Platón

se al margen de la política militante. Después del 399 a.C., Platón se

trasladó a Megara junto con algunos otros socráticos, como huésped de
Euclides (probablemente, para evitar posibles persecuciones, como con-
secuencia de haber formado parte del círculo socrático). No obstante, en
Megara no permaneció mucho tiempo.
En el 388 a.C., hacia los cuarenta años de edad, partió de viaje por
Italia. (Si es cierto que, como se ha afirmado, Platón también viajó a
Egipto y a Cirene, esto debió ocurrir antes del 388 a.C.; sin embargo, la
autobiografía que aparece en la Carta VII nada nos dice de tales viajes.)
Es probable que lo haya impulsado a ir a Italia el deseo de conocer las
comunidades de los pitagóricos (como sabemos por la Carta VII, conoció
CA1>íruLo Vi a Arquitas). Durante este viaje, Platón fue invitado a Siracusa, en Sicilia,
por el tirano Dionisio 1. Platón esperaba, con seguridad, inculcar en el
PLATÓN Y LA ACADEMIA ANTIGUA tirano el ideal del rey-filósofo (que ya había expuesto básicamente en el
Gorgias, obra anterior al viaje). En Siracusa Platón chocó muy pronto con
el tirano y con su corte (por sostener, precisamente, aquellos principios
1. LA cUBsr1óN 1>LA'róN1cA manifestados en el Gorgias). En cambio estableció un fuerte vínculo de
amistad. con Dión, pariente del tirano, en el que Platón creyó hallar un
1.1. Vida y obras de Platón discípulo capaz de convertirse en rey-filósofo. Dionisio se irritó con Platón
hasta el extremo de hacerlo vender como esclavo por un embajador es-
Platón nació en Atenas en 428-427 a.C. Su verdadero nombre era partano en Egina (quizás, más simplemente, al verse obligado a desem-
Aristocles; Platón es un sobrenombre añadido, debido según algunos a su barcar en Egina, que estaba en guerra con Atenas, Platón fue retenido
vigor físico, o según otros a la amplitud de su estilo o la anchura de como esclavo). Afortunadamente, fue rescatado por Aníceris de Cirene,
su frente (en griego, platos significa precisamente amplitud, anchura, que se encontraba en Egina.
extensión). Su padre descendía del rey Codro, mientras que su madre A su regreso a Atenas fundó la Academia (en un gimnasio situado en
pertenecía a la familia de Solón. Es obvio, pues, que desde muy joven el parque dedicado al héroe Academo, de donde proviene el nombre de
Platón considerase como su ideal la vida política: el nacimiento, la inteli- Academia), con toda verosimilitud el Menón constituye la primera procla-
gencia, las aptitudes personales, todo lo impulsaba en esta dirección. Se mación de la nueva escuela. Muy pronto se consolidó la Academia y
trata de un dato biográfico absolutamente esencial, que incidirá -y en reclutó a gran número de jóvenes e, incluso, de hombres ilustres.
profundidad- sobre la substancia misma de su pensamiento. En el 367 a.C. Platón efectuó una segunda visita a Sicilia. Dionisio I
Aristóteles nos refiere que Platón primero fue discípulo del heraclitia- había muerto y le había sucedido su hijo Dionisio 11, quien en opinión de
no Cratilo y, después de Sócrates (el encuentro de Platón con Sócrates se Dión habría podido favorecer mucho más que su padre los propósitos de
produjo probablemente cuando aquél tenía veinte años). Sin embargo, la Platón. Sin embargo, Dionisio 11 se reveló del mismo talante que su padre.
intención inicial de Platón al frecuentar a Sócrates fue la misma que Obligó a Dión a exiliarse, acusándolo de conspirar contra él, y retuvo a
la mayoría de los otros jóvenes, y no consistía en transformar la filosofía Platón casi en calidad de prisionero. Dionisio acabó por dejar en libertad
en objetivo de su propia vida, sino en prepararse mejor para la vida a Platón para que regresase a Atenas, por la única razón de haber empren-
política, a través de la filosofía. Más tarde, los acontecimientos encamina- dido una guerra.
ron en un sentido diferente la vida de Platón. En el 361 a.C. Platón volvió por tercera vez a Sicilia. De regreso a
Platón tuvo un primer contacto directo con la vida política en el Atenas, encontró allí refugiado a Dión, quien lo convenció de que acepta-
404-403 a.C., cuando tomó el poder la aristocracia y dos allegados su- se una nueva y acuciante invitación de Dionisio (que quería que el filósofo
yos -Cármides y Critias- desempeñaron funciones de primera línea retomase a su corte, para completar su propia preparación filosófica).
en el gobierno oligárquico. No obstante, debió constituir sin duda una Empero, el creer que habían cambiado los sentimientos de Dionisio fue
experiencia amarga y desilusionadora, a causa de los métodos sectarios y un error. Hubiera corrido peligro incluso la vida de Platón, si no hubiesen
violentos que Platón vio poner en práctica precisamente a aquellos en que intervenido Arquitas y los tarentitos, que le salvaron. En el 357 a.C.,
había depositado confianza. Dión logrará tomar el poder en Siracusa.. pero no durante mucho tiempo;
Su disgusto, empero, ante los métodos de la política que se practicaba en efecto, fue asesinado en el 353 a.C.).
en Atenas debió llegar a un punto culminante en el 399 a.C., cuando En el 360 Platón regresa a Atenas y allí permaneció dirigiendo la
Sócrates fue condenado a muerte. De la condena de Sócrates fueron res- Academia, hasta su muerte en el 347 a.C.
ponsables los demócratas, que habían reconquistado el poder. De este Los escritos de Platón nos han llegado en su integridad. La ordenación
modo, Platón se convenció de que por el momento le convenía mantener- que se les ha impuesto (conocida por nosotros gracias al gramático Trasi-

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 Escritos de Platón Platón

lo) se basa en el contenido de los escritos. Las 36 obras están clasificadas ca fielmente socrática que se discute en ellos. Sin duda, es posible que
en las nueve tetralogías siguientes: algunos hayan sido retocados y en parte rehechos en los años de madurez.
I: Eutiƒrón, Apología de Sócrates, Critón, Fedón; De todos modos, en el actual estado de -nuestros conocimientos, una vez
II: Cratilo, Teeteto, Soƒzlsta, Político; comprobado que los llamados «diálogos dialécticos›› (Parménides, Soƒista,
III: Parménides, Filebo, Banquete, Fedro: Político, Filebo) son obra del último Platón y que los grandes diálogos
IV: Alcibíades I, Alcibíades H, Hiparco, Amantes; metafísicos son obras de madurez, aunque siga existiendo una cierta incer-
V: Teages, Cármides, Laques, Lisis; tidumbre con respecto a los primeros escritos, es posible sin embargo
VI: Eutidemo, Protágoras, Gorgias, Menón: reconstruir el pensamiento platónico de un modo bastante satisfactorio.
VII: Hipias menor, Hipias mayor, Ion, Menexeno; La evolución espiritual de Platón avanza de acuerdo con el siguiente
VIII: Clitoƒonte, República, Timeo, Critias; itinerario.
IX: Minos, Leyes, Epínomis, Cartas.. En primer término se dedicó a la problemática predominantemente
La correcta interpretación y la valoración de estos escritos plantea una ética (ético-política), partiendo desde el punto exacto al cual había llegado
serie de complejos problemas, que en conjunto integran lo que se denomi- Sócrates. A continuación cayó en la cuenta de la necesidad de recuperar
na la «cuestión platónica». los interrogantes de la filosofia de la physis. Sin embargo, la recuperación
de los temas onto-cosmológicos de los físicos se produjo de un modo
absolutamente original: mediante una auténtica revolución del pensa-
1.2. La cuestión de la autenticidad y de la evolución de los escritos miento, que el mismo Platón llamó «segunda navegación», es decir, aque-
lla navegación que lo llevó al descubrimiento de lo suprasensible (del ser
El problema inicial que surge ante los 36 escritos es el siguiente: ¿son suprafísico), como veremos en la segunda sección de este capítulo.
todos ellos auténticos, o bien hay algunos que no lo son, y cuáles se hallan El descubrimiento del ser suprasensible y de sus categorías desencade-
en este caso? La crítica del siglo pasado ha trabajado sobre este problema nó un proceso de revisión de una serie de antiguos problemas, y provocó
hasta límites increíbles, llegando hasta extremos hipercríticos verdadera- el nacimiento de otros nuevos, que Platón afrontó y ahondó paulatina-
mente exagerados (se ha llegado a dudar de la autenticidad de casi todos mente de modo incansable, a través de los diálogos de -la madurez y de la
los diálogos). Más adelante, el problema ha ido perdiendo atractivo y hoy ancianidad. Trataremos este tema en el transcurso de la exposición de su
se tiende a considerar que casi todos los diálogos son auténticos o incluso pensamiento.
todos ellos.
El segundo problema hace referencia a la cronología de estos escritos.
No consiste en un mero problema de erudición, puesto que el pensamien- 1.3. Los escritos y las doctrinas no escritas: relaciones recíprocas
to platónico se fue desarrollando gradualmente, creciendo sobre sí mismo
y a veces incluso autocriticándose y autocorrigiéndose. A partir de finales Sobre todo en el curso de las últimas décadas, ha aparecido un tercer
del siglo pasado, y en parte valiéndose del estudio científico de las caracte- problema: el de las llamadas «doctrinas no escritas», que ha 'complicado
rísticas de las distintas obras, se ha logrado responder aunque sea parcial- bastante más la cuestión platónica, pero que ha adquirido desde muchos
mente a dicho interrogante. aspectos una importancia decisiva. Muchos autores consideran hoy, en
Se ha partido de las Leyes, que son sin duda el último escrito de Platón efecto, que de la solución de este problema depende la correcta compren-
y, después de un cuidadoso análisis de las caracteristicas estilísticas de esta sión del pensamiento platónico en general y de la historia misma del
obra, se ha intentado establecer qué otros escritores poseen rasgos simila- platonismo en la antigüedad.
res. Así se ha podido concluir --apelando asimismo a criterios colatera- Algunas fuentes antiguas nos narran que Platón, en el seno de la Aca-
les-- que los escritos del último período son, en orden cronológico, los demia, desarrolló cursos titulados Acerca del Bien, que no quiso poner por
siguientes: Teetero, Parménides', Sofista, Político, Filebo, Tímeo, Critias y escrito. En dichos cursos trataba sobre las realidades últimas y supremas,
Leyes. Después, se ha podido establecer que la República pertenece a la esto es, sobre los principios primeros, y adiestraba a sus discípulos para
fase central de la producción platónica, que fue precedida por el Fedón y que entendiesen tales principios a través de un severo aprendizaje metódi-
por el Banquete y seguida por el Fedro. Asimismo, se ha logrado compro- co y dialéctico. Platón se hallaba profundamente convencido de que estas
bar que un grupo de diálogos representa el período de maduración y de realidades últimas y supremas no podían comunicarse si no era a través de
paso desde la fase juvenil hasta la fase más original: es verosímil que el la preparación oportuna y de las severas comprobaciones que sólo pueden
Gorgias pertenezca al período inmediatamente anterior al primer viaje a tener lugar en el diálogo vivo y mediante la oralidad dialéctica.
Italia y el Menón ven ga inmediatamente después de dicho viaje. Probable- Platón mismo nos refiere en su Carta VII: «El conocimiento de estas
mente, también el Cratilo pertenece a esta etapa de maduración. El Protá- cosas no es en absoluto comunicable como los demás conocimientos sino
goras constituye quizás la coronación de sus primeros años de actividad. que después de muchas discusiones efectuadas sobre estas cosas, y des-
La mayor parte de los demás diálogos, sobre todo los breves, son con pués de una comunidad de vida, repentinamente, como una luz que se
seguridad escritos juveniles, lo cual nos confirma, por lo demás, la temáti- enciende gracias a que salta una chispa, así nace en el alma, y se alimenta

