de la existencia
de Dios en cuanto que el alma es irreductible a la materia y sólo puede
provenir de El.
3. La fundamentación de la moral
La fundamentación de la moral tiene en el Catecismo un doble polo: el
polo de la dignidad trascendente de la persona humana creada a imagen
de Dios (ética natural) y el polo de la vocación del hombre en Cristo a la
visión beatífica como último fin y que vivimos por la fe, la esperanza y la
caridad según la ley nueva (la gracia del Espíritu Santo) y el espíritu de
las bienaventuranzas.
Nos interesa ahora solamente el primer elemento, el fundamento natural
de la ética. Y dice así el Catecismo: «Dotada de una alma "espiritual e
inmortal" (GS 14), la persona humana es la "única criatura en la tierra a la
que Dios ha amado en sí misma" (GS 24, 3). Desde su concepción está
destinada a la bienaventuranza eterna» (CEC 1703). Es por esto por lo
que el hombre está dotado de razón, voluntad, libertad y conciencia
(1704-1706).
Hablando el Catecismo del carácter inviolable de la vida humana, dirá, a
propósito del quinto mandamiento, lo siguiente: «La vida humana es
sagrada, porque desde su inicio comporta la acción creadora de Dios y
permanece siempre en una especial relación con el Creador, su único fin.
Sólo Dios es Señor de la vida desde su comienzo hasta su término;
nadie, en ninguna circunstancia, puede atribuirse el derecho de matar de
modo directo a un ser humano inocente» (Congr. Doctrina Fe,
instr. Donum Vitae, introd. 6) (CEC 2258) (14).
IV. RESURRECCION DE CRISTO Y ESCATOLOGIA
Vimos cómo el rechazo de la posiblidad de la existencia del alma
separada después de la muerte conducía a la admisión de una
resurrección del cuerpo en el mismo momento de la muerte al margen
del cadáver sepultado, lo cual conducía como consecuencia a la
alteración de la resurrección de Cristo. Ahora partiremos de la
resurrección de Cristo para exponer después la resurrección de los
muertos y el problema de la escatología intermedia. Es la resurrección de
Cristo la causa y el modelo de nuestra resurrección. Pero, por otro lado,
pensamos que es el dogma de la resurrección de los cuerpos al final de
la historia lo que conduce a la Iglesia a la fe en la existencia de una
escatología intermedia del alma. Con otras palabras, es la fe en la
resurrección final de los cuerpos lo que conduce a la creencia en una
escatología del interim. Comencemos, pues, por la resurrección de
Cristo.
1. La resurrección de Cristo
En el tema tan traído hoy en día de la resurrección de Cristo llama la
atención el tremendo equilibrio que el Catecismo mantiene entre dos
afirmaciones:
a) Por un lado, la resurrección de Cristo es trascendente, final,
escatológica, por medio de la cual su cuerpo queda glorificado. No es
una vuelta a la vida natural, sometida aún al sufrimiento y la muerte como
en el caso de Lázaro.
b) Pero, por otro lado, esta resurrección de Cristo no ha escapado a la
historia, porque se ha manifestado históricamente mediante el sepulcro
vacío y las apariciones. De este modo, el Catecismo no sólo es fiel a lo
que dicen los textos de la S. Escritura, sino que escapa al fideísmo en el
que caen hoy en día tantos teólogos.
Comienza el Catecismo diciendo que el misterio de la resurrección de
Cristo es un hecho real que ha tenido manifestaciones históricamente
constatadas, como lo atestigua el Nuevo Testamento (Cf. J. A. Sayés, La
resurrección de Cristo y la historia en: Cristología fundamental, CETE,
Madrid 1985, 329ss). En este sentido, el primer elemento que conduce a
los discípulos a la fe en la resurrección es el hallazgo del sepulcro vacío.
Este hallazgo por sí solo no es ciertamente una prueba (puesto que por
sí solo podría ser interpretado de otro modo), pero es un signo
esencial (CEC 640). Juan afirma que, al llegar al sepulcro y ver las
vendas en el suelo (enrolladas, pero sin contenido) (Jn 20,6), le hizo ya
creer.
Pero fueron sobre todo las apariciones las que condujeron a los
apóstoles a la fe: apariciones a Pedro, los doce, etc., hombres concretos,
conocidos por los cristianos, de los que la mayoría vivían entre ellos,
como confiesa Pablo. «Con estos testimonios, afirma el Catecismo , es
imposible interpretar la resurrección de Cristo fuera del orden físico, y no
reconocerlo como un hecho histórico» (643). La fe de los discípulos no se
puede explicar por un proceso de exaltación mística, toda vez que
estaban sumidos en el abatimiento y la depresión. Incluso cuando ven a
Jesús, todavía dudan; claro exponente de que estos textos no son
producto de la fe de los apóstoles.
Los apóstoles pudieron constatar que el cuerpo resucitado de Cristo era
el mismo que fue crucificado (CEC 645). Jesús les invita a reconocer que
no es un espíritu, si bien su cuerpo posee las propiedades de un cuerpo
glorioso, de modo que su humanidad no podía ser detenida en la tierra y
no pertenecía ya sino al domino del Padre (CEC 645).
Ciertamente, la resurrección de Cristo no es como la de Lázaro, el cual
torna de nuevo al dominio del sufrimiento y de la muerte. La de Cristo es
evidentemente una resurrección diferente (CEC 647), pues participa en la
vida divina, en el estado de gloria. Nadie fue testigo directo del hecho
mismo de la resurrección. Sin embargo, el Catecismo enseña al mismo
tiempo que es «un acontecimiento histórico demostrable por la señal del
sepulcro vacío y por la realidad de los encuentros de los Apóstoles con
Cristo resucitado», a la vez que confiesa que constituye un misterio de fe
por el modo como trasciende y sobrepasa la historia (CEC 647).
El Catecismo, por consiguiente, no prescinde de la constatación histórica
de la resurrección por las huellas que ha dejado en la historia. Prescindir
de esto sería tanto como deshistorizar el cristianismo o, en palabras de
Pablo VI, caer en el docetismo.
2. La resurrección de los hombres
La resurrección de los hombres tiene su fundamento y su modelo en la
resurrección de Cristo, el cuál nos resucitará el último día (CEC 989).
Esta fe en la resurrección de los muertos se fue imponiendo tardíamente
en el pueblo judío como consecuencia de la fe en Dios, Creador del
hombre entero, cuerpo y alma (CEC 992). La fe en la resurrección reposa
sobre la fe en Dios que «no es Dios de muertos, sino de vivos» (CEC
993). Pero son sobre todo las palabras de Cristo las que anuncian que
los que hayan creído en él resucitarán el último día, enlazando así la fe
en la resurrección con su propia persona:
«Jesús liga la fe en la resurrección a la fe en su propia persona: "Yo soy
la resurrección y la vida" (Jn 11, 25). Es el mismo Jesús el que resucitará
en el último día a quienes hayan creído en él (cf. Jn 5,24-25; 6,40). En su
vida pública ofrece ya un signo y una prueba de la resurrección
devolviendo la vida a algunos muertos (cf. Mc 5, 21-42; Lc 7,11-17; Jn
11), anunciando así su propia Resurrección que, no obstante, será de
otro orden. De este acontecimiento único El habla como del "signo de
Jonás" (Mt 12,40), del signo del Templo (cf. Jn 2,19-22): anuncia su
Resurrección al tercer día después de su muerte (cf. Mc 10,34)» (CEC
994).
La esperanza cristiana en la resurrección está, pues, totalmente marcada
por los encuentros con Cristo resucitado. Nosotros resucitaremos como
El, con El y para El (CEC 995). Esta fe en la resurrección, original del
cristianismo, fue lo que suscitó la mayor oposición en los orígenes contra
el cristianismo. Lo vemos, por ejemplo, en la predicación de San Pablo a
los atenienses, gente que «no se ocupan en otra cosa que en decir y oir
novedades... Cuando oyeron lo de la resurrección de los muertos,
algunos se echaron a reir, y otros dijeron: Ya te oiremos sobre esto en
otra ocasión. Así salió Pablo de en medio de ellos» (Hch 17,21. 32-33).
Ya decía San Agustín que ningún otro punto de la fe ha encontrado
mayor contestación que la resurrección de la carne (Sal 88, 2,5).
Y hechas estas afirmaciones, entra el Catecismo a responder
pedagógicamente a las grandes preguntas sobre la resurrección de la
carne. Así en el n. 997 se pregunta qué es resucitar, y responde: «En la
muerte, separación del alma y del cuerpo, el cuerpo del hombre cae en la
corrupción, mientras que su alma va al encuentro con Dios, quedando en
espera de reunirse con su cuerpo glorificado. Dios en su omnipotencia
dará definitivamente a nuestros cuerpos la vida incorruptible uniéndolos a
nuestras almas, por virtud de la resurrección de Jesús».
Entiende el Catecismo que la muerte es la separación del alma y del
cuerpo. Mientras éste va al sepulcro, el alma va al encuentro con Dios
esperando que El dará la vida incorruptible a nuestros cuerpos
sepultados. Esta resurrección de la carne, dirá el Catecismo, tendrá lugar
al final de la historia con la llegada de nuestro Señor. Resucitaremos con
los mismos cuerpos que ahora tenemos (CEC 999) y que serán
transformados gloriosamente al final de la historia:
«Cristo resucitó con su propio cuerpo: "Mirad mis manos y mis pies; soy
yo mismo" (Lc 24, 39); pero El no volvió a una vida terrena. Del mismo
modo, en El, "todos resucitarán con su propio cuerpo, que tienen ahora"
(Conc. de Letrán IV: DS 801), pero este cuerpo será "transfigurado en
cuerpo de gloria:" (Flp 3, 21), en "cuerpo espiritual" (1 Cor 15, 44)" (CEC
999), en el último día, en el acontecimiento de la parusía del Señor»
(CEC 1001) (15).
Es curioso ver cómo se repite la historia del dogma en este punto. La
afirmación de la escatología del alma separada no aparece en la historia
del dogma como un influjo de la filosofía helénica, sino en conexión con
el dogma de la resurrección al final de los tiempos. Nunca la Iglesia o la
Biblia han pensado que se resucite con una corporalidad distinta de la
que va al sepulcro y que tenga lugar en el momento de la muerte. La fe
de la Iglesia habla, más bien, de la resurrección final de los cuerpos, los
que ahora tenemos, al final de la historia. Mientras tanto, tiene lugar la
escatología de las almas.
Y ello implica por lo tanto la confesión de una escatología intermedia de
un elemento espiritual y no corporal (16). Es preciso reconocerlo: la fe en
la escatología intermedia no es una imposición del mundo griego, sino
más bien una implicación en relación a la resurrección final de los
cuerpos. En efecto, lo primero que tenemos sobre este tema en el Nuevo
Testamento lo encontramos en las cartas de San Pablo y en relación con
la escatología final de la resurrección.
-En 1 Tes 4,16-18 responde S. Pablo a la preocupación de los
tesalonicenses sobre la suerte de los que han muerto. Puesto que la
parusía se retrasaba, la preocupación de éstos consistía en saber qué
ocurriría con los ya muertos antes de la parusía. San Pablo contesta
diciendo que los muertos resucitarán en primer lugar con Cristo; luego,
los que vivimos, dice, seremos arrebatados al cielo con Cristo. Esto
supone, por lo tanto, que los muertos no han resucitado todavía y que de
ellos pervive algo después de la muerte según la creencia judía de que
los muertos perviven en el sheol.
-Flp 1,20-24 dice así: «... espero que en modo alguno seré confundido;
antes más bien con plena seguridad, ahora como siempre, Cristo será
glorificado en mi cuerpo, por mi vida o por mi muerte, pues para mí la
vida es Cristo, y la muerte una ganancia. Pero si el vivir en la carne
significa para mi trabajo fecundo, no se qué escoger... Me siento
apremiado por las dos partes: por una parte, deseo partir y estar con
Cristo, lo cual ciertamente es con mucho lo mejor; mas, por otra parte,
quedarme en la carne es más necesario para vosotros. Y, persuadido de
esto, sé que me quedaré y permaneceré con todos vosotros para
progreso y gozo de vuestra fe, a fin de que tengáis por mi causa un
nuevo motivo de orgullo en Cristo Jesús cuando ya vuelva a estar entre
vosotros».
En este texto Pablo piensa en una reunión con Cristo inmediatamente
después de la muerte individual y antes de la resurrección de los muertos
que en toda la carta es colocada al final de los tiempos (17).
Ese partir supone un dejar de vivir en la carne, mientras que la vida en el
mundo es un vivir en la carne.
-2 Cor 5,1-10 (18). En la primera parte de esta perícopa afirma San Pablo
que «si la tienda de nuestra mansión terrena se deshace, tenemos un
edificio que procede de Dios, una casa no hecha por manos humanas,
eterna, en los cielos» (5,1). La tienda de nuestra mansión terrena es sin
duda nuestro cuerpo mortal (Flp 1,23; 2 Pe 1,14). El edificio que tenemos
en el cielo es el cuerpo resucitado que, según el pensamiento
escatológico de Pablo y por su referencia al estado de desnudez que
supone la muerte, es el cuerpo que se recibe en la parusía (C. Pozo, op.
cit., 259).
La preferencia de Pablo es que la parusía le encuentre con vida (vestido)
es decir, sin haber muerto previamente, de modo que sería revestido de
aquella habitación celeste. No quiere que la muerte le sobrevenga antes
de la parusía de modo que se encuentre «desnudo» cuando ésta llegue
(5, 3). Es claro que este estar desnudo por la muerte significa un estado
de privación del cuerpo.
Después del v. 8, Pablo expone su deseo de «salir de este cuerpo» para
vivir en el Señor, cuando previamente había expresado el deseo de no
morir y ser sobrevestido. Esto se entiende por un lado por la repugnancia
natural a la muerte, y por otro, porque mirando la realidad con los ojos de
la fe, vivir es habitar en el cuerpo estando ausentes del Señor, mientras
que morir es dejar de habitar en el cuerpo para estar con el Señor (Flp 1,
23) (19).
En el Nuevo Testamento aparece, pues, la escatología intermedia como
una implicación de la resurrección de la carne al final de la historia. Si la
resurrección tiene lugar al final, mientras tanto hay un estado de
desnudez corporal que permite, sin embargo, un encuentro real con
Cristo.
Distinto es el estado de María asunta ya en cuerpo y alma a los cielos. El
Catecismo enseña que la «Asunción de la Santa virgen es una
participación singular en la resurrección de su Hijo y una anticipación de
la resurrección de los otros cristianos» (CEC 966). Esta singularidad de
María quedaría rota si todos resucitáramos como ella en el momento de
morir. Por otro lado, el termino de «anticipación» es un término temporal
que no puede ser reducido a «en plenitud».
3. La existencia del purgatorio
Señalemos por último, aunque sea brevemente, que el Catecismo vuelve
a hablar del alma separada a propósito del juicio particular: «Cada
hombre, después de morir, recibe en su alma inmortal su retribución
eterna en un juicio particular que refiere su vida a Cristo, bien a través de
una purificación (cf. conc. de Lyon: DS 857-858; conc. de Florencia: DS
1304-1306; conc. de Trento: DS 1820), bien para entrar inmediatamente
en la bienaventuranza del cielo (cf. Benedicto XII: DS 1000-1001; Juan
XXII: DS 990), bien para condenarse inmediatamente para siempre (cf.
Benedicto XII: DS 1002)» (CEC 1022).
Así pues, la liturgia y la piedad del pueblo cristiano acertaban y aciertan
al pedir a Dios que «las almas de los fieles difuntos» descansen en paz.
V. LA RESPUESTA A LAS OBJECIONES
a) La antropología bíblica
Decíamos anteriormente que los partidarios de la antropología unitaria
apelaban al hecho de que en la antropología bíblica los términos
de basar y nefes no hacen referencia a dos principios diferentes en el
hombre, sino al hombre entero en cuanto que es débil (basar) y al
hombre entero en cuanto viviente (nefes).
Ahora bien, más allá de esta terminología, no necesariamente perfecta,
pues el pueblo hebreo no tiene una conceptualización desarrollada en
campo metafísico, se da una concepción teológica sobre la resurrección
que, en el fondo, es más importante para conocer la antropología hebrea.
De la terminología antropológica hebrea, dice Pozo que «no es un dato
primariamente teológico, aunque consignado en la Escritura. Mucho más
directamente teológica es la doctrina sobre el más allá. Y pienso que fue
la progresiva revelación de un mensaje sobre el más allá, lo que impulsó
e hizo evolucionar las concepciones antropológicas hebreas. Con ello
quiero decir que no fue el estudio del hombre lo que determinó los límites
de la escatología bíblica, sino ésta la que obligó a una más profunda
visión teológica del hombre». En la antropología hebrea, mientras el
núcleo personal (refaim) va al sehol, el cadáver va al sepulcro. Ambos
elementos -he ahí la dualidad- son salvados. Es, pues, una antropología
dual (20).
Por otra parte, el mismo concepto de nefes que en un principio
significaba la persona entera en cuanto viviente, en los salmos místicos
va adquiriendo una evolución hasta significar el alma espiritual,
la psiché espiritual en distinción del cuerpo, algo que quedará
plenamente desarrollado en el libro de la Sabiduría, como ya vimos más
arriba (III,1; nota 11).
b) El tiempo más allá de la muerte
Se ha apelado, como hemos visto, al hecho de que más allá de la muerte
no existe el tiempo. Mientras nuestras muertes se sucederían aquí en el
tiempo, en el más allá la resurrección corporal de todos los muertos
coincidiría en un único momento, ya que en él no existiría el tiempo.
Ante este problema es preciso recordar algo de suma importancia. Cabe
distinguir entre sucesión física (movimiento físico) y sucesión psicológica
de los actos del espíritu, y ésta tendría sin duda alguna en el más allá.
Alfaro, por ejemplo, hablando de la visión beatífica, dice que el hombre
no pierde toda sucesión de actos, una transición a actos de la voluntad y
del amor creados, un tránsito de potencia a acto, un movimiento, pues es
la movilidad radical pura de la criatura. Y, sin esta movilidad, el hombre
se identificará totalmente con Dios perdiendo su autonomía de criatura
(J. Alfaro, Trascendencia e inmanencia de lo
sobrenatural: Gregorianum, 1957, 43).
El mismo proceso de purificación que implica el purgatorio, implica una
sucesión de actos hasta completar la santidad requerida. En ello se basa
la posibilidad de ofrecer sufragios por los muertos (CEC 1030-1032).
c) La retribución plena del alma
Dejando la cuestión de si la resurrección corporal al final de la historia
aporta al alma un aumento intensivo o extensivo de la felicidad, lo cierto
es que, siendo la muerte una violencia, el alma anhela la resurrección del
cuerpo y la participación en el triunfo cósmico de Cristo por su parusía,
que también afectará al alma. La plenitud de la visión beatífica después
de la muerte se refiere al gozo que procura el objeto de la contemplación:
Dios en sí mismo; no que el sujeto de dicha contemplación esté
completo. El alma separada no ha vencido aún la muerte, que es el
último enemigo en ser vencido (1 Cor 14, 26) de modo que en la parusía
participará de la victoria total y plena de Cristo.
Por otro lado, desde el punto de vista filosófico, es clara la posibilidad de
subsistencia de un yo personal tras la muerte sin el complemento del
cuerpo y la posibilidad de actos de conocimiento y amor. El conocimiento
sensible que aquí procura el cuerpo es condición en la tierra de todo
conocimiento intelectual, pero no es causa del mismo. Puede por tanto
subsistir y conocer y amar el sujeto personal que pervive sin el
complemento del cuerpo, esperando que en el gozo de Dios participe
también el cuerpo propio tras la victoria final de Cristo sobre la muerte.
Volvemos a repetir que la plenitud del gozo en la escatología intermedia
se refiere al objeto contemplado: Dios en sí mismo, no a la plenitud del
sujeto que contempla. No ha llegado todavía la fase final del reino y ello
repercute en la salvación misma. Si la salvación no ha llegado aún a su
plenitud es porque el reino no se ha completado en su etapa final. No
podríamos entender además que el hombre gozara de una integridad
total y de un triunfo total sobre la muerte y el cosmos, cuando el triunfo
total de Cristo sobre la muerte y el cosmos aún no ha tenido lugar.
Decíamos que, siendo el eschaton una realidad que se manifiesta en la
victoria de Cristo sobre el cosmos y la muerte, no se ha realizado aún. La
salvación no es aún completa y por ello el hombre tras la muerte y antes
del triunfo total de Cristo no puede tener una salvación completa y
definitiva.
VI. LOS INCONVENIENTES DE LAS NUEVAS TEORIAS
Pero hablemos ahora de los inconvenientes que encierran las nuevas
teorías y que son, a mi modo de ver, sumamente graves.
1) La llamada antropología unitaria, lejos de ser un esfuerzo que facilita
la fe, la desfigura gravemente, toda vez que cae en el fideísmo en el más
allá, al perder la certeza en la inmortalidad natural del alma y la
objetividad de las apariciones de Cristo. Es paradójico, pero es así: deja
a la fe en el más allá totalmente indefensa, de modo que, creyendo en él
sin motivación racional e histórica alguna, apreceríamos ante el
agnóstico de hoy como el fideísta que se refugia fácilmente en su torre
de marfil.
2) Se trata de salvar el realismo cristiano de la resurrección de los
cuerpos, tema que paradójicamente olvidan los llamados enemigos del
platonismo, pues en realidad caen en un cierto docetismo al despreciar el
cuerpo real con el que hemos vivido y luchado en esta vida. No deja de
ser paradójico que los modernos antropólogos, que tanto insisten en el
valor del cuerpo, en realidad lo abandonan en el sepulcro vencido por la
muerte, y defienden más bien, como recuerda Ratzinger sagazmente, la
idea de la inmortalidad del alma, toda vez que se ven obligados a
mantener la continuidad de un yo que posibilite la recepción de una
nueva corporalidad en el momento de la muerte, pues sin esa
continuidad, habría que hablar de una recreación (21).
3) Con la doctrina de la espiritualidad y de la inmortalidad del alma no
sólo se sustenta racionalmente la fe en el más allá, sino que se ponen las
bases de una verdadera antropología y de una fundamentación de la
ética. El cristiano tiene una visión trascendente del hombre y tiene que
dar razón de ella, sin recurrir al postulado. Esto no significa que se
defienda un dualismo, pues hay que distinguir siempre entre dualidad y
dualismo.
4) Finalmente, no podemos deshistorizar el cristianismo. La resurrección
de Cristo es algo que ha tenido ya lugar, pues ha dejado huellas en la
historia; no así la parusía que coincidirá con la transformación final del
cosmos. Entre ambos acontecimientos hay un tiempo (para vivos y para
muertos), hasta que llegue la consumación del Reino con la venida última
del Señor.
Conclusión
El Catecismo para la Iglesia católica ha trazado las líneas fundamentales
de la existencia del alma y sus implicaciones teológicas. Ha mantenido
los datos básicos sin los cuales uno no se puede decir en comunión con
la fe católica: El hombre, creado a imagen y semejanza de Dios, posee
una unidad personal en una dualidad de principios: el cuerpo, que
proviene de los padres, y el alma, que es directamente creada por Dios.
En su carácter trascendente se basa su dignidad espiritual y sagrada,
base y fundamento de toda ética. Siendo el alma espiritual e inmortal,
subsiste después de la muerte hasta unirse al mismo cuerpo que
tenemos y que resucitará al final de la historia. El hombre resucitará con
el mismo cuerpo con el que ha vivido, a semejanza de Cristo resucitado.
La transfiguración del Cuerpo de Jesús no es sino una situación
cualitativa que presupone la identidad del mismo cuerpo. De igual
manera, nuestros cuerpos transformados en gloria, seguirán siendo los
mismos cuerpos con los que hemos vivido. A Dios, creador de todo, le
sobra poder para salvar nuestros cuerpos históricos.
No se puede decir que el Catecismo haya dado preferencia teológica a
una línea en contra de otras, pues el Catecismo metodológicamente no
ha querido entrar en cuestiones teológicas; lo que hace sencillamente es
recoger los datos de la Tradición que toda explicación teológica tiene que
tener en cuenta como punto de partida. Tampoco se puede afirmar que el
Catecismo sea simplemente un nivel de afirmación de la fe distinto del
teológico, de modo que éste pudiera contradecir lo que el Catecismo
enseña. Es cierto que son dos niveles diferentes: la regula fidei y
la intelligentia fidei. Uno se limita a exponer los datos básicos de la fe y el
otro trata de profundizar teológicamente en ellos; pero no constituyen una
doble verdad, como si uno pudiera contradecir al otro.
El Catecismo deja abierta la posibilidad de una ulterior profundización del
tema en aras a explicar adecuadamente esa unidad personal en la
dualidad de principios. Personalmente, estoy convencido de que la
solución teológica al problema deberá inspirarse en la cristología. En el
campo de la cristología ocurría que, mientras la escuela de Antioquía
distinguía bien la naturaleza divina y la humana de Cristo, sin saber
unirlas adecuadamente, la escuela de Alejandría conseguía esta unidad
en detrimento siempre de la integridad de la naturaleza humana.
Calcedonia mantiene la integridad de ambas naturalezas en una unidad
de persona, que hace de bisagra de las mismas, como único sujeto
gestor de ambas. ¿No podríamos pensar también en algo análogo en el
campo antropológico? ¿Por qué no buscar la solución que trate de
mantener la integridad del cuerpo y del alma en la unidad personal de un
único sujeto que gestione ambos? Ante el dualismo de un cuerpo y alma
separados, no vale como solución conseguir la unidad a base de
sacrificar la naturaleza y la integridad del alma espiritual e inmortal. Aquí,
como en cualquier otro problema teológico, es sumamente saludable el
uso de la analogía de la fe.
Pensamos por lo tanto que hay aquí una tarea apasionante que,
sabiendo dar cuenta de todos los datos de la fe, no sacrifique ninguno de
ellos.
Notas
1.- Dice Ruiz de la Peña que el alma es la estructura, la morfé, la forma del cuerpo humano (Las
nuevas antropologías, Santander 1983, 211). No se puede hablar en el hombre de dos sustancias
ontológicamente diferentes. La antropología bíblica dice (ib., 220), desconoce el dualismo alma-