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 Los diálogos Platón

por sí mismo.›› Más aún: «Estas cosas se aprenden necesariamente juntas, En consecuencia, para Platón el escrito filosófico constituirá un diálo-
y al mismo tiempo se aprenden lo verdadero y lo falso que conciernen a go, cuyo protagonista será Sócrates en la mayoría de los casos, discutiendo
toda la realidad, después de una aplicación total' y después de mucho con uno o más interlocutores. .lunto a éstos, será muy importante el papel
tiempo, como he dicho al principio: al entrar en contacto unas con otras, del lector', que también habrá de intervenir en calidad de interlocutor
estas cosas --es decir, nombres, definiciones, visiones y sensaciones- y absolutamente insubstituible, porque muy a menudo se dejará al lector la
siendo puestas a prueba a través de benévolas refutaciones y ensayadas en tarea de extraer mayéuticamente la solución de muchos de los problemas
discusiones sin rivalidades, resplandece súbitamente el conocimiento de discutidos.
cada cosa y la intuición del intelecto, para quien realice el esfuerzo máxi- Con base en lo que se acaba de exponer es evidente que el Sócrates de
mo posible para la capacidad humana.›› En resumen, alrededor de este los diálogos platónicos, de persona histórica se transforma en personaje
punto Platón se ha manifestado con gran firmeza, y su decisión ha sido de la acción dialógica, de modo que para entender a Platón -como Hegel
categórica: «Sobre estas cosas no he escrito nunca y nunca escribiré.›› comprendió a la perfección-- «no es preciso en absoluto indagar qué es lo
A pesar de todo, los discípulos que asistieron a sus lecciones pusieron que en los diálogos pertenece a Sócrates, o bien a Platón». En efecto,
por escrito estas doctrinas Acerca del Bien, y nos han llegado algunas de Platón realiza siempre --desde el comienzo -- una transposición desde el
estas relaciones. Platón desaprobó tales escritos, condenándolos expresa- plano histórico hasta el teórico, y en esta perspectiva teórica hay que
mente, por considerarlos nocivos e inútiles debido a las razones antedi- interpretar todos los escritos platónicos. El Sócrates de los diálogos es, en
chas; no obstante, también admitió que algunos de estos discípulos habían realidad, Platón mismo, y el Platón escrito --por las razones antes explica-
comprendido correctamente sus lecciones. das-- hay que leerlo teniendo presente al Platón no escrito. En cualquier
En conclusión, para comprender a Platón, además de los diálogos caso, sería erróneo leer los diálogos como fuente absolutamente autóno-
escritos, hemos de tener en cuenta también las doctrinas no escritas que ma del pensamiento platónico, sin admitir la tradición indirecta.
nos han llegado a través de la tradición indirecta y que se refieren precisa-
mente a la clave del arco del sistema. Hoy en día muchos estudiososse
hallan convencidos de que determinados diálogos y, en especial ciertas 1.5 . Recuperación y nuevo significado del mito en Platón
partes de algunos diálogos, que en el pasado se consideraban como algo
enigmático o problemático, reciben nueva luz si se ponen en' relación con Hemos comprobado cómo nace la filosofia en tanto que liberación del
la doctrinas no escritas. Los diálogos escritos inician un raciocinio que logos con respecto al mito y a la fantasía. Los sofistas efectuaron un uso
conduce a un nivel elevado, pero su punto culminante se encuentra en las funcional (se ha llegado a decir que un uso ilustrado, esto es, racionalista)
doctrinas orales que se exponen en aquellas lecciones dadas en el seno de del mito. Sócrates, empero, había condenado también esta utilización del
la Academia Acerca del Bien y que deberán constituir un punto esencial mito, exigiendo un riguroso procedimiento dialéctico. Al principio Platón
de referencia, al menos en la medida en que han llegado hasta nuestros compartió esta postura socrática. Sin embargo, a partir del Gorgias co-
días. menzó a conceder valor al mito y a continuación lo empleó de manera
constante y le adjudicó una gran importancia.
¿Cómo se explica este hecho? ¿Cómo es posible que la filosofía vuelva
1.4. Los diálogos platónicos y el Sócrates personaje de los diálogos a incluir el mito? ¿Se trata, quizás de una involución, una parcial abdica-
ción de las prerrogativas propias de la filosofía, una renuncia a la coheren-
Platón no quiso escribir sobre los últimos principios. Se negó asimismo cia o, por lo menos, un síntoma de desconfianza en sí misma? En pocas
a ser sistemático con respecto a aquellas cosas sobre las que se consideró palabras, ¿qué sentido tiene el mito en Platón? A este interrogante se han
en condiciones de escribir, y trató de reproducir el espíritu del dialogar dado respuestas muy diversas. Las soluciones extremas provienen de He-
socrático, imitando sus peculiaridades, es decir, reproduciendo su ince- gel y de la escuela de Heidegger.
sante interrogar una y otra vez, con el perpetuo aguijón de la duda, con Hegel y sus seguidores consideraron el mito platónico como un obstá-
los repentinos cambios de frente que impulsan mayéuticamente hacia la culo para el pensamiento, una inmadurez del logos que todavía no ha
verdad, sin revelarla pero empujando al alma del oyente para que adquirido una libertad plena. Por lo contrario, la escuela de Heidegger
la encuentre, con las rupturas dramáticas que preparan para búsquedas halla en el mito la expresión más auténtica del pensamiento platónico. En
posteriores: en suma, con toda la dinámica socrática en su integridad. realidad, el logos capta el ser, pero no la vida, y el mito viene a ayudar en
Nació así el diálogo socrático, que se convirtió por derecho propio en un la explicación de la vida, imposible de captar a través del logos. La verdad
género literario propiamente dicho, adoptado por numerosos discípulos se encuentra en un punto intermedio. Platón revaloriza el mito al mismo
de Sócrates y más tarde por los filósofos siguientes. Probablemente, Platón tiempo que empieza a revalorizar algunas' de las tesis básicas del orfismo y
fue el que lo inventó y, sin duda, su más brillante representante: más aún, la cuestión religiosa. Para él, el mito, más que una expresión de la fanta-
el único auténtico, ya que sólo en él es reconocible la verdadera naturale- sía, es expresión de fe y de creencia. En efecto, en muchos diálogos a
za del filosofar socrático, que en los demás escritores decae en una trillada partir del Gorgias la filosofía de Platón, por lo que respecta a determina-
afectación. dos temas, se convierte en una especie de fe razonada: el mito busca una