cuerpo y describe al hombre indistintamente como carne animada o alma encarnada, no como
composición de dos realidades. No se puede, pues, emplear el sistema dicotómico de cuerpo y
alma, extraño a la antropología bíblica. «Tal lenguaje no sería utilizable, obviamente, en una
interpretación monista del hombre; si lo es en una antropología cristiana, será sólo a condición de
que los términos alma cuerpo no signifiquen ya lo mismo que significaban en el ámbito del
dualismo» (ib., 221). El alma humana no es un principio que compone con otro sino, como en la
filosofía hilemórfica, un coprincipio que junto con el coprincipio de la materia forma el único ser del
hombre (Id., Imagen de Dios. Antropología fundamental, Santander 1988, 130).
Por ello son dos realidades inseparables: «La unidad espíritu-materia cobra, pues, su más estricta
verificación; el espíritu finito es impensable a extramuros de la materialidad, que opera como su
expresión y su campo de autorrealización. A su vez, el cuerpo no se limita a ser instrumento o base
del despegue del espíritu; es justamente su modo de ser; a la esencia del espíritu humano en
cuanto espíritu pertenece su corporeidad» (ib., 131). Cuerpo y alma son momentos estructurales
de una misma y única realidad (ib., 132). Cabe distinguirlos, pero no pueden ser separados (ib.,
133).
2.- Dice Ruiz de la Peña que el alma es cuando menos un postulado (Las nuevas antropologías,
211), y afirma: «La aserción teológica el alma es funcional, está en función de la dignidad y del
valor absoluto del único ser creado que es "imagen de Dios" (ib., 210). No se plantea el problema
de la demostrabilidad del alma. E1 pensamiento cristiano, dice, entiende el quid del alma
teológicamente, es decir, más existencial y soteriológicamente que ontológicamente: el alma es la
capacidad que tiene el hombre de ser interpelado por Dios» (Imagen de Dios, 140).
3 .- Dice Ruiz de la Peña: «parece metodológicamente indispensable distinguir con nitidez dos
cuestiones alojadas en la problemática del alma: an sit, quid sit (si existe y qué sea). Hay razones
de peso para responder a la primera afirmativamente; la segunda, en cambio, la que atañe a su
esencia, supuesto el mínimum contenido implicado en la persona, ha de dejarse abierta, y
probablemente sea ese su anónimo destino» (Las nuevas antropologías, 209).
4.- La aserción teológica del alma es funcional, dice Ruiz de la Peña. Es verdad que la diversidad
funcional, estructural, cualitativa, del ser cuerpo propia del ser hombre está demandando una
peculiaridad entitativa, ontológica del mismo ser del hombre (Las nuevas antropologías, 211); pero
este autor no fundamenta ese momento ontológico. Nosotros creemos que no puede
fundamentarlo (por vía de demostración) dado que una demostración del mismo le conduciría a la
admisión en el hombre (a partir de sus manifestaciones espirituales) de un principio espiritual,
distinto esencialmente del corporal, conduciéndolo así a una solución que él ha llamado «dualista».
5.- En Santo Tomás, dice Ruiz de la Peña (Las nuevas antropologías 223), el hombre consiste en
la unión sustancial del alma y de la materia prima, y no del alma y del cuerpo: «lo que existe
realmente es lo único; en el hombre concreto no hay espíritu por un lado y materia por otro. El
espíritu en el hombre deviene alma, que no es un espíritu puro, sino la forma de la materia. La
materia en el hombre deviene cuerpo, que no es una materia bruta, sino informada por el
alma» (ib., 223). El alma es principio de la materia, un factor estructural, y el cuerpo es la alteridad
del alma. A su esencia pertenece la corporeidad. No son pues separables (ib., 224). Son dos
coprincipios y no dos seres.
6.- Ruiz de la Peña, La imagen... 225.
7.- Ib. 257.
8.- Ruiz de la Peña, por ejemplo, no admite la inmortalidad natural del alma, y advierte que muere
el hombre entero: «En una antropología unitaria, muerte es, según vimos, el fin del hombre entero.
Si a ese hombre a pesar de la muerte, se le promete un futuro, dicho futuro sólo puede pensarse
adecuadamente como resurrección, a saber, como un recobrar la vida en todas sus dimensiones,
por tanto, también en la corporeidad. Lo que aquí resulta problemático es el concepto de
inmortalidad...» (La imagen de Dios, 144).
9.- Según Ruiz de la Peña, «el aserto definido por Letrán no conlleva necesariamente una
ontología del alma, ni impone el esquema del alma separada (la problemática del estadio
intermedio quedaba fuera de la intención conciliar), ni exige que la inmortalidad enseñada sea una
inmortalidad natural; puede ser ya gracia y no cualidad inmanente» (La imagen de Dios, 151).
10.- En este sentido, Ruiz de la Peña estima que «las teorías alternativas a la doctrina tradicional
quieren mantener esa verdad del hombre, para hacer así creíble no sólo la afirmación de la unidad
psicosomática, sino también la esperanza en la supervivencia del ser humano en su cabal
identidad e integridad» (La otra dimensión, 358).
11.- En los llamados salmos místicos (16; 49; 73) se da una evolución hacia el concepto de alma
separada después de la muerte y presente en el sheol (Cf. C. Pozo, Teología del más allá, BAC,
Madrid 1980, 214 ss).
-El salmo 49,16 dice así: «Pero Dios rescatará mi alma del sheol, puesto que me recogerá». El
término que se utiliza es el de nefes, pero ahora nefes cobra un sentido de mayor sustantividad e
individualidad. Mientras que el término rafaim hace referencia a un plural anónimo, aquí se habla
de mi alma, acentuando la relación de intimidad con Dios. Esto hace pensar, afirma Coppens, en la
convicción que el autor bíblico tiene de la subsistencia del alma separada más allá de la muerte.
Pozo ve en ello una evolución del término de nefes que, de ser usado en el mundo de la
antropología de los vivos, pasa ahora a significar el alma que subsiste después de la muerte y
viene a ser equivalente de psiché (ib., 270). No obsta a ello el que, a veces, al alma en el sheol se
le apliquen propiedades corpóreas, pues eso mismo ocurre en la primera reflexión griega sobre el
alma que es calificada de inmortal, aun cuando no todavía claramente espiritual. La reflexión
filosófica sobre la espiritualidad del alma comienza fundamentalmente con Platón. Esta mayor
sustancialidad e individualidad del alma permite frente al anonimato de los refaim, entender que la
suerte de los justos, después de la muerte, es diversa de la de los impíos.
-Se subraya también en el salmo 16,10: «pues no abandonarás mi alma en el sheol, ni dejarás que
tu siervo contemple la corrupción», subrayando a continuación la felicidad del alma con Dios. El
justo es liberado ya del sheol y llevado junto a Dios, de modo que el sheol queda reservado ya para
los impíos (cuando, en un primer momento, en el sheol habitaban unos y otros aunque a diferente
nivel). El salmo 16 introduce, pues, la esperanza en la resurrección corporal. El v 9: «mi cuerpo
descansa en seguridad» es una alusión a la paz del sepulcro y la frase «no permitirás que tu siervo
contemple la corrupción» es una esperanza en la resurrección. Es una esperanza aún imprecisa,
confiesa la Biblia de Jerusalén, pero que preludia la fe en la resurrección (Dan 12,2; 2 Mc 7,11).
Las versiones traducen fosa por corrupción. Que aquí se refiera a una resurrección del sepulcro
parece incontrovertible por el hecho de que no se puede hablar propiamente de corrupción en el
sheol. En el sheol hay una pervivencia, pero no sometida a la corrupción. De nuevo, pues, la
esperanza en la resurrección del sepulcro implica que en el sheol hay un alma (identificable ahora
con la psiché) con una mayor sustancialidad e individualidad.
-Esto es lo que vemos también en el libro de la Sabiduría. De influjo helenístico, es testigo de la
inmortalidad del alma. Quiere ser un consuelo para los judíos piadosos, y sobre todo, para los
perseguidos a causa de la fe. El consuelo consiste en que el piadoso, enseguida después de la
muerte, no queda destruido, pues entra en posesión de la inmortalidad. El sujeto de esta
inmortalidad es la psiché: «Pues las almas de los justos están en manos de Dios y no les tocará
tormento alguno» (Sab. 3,1). Poco antes se ha hablado del juicio de las almas puras (Sab. 2,22).
La suerte de los impíos, es caer en el sheol y permanecer en él (Sab. 4,19). El hombre, hecho
incorruptible por Dios, se ha hecho corruptible por la muerte que ha entrado en el mundo por la
envidia del diablo (Sab 2,24); pero claramente se especifica que es el cuerpo el sujeto de la
corruptibilidad (Sab 9,15). No todo el hombre muere, por lo tanto, y las almas de los justos están en
manos de Dios. Y este es el consuelo que ofrece el libro; no hay una destrucción completa del justo
(como piensan los impíos), de modo que sus almas gozan de Dios. Por ello, si se afirma
claramente que la muerte ha afectado al cuerpo (el cuerpo es lo corruptible: Sab 9,15) se está
hablando implícitamente de la muerte como separación de cuerpo y alma.
-Finalmente en Mateo 10,28 encontramos las palabras de Cristo: «No temáis a los que pueden
matar el cuerpo, pero no pueden matar el alma (psiché); temed más bien a los que pueden echar
cuerpo y alma a la gehemna». G. Dautzenberg ha demostrado que aquí el término de psiché hay
que tomarlo como alma y no como vida (Cf. Sein Leben bewahren. Psiché in den Herrenworten der
Evangelien, Munchen 1966, 153). El cuerpo puede ser matado, pero el alma, no; lo cual
corresponde a la dualidad cuerpo-alma. Decir por ello que aquí alma significa la persona entera es
inaceptable, toda vez que va unida a cuerpo como partes que se distinguen y contraponen.
12.- -El concilio de Letrán (1513) quiso denunciar la teoría averroísta: «condenamos y reprobamos
que el alma intelectiva es mortal o única en todos los hombres, y a los que tales cosas pongan en
duda» (DS 1440). Este texto conciliar muestra que la inmortalidad del alma es algo básico en el
cristianismo y que la razón no puede demostrar lo contrario de lo que enseña la Iglesia. Afirma la
inmortalidad del alma individual, no la del compuesto cuerpo-alma, si bien presenta el alma como
forma del cuerpo. El concilio no se pronunció sobre la demostrabilidad racional de la inmortalidad
del alma. A pesar de la insistencia de León X en este sentido y de la mayoría de los teólogos,
Cayetano influyó en sentido contrario. De todos modos, afirma el concilio que la inmortalidad del
alma es patrimonio de la fe católica. El alma es inmortal y se da en la multitud de cuerpos en los
que se infunde.
-Encíclica Humani Generis (1950): «El magisterio de la Iglesia no se opone a que el tema del
evolucionismo, en el presente desarrollo de las ciencias humanas y de la teología, sea objeto de
investigaciones y discusiones de peritos en uno y otro campo. Siempre, desde luego, que se
investigue sobre el origen del cuerpo humano a partir de una materia ya existente y viva, porque la
fe católica nos obliga a mantener la inmediata creación de las almas por Dios» (DS 3896).
-El Credo del pueblo de Dios (1968) enseña que Dios ha creado en cada hombre un alma espiritual
e inmortal (n. 8). También el documento de la Congregación para la doctrina de la fe Donum vitae,
sobre la bioética, enseña que «el alma espiritual de cada hombre es inmediatamente creada por
Dios» (Intr. n. 5).
13.- No olvidemos que los partidarios de la llamada antropología unitaria aceptan de buena gana la
teoría tomista del alma como forma del cuerpo, pero silencian a Sto. Tomás cuando, superando a
Aristóteles en este campo (Aristóteles no aceptaba la inmortalidad del alma individual, creyendo
que como forma suya se corrompe con el cuerpo en la muerte), defendía que el alma, aparte de
ser forma, es también substancia, dotada de un propio actus essendi que le permite poder subsistir
separada después de la muerte. Este actus essendi lo comunica el alma a la materia, de modo que
en el hombre hay un solo actus essendi, un solo esse, que garantiza su unidad. El esquema de
Aristóteles no es ya el de Sto. Tomás (Cf. J. A. Sayés, Principios filosóficos del
cristianismo, Edicep, Valencia 1990, 81).
14.- Remitimos también al magnífico artículo de C. Schönborn sobre la cuestión del alma humana,
en cuanto fundamento de la dignidad espiritual del hombre y de la ética: L’homme creé par Dieu: le
fondement de la dignité de l’homme: Gregorianum, 1984, 337-363.
15.- Este realismo de la fe cristiana es el que hacía decir a San Ireneo: «Que nos digan los que
afirman lo contrario, es decir, los que contradicen a su salvación: ¿en qué cuerpo resucitarán la hija
muerta del gran sacerdote, y el hijo de la viuda al que llevaban muerto cerca de la puerta de la
ciudad, y Lázaro que había estado ya en la tumba cuatro días? Evidentemente, en aquellos
mismos cuerpos en que habían muerto; porque si no hubiera sido en aquellos mismos, no habrían
sido ya estos muertos los mismos que resucitaron» (Adv. Haer. 5,13: PG 7,1156).
Ésta es también la Fides Damasi (fines s.V): «Creemos que el último día hemos de ser resucitados