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 Polivalencia del filosofar Platón

aclaración mediante el logos y el logos busca un complemento en el mito. habían olvidado casi del todo o a cuya validez no se le había hecho plena
En definitiva, Platón --una vez que la razón ha llegado a los límites extre- justicia. Platón, no obstante, en la Carta VII (que hasta nuestro siglo no
mos de sus posibilidades-- encarga al mito la tarea de superar intuitiva- ha sido recuperada como auténtica) afirma claramente que su pasión fun-
mente estos límites, elevando el espíritu hasta una visión o, por lo menos, damental consistía en la política. Su vida misma lo confirma sin lugar a
hasta una tensión trascendente. dudas, sobre todo a-través de sus experiencias en Sicilia. Paradójicamen-
Además, es preciso señalar de un modo especial lo siguiente: el mito te, también lo confirman los títulos de las obras maestras de Platón, desde
que Platón utiliza de forma metódica resulta esencialmente distinto del la República hasta las Leyes. d) Por último desde hace algunas décadas se
mito prefilcsófico que aún no conocía el logos. Se trata de un mito que, ha recuperado la dimensión de la oralidad dialéctica y el sentido de aque-
como ya hemos dicho, no sólo es una expresión de fe más que de estupe- llas cosas últimas que Platón deseaba que permaneciesen no escritas. Sin
facción imaginativa. Es también un mito que no subordina a sí mismo al embargo, creemos que el verdadero Platón no se encuentra en ninguna de
logos, sino que lo estimula y lo fecunda en el sentido que hemos explicado estas perspectivas, si se asumen por separado como válidas únicamente en
antes. Por lo tanto, se trata de un mito que, al mismo tiempo que es si mismas; el auténtico Platón se halla más bien en todas estas direcciones
creado, es también desmitificado, y el logos mismo le quita sus elementos al mismo tiempo, con la dinámica que les es peculiar. Las tres primeras
fantásticos, con objeto de que conserve exclusivamente sus poderes de propuestas de interpretación en realidad arrojan luz sobre tres aspectos de
alusión y de intuición. El ejemplo más claro de lo que acabamos de afir- la pluridimensionalidad y polivalente especulación platónica, sobre tres
mar se halla en el siguiente texto del Fedón, inmediatamente posterior a dimensiones, tres componentes o tres líneas de fuerza, que surgen de
la narración de uno de los mitos más grandiosos, mediante el cual Platón forma constante -con acentos o desde ángulos diversos-- de cada uno de
trató de describir el destino de las almas en el más allá: «Sin ninguna duda, los escritos de Platón así como de su conjunto global. La -cuarta interpreta-
afirmar que las cosas sean verdaderamente así, tal como las he expuesto, ción, la de la oralidad dialéctica, explica la razón misma de esta polivalen-
no es propio de un hombre que tenga sentido común; sin embargo, afir- cia y pluridimensionalidad, y deja que se aprecien con claridad los auténti-
mar que esto, o algo similar a esto, debe acontecer con nuestras almas y cos perfiles del sistema platónico.
con nuestras moradas, ya que ha resultado que el alma es inmortal... pues
bien, esto me parece que es oportuno y que justifica el arriesgarse a
creerlo, puesto que el riesgo es hermoso. Y es necesario que con tales 2. LA FUNDACIÓN DE LA M1=:rAFís1cA
creencias nos hagamos un hechizo a nosotros mismos: y es por esto por lo
que yo apelo a mi mito.» 2.1. La segunda navegación o el descubrimiento de la metafísica
En consecuencia, si se quiere entender a Platón, es preciso que el mito
conserve su función y su validez junto con la función del logos, en el En la filosofía platónica existe un punto fundamental, del que depende
sentido antes expuesto. Se equivoca quien pretende eliminar el mito, en por completo el nuevo planteamiento de todos los problemas de la filoso-
beneficio del puro logos, o quien se proponga colocarlo por encima del fía y el nuevo clima espiritual que sirve de trasfondo a dichos problemas y
logos, como superación de éste (mitología). a sus soluciones, como hemos señalado antes. Este punto consiste en el
descubrimiento de la existencia de una realidad suprasensible, es decir
una dimensión suprafísica del ser (de un género de ser no físico), que ni
1.6. Pluridimensionalidad y polivalencia del filosofar platónico siquiera había sido barruntada por la precedente filosofía de la physis.
Todos los filósofos naturalistas habían tratado de explicar los fenómenos
Con el trascurso de los siglos, Platón ha ido revelando gradualmente apelando a causas de tipo físico y mecánico (agua, aire, tierra, fuego,
aspectos diferentes. En esta multiplicidad de aspectos reside precisamente calor, frío, condensación, enrarecimiento, etc.).
el secreto de la fascinación que ha ejercido a lo largo de toda la historia El propio Anaxágoras, afirma Platón, que había aceptado la necesidad
espiritual de Occidente. de introducir una Inteligencia universal para llegar a explicar las cosas, no
a) Ya a partir de los filósofos de la Academia se empezó a leer a Platón supo aprovechar esta intuición y siguió concediendo un peso preponde-
en clave metafísica y gnoseológica, hallando en la teoría de las ideas y del rante a las causas físicas tradicionales. Sin embargo, y éste es el fondo del
conocimiento de las ideas el punto de apoyo del platonismo. b) Más tarde, problema, las causas de carácter físico y mecánico, ¿son las verdaderas
con el neoplatonismo, se creyó encontrar el mensaje platónico más autén- causas o no serán sino simples «con-causas››, es decir, causas al servicio de
tico en la temática religiosa, en el anhelo de lo divino y, en general, en su otras más elevadas, de nivel superior? La causa de lo que es físico y
dimensión mística, que se hallan constantemente presentes en la mayoría mecánico, ¿no residirá quizás en algo que no es físico y no es mecánico?
de los diálogos. c) Estas dos interpretaciones, asumiendo diversas formas, Para responder a estos problemas, Platón emprendió lo que él mismo
se han perpetuado hasta la época contemporánea. En el presente siglo, sin denomina con una imagen simbólica una «segunda navegación». En la
embargo, ha surgido una tercera interpretación, original y sugerente, que antigua terminología marinera, se llamaba «segunda navegación» a la que
considera que la esencia del platonismo reside en los temas políticos o, se emprendía cuando al desaparecer el viento y no sirviendo ya las velas,
mejor dicho, ético-político-educativos, cuestiones que en el pasado se se apelaba a los remos. En la imagen platónica, la primera navegación
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 Descubrimiento de la metafísica Platón

simboliza el recorrido que realiza por la filosofía impulsada por el viento conveniente. En consecuencia, como resultado de dicha elección de carác-
de la filosofía naturalista. La «segunda navegación», en cambio, represen- ter moral y-espiritual, Sócrates ha movido los músculos y las piernas, ha
ta la aportación personal de Platón, la navegación realizada gracias a sus ido a la cárcel y se ha quedado allí.
propias fuerzas, es decir -metáforas aparte-- su contribución personal. Podrían multiplicarse indefinidamente los ejemplos de este tipo. Pla-
La primera navegación había resultado básicamente extraviada en su rum- tón afirma expresamente que lo que dice se aplica a todas las cosas. Esto
bo, porque los filósofos presocráticos no habían logrado explicar lo sensi- significa que para que exista cualquier objeto físico, hay una causa supre-
ble a través de lo sensible mismo. Por lo contrario, la «segunda navega- ma y última que no es de carácter físico, sino de carácter metafísico, como
ción» halla una nueva ruta que conduce al descubrimiento de lo suprasen- se dirá utilizando un término acuñado con posterioridad.
sible, esto es, del ser inteligible. En la primera navegación se permanece La segunda navegación conduce, pues, a reconocer la existencia de dos
en una vinculación demasiado estrecha con los sentidos y lo sensible, planos del ser: uno de ellos, fenoménico y visible, mientras que el otro es
mientras que en la segunda navegación Platón intenta una radical libera- invisible, metafenoménico, aprehensible sólo con la mente y, en conse-
ción con respecto a los sentidos y a lo sensible, y un desplazamiento cuencia, puramente inteligible. He aquí el texto mediante el cual Platón
decidido hacia el plano del puro razonamiento y de lo que se puede captar afirma con toda claridad este hecho:
con el intelecto y con la mente exclusivamente. Se lee en el Fedón: «Tuve
miedo de que mi ahna quedase completamente ciega al mirar las cosas con . ---¿Y acaso no es verdad que, mientras estas cosas mutables las puedes ver, tocar o
percibir con los otros sentidos corporales, en cambio aquellas otras que permanecen siempre
los ojos y al tratar de captarlas con cualquiera de los otros sentidos. Y por idénticas no hay otro medio para captarlas si no es mediante el puro razonamiento y la
eso decidí que debía refugiarme en los razonamientos (logoi) y considerar mente, porque estas cosas son invisibles y no se pueden captar con la vista?
mediante éstos la verdad de las cosas (. . .). Me he internado en esta direc- -Es muy cierto lo que dices, respondió.
ción y, en cada caso, tomando como base aquel razonamiento que me -Supongamos, por tanto, si quieres -agregó él- dos especies de seres: una especie
visible y otra invisible.
parezca más sólido, juzgo verdadero lo que concuerda con él, tanto con -Supongámoslas, respondió.
respecto a las causas como con respecto a las demás cosas, y lo que 'no -Y que la invisible permanezca siempre en la misma condición y que la visible nunca
concuerda lo juzgo no verdadero.›› El sentido de esta segunda navegación permanezca en la misma condición.
resulta particularmente claro, si tenemos en cuenta los ejemplos que men- -Supongamos esto también, dijo.
ciona el propio Platón. ` Sin ninguna duda, podemos afirmar que la segunda navegación plató-
¿Queremos explicar por qué es bella una cosa? Pues bien, para expli-
car ese «porqué» el filósofo naturalista recurriría a elementos puramente nica constituye una conquista que señala al mismo tiempo la fundación y
la etapa más importante de la historia de la metafísica. En realidad, todo
físicos, como el color, la figura, y otros elementos de esta clase. Sin el pensamiento quedará decisivamente condicionado por esta distinción:
embargo -afirma Platón- éstos no son verdaderas causas, sino medios o ya sea en la medida en que se la acepte, como es obvio, o en la medida en
con-causas. Por lo tanto, es preciso postular la existencia de una causa que no se la acepte. En este último caso, tendrá que justificar de un modo
superior, que por ser una verdadera causa será algo no sensible, sino
inteligible. Se trata de la idea o forma pura de lo bello en sí, que ---me- polémico su no aceptación y siempre quedará dialécticamente condiciona-
do por dicha polémica. '
diante su participación, su presencia, su comunidad o, en todo caso, una
cierta relación determinante- hace que las cosas empíricas sean bellas, es Con posterioridad a la segunda navegación platónica -y sólo después
de ella- se podrá hablar de «material›› e «inmaterial», «sensible›› y «su-
decir, se realicen a través de la forma, del color y de la proporción que por
fuerza se requieren para ser bellas. prasensible››, «empírico›› y <<metaempírico››, <<físico›› y «suprafísico››. Y es
He aquí un segundo ejemplo, no menos elocuente: Sócrates se halla en a la luz de tales categorías como los filósofos físicos precedentes resultan
la cárcel, a la espera de ser condenado. ¿Por qué está en la cárcel? La materialistas, y la naturaleza y el cosmos dejan de ser la totalidad de las
explicación natural-mecanicista sólo está en condiciones de afirmar lo si- cosas que son, para limitarse a ser la totalidad de las cosas que aparecen.
guiente: porque Sócrates tiene un cuerpo que está formado por huesos y El verdadero ser está constituido por la realidad inteligible.
por nervios, músculos y articulaciones, que mediante la tensión y el rela-
jarse de los nervios puede moverse y poner en funcionamiento los miem-
bros; debido a ello, Sócrates habría movido las piernas, habría ido a la 2.2. Lo supraceleste o el mundo de las ideas
carcel y se habría quedado allí. Ahora bien, es evidente lo inadecuado de
tal explicación: no nos da, en realidad, el verdadero «porqué», la razón Estas causas de naturaleza no física, estas realidades inteligibles, fue-
por la que Sócrates se halla en la cárcel, sino que se limita a explicar el ron denominadas por Platón con el nombre de «idea›› y eidos, que quieren
medio o el instrumento que Sócrates se valió para caminar y para permane- decir «forma››. Por lo tanto, las ideas de las que hablaba Platón no son
cer con su cuerpo en la cárcel. La verdadera causa por la que Sócrates ha simples conceptos, es decir, representaciones puramente mentales (el tér-
sido encarcelado no es de orden mecánico y material, sino de orden supe- mino adquirirá este significado mucho más tarde), sino que son entidades,
rior, es un valor espiritual y moral: decidió aceptar el veredicto de los substancias. Las ideas, pues. no son simples pensamientos, sino aquello
jueces y someterse a las leyes de Atenas, juzgando que esto era el bien y lo que piensa el pensamiento una vez que se ha liberado de lo sensible, son el
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 El mundo de las ideas Platón