por él en esa misma carne en que ahora vivimos» (DS 70). El concilio XI de Toledo (675) rechaza
que la resurrección tenga lugar «en una carne aérea o en otra cualquiera». La fe se refiere a la
resurrección en «la carne en que vivimos, subsistimos y nos movemos», según el modelo de la
resurrección de Cristo, cabeza nuestra (DS 540). La Professio fidei de León IX (1053) dice en el
mismo sentido: «Creo en la verdadera resurrección de la misma carne que ahora llevo» (DS 684).
Y la profesión de fe prescrita a los valdenses (1208): «creemos en la resurrección de esta carne
que llevamos y no de otra» (DS 797).
16.- En este sentido la bula de Benedicto XII que defiende la escatología de las almas separadas
inmediatamente después de la muerte, lo hace con toda la tradición, partiendo de la fe de que la
resurrección de los cuerpos tiene lugar al final de la historia. Es sabido que se ha defendido la tesis
de que la bula de Benedicto XII define simplemente, contra la posición mantenida por Juan XXII,
que la bienaventuranza del hombre comienza inmediatamente después de la muerte. Esta doctrina
estaría expresada en los esquemas de la cultura de aquel tiempo (concepción del alma separada
tras la muerte), pero eso no sería objeto de definición. Pozo ha contestado a esto que «el papa
Benedicto XII afirma en ella mucho más que lo estrictamente necesario para una mera refutación
negativa (en conceptos de la época) de la posición de Juan XXIII sobre la dilación de la visión
beatífica. Así, p. e., desarrolla el concepto de juicio universal del mundo para los hombres ya
resucitados, y contrapone este estado al estado previo de la escatología de las almas». Esta
aclaración de Pozo nos parece certera, pero pensamos que lo que decide definitivamente si el
tema del alma separada es un esquema representativo o no, es que es conclusión del dato de fe
de que la resurrección de los cuerpos tiene lugar al final de la historia. Con otras palabras, para el
papa Benedicto XII la afirmación de la escatología del alma separada es mucho más que un
esquema representativo, pues es una deducción del dato de fe de la resurrección de los cuerpos al
final de la historia, y como tal, la asume en la definición. Es algo que se puede decir no sólo de esta
Bula sino de la tradición toda de la Iglesia. Digamos también, a propósito del Lateranense V (1513),
que definió la inmortalidad del alma individual contra la sentencia de los averroístas que defendían
sólo la inmortalidad del alma común y separada de los hombres, y que ciertamente el concilio en
este momento no pretende hablar del tema del alma separada y prescinde incluso de la cuestión
de la demostrabilidad racional del alma espiritual e inmortal. Ahora bien, se tergiversa el
pensamiento del concilio cuando se afirma que esa inmortalidad se refiere a la persona y no a una
parte del hombre, el alma (aun cuando el concilio presente el alma como forma del cuerpo). La
tradición de la Iglesia había mantenido siempre la inmortalidad del alma, nunca del cuerpo ni del
conjunto corpóreo-espiritual. Santo Tomás, por otro lado, había abierto para este tiempo la
posibilidad filosófica de la subsistencia del alma separada. Dicho de otro modo, en el concilio nadie
piensa que la inmortalidad es una cualidad de la unidad corpóreo-espiritual del hombre, sino sólo
del alma.
La inmortalidad la ha enseñado la Iglesia siempre referida al alma, como lo hace el Vaticano II (GS
14), afirmando incluso que es irreductible a la materia (GS 18). No es de extrañar por ello que
el Credo del Pueblo de Dios, recogiendo la tradición de la Iglesia, enseñe la escatología del alma
separada. El Papa enseña la existencia en cada hombre de un alma espiritual e inmortal, y dice así
a continuación: «Creemos que las almas de todos aquellos que han muerto en la gracia de Cristo
(tanto las que han de ser purificadas por el fuego del purgatorio, como aquéllas que, separadas del
cuerpo (como la del buen ladrón), son recibidas inmediatamente por Jesús en el paraíso),
constituyen el pueblo de Dios después de la muerte, que será destruida totalmente el día de la
resurrección» (n.28).
Se puede comprobar aquí perfectamente que la afirmación de la esctología del alma separada va
indisolublemente unida a la afirmación de la victoria sobre la muerte el día de la resurrección. Y
recordemos también el documento de la Congregación de la Doctrina de la Fe (1979) en el que se
afirma «la supervivencia y la subsistencia, después de la muerte, de un elmento espiritual que está
dotado de conciencia y de voluntad, de manera que subsiste el yo humano carente mientras tanto
del complemento de su cuerpo». El documento ve en María un caso único en cuanto que,
ascendida al cielo en cuerpo y alma, posee ya por anticipación la glorificación reservada a todos
los elegidos (AAS 73, 1979, 941).
17.- A. Díez Macho, La resurrección de Cristo y del hombre según la Biblia, Valencia 1977, 222-
225. Sobre el tema de Flp 1,20-24: B. Rigaux, Dieu l’a ressucité. Exégèse et théologie biblique,
Gembloux 1973, 410ss; A. Díez Macho, op. cit., 220-225; C. POZO, op. cit. 254ss.
18.- A. Díez Macho, op. cit., 207-220; A. Feuillet, La demeure céleste et la doctrine des chrétiens.
Exégèse de II Cor 5,1-10 et contribution à l’étude des fondements de la eschatologie
paulinienne: Rech. Scien. Rel., 1956, 161-192; 360- 402; M. Guerra, Antropologías y teología,
Pamplona 1976; M. Rissi, Studien zum zweiten Korintherbrief, Zurich 1969, 65-98.
19.- Ruiz de la Peña (cf. La otra dimensión, Santander 1975, 377ss), comentando a H. Lietzmann,
observa que el texto se está refiriendo a una parusía próxima. Así que considerar los v. 6-8 como
una disgresión sobre la muerte antes de la parusía es introducir en la marcha de las ideas un corte
abrupto. Además Pablo había expresado el deseo de ser revestido y no hallarse desnudo, ¿cómo
entonces ahora parece decidirse por este estado? La respuesta nos parece encontrarse en lo que
dice Rissi (op. cit., 94) cuando explica que mientras Pablo siente una repugnancia natural a morir,
desde los ojos de la fe prefiere morir para estar con Cristo, de modo que viene a repetir lo dicho en
Flp 1,23. Pero Ruiz de la Peña presenta dos objecciones más:
a) Dado el carácter antignóstico de la carta (corintios que esperan en la salvación sólamente del
alma), Pablo expresa su deseo de ser revestido con el cuerpo de la resurrección. Respecto de esto
tenemos que recordar que, en 1 Cor 15,23, donde Pablo se enfrenta a fondo con los Corintios, la
resurrección corporal la pone al final de la historia, en la parusía (1 Cor 15,23) y pensamos con la
Biblia de Jerusalén (1 Cor. 5,3) que Pablo quisiera ser de los que se encuentran vivos en la parusía
del Señor («habrá gente que muera»: 1 Cor 15, 51) de modo que sea transformado sin pasar por el
trauma de la muerte, mientras que la muerte le haría vivir en estado de desnudez.
b) Estar domiciliados en el cuerpo, dice Ruiz de la Peña con Hoffmann, se corresponde al estar
ausentes lejos del Señor en un dualismo no antropológico sino escatológico entre el eón presente
y el futuro. Soma denota la existencia temporal del hombre (lo realizado durante la vida terrena: dia
tou somatos) en contraposición a la comunión personal con Cristo.
Pensamos que es cierto que existe una contraposición escatológica, pero esta comunión con Cristo
puede suponer el salir del cuerpo (5,8), un estar fuera de él (5, 9), un estado de desnudez (5,8), si
es que la muerte nos sobreviene antes de la parusía.
Observa Ruiz de la Peña que aun contando con que aquí se hablara de la posibilidad de la muerte
antes de la parusía, nada autoriza a pensar que se entienda como una separación del cuerpo del
alma. Pues bien, pensamos nosotros que si Pablo coloca la resurrección de los cuerpos al final de
la historia (1 Cor 15,23; 1 Tes 4, 16) y confiesa que hay quien muere antes de ella (1 Cor 15, 51; 1
Tes 4, 16) es lógico que piense en una separación de cuerpo y de alma. Dice así la Biblia de
Jerusalén comentando 2 Cor 5, 8: «Aquí y en Flp 1,23 Pablo piensa en una unión del cristiano con
Cristo inmediatamente después de la muerte individual. Sin ser contraria a la doctrina bíblica de la
resurrección final (Rm 2,6; 1 Cor 14,44), esta esperanza de una felicidad para el alma separada
denota una influencia griega que por lo menos era ya sensible en el judaísmo primitivo, cf. Lc
16,22; 23,43; 1 Pe 3,10». Que 2 Cor 5,10 se refiera a la parusía del Señor no obsta a lo dicho,
pues ante esta parusía unos serán encontrados en el cuerpo (los que serán revestidos) y otros
fuera de él (5, 9).
20 .- C. Pozo hizo un estudio de la antropología veterotestamentaria en el Symposium sobre la
resurrección (Roma 1970) y aportó los textos en los que la resurrección aparece claramente no
sólo como una vuelta de los refaim a la vida, sino como asunción del cadáver del sepulcro. Hay un
núcleo personal que son los refaim y que permanece, aunque con una existencia disminuida, en
el sheol, mientras que el cadáver queda en el sepulcro. Pues bien, hay textos que hacen referencia
a la vuelta a la vida de los refaim como Dan. 12,1, pero la evolución tiende a incluir el cadáver
también en dicha vuelta. Así por ejemplo Is. 26,19 es un texto de este tipo. Aunque se discute si es
un pasaje que se refiera a una resurrección personal o, metafóricamente, a la resurrección
nacional, no podemos olvidar que los textos que se refieren a una resurrección nacional la
describen con los rasgos que más tarde caracterizan a la resurrección personal (cf. C.
Pozo, Problemática de la teología católica en: [Link]., Resurrexit. Actes du sympósium
international sur la resurrection de Jésus -Roma 1970-, Vaticano 1974, 501). El caso es que el
texto se refiere no sólo a los refaim sino a los cadáveres (nebeletan) que quedan en el sepulcro:
«Todos los muertos vivirán, los cadáveres (nebeletan) se levantarán; despertáos y exultad los
habitantes del polvo, porque tu rocío es rocío de luces y la tierra echará fuera los refaim» (Is 26,
19).
Ez 37,1-4 no carece de interés aunque se refiera también a una resurrección nacional. Aunque la
rehabilitación de los huesos (v. 11) se refiere a lo que queda de Israel, no debe extrañar, recuerda
Pozo, que lo que quede en adelante del hombre será cobrado en la resurrección personal. En
concreto 2 Mac 7,11 habla ya claramente de la continuidad personal: «Del cielo tengo estos
miembros; por amor de tus leyes los desdeño esperando recibirlos otra vez de Él». Lo mismo
vemos en 1 Mac 14,46: «Allí [Razias], completamente exangüe, se arrancó las entrañas, las arrojó
con ambas manos contra la tropa, invocando al Señor de la vida y del espíritu, para que un día se
las devolviera de nuevo. Y de esta manera murió».
Israel llegó a la idea de la resurrección corporal del cadáver, como bien dice Mussner,
reflexionando sobre el hecho de que Dios es el Señor de la vida y de la muerte, de tal modo que en
el judaísmo tardío y en tiempos de Jesús la fe en la resurrección escatológica de los muertos se
había convertido en patrimonio común de los israelitas. Incluso a la luz de la creencia en la
resurrección del judaísmo tardío se releyeron los textos antiguos que sólo de un modo oscuro
expresaban tal esperanza. Mussner, tras el estudio que presenta de la resurrección en el Antiguo
Testamento, escribe: «En el judaísmo tardío no se concibe ciertamente el estar con Yahvé de un
modo definitivo, si no es contando con la resurrección de entre los muertos, perteneciendo el
cuerpo, como pertenece, a la esencia del hombre» (F. Mussner, La resurrección de
Jesús, Santander 1971). También Díez Macho llega a una conclusión parecida después de su
estudio: «es indudable que los judíos entendían por resurrección un hecho que afectaba a lo que
nosotros entendemos por "cuerpo", pues hablan de cuerpos devueltos por la tierra, pedidos al
sepulcro, a las fieras. Mt 27, 22 expresamente dice que "los sepulcros se abrieron y muchos de los
santos que descansaban resucitaron y saliendo de los scpulcros (después de la resurrección de
Cristo) entraron en la ciudad y se aparecieron a muchos» (Cf. [Link]., 252).
Con la mentalidad del judaísmo tardío, no se concibe una salida del sheol que no sea también una
salida del sepulcro (Cf. M. González Gil, Cristo, misterio de Dios II, Madrid 1976, 31), por lo cual
Ramsey reconoce que los apóstoles no habrían creído en la resurrección de Cristo, si hubieran
encontrado su cuerpo corrupto (M. Ramsey, La resurrección de Cristo, Bilbao 1971, 81).
21.- Dice así Ratzinger: «con el planteamiento de estas cuestiones resulta definitivamente claro
que las nuevas teorías, con las que hemos tenido que vérnoslas, por más que su punto de partida
sea distinto, a lo que se oponen no es tanto a la inmortalidad del alma como a la resurrección, que
sigue siendo el verdadero escándalo el pensamiento. En este sentido, la teología moderna se
encuentra más próxima a los griegos de lo que ella misma quiere reconocer» (Cf. op. cit., 153).