verdadero ser, el ser por excelencia. En resumen: las ideas platónicas son con precisión que este lugar supraceleste y las ideas que en él se encuen-
las esencias de las cosas, esto es, aquello que hace que cada cosa sea lo que tran «sólo son captados por la parte más elevada del alma», es decir, por la
es. Platón utilizó también el término «paradigma››, para indicar que las inteligencia y sólo por ésta. En definitiva, lo supraceleste es la meta a
ideas constituyen un modelo permanente de cada cosa (lo que debe ser la que conduce la segunda navegación.
cada cosa). A modo de conclusión, mediante su teoría de las ideas Platón ha pre-
Sin embargo, las expresiones más famosas mediante las cuales Platón tendido afirmar lo siguiente: lo sensible sólo se explica apelando a la
ha aludido a las ideas son, sin duda alguna, las fórmulas «en sí», «por sí» e dimensión de lo suprasensible, y lo relativo exige recurrir a lo absoluto, lo
incluso «en sí y para sí» (lo bello en sí, el bien en sí, etc.), que a menudo se móvil a lo inmóvil, y lo corruptible a lo eterno.
han entendido erróneamente, al transformarse en objeto de encarnizadas
polémicas, que comenzaron apenas Platón acuñó dichas nociones. En
realidad, tales expresiones indican el rasgo de no relatividad y de estabili- 2.3. La estructura del mundo ideal
dad: en una palabra, expresan el carácter de absoluto. Afirmar que las
ideas son «en sí y por sí» significa sostener que, por ejemplo, lo bello o lo Como ya hemos mencionado en diversas ocasiones, por lo menos de
verdadero no son tales de un modo exclusivo con respecto al sujeto indivi- forma implícita, el mundo de las ideas está constituido por una multiplici-
dual (como pretendía Protágoras, por ejemplo), y que no son manipula- dad, en la medida en que allí hay ideas de todas las cosas: ideas de valores
bles de un modo arbitrario por el sujeto, sino que por lo contrario se estéticos, ideas de valores morales, ideas de las diversas realidades corpó-
imponen al sujeto de un modo absoluto. Afirmar que las ideas son «en sí y reas, ideas de los .tistintos entes geométricos y matemáticos, etc. Al igual
por sí» significa que no se dejan arrastrar por la vorágine del devenir que que el ser parme nidiano, esas ideas no han sido generadas, son incorrupti-
arrastra las cosas sensibles: las cosas bellas sensibles se vuelven feas, pero bles, inmutable,.
esto no implica que se vuelva fea la causa de lo bello, es decir, la idea de lo Ahora bien, la distinción entre los dos planos de ser --sensible e inteli-
bello. En definitiva: las verdaderas causas de todas las cosas sensibles son gible- supera de forma definitiva la antítesis entre Heraclito y Parméni-
mutables por su propia naturaleza, no pueden cambiar también ellas, o en des. El perpetuo fluir con todos los rasgos que le son propios es lo caracte-
tal caso no serían las verdaderas causas, no serían las razones últimas y rístico del ser sensible; en cambio, la inmutabilidad y todo lo que ella
supremas, ' implica es lo propio del ser inteligible. No obstante, quedan por resolver
El conjunto de las ideas, con los rasgos que acabamos de describir, ha los dos grandes problemas que había planteado el eleatismo y que los
pasado a la historia con el nombre de «hiperuranio», que se utiliza en el pluralistas no habían sabido solucionar: cómo pueden existir los múltiples
Fedro y que se ha vuelto celebérrimo, si bien no siempre ha sido entendi- y cómo puede existir un «no ser». Se trata de dos problemas conectados de
do de modo correcto. Platón escribe: un modo muy estrecho, porque poseen el mismo fundamento, como se ha
comprobado. Para poder formular su propia concepción de las ideas, que
Este lugar supraceleste (hiperuranio) jamás ha sido cantado ni será cantado dignamente implica una multiplicidad estructural, Platón se veía obligado a afrontar
por los poetas de aquí abajo. Es así, empero, porque hay que tener el coraje de decir la abiertamente y-resolver de manera clara ambos problemas.
verdad, sobre todo cuando se habla de la verdad. En realidad, la substancia (la realidad, el
ser, es decir, las ideas) es la que realmente es, carente de color, sin figura e intangible, y que En el diálogo que lleva simbólicamente el título de Parménides, y que
sólo puede ser contemplada por el timonel del alma, por el intelecto, y es el objeto propio quizás sea el más difícil de todos los diálogos, Platón había puesto en crisis
del género de la verdadera ciencia, que ocupa este lugar. Porque el pensamiento de un dios la concepción de la unidad, tal como la entendían los eleáticos. Lo uno (o
se nutre de intelecto y de ciencia pura, también el de toda alma que se proponga acoger todo la unidad) no puede pensarse de una manera absoluta, es decir, de una
aquello que le corresponda, una vez que ha atisbado el ser, se regocija por ello y al contem-
plar la verdad se alimenta de ésta y se fortalece, hasta el momento en que la rotación circular manera que excluya toda multiplicidad: lo uno no existe sin los muchos, al
la vuelve a conducir al mismo punto. Durante esta evolución contempla la justicia en sí, igual que los muchos no pueden existir sin lo uno. Sin embargo, es en el
contempla la sabiduría, contempla la ciencia, no aquella a la que está vinculado el devenir, diálogo Sofista donde Platón brinda la solución a la posibilidad de la
ni aquella que es mudable porque se halla en los distintos objetos que llamamos entes, sino existencia de la multiplicidad, gracias a la intervención de un personaje al
aquella que es realmente ciencia del objeto que es realmente ser. Y después de haber que no se otorga un rostro y que recibe el nombre simbólico de «el Extran-
contemplado del mismo modo las demás entidades reales y de haberse saciado de ellas, se
sumerge otra vez en el interior del cielo y vuelve a casa. jero de Elea». Parménides tiene razón cuando afirma que no existe el
no-ser, entendido como la negación absoluta del ser; se equivoca, empe-
Hay que advertir que «lugar hiperuranio›› significa «lugar sobre el ro, cuando cree que ésta es la única forma de no-ser. Existe el no-ser como
cielo» o «sobre el cosmos físico» y, por tanto, se trata de una representa- diversidad o alteridad, cosa ésta que los eleáticos no habían comprendido.
ción mítica de una imagen que -si se entienden adecuadamente- indican Toda la idea, para ser aquella idea que es, debe ser diferente a todas las
un lugar que no es en absoluto un lugar. En realidad, a continuación las demás, es decir, debe «no ser» todas las otras. Por ello, cada idea tiene
ideas se describen como poseedoras de rasgos que no tienen nada que ver una determinada dosis de ser, pero un infinito no-ser, en el sentido de que
con un lugar físico (carecen de figura y de color, son intangibles, etc.). En precisamente para ser la que es debe no ser todas las demás, como hemos
consecuencia, lo supraceleste constituye la imagen del mundo no espacial visto. Por último, también se supera a Parménides al admitir una quietud
de lo inteligible (perteneciente al género del ser suprafísico). Platón subraya y un movimiento ideales en el mundo inteligible: cada idea es de modo