Facultades del Alma

EnciCato

I. SIGNIFICADO
[Link]ÓN

I. SIGNIFICADO

Cualquier doctrina que uno pueda sostener acerca de la

naturaleza del alma humana y sus relaciones con el organismo,
los cuatro puntos siguientes están más allá de posibilidad de
duda.

La Conciencia es escenario de incesante transformación; sus

procesos aparecen normalmente, hora en una sucesión, hora en
otra; y la duración de cada uno es breve.
Todos no presentan las mismas características generales, ni
afectan a la conciencia de la misma manera. Difieren en
considerar ambos caracteres como manifestación de conciencia,
y del órgano, externo o interno de que depende su aparición. Ya
que los rasgos que tienen en común bajo este doble aspecto,
junto con sus diferencias, hacen posible y necesario, agrupar los
estados mentales en ciertas clases más o menos comprensivas.
Hay más en la mente, de hecho, que lo que se manifiesta en
conocimientos; hay imágenes latentes, ideas, y sentimientos
que bajo condiciones dadas, surgen y se reconocen, aún
después de un intervalo considerable de tiempo. Por causa de
aptitudes innatas o adquiridas, las mentes difieren en capacidad
o poder. Consecuentemente, aun cuando fuera posible para dos
mentes experimentar procesos perfectamente semejantes,
diferirían grandemente, sin embargo, porque una es competente
para experiencias, que resultan imposibles para la otra.
No obstante su variedad y su carácter intermitente, estos
procesos corresponden a uno y al mismo sujeto consciente;
estando todos referidos, natural y espontáneamente, al ego, o
yo.
Estos hechos son la base psicológica para admitir las facultades
(de facere, de hacer), capacidades (capax, de capere, de
comprender), o poderes (de posse, de capacidad o aptitud para;
los Escolásticos generalmente usan el término latino
correspondiente a potentiæ). Cualquier esfuerzo, sin embargo,
por definir con mayor precisión el significado de las facultades,
llevaría seguramente a una protesta vigorosa. De hecho, pocas
cuestiones psicológicas de importancia similar han sido el objeto
de tantas acaloradas discusiones, y puede agregarse, de tantas
desavenencias. Una visión extrema considera a las facultades
como reales, aun cuando agentes secundarios ejerzan una
influencia activa entre si, solo son meras explicaciones
científicas de hechos psicológicos. ¿Por qué el hombre ve y
razona? Porque tiene facultades de visión y razonamiento. El
acto de voluntad, es libre; hay interacción entre intelecto,
voluntad, sentidos, sentimientos, etc. A veces, sin embargo, se
usan tales expresiones entendiéndolas como metáforas, con la
advertencia explícita o implícita que no deben ser tomadas
literalmente.

Al otro extremo se encuentran psicólogos, numerosos hoy en

día, que rechazan, conceder cualquier clase de realidad, en
absoluto, a las facultades. Solo los procesos, son reales; las
facultades simplemente son, términos generales para rotular a
ciertos grupos de procesos. Como todas las abstracciones,
nunca deben parecer que tengan alguna realidad fuera de la
mente, que acostumbra a utilizarlas como suplentes lógicos para
facilitar la clasificación de hechos mentales.

Que la teoría de la facultad no tiene ninguna conexión esencial

con el dogma católico, esta evidenciado suficientemente, por el
hecho que ha encontrado, y todavía encuentra, antagonistas,
tanto entre abogados, como entre teólogos católicos y filósofos.

Por consiguiente, juzgando la cuestión sobre sus propios

méritos, puede decirse que la doctrina de Santo Tomás evita los
extremos arriba expresados, y está al menos libre de los
disparates con que los psicólogos modernos atacan, tan
frecuentemente, a la teoría de la facultad. Sus expresiones,
tomadas fuera de contexto, y trasladadas sin suficiente
conocimiento de la terminología Escolástica, podrían ocasionar,
fácilmente, una interpretación errónea. A causa de que el
conocimiento de la naturaleza del alma y sus facultades, según
Santo Tomás, es en parte negativo y en su aspecto positivo,
analógico, es necesario usar expresiones tomadas de cosas que
son más directamente conocidas. Sin embargo damos algunos
principios que siempre deben tenerse presentes; por ejemplo,
"las facultades sólo actúan por la energía del alma"; ellas no
tienen energía propia, porque "no son los agentes".
Considerando aplicaciones más especiales, "no es el intelecto el
que entiende, sino el alma, a través del intelecto" (Quæst. Disp.,
De Veritate, x, 9, anuncio 3).

Además, la cuestión no es inquirir si la voluntad es libre, sino, si

el hombre es libre (Summa, I:83; I-II:13; De Veritate, xxiv; De
Malo, vi). Esto muestra que cuando una distinción real se admite
entre el alma y sus facultades, o entre las facultades en si
mismas, el significado no es una distinción entre substancias o
agentes. En terminología Escolástica, la distinción no siempre
significa separación, ni tampoco, la posibilidad de separación. La
distinción entre una sustancia y sus cualidades, atributos o
formas, se llamó distinción real.

Si el alma puede originar o experimentar estados y, tal como

todos admiten, ser totalmente diferentes, es porque hay en la
mente varios modos de energía o facultades. Puesto que las
mentes no sólo difieren por sus volúmenes actuales de
conciencia, sino también, y principalmente, por el poder que
ellas tienen de experimentar procesos diferentes, está claro que
si esto constituye una diferencia real, debe ser en si misma algo
real. Tan inevitable es esta conclusión, que algunos de los
antagonistas más firmes de las facultades, son al mismo tiempo
los defensores más fuertes de la teoría de las “disposiciones
psíquicas” que postulan para explicar, los actos de la memoria,
hábito mental, y en general, la utilización consciente o
inconsciente, de las experiencias pasadas. ¿Y aún, qué es una
disposición psíquica sino un poder adquirido o facultad? El
"fondo de posibilidades" de Stuart Mill o la "permanente
posibilidad" de Taine, son ciertamente menos claras y más
inaceptables que las "facultades". Para la facultad una mera
posibilidad no es, sino, un poder real de un agente, una potentia
(ver ACTUS ET POTENTIA).

Las disposiciones psíquicas no son más que explicaciones de

hechos que son facultades, si por explicación significamos:
asignar un antecedente mejor conocido, o conocido
independientemente, que los hechos a ser explicados. En ambos
casos, el conocimiento completo de la facultad, o la disposición,
se deriva de los mismos procesos, porque ninguno puede
clasificarse bajo la observación directa. La posibilidad de una
experiencia o acción, si conocida, siempre se la conoce por
inferencia directa o por analogía de acciones o experiencias
pasadas. Aún sin ser una explicación científica, y sin sustituirlas,
tampoco, por explicaciones científicas, la facultad, como la
disposición, son sendas, de la actividad subconsciente, etc., que
constituyen postulados legítimos.

II. CLASIFICACIÓN

Platón admite tres partes, formas, o poderes del alma, quizás,

hasta tres almas distintas: el intelecto (noûs), los afectos más
nobles (thumós), y los apetitos o pasiones (epithumetikón).

Para Aristóteles, el alma es una, pero dotada de cinco grupos de

facultades (dunámeis): las "vegetativas" (threptikón), en
relación con el mantenimiento y desarrollo de la vida orgánica;
las del apetito (oretikón), o la tendencia a algún bien; las de
percepción de los sentidos (aisthetikón); las de "locomoción"
(kinetikón) que dirigen los variados movimientos corporales; y
las de la razón (dianoetikón). Los Escoláticos generalmente
siguen la clasificación de Aristóteles. Para ellos el cuerpo y alma
están unidos en una sustancia completa. El alma es la forma
substantialis, el principio vital, la fuente de todas las
actividades. Por consiguiente, la ciencia del alma distribuye
funciones que, hoy día, se corresponden con los campos de la
biología y la fisiología. Sin embargo, en tiempos más recientes, y
especialmente bajo la influencia de Descartes, la mente ha sido
separada del organismo, como una extraña.

La sicología trata solamente con el mundo interno, es decir, el

de la conciencia y sus estados. La naturaleza de la mente y sus
relaciones con el organismo son cuestiones que pertenecen a la
filosofía o la metafísica. Como consecuencia, la sicología
moderna también falla, al distinguir entre las facultades
espirituales del alma, aquéllas que el alma ejercita sin la
intrínseca cooperación del organismo, y las facultades del
compositum, es decir el alma y el organismo unidas en un
completo principio de acción, o de un especial órgano viviente.
Esta distinción también fue un punto esencial en la sicología
Aristotélica y Escolástica.

Finalmente, los Escolásticos redujeron la vida afectiva a la

facultad general de los apetitos, considerando que hoy día,
especialmente desde Kant, una división tripartita es,
normalmente, más aceptada, a saber en: facultades
cognoscitivas, afectivas, y conativas. Algunos, sin embargo,
todavía sostienen una división bipartita. Otros, finalmente,
rechazan ambas como inaceptables, y sigue el orden de
desarrollo, o basan su clasificación en condiciones objetivas y
características subjetivas. Sin entrar en discusión puede decirse,
que útil y justificable, la clasificación tripartita puede demostrar
en sicología, que la reducción Escolástica de sentimientos a
"apetitos" parece ser, sin embargo, más profunda y filosófica,
porque los sentimientos y emociones, agradables o dolorosos,
son el resultado de un acuerdo o conflicto entre ciertas
experiencias y la tendencia mental.

C.A. DUBRAY
Transcrito por Rick McCarty
Traducido por José Luis Anastasio
VI
LA INTERIORIDAD ESPIRITUAL
La dimensión interior de la vida espiritual constituye una cuestión capital
para nuestro tiempo. Vivimos en un mundo en el que el hombre se ve
arrastrado hacia el exterior con una fuerza cada vez mayor, en el seno de
un universo que se transforma bajo el dominio de las ciencias y de las
técnicas, a través del aflujo de noticias que nos llegan de toda la tierra y
de la agitación de los problemas económicos, sociales y políticos que
reclaman nuestra atención. Por otra parte, no obstante, se constata en
muchas personas una sed cada vez mayor de interioridad bajo la
atracción de los valores espirituales. En consecuencia, se ha vuelto
indispensable reflexionar sobre esta cuestión: ¿cómo concebir la
interioridad propia de la vida espiritual en este mundo en el que estamos
llamados a vivir y a obrar como cristianos? Esta investigación es tanto
más necesaria por el hecho de que el vocabulario de la vida espiritual ha
envejecido. Necesitamos restablecer el contacto con la realidad que hay
detrás de las palabras para devolverles a éstas su vigor.

1. La interioridad de la Ley nueva

La definición de la Ley evangélica por medio de la gracia del Espíritu
Santo permite a santo Tomás conferir a esta ley una interioridad que la
aproxima a la ley natural, inscrita en el corazón del hombre, y que la
ahonda haciéndonos tanto participar de la interioridad misma de la vida
divina, en una relación personal, como creer en Cristo y entrar en la
amistad de Dios por la caridad. Observemos, por otra parte, que, en el
lenguaje del Doctor Angélico, los términos «exterior» e «interior»,
aplicados a las relaciones entre el hombre y Dios, a la ley y a las
virtudes, son convergentes y no implican separación. La interioridad es
su punto de encuentro y algo así como su hogar en el hombre: el
Espíritu, la gracia, la ley de Dios provienen del exterior, de más arriba de
nosotros, es cierto, pero penetran en nosotros para convertirse en los
principios de una vida interior que tiene su fuente en Dios y vuelve hacia
él.
Esta doctrina se sitúa directamente en la línea de la enseñanza de san
Pablo sobre «el hombre interior», que se complace en la ley de Dios y se
renueva de día en día (Rm 7, 22; Ef 3, 16), a diferencia del hombre
exterior, que va a la ruina (2 Co 4, 16). Evoca también el discurso de
después de la cena en san Juan y la promesa: «Si alguien me ama,
guardará mi palabra y mi Padre lo amará, y vendremos a él y haremos
morada en él». Esta obra se le atribuye al Espíritu Santo (Jn 14, 23-26).
La interioridad de la vida con Cristo se expresa a continuación en la
imagen de la viña: «Yo soy la viña, vosotros los sarmientos. El que
permanece en mí y yo en él, ése da mucho fruto» (Jn 15, 5).
La experiencia de la vida producida en nosotros por la gracia del Espíritu
fue expuesta a renglón seguido, de una manera digna de ser destacada,
por los autores cristianos de los primeros siglos. Conviene consultarlos.

II. La vía de la interioridad según san Agustín

y en la época moderna
La interioridad se desplegó, en tiempos de los Padres, a través de la
oración y de la vida contemplativa, a través de la búsqueda de la
sabiduría y a través de la ascesis monástica. Tomaremos como ejemplo
la experiencia típica de san Agustín, el más moderno de los antiguos,
como alguien ha dicho. Su descripción de la búsqueda de Dios
manifiesta bien la riqueza y la amplitud de la vía de la interioridad.
Agustín ha contado en muchas ocasiones su itinerario espiritual: en el
libro de las Confesiones, especialmente en el relato de las dos visiones
de Milán y de Ostia, y también en sus grandes obras como el De
Trinitate, en sus Sermones al pueblo (sobre san Juan, tr. 20, 12), en su
correspondencia (carta 147), y en el comentario al salmo 41 en particular.
En cada ocasión describe su experiencia como si lo hiciera por primera
vez, con unos rasgos originales. La línea principal se encuentra, no
obstante, en todas partes; ésta incluye tres niveles: la contemplación del
mundo exterior, el retorno a la interioridad, el paso hacia Dios. La
atracción de la belleza: «Buscando por qué apreciaba yo la belleza de los
cuerpos tanto celestes como terrestres...» (Conf., 1, VII, XVII, 23), el
deseo espiritual y la experiencia del amor: «Pues bien, ¿qué es lo que
amo cuando te amo?» (Conf., 1, X, VI, 8), tales son los móviles y los
aguijones de la búsqueda de Dios. En el punto de partida está la
admiración ante las criaturas que sorprenden y encantan los sentidos en
la tierra y en el cielo: «Puesto que suspiro, como el ciervo, por los
manantiales de agua, ¿qué haré para encontrar a mi Dios? Consideraré
la tierra..., grande es la belleza de la tierra; mas la tierra tiene alguien que
la ha hecho... Contemplo la inmensidad de los mares que rodean las
tierras; me quedo estupefacto, admiro y busco al que los ha hecho.
Levanto los ojos hacia el cielo, hacia la magnificencia de los astros...;
todas estas cosas son maravillosas...; admiro estas bellezas, las alabo,
pero tengo sed de aquel que las ha hecho» (Homilía sobre el salmo 41,
n. 7). «En efecto, si se les pregunta, el mar, los abismos, los seres vivos
y los astros responden: "Nosotros no somos tu Dios; busca por encima
de nosotros"» (Conf, 1, X, VI, 9).
Esta reflexión conduce a Agustín a entrar en sí mismo. Se ve compuesto
de un cuerpo y de un alma que le rige, con unos sentidos que perciben el
mundo y son las ventanas del alma; por encima de los sentidos percibe
una facultad de juzgar y de apreciar en relación con las sensaciones y los
seres, que está ligada a la percepción de la Sabiduría y de la Justicia,
propia del alma. «Por grados he subido al alma que siente a través del
cuerpo; y, por encima, a su poder interior, al que los sentidos del cuerpo
trasladan el mensaje de los objetos exteriores...; y de ahí subí aún al
poder racional, que recoge para juzgarlo lo que recogen y aportan los
sentidos del cuerpo» (Conf., 1, VII, XVII, 23). «¿Qué quieren decir las
palabras: que yo vea interiormente? Algo que no tenga ni color, ni sonido,
ni olor, ni sabor; que no sea ni caliente ni frío, ni duro ni blando. Que
alguien me diga, por ejemplo, de qué color es la sabiduría. Cuando
pensamos en la justicia, y dentro de nosotros mismos, en nuestro mismo
pensamiento, gozamos de toda su belleza, ¿qué sonido impresiona
nuestros oídos?... Sin embargo, está en nosotros, y es bella, y se le
tributan alabanzas, y la vemos; y aunque los ojos del cuerpo estén en las
tinieblas, el espíritu goza de ella por su propia luz» (Sobre el salmo 41,
n.7).
Sin embargo, el hombre percibe distintamente, en lo más íntimo de su
espíritu, que él no es el origen de la luz que le ilumina en sus juicios, que
ha recibido el ser y que es cambiante, en una palabra: que no es Dios y,
en consecuencia, debe buscar a su Dios por encima de él. Consulta sus
sentidos, sus pensamientos y los «vastos tesoros de su memoria», y no
encuentra ahí a Dios.
«Tampoco yo, cuando hacía estas reflexiones..., es decir, el poder por el
que yo las realizaba, tampoco él era tú, pues tú eres la luz permanente a
la que yo consultaba sobre todas las cosas, para saber si ellas eran, lo
que ellas eran, qué valor había que darles; y yo te oía dar enseñanzas y
órdenes» (Conf, 1, X, XL, 65).
«A buen seguro que no se puede ver a Dios sino por medio del espíritu;
y, con todo, Dios no es lo que es nuestro espíritu... Pues el espíritu...
busca una verdad inmutable, una substancia a la que nada altere. Así es
nuestro espíritu; sufre la alteración y progresa; sabe e ignora; se acuerda
y olvida; tan pronto quiere una cosa como no la quiere ya. Esta
inestabilidad no existe en Dios... Buscando, pues, a mi Dios..., siento que
mi Dios es algo que es superior a mi alma» (Sobre el salmo 41, n. 7-8).
Esa es la vía de la interioridad que hace descubrir a Agustín que Dios le
es, al mismo tiempo, más íntimo que lo íntimo de sí mismo y superior a lo
que hay de más elevado en él (cfr. Conf., 1, III, VI, 11). Siguiendo este
camino fue como le advino percibir, en un instante privilegiado, la luz
divina que se mantiene por encima de él «porque es ella quien me ha
hecho», y a la que proclama: «¡Oh eterna verdad y verdadera caridad y
querida eternidad!» (Conf. 1, VII, X, 16). Al cabo de esta búsqueda que
constituye su placer, en la que reúne todas sus dispersiones para que
nada le aparte de su Dios, sucede en ocasiones que «tú me haces entrar
en un sentimiento totalmente extraordinario en el fondo de mí, hasta no
sé qué suavidad, que, si se volviera perfecta en mí, sería un no sé qué
que esta vida no será» (Conf., 1, X, XL, 65. Ver también la contemplación
de Ostia: 1, IX, X, 25). Su búsqueda se apoya también en la Iglesia,
tienda de Dios aquí abajo, en la vida de los santos en donde oye un eco
de la melodía del cielo (Sal 41, 9), para elevarse hacia la morada de
Dios, donde encuentra su «casa». «He expandido mi alma por encima de
mí mismo, y ya no me queda nada por asir sino a mi Dios. En efecto, ahí,
encima de mi alma es donde está la casa de mi Dios. Allí habita, desde
allí me ve, desde allí me ha creado, desde allí me gobierna, desde allí
provee para mis necesidades, desde allí me excita, desde allí me llama,
desde allí me dirige, desde allí me conduce, desde allí me dirige al
puerto» (Sobre el salmo 41, n. 8).
En esa gran obra que es el De Trinitate, la búsqueda contemplativa se va
a desarrollar apoyándose en la creación del hombre a imagen y
semejanza de Dios en virtud de sus tres facultades espirituales: la
memoria, la inteligencia y la voluntad, que se presentan, a la luz de la
revelación, como un espejo de la Trinidad de las personas divinas.
Nuestro Doctor traza en ellas las grandes avenidas que guiarán la
contemplación y la mística occidentales (cfr. 1, VIII, 2-3).
Agustín lo anota con esmero: la ayuda de los neoplatónicos que le
dijeron que volviera a sí mismo y siguiera la vía de la interioridad le
resultó preciosa; mas su búsqueda de Dios no habría llegado a puerto, si
no hubiera descubierto, a continuación, a la luz de san Juan, el único
camino que podía conducirle hasta el fin percibido de lejos: la persona de
Cristo, el humilde Jesús, el Verbo de Dios hecho carne, que «se edificó
una humilde morada con nuestro barro, a fin de desatar, a través de ella,
a aquellos mismos a los que debe someter y hacerlos pasar hasta él,
curando su hinchazón y alimentando su amor» (Conf., 1, VII, XVIII, 24;
ver también Sobre el salmo 41, n. 12). Del mismo modo, comentando el
salmo 41, propone la humildad y la confesión del pecado como remedio a
la turbación causada por el orgullo.
Nosotros vamos a añadir aquí una observación esencial: las tres etapas
del itinerario hacia Dios descritas por san Agustín están separadas por
dos rellanos de una importancia decisiva:
1. El primer rellano dirige el paso hacia la interioridad. El lector no puede
acceder a la interioridad si no capta que Agustín le invita a entrar a él
mismo en su propia interioridad, pues no existe otro medio para penetrar
en esta vía y para comprender el testimonio dado, la experiencia
contada. El lector no puede, por consiguiente, permanecer neutro ante el
texto de Agustín y contentarse con interpretarlo desde el exterior, como
un documento histórico entre otros, so pena de perderse la substancia de
la enseñanza propuesta.
2. El segundo rellano determina el acceso a lo que está «por encima de
uno mismo». Como el hombre no puede elevarse por sí mismo por
encima de él, este paso presupone la intervención de «Alguien» que se
manifiesta como radicalmente superior a través de una Palabra, a través
de un Verbo que le revela bajo el velo del misterio, a través del don de
una Luz interior que llama a la fe. La fe en el Verbo encarnado es aquí la
llave que abre la puerta que da a ese nivel situado fuera del alcance de
los filósofos.
No nos encontramos, pues, frente a un relato de un proceso simplemente
intelectual, sino ante una experiencia espiritual profundamente humana y
específicamente cristiana. Se trata de un testimonio compuesto para
ofrecer a los lectores una descripción típica del itinerario del cristiano
sometido al trabajo interior de la gracia y animado por el deseo de ver a
Dios.
La tradición espiritual occidental ha seguido la vía de la interioridad que
ha trazado Agustín, con una gran variedad por otra parte, según las
personalidades y las vocaciones, en la sucesión de las escuelas que
manifiestan la fecundidad de esta vía. El mismo santo Tomás, mucho
más «extrovertido» en su orientación teológica y en su contemplación, se
abastece ampliamente en el tesoro de las obras del obispo de Hipona,
que releyó y explotó de una manera personal. La vía agustiniana sigue
siendo para nosotros uno de los grandes modelos. Supera las diferencias
de escuelas y de espiritualidades particulares.
La «vida interior» en la época moderna
Los tiempos modernos han traído consigo cambios profundos en lo que a
partir de ahora se llamará la «vida interior». La espiritualidad evoluciona
en conformidad con el pensamiento y la sensibilidad de la época, que se
concentran en el sujeto, frente al mundo y la sociedad. Ya desde finales
de la Edad Media, con la «devotio moderna», y especialmente en el
Renacimiento, se vuelve la vida espiritual más individual y se la
considera cada vez más como separada de las actividades de orden
eclesial o social. Se trata de una vida sobre todo «interior», que se ejerce
a través de las prácticas de piedad, de la oración y de la ascesis; se
alimenta especialmente con las devociones, que florecen en la Iglesia
católica tras el concilio de Trento. La vida espiritual sufre igualmente el
contragolpe de las divisiones que se consuman, por esta época, en la
teología. Se la separa de la teología moral, que a partir de ahora se
consagra al estudio de las obligaciones impuestas a todos y a los casos
de conciencia. Tiende a convertirse en patrimonio de una elite que se
entrega a la búsqueda de la perfección y la convierte en su afán principal.
Como medida de protección contra los excesos de la Reforma, se le
retira el contacto directo con la Escritura; deberá tomar su alimento sobre
todo en los autores reconocidos por la tradición católica y en la
experiencia interior. A través de esta experiencia es como producirá, por
otra parte, sus frutos más hermosos en la mística española y en las
demás escuelas espirituales alimentadas por la oración y la meditación.
Sin embargo, la vida interior no mantiene ya ahora sino unas relaciones
limitadas con la liturgia, considerada especialmente como una especie de
ceremonial regido por el derecho canónico y las rúbricas, y que apela
más al espíritu del deber que al sentimiento religioso. Por último, la
contemplación de la naturaleza y del cielo como un camino espiritual
hacia Dios es contestado por los descubrimientos de las ciencias y por el
pensamiento filosófico. La vida espiritual se ve así obligada a retirarse a
un espacio interior que se va estrechando incesantemente. Se convierte
en un recinto particular, de orden privado, claramente distinguido de la
vida eclesial, regida por la moral y por el derecho canónico, así como de
la vida social, sometida a la justicia y a la ley civil.
Para darnos cuenta de sus límites, basta con comparar este modo de ver
con el itinerario espiritual de un Agustín, que comienza con la
contemplación de la belleza de las obras de Dios en la creación, se
ahonda mediante la memoria y la confesión de los beneficios de la gracia
en la vida personal, se despliega, a continuación, a través de la
consideración de la obra de la salvación en la historia de la Iglesia, la
Ciudad celeste, insertada en la historia de este mundo, la Ciudad
terrestre, para llegar, apoyándose en la imagen de Dios en el hombre, a
la contemplación de la Santísima Trinidad revelada en Jesucristo. La vida
interior de Agustín, tan personal y tan intensa, está abierta de par en par
a la Iglesia y al universo. En él no existe separación, sino
compenetración entre el autor espiritual y el teólogo, el obispo y el
ciudadano, entre la vida interior, la vida moral o eclesial y las actividades
desarrolladas en el mundo. ¿Seremos capaces de volver a encontrar
esta concepción profunda y amplia de la vida interior?
Hay esperanzas, pues, desde comienzos de este siglo, se han ido
produciendo varias renovaciones que han dado sus primeros frutos en la
enseñanza del Concilio: renovación bíblica, litúrgica, espiritual, teológica,
patrística. La vida espiritual de los cristianos ha sacado provecho de ello;
pero, incontestablemente, queda aún mucho por hacer para que la
Escritura y la liturgia especialmente vuelvan a ser de nuevo las fuentes
principales de la vida cristiana según la magna tradición de la Iglesia.
Uno de los obstáculos principales reside, como hemos mostrado, en el
foso cavado, y quizás ahondado a lo largo de estos últimos años, entre la
vida espiritual y la enseñanza de la moral. La renovación emprendida no
podrá fructificar plenamente en tanto no hayamos comprendido que la
espiritualidad no es un suplemento opcional a los imperativos morales,
sino que constituye una dimensión esencial y específica de la moral
cristiana.