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 Estructura del mundo ideal Platón

inmóvil ella misma; desde un punto de vista dinámico, sin embargo, cons- de-limita-- se manifiesta como Bien, porque la delimitación de lo ilimita-
tituye un movimiento ideal hacia las demás ideas, en la medida en que do, que se configura como una forma de unidad en la multiplicidad, es
participa de otras o, por lo contrario, excluye la participación de otras. esencia, orden, es perfección, es valor. Así el Uno a) es principio de ser
De lo que hasta ahora llevamos dicho, se hace evidente que Platón (porque, como hemos visto, el ser --es decir, la esencia, la substancia, la
concebía su mundo de ideas como un sistema organizado y ordenado idea- nace precisamente gracias a la delimitación de lo ilimitado); b) es
jerárquicamente, en el que las ideas inferiores implican las superiores, que principio de verdad y de cognoscibilidad, porque sólo aquello que está
va elevándose hasta llegar hasta la Idea que se halla en el vértice de la de-terminado resulta inteligible y cognoscible; c) es principio de valor,
jerarquía. Esta última Idea es condición de todas las otras, pero no resulta porque la delimitación implica, como hemos constatado, orden y perfec-
condicionada por ninguna (lo incondicionado o lo absoluto). ción, es decir, positividad.
En la República Platón se pronunció de manera expresa aunque par- Finalmente, «por lo que podemos concluir a través de una serie de
cial acerca de este principio incondicionado que se halla en el vértice, indicios, Platón definió la unidad como medida y, de modo aún más preci-
afirmando que se trata de la Idea del Bien. Afirmó que el Bien no es sólo so, como medida exactísima» (H. Kramer). Dicha teoría, que resulta ase-
el fundamento que convierte a las ideas en cognoscibles y a la mente en verada en especial por Aristóteles y por sus comentaristas antiguos, recibe
cognoscente, sino. que produce el ser y la substancia. Más aún: «el Bien no una amplia confirmación a través del diálogo Filebo y revela una clara
es substancia o esencia, sino que está por encima de la substancia, siendo inspiración pitagórica. Es una traducción, en términos metafísicos, de lo
superior a ésta en dignidad jerárquica y en poder». En sus diálogos Platón que puede considerarse como el rasgo más peculiar del espíritu griego,
no escribió nada más acerca de este principio incondicionado y absoluto que en todas sus diversas expresiones se ha manifestado 'como un poner
que está por encima del ser y del cual proceden todas las ideas. Prefirió en límite aaquello que es ilimitado, como encontrar el orden y la justa
cambio reservar lo que tenía que decir para expresarlo en el ámbito de la medida. '
oralidad, esto es, de sus lecciones, que precisamente llevaban el título Para comprender la estructura del mundo de las ideas de Platón debe-
Acerca del Bien. En el pasado, se consideraba que estas lecciones consti- mos agregar otros dos factores esenciales. La generación de las ideas a
tuían la fase final del pensamiento platónico. Por lo contrario, los estudios partir de los principios (Uno y Díada) «no debe entenderse como si fuese
más recientes y profundos han demostrado que fueron profesadas de for- un proceso de carácter temporal, sino como una metáfora que ilustra un
ma paralela a la composición de los diálogos, como mínimo a partir de la análisis de estructura ontológica; dicha metáfora se propone permitir que
época en que fue redactada la República. el conocimiento, que se desarrolla de modo discursivo, comprenda el
Hemos hablado con anterioridad (cf. 1.3) acerca de la causa por la cual ordenamiento que caracteriza al ser, aprocesal y atemporal» (H. Krämer).
Platón se negó a escribir sobre estas cosas últimas y supremas. Lo que Por consiguiente, cuando se afirma que antes se generan determinadas
exponemos a continuación es cuanto se ha logrado reconstruir gracias a ideas y después otras, ello no significa suponer una sucesión cronológica,
los relatos de sus discípulos. sino una graduación jerárquica, es decir una anterioridad y una posteriori-
El principio supremo -que era denominado «Bien›› en la Repúb!ica--- dad ontológicas. En este sentido, inmediatamente después de los princi-
en las doctrinas no escritas recibía el nombre de «Uno››. Sin embargo, la pios vienen las ideas más generales, como por ejemplo las -cinco ideas
diferencia resulta perfectamente explicable porque, como veremos ense- supremas de las que se habla en el diálogo Sofista (Ser, Quietud, Movi-
guida, el Uno reasume en si mismo al Bien, en la medida en que todo lo miento, Identidad, Diversidad) y otras similares (por ejemplo: Igualdad,
que produce el Uno es bien (el bien constituye el aspecto funcional del Desigualdad, Semejanza, Desemejanza, etc.). Platón colocaba quizás en
Uno, como ha advertido con agudeza algún estudioso). Al Uno se contra- el mismo plano los llamados números ideales o ideas-números, arquetipos
ponía un segundo principio, igualmente originario pero de inferior rango, ideales que no hay que confundir con los números matemáticos. Tales
entendido como principio indeterminado e ilimitado y como principio de ideas son jerárquicamente superiores a las demás, porque éstas participan
multiplicidad. A este segundo principio se le denominaba «Díada›› o de aquéllas (y por lo tanto, las suponen) y no al revés (por ejemplo, la idea
«Dualidad de grande-y-pequeño››, ya que era un principio que tendía si- de hombre implica identidad e igualdad con respecto a sí misma, y dife-
multáneamente a la infinita grandeza y a la pequeñez infinita y, por lo rencia y desigualdad con respecto a las demás ideas; en cambio, ninguna
tanto, se le llamaba también «Dualidad indefinida» (o indeterminada, o de las ideas supremas mencionadas antes implica la idea de hombre). La
ilimitada). relación de las ideas-número con las otras ideas era análoga: probable-
La totalidad de las ideas surge de la cooperación entre estos dos princi- mente Platón consideraba que algunas ideas eran monádicas, otras diádi-
pios originarios. El Uno actúa sobre la ilimitada multiplicidad como prin- cas, otras triádicas, y así sucesivamente, porque estaban ligadas con el
cipio limitante y de-terminante, es decir, como principio formal (principio uno, con el dos, con el tres, etc., por su configuración interna o por el tipo
que da forma, en la medida en que de-termina y de-limita). Mientras tanto de relación que mantienen con las demás ideas. Sobre este punto, empe-
el principio de la multiplicidad ilimitada sirve como substrato (como mate- ro, nos hallamos muy mal informados.
ria inteligible, para decirlo con una terminología posterior). Todas y cada En el escalón más bajo de la jerarquía del mundo inteligible se hallan
una de las ideas, en consecuencia, son una mezcla de ambos principios (la los entes matemáticos, es decir, los números y las figuras geométricas.
delimitación de algo ilimitado). Además el Uno -en la medida en que Tales entes (a diferencia de los números ideales) son múltiples (hay mu-
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 El cosmos sensible Platón

chos unos, muchos doses, etc.; muchos triángulos, etc.), aunque sean Digamos, pues, por qué razón el Artífice hizo la generación y este universo. Él era bueno
inteligibles. y en alguien bueno jamás nace la envidia por algo. Al estar exento de esta última, quiso que
Más adelante, a partir de Filón de Alejandría y de Plotino, esta com- todas las cosas se pareciesen a él lo más posible. Quien acepta como los hombres prudentes
que ésta es la principal causa de la generación del universo, la acepta con toda razón. Porque
pleja esfera de la realidad inteligible platónica recibió el nombre de «cos- Dios, queriendo que todas las cosas fuese buenas y, en lo posible, ninguna fuese mala, tomó
mos noético››. En efecto, éste constituye la totalidad del ser inteligible, es todo aquello que siendo visible no se hallaba en estado de quietud y se agitaba de manera
decir, de lo pensable, en todas sus vinculaciones y todas sus relaciones. En desarreglada y desordenada, y lo .redujo del desorden al orden, juzgando que éste era mucho
esto consistía exactamente lo que Platón, en el Fedro, llamaba «lugar mejor que aquél. Ahora bien, al óptimo jamás le ha sido lícito, ni le es lícito, hacer algo que
no sea lo más bello. Discurriendo, pues, se encontró con que entre las cosas naturalmente
supraceleste» y también «llanura de la verdad», donde las almas acuden a visibles, si se consideran en su integridad, ninguna que esté privada de intelecto sería jamás
contemplar. más bella que una que posea intelecto, y que era imposible que algo tuviese intelecto si
carecía de alma. Con base en este razonamiento, colocando el intelecto en el alma y el alma
en el cuerpo, fabricó el universo, para que la obra realizada por él fuese la más bella según la
naturaleza y la mejor que fuese posible. Así, pues, un animal animado e inteligente, engen-
2.4. Génesis y estructura del cosmos sensible drado por la providencia de Dios.