III. La interioridad y sus diferentes niveles

Para aclarar las cosas, vamos a intentar ahora precisar cuál es la
interioridad constitutiva de la vida espiritual. De hecho, hay diferentes
niveles de interioridad. Dado que nuestra percepción de las cosas y
nuestro lenguaje parten de la experiencia sensible, nuestra primera
representación de la pareja interior-exterior se situará en el plano
espacial. Hablamos del interior de una casa o de un coche, del interior de
un árbol o de un cuerpo humano. Esta representación no nos
proporciona empero, sino una interioridad relativa, ya que podemos abrir
los objetos y los cuerpos y constatar que el espacio que allí hay es el
mismo que el de fuera, está sometido a unas medidas idénticas. El
espacio y la cantidad pueden ser los soportes de la interioridad, pero no
la constituyen.
La interioridad no adviene verdaderamente más que con la vida. Es,
efectivamente, la vida quien crea la interioridad al formar un organismo,
una planta, un animal, un hombre, capaces de crecer y de obrar con una
autonomía que se construye a partir del interior, mediante un continuo
intercambio entre el interior y el exterior, como Ios pulmones inspiran el
aire y lo expiran para oxigenar el cuerpo, como el estómago absorbe y
asimila los alimentos para renovar nuestras fuerzas y sostener nuestra
acción.
La interioridad se ahonda con el conocimiento sensible, que marca el
despertar de la conciencia, provoca los sentimientos y suscita reacciones
en relación con las necesidades y los apetitos. El contacto con el mundo
exterior se extiende gracias a la percepción de los sentidos, y con la
movilidad crece la autonomía.
La interioridad alcanza su extensión y su profundidad mayor en el
hombre. El pensamiento hace de él un microcosmos: el hombre, gracias
a su inteligencia, puede acoger en sí mismo todo el universo y procurarse
una representación de las cosas con alcance universal, lo que le confiere
el poder de cambiar el mundo de acuerdo con las ideas que él se ha
formado.
No obstante, la razón podría acantonarse, en nombre del método
científico, en el conocimiento de los fenómenos y concentrarse en la
transformación del mundo exterior por medio de la técnica. En este caso,
aun procediendo del hombre a través del pensamiento, la razón
permanecería exterior a él por sus obras, ya que las máquinas que
fabrica no poseen interioridad y no pueden aprehender directamente el
movimiento interno de la vida.
La auténtica interioridad, de nivel espiritual, nos viene del compromiso
simultáneo de la inteligencia y de la voluntad libre en el obrar moral.
Pertenece en propiedad a la persona y pone en movimiento el corazón
junto con el espíritu. Consiste en nuestra capacidad innata para recibir en
nosotros y experimentar vitalmente toda verdad y todo bien para
asimilarlos y ser fecundados por ellos, y en el consecuente poder de
engendrar por nosotros mismos ideas y acciones que nos transforman,
con los otros y con el mundo que depende de nosotros. La acción moral
se puede comparar así con la generación humana y podemos aplicarle
sus principales fases: es concebida en el seno de nuestra libre voluntad,
a través de un contacto de amor y de deseo; se desarrolla en nuestro
corazón durante un tiempo de gestación más o menos largo, antes de
salir a la luz y entrar en el mundo como un fruto llegado a madurez. Tales
son las acciones que nos hacen crecer interiormente y progresar a través
de las edades de la vida.
La interioridad moral, tan manifiesta por sus obras, escapa, no obstante,
a la investigación científica directa y sigue siendo difícilmente accesible a
nuestra misma reflexión, porque es como la matriz de nuestros actos más
secretos, porque por medio de ella ponemos en práctica nuestro poder
único de dar forma y existencia a una acción que está «por hacer» y que
«nos hace», mientras que la ciencia trata de «hechos» y la reflexión debe
partir de lo que «está hecho», si quiere penetrar hasta lo que «se hace».
Así es la interioridad del espíritu de que habla san Pablo: «¿qué hombre
conoce lo íntimo del hombre sino el espíritu del hombre que está en él?»
(1 Co 2, 11). Es propia de la persona y donde mejor se revela es en la
experiencia moral.
La experiencia cristiana nos introduce aún más adentro y refuerza
nuestra interioridad. En efecto, el Espíritu Santo nos hace entrar en la
intimidad misma de Dios. Ensancha nuestra interioridad abriéndonos a la
interioridad divina a través de un intercambio, que se convierte en la
fuente principal de la vida espiritual. La ahonda poniendo en
comunicación lo «secreto», donde sólo el Padre nos ve, con el misterio
divino, con la Trinidad de personas. Así va formando en nosotros «el
hombre interior» del que habla san Pablo, capaz, mediante el
discernimiento de la fe y la fuerza del amor, de producir obras que
agraden a Dios y de dar los frutos del Espíritu.
Los niveles de interioridad y su comunicación
Tal es, pues, la interioridad espiritual. Aunque está localizada en el
espacio de nuestro cuerpo, se extiende más allá de las percepciones y
de las emociones de nuestros sentidos, y rebasa los conceptos y las
construcciones de nuestra razón fabricadora. Se mantiene por debajo y
en el interior de todo eso, como en el lugar escondido donde residen la
inteligencia formadora y la libertad productora de nuestros actos, donde
tienen lugar los impulsos del Espíritu.
La interioridad espiritual no nos encierra en nosotros mismos, como
pudiera creerse; constatamos, por el contrario, que cuanto más profunda
es, mayor se vuelve su poder de irradiación. En consecuencia, se juzga
muy mal a las realidades espirituales cuando se opone, superficialmente,
la interioridad a la exterioridad, cuando se ataca la «vida interior» con el
pretexto de que es un obstáculo para el compromiso del cristiano en el
mundo. No se comprende que la interioridad del hombre es el lugar
donde se conciben las mejores acciones y las ideas más fecundas, tanto
para la Iglesia como para la sociedad. ¿No es acaso en la profundidad de
los corazones donde el Espíritu Santo teje los lazos que nos convierten
«a los unos en miembros de los otros» en el Cuerpo de Cristo? (Rm 12,
5).
Si bien es cierto que se puede distinguir varios niveles de interioridad,
según los grados de la vida y de la conciencia, no olvidemos, a pesar de
todo, que están unidos en el hombre por el vínculo natural que une el
cuerpo con el espíritu. Por esta razón, podemos trasladar al plano
espiritual el vocabulario que nos proporciona la experiencia sensible. Por
eso emplea san Pablo la distinción espacial entre el interior y el exterior,
junto con las nociones de extensión, de ancho, de largo y de altura, para
describir el conocimiento del amor de Cristo prometido al hombre interior
(Ef 3, 16-18). De modo semejante, podremos hablar de sentidos
espirituales, de los ojos y de los oídos del corazón. San Agustín echa
mano de los cinco sentidos para definir el amor de Dios: «Me gusta cierta
luz y cierta voz cuando amo a mi Dios; luz, voz, perfume, alimento,
abrazo del hombre interior que hay en mí, donde brilla para mi alma lo
que el espacio no capta...» (Conf., 1, X, VI, 8). Santo Tomás, por su
parte, prepara, por medio de su tratado de las pasiones, el estudio de las
virtudes, de los dones y de los movimientos espirituales que ellos
engendran: como la mutua inhesión y el éxtasis en el amor, la alegría en
la bienaventuranza. Describirá las evoluciones de la vida contemplativa
con ayuda de los movimientos circular, rectilíneo y oblicuo (II-II, q. 180, a.
7).
De este modo se establece en nosotros un intercambio permanente entre
los sentidos y el espíritu, entre la percepción y el pensamiento, entre la
acción y la reflexión. Con este trabajo es como trazamos los caminos de
la interioridad y llegamos a comprenderlos.

IV. La interioridad de
la conciencia según Newman
Para ayudarnos a delimitar mejor la interioridad espiritual, podemos
referirnos a la descripción de la experiencia moral que nos propone uno
de sus mejores testigos modernos, el cardenal J.H. Newman; éste la
describe como una experiencia primitiva, simultáneamente personal y
universal.
Sostiene Newman, en un sermón sobre la inmortalidad del alma 1 que
esta doctrina, junto con el sentimiento de la vida futura que ella encierra,
proporcionó al cristianismo la fuerza necesaria para vencer al paganismo
del Imperio romano a pesar de su poder. Muestra, a continuación, cómo
podemos percibir la existencia de nuestra alma y su distinción de este
mundo a partir de la experiencia moral.
En nuestra infancia estamos sumergidos entre las cosas que nos rodean,
pero pronto, cuando nos hacemos sensibles a las decepciones que nos
producen los continuos cambios que las afectan, especialmente cuando
nos golpea la desgracia, percibimos mejor la vanidad de la atadura a este
frágil universo, «que flota como una vela ante nuestros ojos», y vamos
comprendiendo poco a poco que tenemos una existencia propia en
nuestra conciencia, y que en el fondo «no hay más que dos seres en
todo el universo: nuestra alma y el Dios que la ha hecho (our own soul,
and the God who made it)». La idea vuelve a ser retomada en la
«Apología pro vita sua», en 1864, y afirmada con tanta certeza como
«que tene-
1. J.H. NEWMAN, Sermons paroissiaux, Sermón 2, París, Cerf, 1993
(existe edición castellana en Rialp).
mos pies y manos»: la concentración «de todos mis pensamientos en los
dos seres –y sólo en los dos seres–, cuya evidencia era absoluta y
luminosa: yo mismo y mi Creador (Myself and my Creator) » 2.
El lector que no lo conozca podría pensar que Newman, al darle la
espalda al mundo, se ha encerrado en una especie de solipsismo a dos:
con un Dios del que nos preguntamos, en virtud de ello, si no se
convierte en un ídolo, en una hipóstasis del yo. Sin embargo, la verdad
es todo lo contrario.
En realidad, Newman nos expone en dos palabras, que expresan lo
esencial, una verdad humana y cristiana fundamental. Expresa en
términos sencillos y modernos una experiencia espiritual primera: la
soledad radical del hombre ante la vida y ante Dios. A todo hombre le
llega un momento –y a veces esta lucidez es mayor en la juventud– en
que toma conciencia de que está solo en el fondo de sí mismo ante el
sufrimiento, ante la muerte, ante los otros, y, más en particular, que está
solo, en lo secreto de su corazón, ante Dios como Juez del bien y del
mal, de la verdad y de la mentira, a quien debe responder de sus actos y
hasta de sus intenciones, piensen lo que piensen de ellas los demás
hombres. El lugar de este encuentro ineluctable es la conciencia, a la que
llama Newman, en su famosa Carta al duque de Norfolk, «el primero de
todos los vicarios de Cristo», cuyo poder se extiende sobre todos los
hombres. El sujeto de este juicio es nuestra alma, hecha a imagen de
Dios para convertirse en su interlocutor libre y responsable.
Newman ha probado suficientemente, por lo demás, que conocía el
mundo y su siglo, un siglo que preparaba el nuestro, que poseía el
sentido de la historia y de la Iglesia y que era un excelente observador de
la sociedad ambiente, como para que pueda ser acusado de
individualismo o de intimismo. La concentración de su fórmula en la
relación del alma con Dios expresa, exactamente, la fuerza predominante
del sentimiento de la presencia divina en el centro de la conciencia, hasta
el punto de salir vencedora sobre la percepción sensible que nos invade,
no obstante, en primer lugar y nos acapara frecuentemente.
Anotemos esta paradoja. El camino de la interioridad y de la soledad con
Dios condujo a Newman hacia la Iglesia católica, a la que él consideraba
como la más alejada del subjetivismo de su tiempo, y confirió a su
pensamiento y a su vida una fecundidad que sigue obrando aún,
ampliamente, después de más de un siglo. Por el contrario, constatamos
muchas veces que los que otorgan la prioridad a las relaciones humanas,
descuidando la relación con Dios, se encuentran, finalmente, encerrados
en las murallas de su «ego» y se muestran impotentes para resolver los
problemas de la comunicación. A lo que parece, no podemos alcanzar
verdaderamente al otro, si no hemos aceptado el «estar a solas» con
Dios.
La intuición de Newman plantea, en un lenguaje sencillo para quien sabe
entenderlo, las primeras bases del universo espiritual. Esta intuición
reposa sobre un fundamento metafísico, ya que nos sitúa ante nuestro
Creador. Mostrándo-
2. Apologia pro vira sua, Textes newmaniens, Paris, 1967, 111 (existe
traducción española en BAC).
noslo como Maestro, como Juez y como Redentor, nos descubre el
mundo moral y espiritual: experimentamos que la Ley de Dios está
inscrita en nuestro corazón y constituye una base natural para la acogida
de la Palabra de Cristo, que lleva a cabo nuestra salvación mediante su
gracia. Todas las riquezas de la vocación cristiana encontrarán su lugar
en este recinto secreto de la conciencia «en el que sólo Dios nos ve».
La fórmula de Newman «Yo mismo y mi Creador» expresa, pues, de un
modo digno de ser destacado la interioridad espiritual. Fundamenta sobre
la relación única que le somete a Dios la independencia de que goza
cada hombre en relación con el mundo y con la sociedad. «Comprender
que tenemos un alma es sentir nuestra separación de las cosas visibles,
nuestra independencia respecto a ellas, que tenemos en nosotros
mismos una existencia diferente; supone también experimentar nuestra
individualidad, nuestro poder de obrar de uno o de otro modo, nuestra
responsabilidad respecto a lo que hacemos». Según la experiencia de
Newman, no existe oposición entre la autonomía de la voluntad y la
«heteronomía» divina. Al contrario, es mediante su libre sumisión al Dios
que le habla a través de su Ley como el hombre recibe y conquista su
íntima libertad respecto a todo poder exterior, sea el que sea: en la
naturaleza, en la ciencia o en la sociedad humana. Newman dio
suficientemente ejemplo, durante su vida, de esta independencia guiada
por la Luz interior.
La defensa del alma
La primera fórmula de Newman: «No hay más que dos seres en todo el
universo: nuestra alma y el Dios que la ha hecho», puede prestamos
todavía un importante servicio: ayudarnos a restituir su significación
cristiana a esa vieja palabra de alma, de la que tenemos necesidad para
situarnos ante Dios en la interioridad de la vida que él nos da, pues el
alma designa precisamente la fuente de la vida.
Hemos abandonado con excesiva facilidad este término de la lengua
cristiana, so pretexto de que era de origen griego, y, por tanto, pagano, y
connotaba un supuesto dualismo platónico. Newman, penetrando, a
través de las palabras, en la realidad de las cosas, sostiene más o
menos lo contrario, y tiene razón. Sea cual fuere su origen lingüístico, el
alma ha adquirido un sentido nuevo al pasar al cristianismo. Designa el
sujeto de la relación única establecida por Dios con cada hombre, que él
ha creado a su imagen y llamado por medio de su Palabra. Es en nuestra
alma donde tomamos conciencia de la fragilidad de toda carne, «como la
hierba se seca y se marchita la flor cuando el soplo de Dios (cuando la
rueda del tiempo) pasa sobre ella». También es en la intimidad de
nuestra alma donde experimentamos la presencia de Dios y donde
comprendemos, como en un relámpago, que «la Palabra de Dios
subsiste para siempre», que nos invita a compartir su subsistencia en
una vida de la que ya recibimos la primicias por el poder del Espíritu.
Desde esta perspectiva, Newman puede presentar la doctrina cristiana
de la inmortalidad del alma como «una revolución fundamental». Desde
Cristo, aquel que cree en él sabe verdaderamente que tiene un alma, de
la que tendrá que responde ante Dios y en la que puede recibir la gracia
de Aquel que «entregó su alma» por nosotros. En nuestra alma es donde
podemos recibir la perla preciosa del Evangelio. Por eso conviene, en
nuestra opinión, conservar la traducción antigua de esta frase de Cristo:
«,De qué le sirve al hombre ganar el mundo entero, si acaba perdiendo
su alma?» (Mt 16, 26). La fórmula «si acaba perdiendo», o «arruinar la
propia vida», reduce esta frase al nivel de un lugar común, pues no
tenemos verdaderamente necesidad de la revelación para saber que la
muerte reduce a la nada las ambiciones de un hombre. Al contrario,
resulta esencial para nosotros comprender que poseemos un tesoro más
precioso que todas las conquistas y las riquezas del mundo: nuestra
alma, nuestra conciencia, nuestro corazón, receptáculo de la sabiduría y
del amor de Dios. Por eso, ¿de qué le sirve al hombre, aunque viva
mucho tiempo, dominar toda la tierra, como hicieron los emperadores
romanos, si tiene que pagar el precio de la corrupción del corazón, con la
mentira, la crueldad y verdaderamente la muerte del alma? Esta, en el
sentido evangélico, es el recinto más profundo donde mana en nosotros
la fuente de la vida eterna. Por eso, como añade el Señor, ¿qué podrá
dar el hombre a cambio de su alma? El alma constituye, pues, el lugar
propio de la vida espiritual.