Desde el mundo sensible, a través de la segunda navegación, nos he- 'En consecuencia, el Demiurgo hizo la obra más bella posible, animado
mos remontado hasta su verdadera causa, el mundo inteligible. Ahora, por el deseo del bien: el mal y lo. negativo que sigue habiendo en este
una vez que se ha comprendido la estructura del mundo inteligible, se mundo se deben al margen de irreductibilidad de la espacialidad caótica
hace posible comprender bastante mejor la génesis y la estructura del (es decir, de la materia sensible) a lo inteligible, de lo irracional a lo
mundo sensible. Al igual que el mundo inteligible procede del Uno, que racional.
actúa como principio formal, y de la Díada indeterminada que actúa como El texto que acabamos de transcribir pone de manifiesto que Platón
principio material (inteligible), así el mundo físico procede de las ideas concibe al mundo como algo vivo e inteligente. Ello es una consecuencia
que actúan como principio formal y de un principio material, sensible esta del hecho que lo concibe como perfecto y del hecho de que juzga a lo
vez, es decir, de un principio ilimitado e indeterminado de carácter físico. viviente y a lo inteligente como más perfecto que lo no viviente y lo no
Sin embargo, mientras que en la esfera de lo inteligible el Uno actúa inteligente. Por lo tanto el Demiurgo otorgó al mundo un alma y un
sobre la Díada indeterminada sin necesidad de mediadores, porque ambos intelecto perfectos, además de un cuerpo perfecto. Creó así el alma del
principios son de naturaleza inteligible, no sucede lo mismo en la esfera de mundo (valiéndose de tres principios: la esencia, lo idéntico y lo diverso),
lo sensible. La materia o receptáeulo sensible -que Platón llama chora y en ese alma, el cuerpo del mundo. El mundo resulta ser, pues, una
(especialidad)-- sólo participa de lo inteligible en cierto modo oscuro y se especie de dios visible, y dioses visibles son asimismo las estrellas y los
halla a la merced de un movimiento informe y caótico. ¿Cómo es posible, astros. Y dado que esta obra del Demiurgo se halla perfectamente cons-
entonces, que las ideas inteligibles actúen sobre el receptáeulo sensible,.y truida, no se halla sujeta a la corrupción. Por lo tanto el mundo ha nacido,
de este caos nazca el cosmos sensible? La respuesta que ofrece Platón es la pero no perecerá.
siguiente. Existe un Demiurgo, esto es, un Dios hacedor, un Dios que Hay que comentar todavía algo más. El mundo inteligible existe en la
piensa y que quiere (personal, por lo tanto), quien tomando como modelo dimensión de lo eterno, un «es›› inmóvil, sin el «era›› ni el «será». El
el mundo de las ideas ha plasmado la chora, es decir, el receptáeulo sensi- mundo sensible, en cambio, existe en la dimensión del tiempo. ¿Qué es,
ble, de acuerdo con dicho modelo, y de esta manera ha generado el cos- entonces, el tiempo? La respuesta de Platón es que el tiempo consiste en
mos físico. la imagen móvil de lo eterno, una especie del desarrollo del «es›› a través
Por consiguiente, resulta muy claro el esquema al que apela Platón del «era›› y del «será››. Este desarrollo implica, de forma estructural, gene-
para explicar el mundo sensible: hay un modelo (mundo ideal), hay una ración y movimiento. El tiempo, pues, ha nacido junto con el cielo, es
copia (el mundo sensible) y existe un Artífice que ha hecho la copia, decir, con la generación del cosmos. Esto significa que antes de la genera-
sirviéndose del modelo. El mundo de lo inteligible (el modelo) es eterno y ción del mundo no existía el tiempo y que éste se inició junto con el
el Artífice (el intelecto) también es eterno. En cambio, el mundo sensible mundo.
elaborado por el Artífice es algo que ha nacido, es decir, algo que ha sido De este modo, el mundo sensible se convierte en cosmos, orden per-
engendrado en el sentido estricto del término: «Ha nacido ---se lee en el fecto, porque simboliza el triunfo de lo inteligible sobre la necesidad ciega
Timeo- porque puede verse y tocarse y tiene un cuerpo, y tales cosas son de la materia, gracias a la inteligencia del Demiurgo: «Dios, después de
todas ellas sensibles, y las cosas sensibles (...) están sujetas a procesos de haber llevado a cabo con. exactitud estas cosas en todas partes, hasta
generación y son engendradas.›› donde lo permitía la naturaleza de la necesidad (es decir, de la materia)
Sin embargo, el Demiurgo, ¿por qué ha querido engendrar el mundo? espontánea o inducida, colocó por doquiera proporción y armonía.›› Pla-
La respuesta platónica consiste en lo siguiente: el Artífice divino ha gene- tón lleva hasta sus últimas consecuencias la antigua concepción pitagórica
rado el mundo por bondad y amor al bien. He aquí el texto que contiene la del cosmos.
respuesta que durante siglos será considerada como una de las cimas del
pensamiento filosófico:
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 Dios y lo divino Platón

2.5. Dios y lo divino en Platón 3. EL coNoc1M1BNro, LA n1ALÉcr1cA, LA Rnróruca, EL ARTE Y LA ERórrcA

Al exponer el pensamiento platónico hemos utilizado los términos 3.1. La anamnesis, raíz del conocimiento
«divino›› y «dios›› en varias ocasiones. I-la llegado ahora el momento de
determinar cuál es exactamente el sentido de la teología platónica. Al- Hemos hablado hasta ahora del mundo de lo inteligible, de su estruc-
guien ha afirmado que Platón fue el fundador de la teología occidental. tura y del modo en que se refleja sobre lo sensible. Nos queda por exami-
Tal afirmación resulta correcta, si se la interpreta en un sentido determi- nar la forma en que el hombre puede acceder cognoscitivamente a lo
nado. La segunda navegación, esto es, el descubrimiento de lo suprasensi- inteligible. De alguna manera, todos los filósofos precedentes habían dis-
ble, concedió a Platón por primera vez la 'posibilidad de contemplar lo cutido el problema del conocimiento, pero no puede afirmarse que algu-
divino precisamente a través de lo suprasensible, al igual que harán más nos de ellos lo haya planteado de forma específica y definitiva. Platón es el
tarde las posteriores concepciones de lo divino, más evolucionadas. Tanto primero que lo expone en toda su claridad, gracias a los avances vincula-
es así, que actualmente seguimos considerando como algo equivalente dos estructuralmente con el gran descubrimiento del mundo inteligible,
creer en lo divino y creer en lo suprasensible. Desde este punto de vista, aunque, como es obvio, las soluciones que proponen siguen siendo en
Platón es sin duda el creador de la teología occidental, en la medida en gran medida aporéticas.
que ha descubierto la categoría (lo inmaterial) gracias a la cual se hace En el Menón se halla la primera respuesta al problema del conocimien-
pensable lo divino. No obstante, es preciso agregar de inmediato que to. Los erísticos habían tratado de bloquear la cuestión de una forma
Platón, aunque haya conquistado el nuevo plano de lo suprasensible y capciosa, afirmando que la investigación y el conocimiento son algo impo-
haya implantado sobre él la problemática teológica, vuelve a plantear la sible. No se puede buscar ni conocer aquello que todavía no se conoce,
opinión según la cual lo divino es estructuralmente múltiple, opinión que porque aun en el caso de que fuese hallado no podría ser reconocido, al
es una constante en toda la filosofía y la mentalidad griegas. - carecer del instrumento necesario para efectuar el reconocimiento. Tam-
Entretanto, hemos de distinguir en la teología platónica entre lo divino poco es posible buscar aquello que ya se conoce, precisamente porque ya
impersonal, y Dios y los dioses personales. El mundo ideal es divino, en es conocido. Precisamente para superar tal aporía, Platón halla un camino
todos sus planos. La Idea del Bien es divina, pero no es Dios-persona; en novísimo: el conocimiento es anamnesís, esto es una forma de recuerdo,
la cumbre de la jerarquía de lo inteligible hay un ente divino (impersonal) un reemerger de algo que existe desde siempre, en la interioridad de
y no un Dios (personal), al igual que las ideas son entes divinos (imperso- nuestra alma.
nales) y no dioses (personales). El Menón enuncia la doctrina desde un doble punto de vista: mítico y
En cambio el Demiurgo posee rasgos de persona, es decir, de Dios, dialéctico. Es preciso examinar a ambos, para no arriesgarse a traicionar
puesto que conoce y quiere. Jerárquicamente, sin embargo, es inferior al el pensamiento platónico. El primer punto de vista, de carácter mítico-re-
mundo de las ideas, ya que no sólo no lo crea, sino que depende de él. El ligioso, se relaciona con las doctrinas órfico-pitagóricas, según las cuales
Demiurgo ni siquiera crea la chora o materia de la cual está hecho el -como ya es sabido-- el alma es inmortal y renace en diversas ocasiones.
mundo, ya que también ella le preexiste. Es un hacedor o artífice del Por lo tanto el alma ha contemplado y ha conocido toda la realidad, la
mundo, no un creador del mundo. Los astros y el mundo concebidos como realidad del más allá y la realidad de este mundo. Debido a ello, concluye
inteligentes y animados, también son dioses creados por el Demiurgo. Por Platón, es fácil de comprender cómo puede conocer y aprender el alma.
lo demás Platón parece conservar algunas divinidades ya mencionadas por Lo único que debe hacer es extraer de sí misma la verdad que posee
el antiguo politeísmo tradicional. El alma del mundo es divina y también substancialmente y que posee desde siempre: «extraer de sí misma» es un
lo son las almas de las estrellas y las almas humanas, junto a las que hay recordar.
que enumerar asimismo a los demonios protectores -que acepta de la Sin embargo, inmediatamente después, en el mismo Menón, las partes
tradición-- y los demonios mediadores, cuyo ejemplo más típico es Eros, se invierten de modo absoluto: lo que era conclusión se convierte en
como tendremos ocasión de ver. interpretación filosófica de un dato de hecho, experimentado y comproba-
Puede apreciarse que estamos ante un politeísmo estructural, incluso do. En cambio, lo que antes era suposición mitológica con funciones de
en el más teológico delos pensadores griegos. A este respecto Aristóteles fundamento se transforma en conclusión. Después de la exposición mito-
ha logrado avanzar un paso más, dado que, invirtiendo los términos de la lógica, Platón realiza un experimento mayéutico. lnterroga a un esclavo,
jerarquía, antepondrá un Dios que posee rasgos de persona a lo divino que no sabe geometría, y consigue que solucione --limitándose a interro-
impersonal. No obstante, ni siquiera Aristóteles -ni ningún otro griego- garle socráticamente- un complejo problema geométrico (que implica,
conseguirá llegar a una visión monoteísta, que Occidente sólo podrá cono- en esencia, el conocimiento del teorema de Pitágoras). En consecuencia
cer a través de los textos de la Biblia. . argumenta entonces Platón, puesto que el esclavo no había aprendido
geometría con anterioridad y puesto que ninguno le había transmitido la
solución, dado que él la ha obtenido por su cuenta, no cabe concluir más
que la ha extraído del interior de sí mismo, de su propia alma. En otras
palabras, que se ha acordado de ella. Aquí, como resulta evidente, la base
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 El conocimiento Platón