V. El combate por la interioridad en un mundo «unidimensional»

La cuestión del alma no es una cuestión teórica para nosotros. Coincide
con el combate que debemos entablar para salvaguardar la vida
espiritual y la interioridad frente a una representación del mundo, que se
nos insinúa desde todas partes y que podríamos llamar «un mundo
unidimensional».
En efecto, estamos como envueltos por una visión del mundo limitada a
la experiencia sensible, material, limitada a la sola consideración de la
cantidad, sometida a la captación y al cálculo de las ciencias y de las
técnicas, teniendo como objetivo predominante la utilidad de la mayoría,
la satisfacción de las necesidades según las relaciones de producción y
de consumo medidas con el dinero. Este modo de ver y de juzgar según
las apariencias tangibles, los «fenómenos», aparta de nuestro campo de
visión y nos hace correr el riesgo de descuidar las otras dimensiones y
formas de la experiencia humana: la estimación de la calidad en función
del bien y del mal, el sentimiento de la profundidad latente bajo la
superficie de las cosas, la consideración del contenido bajo el continente,
de la realidad bajo las apariencias externas, de la verdad por detrás de
las opiniones, el afán de la conciencia y del corazón más allá de las
obligaciones exteriores... en una palabra: la percepción de todas las
cualidades que forman la riqueza moral y espiritual de un hombre o de un
pueblo, que pertenecen a su alma y confluyen hacia la relación con Dios
como su fuente primera.
Podríamos ver un símbolo de este mundo unidimensional en la pantalla
de la televisión. La pantalla es una simple película de vidrio, pero nos
trae cada día noticias y puntos de vista del mundo entero. Nos da la
impresión de que mirándola podemos aprenderlo todo sobre lo que se
dice, sobre lo que sucede, con un abundante alimento para la
imaginación como suplemento. Ahora bien, la pantalla no tiene densidad;
no hay más que el vacío detrás de la imagen, aunque ésta parezca
profunda. La pantalla nos produce la ilusión de captar la realidad, pero no
nos la puede dar. Con el hábito engendra incluso una mentalidad de
espectador, que nos hace perder la costumbre de la reflexión y de
practicar el esfuerzo necesario para aprehender la realidad humana y
percibir la interioridad espiritual que contiene. Sólo aquellos que tienen
una personalidad formada, que «saben que tienen un alma», como diría
Newman, son capaces de usar las creaciones de la técnica sin dejarse
someter, y pueden trazar su camino en este mundo «unidimensional»,
material, utilitario e «impresionalista», en el que nos arriesgamos a
alienar nuestros bienes más preciosos. Es un verdadero combate por el
hombre, por nuestra alma y por nuestra libertad interior, el que tenemos
que entablar.
Nos encontramos situados así ante una opción decisiva y bien
evangélica: o nos dejamos arrastrar con otros muchos por la vía ancha
de la exterioridad, o tenemos el coraje de comprometernos
personalmente por el estrecho sendero de la interioridad: éste pasa por
nuestro corazón, hacia donde el Espíritu nos atrae para conducirnos a las
fuentes espirituales.
La dimensión de la interioridad
Si queremos desprendernos de este mundo «unidimensional» que
gravita sobre nosotros con todo el peso de la materia y de una difusa
opinión pública, tenemos necesidad de recobrar una clara conciencia de
las dimensiones propias del mundo espiritual: éste nos introduce en una
interioridad rica, verdaderamente pluridimensional. En efecto,
necesitamos hacer uso de varios términos para caracterizarla:
profundidad, altura, densidad, longitud y anchura, mientras que una vida
entregada a la exterioridad nos mantiene en la superficialidad, la
mediocridad, la dispersión y la estrechez. Para esta descripción podemos
recurrir a la experiencia de san Pablo cuando desea a los cristianos de
Efeso: «...que seáis fortalecidos por la acción de su Espíritu en el hombre
interior, que Cristo habite por la fe en vuestros corazones, para que,
arraigados y cimentados en el amor, podáis comprender con todos los
santos cuál es la anchura y la longitud, la altura y la profundidad, y
conocer el amor de Cristo, que excede a todo conocimiento, para que os
vayáis llenando hasta la total Plenitud de Dios» (Ef 3, 16-19).
La vía de la interioridad está al alcance de todos. El principio que la rige
es simple y su proceso natural: para penetrar en la interioridad de las
cosas, es preciso, antes que nada, abrirles la puerta y dejarlas entrar en
nosotros. Para aprehender el sentido profundo de una afirmación o de un
ejemplo, es preciso dejarse tocar y reaccionar frente a él a través de ese
contacto directo, de persona a persona, que engendra la experiencia y
forma en nosotros ese conocimiento especial que recibe el nombre de
comprensión, y del que, como fruto suyo, procede la acción. El método
que se impone aquí no es ya la observación a distancia, sino la reflexión
sobre nuestra propia experiencia. Por consiguiente, para entrar en la
interioridad, debemos abandonar la sede del observador científico, el
banco o la butaca de espectador, y enfrentarnos a la realidad a través de
la acción y la reacción. Así podremos experimentar la profundidad de las
cosas, acceder a la interioridad de los otros y aproximarnos al misterio de
Dios. La reflexión sobre nosotros mismos, lo mismo que el
descubrimiento de las realidades espirituales, no es ciertamente fácil;
exige un esfuerzo paciente y multiforme; tiene necesidad de madurar.
Veamos ahora de modo más preciso cuáles son las principales
dimensiones en que se despliega la interioridad.
a. La profundidad La profundidad designa la superación de las
impresiones, de los sentimientos y de las ideas mediante una reflexión
que intenta penetrar hasta el corazón de las cosas, hasta el centro oculto
en que se forman y manan en nosotros el pensamiento y los actos. Esta
penetración puede llegar, con la ayuda de la oración, hasta la intimidad
de nuestra relación con Dios y descubrir, en el origen de los movimientos
de nuestro espíritu, la ley de la gravitación espiritual causada por la
atracción del bien, por la aspiración a conocer a Aquel que nos ha hecho.
Con san Juan en el episodio de la Samaritana (cap. 4 y 7, 39) y con
Orígenes en su comentario al Génesis, también nosotros podemos ver
en la perforación de los pozos en el desierto, por los siervos de Jacob, la
imagen del trabajo en profundidad de la meditación cristiana en busca del
agua viva del Espíritu. La perforación de un pozo exige la fijación del
esfuerzo en un lugar concreto en el que se ha detectado la presencia de
agua; de modo semejante, la meditación se tiene que concentrar en un
texto, en un tema, en una experiencia, y volver sobre él de manera
regular, a través de una especie de fijación móvil, para profundizar en su
comprensión hasta que surja el agua espiritual. Aquí se recomienda, en
particular, el uso de la Escritura, porque ella nos garantiza la presencia
del Espíritu.
La idea de profundidad hace pensar también en las raíces de un árbol,
que se hunden y se extienden bajo tierra. Mediante la meditación de la
Palabra de Dios es como nos arraigamos espiritualmente en la tierra
nutricia que Dios nos da, donde «florece el justo como la palmera, crece
como un cedro del Líbano» (Sal 92, 13).
b. La altura. La idea de altura completa la de profundidad. Procede de
un esfuerzo prolongado encaminado a progresar en la calidad moral, a la
realización de un ideal espiritual, como se emprende el ascenso a una
cima. Exige el desprendimiento de lo que es bajo, la superación de lo
mediocre, la lucha contra la pereza y la pesadez interior, el combate del
espíritu contra la carne y sus debilidades. Se la designa con expresiones
como la elevación de pensamiento y de sentimientos o grandeza de
alma. Podemos ver su símbolo en la montaña del Sinaí, a donde Dios
llamó a Moisés para entregarle la Ley, y en la montaña de las
bienaventuranzas, donde Jesús enseña a sus discípulos una justicia
superior a cualquier otra. Jerusalén está edificada asimismo sobre un
monte, cuyo acceso está reservado a los corazones puros: «¿Quién
subirá al monte del Señor?... El hombre de manos inocentes y de
corazón puro» (Sal 24, 3-4). También resulta significativo que nuestros
lugares de peregrinación estén situados preferentemente sobre
altozanos.
c. La densidad. La densidad es el fruto de la paciente acumulación, en
nuestra memoria viva, de las reflexiones, esfuerzos y experiencias
desarrollados de manera continua y con discernimiento. Es el resultado
de una lenta asimilación, de una digestión, podríamos decir, de las
adquisiciones de la vida, que constituyen la salud del pensamiento y el
vigor del obrar. La densidad exige la fidelidad y el recogimiento.
Literariamente se manifiesta en la concisión del estilo, en la justedad de
las palabras y en la riqueza de su significación. Un escrito es denso
cuando se presta a la relectura, a un estudio profundo, a la meditación.
Así son, especialmente, los textos de la Escritura que la liturgia nos
propone cada año como alimento inagotable, como el maná de Dios,
siempre acorde con nuestras necesidades. Una vida es densa cuando
todas sus líneas se armonizan y se concentran en el cumplimiento de
una vocación, de un designio generoso, de una idea fecunda.
d. La anchura. El progreso en la profundidad, la altura y la densidad
contribuye a la apertura del espíritu y del corazón. La capacidad de
acogida, de comprensión y de ordenar las ideas, las acciones voluntarias
y los sentimientos, crece y se fortifica. El espíritu adquiere especialmente
el poder de reunir opiniones diferentes y compararlas para sacar de ellas
verdades complementarias, a fin de formarse una idea verdadera y
matizada. El corazón se ensancha también hasta remontar y apaciguar
los sentimientos más contrarios y más violentos, como es el caso del
perdón a los enemigos y la oración por los perseguidores, según la
enseñanza del Señor. Esta anchura se muestra vigorosa y sabe
mantener, con firmeza y flexibilidad, una línea de conducta justa y
verdadera, que coloca, finalmente, al que la practica frente al más
extenso horizonte espiritual.
e. La longitud La longitud puede designar la duración necesaria a todo
crecimiento vital, al progreso espiritual o intelectual. Sean cuales fueren
las circunstancias, hace falta paciencia y tiempo para formar a un hombre
interiormente. Las estaciones de la vida son más largas que las de la
naturaleza, y nuestra duración se prolonga aún cuando está conectada
con el tiempo de Dios, que dispone de los siglos. Por esta razón las
virtudes de la duración: la paciencia, la constancia, la vigilancia, la
perseverancia, son tan importantes en la vida espiritual. San Pablo las
menciona de manera regular junto con la caridad; sin ellas ninguna
virtud, ningún don puede dar sus frutos en nosotros.
Para concluir este capítulo sobre la interioridad, volveremos sobre el
pasaje de la carta a los Efesios que nos muestra todo su alcance. El
Apóstol nos invita a entrar en el misterio del amor de Cristo que
sobrepasa todo conocimiento por su Anchura, pues todos los hombres
están llamados a él, por su Longitud, pues ocupa todos los tiempos, por
su Altura, pues nos eleva a la dignidad de hijos de Dios con Cristo, que
está sentado cabe el Padre, por su Profundidad, pues hemos recibido el
Espíritu que «sondea todo, hasta las profundidades de Dios».

BIBLIOGRAFÍA
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