de la argumentación no es un mito, sino una constatación de hecho: el mer descubrimiento occidental del a priori. Una vez aclarado que no se
esclavo, como cualquier otro hombre, puede extraer y obtener de sí mis- trata de una fórmula platónica, puede utilizarse sin duda tal expresión, a
mo verdades que antes no conocía y que nadie le ha enseñado. condición de que por ella no se entienda un a priori de tipo subjetivista-
Los estudiosos han escrito a menudo que la doctrina de la anamnesis kantiano, sino un a priori objetivo. Las ideas son realidades objetivas
surgió en Platón debido a influjos órfico-pitagóricos. Sin embargo, una absolutas que, mediante la anamnesis, se imponen como objeto de la
vez expuesto lo anterior, se aprecia con claridad que en la génesis de esta mente. Puesto que la mente a través de la reminiscencia capta las ideas
doctrina tuvo un peso similar, por lo menos, la mayéutica socrática. Es pero no las produce, ya que las capta con independencia de la experiencia
evidente que para lograr que surja mayéuticamente la verdad desde el (si bien con ayuda de la experiencia, en la medida en que debemos con-
alma, dicha verdad debe permanecer en el-alma. La doctrina de la anam- templar las cosas sensibles iguales para recordar lo Igual en sí mismo, y así
nesis viene a presentarse, por tanto, no sólo como corolario de la doctrina sucesivamente), es plausible hablar de descubrimiento del a priori (es
órfico-pitagórica de la metempsicosis, sino también como una justificación decir de la presencia en el hombre de conocimientos puros, con indepen-
y una aseveración de la posibilidad misma de la mayéutica socrática. dencia de la experiencia) o de primera concepción del a priori en la histo-
Una comprobación ulterior de la anamnesis nos la proporciona Platón ria de la filosofía occidental.
en el Fedón, en referencia sobre todo a los conocimientos matemáticos
(de enorme importancia para determinar el descubrimiento de lo inteligi-
ble). En resumen, Platón expone la siguiente argumentación. Gracias a 3.2. Los grados del conocimiento: la opinión y la ciencia
los sentidos, constatamos la existencia de cosas iguales, mayores o meno-
res, cuadradas y circulares, y otras cosas análogas. Mediante una atenta La anamnesis explica la raíz o la posibilidad del conocimiento, porque
reflexión, empero, descubrimos que los datos que nos ofrece la experien- explica que el conocer se hace posible en la medida en que tenemos en
cia -todos los datos, sin excepción alguna-- jamás se ajustan de un modo nuestra alma una intuición originaria de lo verdadero. Deben determinar-
exacto a las nociones correspondientes que, no obstante, poseemos de se posteriomente las fases y los modos específicos del conocer, cosa que
manera indiscutible. Ninguna cosa sensible es, en ningún caso, perfecta y Platón realizó en la República y en`los diálogos dialécticos. En la Repúbli-
absolutamente cuadrada o circular, y sin embargo nosotros poseemos es- ca Platón parte desde el principio según el cual el conocimiento es propor-
tas nociones de igualdad, de cuadrado y de círculos absolutamente perfec- cional al ser, de modo que sólo lo que es máximamente ser resulta perfec-
tos. Entonces es preciso concluir que existe un desnivel entre los datos de tamente cognoscible, mientras que el no-ser es absolutamente incognosci-
la experiencia y las nociones que poseemos nosotros: estas últimas contie- ble. Dado que existe una realidad intermedia entre el ser y el no-ser, esto
nen un elemento adicional, en comparación con aquellos datos. ¿De dón- es, lo sensible -que es una mezcla de ser y no-ser, porque está sujeto al
de procede este plus? Como se ha visto, no procede ni puede proceder devenir-- Platón concluye entonces que existe un conocimiento interme-
estructuralmente de los sentidos, es decir, desde fuera. No cabe otra con- dio entre ciencia e ignorancia, un conocimiento que no es conocimiento
clusión que reconocer que procede de nuestro interior. Sin embargo, no propiamente dicho `y que se llama «opinión›› (doxa).
puede venir de nuestro interior como creación del sujeto pensante: éste no No obstante, para Platón la opinión es casi siempre falaz. También
crea dicho plus, lo halla y lo descubre. Tal plus se impone al sujeto de un puede ser veraz y correcta, pero jamás puede poseer en su interior la
modo objetivo, con independencia de cualquier poder que posea el sujeto garantía de la propia corrección. Siempre sigue siendo lábil, al igual que es
mismo, de una manera absoluta. Por lo tanto, los sentidos sólo nos dan lábil el mundo sensible al que hace referencia. Según afirma Platón en el
conocimientos imperfectos; aprovechando estos datos, ahondando y casi Menón, para otorgar un fundamento a la opinión sería preciso vincularla
replegándose sobre sí misma, adentrándose en su interior, nuestra mente con el conocimiento causal, es decir, consolidarla mediante el conocimien-
(nuestro intelecto) encuentra los correspondientes conocimientos perfec- to de la causa (de la idea). Entonces, sin embargo, dejaría de ser una
tos. Y puesto que no los produce, sólo podemos inferir que los halla en sí opinión y se transformaría en ciencia, o episteme.
misma y los obtiene por sí misma, como si fuesen una posesión originaria, Platón, empero, especifica más adelante que tanto la opinión (doxa)
recordándolos. como la ciencia (episteme) poseen dos grados distintos. La opinión se
Platón insiste en el mismo razonamiento a propósito de las diversas divide en la mera imaginación (eikasia) y en creencia (pistis), mientras que
nociones estéticas y éticas (hermoso, justo, bueno, santo, etc.) que, debi- la ciencia se divide en conocimiento medio (dianoia) y en pura intelección
do a ese plus que poseen con respecto a la experiencia sensorial, no pue- (noesis). De acuerdo con el principio antes enunciado, cada grado y forma
den explicarse más que como una posesión originaria y pura de nuestra de conocimiento posee una forma y un grado correspondientes de realidad
alma, es decir, como reminiscencia. Esta supone, de modo estructural, y de ser. La eikasia y la pistis se corresponden con dos grados de lo
una impronta que la Idea deja en el alma, una originaria visión metafísica sensible: la primera se refiere a las sombras y a las imágenes sensibles de
del mundo ideal que permanezca siempre, aunque velada, en el alma de las cosas, y la segunda, a las cosas y a los objetos sensibles en sí mismos.
cada uno de nosotros. En el Fedro, así como en el Timeo posterior, Platón La dianoia y la noesis hacen referencia a dos grados de lo inteligible o,
mantuvo esta doctrina y la reafirmó una vez más. según algunos expertos, a dos modos de captar lo inteligible. La dianoia
Algún estudioso ha reconocido en la reminiscencia de las ideas el pri- (conocimiento medio, según una traducción bastante oportuna) sigue es-
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 El arte Platón

tando relacionada con elementos visuales (por ejemplo, las figuras que se intuición irracional. El poeta, cuando compone sus obras, se halla fuera
dibujan durante las demostraciones geométricas) y con hipótesis; la noesis de sí, está obsesionado y, por lo tanto, no es consciente: no sabe dar razón
es una captación pura de las ideas y del principio supremo y absoluto del de lo que hace ni sabe enseñar a los demás aquello que hace. El poeta es
cual dependen todas (es decir, la Idea del Bien). poeta por designio divino, no por virtud de un conocimiento.
Las concepciones acerca del arte que Platón manifiesta en el libro
décimo de la República son más precisas y determinadas. El arte, a través
3.3. La dialéctica de todas sus expresiones (como poesía, arte pictórico o plástico) es, desde
un punto de vista ontológico, una mimesis, una imitación de aconteci-
Los hombres comunes se detienen en los dos primeros grados de la mientos sensibles (hombres, cosas, hechos y cuestiones de distintas cla-
primera forma del conocer, es decir, en el opinar. Los matemáticos se ses). Ahora bien, sabemos que las cosas sensibles desde el punto de vista
elevan hasta la dianoia y sólo el filósofo accede a la noesis y a la ciencia ontológico constituyen una imagen del eterno paradigma de la Idea, y por
suprema. El intelecto y la intelección, dejando de lado las sensaciones y ello se alejan de lo verdadero en la misma medida en que la copia es algo
todos los elementos ligados a lo sensible, captan -a través de un procedi- que se aparta del original. Si el arte, a su vez, es una imitación de las cosas
miento que es a la vez discursivo e intuitivo- las ideas puras y sus nexos sensibles, de ello se infiere que se trata de una imitación de una imitación,
positivos y negativos, es decir, todos sus vínculos de implicación y de una copia que reproduce una copia y que, por lo tanto, se halla triplemen-
exclusión, elevándose de idea en idea hasta llegar a captar la Idea supre- te alejada de la verdad.
ma, lo incondicionado. Este procedimiento, mediante el cual el intelecto El arte figurativo imita la mera apariencia y por eso los poetas hablan
avanza o se mueve de idea en idea, constituye la dialéctica y por ello el sin saber y sin conocer aquello de lo cual hablan. Su lenguaje desde el
filósofo es un dialéctico. punto de vista de lo verdadero, no es más que un juego, una broma. Por
Ahora bien, habrá una dialéctica ascendente, que es aquella que libera consiguiente Platón está convencido de que el arte se dirige a la parte
de los sentidos y de lo sensible, lleva hasta las ideas y más tarde, de idea en menos noble de nuestra alma y no a su parte más elevada. El arte corrom-
idea, hasta la Idea suprema. Y habrá también una dialéctica descendente pe y hay que apartarlo -o incluso eliminarlo- del Estado perfecto, a
que recorre el camino opuesto: parte de la Idea suprema o de ideas gene- menos que se someta a las leyes de lo bueno y de lo verdadero. Adviértase
rales y -avanzando por división (diairesis), esto es, distinguiendo paulati- que Platón no negó la existencia y el poder del arte, pero rechazó que el
namente aquellas ideas particulares que están contenidas en las genera- arte tuviese valor por sí mismo: el arte sirve a lo verdadero o sirve a lo
les- llega a determinar cuál es el lugar que una idea en particular ocupa falso, porque tertium non datur. Si se abandona a sus propios medios, el
dentro de la estructura jerárquica del mundo ideal. En los diálogos de la arte sirve a lo falso. Pero si quiere salvarse, el arte debe someterse a la
última fase queda ilustrado con una especial amplitud este aspecto de la filosofía, que es la única capaz de alcanzar lo verdadero, y el poeta ha de
dialéctica. sujetarse a las reglas del filósofo.
Para concluir cabe afirmar que la dialéctica constituye la captación,
basada en la intuición intelectual, del mundo ideal, de su estructura y del
lugar que cada idea ocupa en dicha estructura, en relación con las demás: 3.5. La retórica. como mixtiƒicación de lo verdadero
en esto consiste la verdad. Es evidente que el nuevo significado de «dialéc-
tica» depende por completo de los resultados de la segunda navegación. En la antigüedad clásica la retórica poseía una enomie importancia,
como hemos comprobado al hablar de los sofistas. No constituía, como
para nosotros en épocas más modernas, algo relacionado con el artificio
3.4. El arte como alejamiento de lo verdadero literario y, por lo tanto, situado al margen de la vida práctica. Se trataba,
en cambio, de una fuerza civil y política de primerísima magnitud. Según
La problemática -platónica del arte hay que contemplarla en estrecha Platón, la retórica -el arte de los políticos atenienses y de sus maestros-
vinculación con la temática metafísica y dialéctica. Al determinar la esen- no es más que halago, lisonja, adulación, falsificación de la verdad. Al
cia, la función, el papel y el valor del arte, Platón sólo se preocupa por igual que el arte pretende representar e imitar todas las cosas sin poseer
establecer cuál es el valor de verdad que posee. Como es sabido, su res- un verdadero conocimiento de ellas, la retórica se propone persuadir y
puesta es totalmente negativa: el arte no desvela, sino que vela la verdad, convencer a todos acerca de todo, sin tener ningún conocimiento. Y así
porque no es una forma de conocimiento; no mejora al hombre, sino que como el arte crea meros fantasmas, la retórica crea persuasiones vacuas y
lo corrompe, porque es engañoso; no educa, deseduca, porque se dirige a creencias ilusorias. El retórico es aquel que, aunque no sabe, posee la
las facultades arracionales del alma, que constituyen las partes inferiores habilidad ante la mayoría de las personas de mostrarse más persuasivo que
de nuestro ser. - aquel que sabe de veras, apelando a los sentimientos y a las pasiones.
Ya en sus primeros escritos, Platón asume una actitud negativa ante la La retórica, al igual que el arte, se dirige pues a la parte menos noble
poesía, considerándola como algo decididamente inferior a la filosofía. El del alma, a la parte más crédula e inestable. Por lo tanto, el retórico se
poeta jamás llega a ser tal por la ciencia o por el conocimiento, sino por una halla tan apartado de lo verdadero como el artista, o más todavía, porque
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 La erótica Platón

otorga voluntariamente alos fantasmas de lo verdadero las apariencias de «. _ .porque la generación, aunque sea en una criatura mortal, es perennidad
la verdad, manifestando así una malicia que el artista no posee o tiene sólo e inmortalidad». `
en parte. b) A continuación, está el grado de los amantes que son fecundos no
Al igual que la filosofía substituye a la poesía, la retórica debe ser en sus cuerpos sino en sus almas, portadores de una simiente que nace y
reemplazada por la política verdadera, que coincide con la filosofía. Los crece en la dimensión del espíritu. Entre los amantes pertenecientes a la
poetas y los retóricos son al filósofo lo mismo que las apariencias son a la dimensión del espíritu se hallan, en una escala progresivamente más ele-
realidad, y los fantasmas de la verdad a la verdad. vada, los amantes de las almas, los amantes de las artes, los amantes de la
Este severo juicio acerca de la retórica, que se emite en el Gorgias, justicia y de las leyes, los amantes de las ciencias puras.
queda un poco suavizado por el Fedro, donde se reconoce al arte de los c) Finalmente, en la culminación de la escala del amor, se halla la
discursos, esto es a la retórica, un derecho ala existencia, con la condición visión fulgurante de la Idea de lo Bello en sí, de lo Absoluto.
de que se someta a la verdad y a la filosofía. Sólo si se conoce la naturaleza Platón profundiza en el Fedro acerca del problema de la naturaleza
de las cosas mediante la dialéctica y la naturaleza del alma, a la que se sintética y mediadora del amor, conectándolo con la doctrina de la remi-
dirigen los discursos, será posible construir un verdadero arte retórico, un niscencia. Como sabemos, en su vida originaria cuando formaba parte del
verdadero arte de persuadir mediante discursos. séquito de los dioses, el alma había contemplado lo supraceleste y las
ideas; después, al perder sus alas y precipitarse en un cuerpo, ha olvidado
todos. .
3.6. La erótica como vía alógica hacia lo absoluto Sin embargo, aunque sea con esfuerzo, filosofando, el alma recuer-
da aquellas cosas que antes había visto. Tal recuerdo, en el caso particular
Platón no vincula la temática de la belleza con la temática del arte (que de la Belleza, tiene lugar de un modo muy específico, porque es la única
es una imitación de la mera apariencia y np revela la belleza inteligible), entre todas las ideas que posee la suerte privilegiada de ser extraordinaria-
sino con la temática del eros y del amor. Este es entendido como fuerza mente evidente y extraordinariamente amable. Este traslucirse de la Be-
mediadora entre lo sensible y lo suprasensible, fuerza que otorga alas y lleza ideal en lo bello sensible es algo que enardece el alma, que se ve
eleva, a través de los diversos grados de la belleza, hasta la metaempírica presa del deseo de echarse a volar, para regresar al sitio desde donde
Belleza en sí. Y puesto que lo Bello, para los griegos, coincide con el Bien había descendido. Este deseo constituye precisamente el Eros que, me-
o es un aspecto del Bien, así el Eros es una fuerza que eleva hacia el Bien, diante el anhelo de lo suprasensible, hace que reaparezcan en el alma sus
y la erótica a su vez se manifiesta como una vía alógica que lleva hasta lo antiguas alas y pueda elevarse.
Absoluto. El amor (el «amor platónico››) es nostalgia de lo Absoluto, tensión
El análisis que realiza Platón acerca del Amor es uno de los más es- transcendente hacia lo metaempírico, fuerza que nos impulsa a volver
pléndidos que llevó a cabo este pensador. El Amor no es ni bello ni hacia nuestro originario ser junto a los dioses.
bueno, sino que es sed de belleza y de bondad. El Amor, pues, no es un
Dios (Dios es, sólo y siempre, bello y bueno), pero tampoco un hombre.
No es mortal, pero tampoco es inmortal: es uno de aquellos seres demo- 4. LA coucercróu DEL Hoivrnnn
níacos intermedios entre el hombre y Dios. El Amor es filo-sofo, en el
sentido más rico del término. La sophia, esto es, la sabiduría, es poseída 4.1. La concepción dualista del hombre
sólo por Dios; la ignorancia es propia de aquel que se halla totalmente
exento de sabiduría. En cambio, la filo-sofia es lo propio de quien no es ni En la sección anterior, hemos explicado que la relación entre las ideas
ignorante ni sabio, no posee el saber pero aspira a él, se halla siempre y las cosas no es dualista en el sentido más usual del término, puesto que
buscándolo, cuando encuentra algo se le escapa y debe volver a buscarlo, las ideas constituyen la verdadera causa de las cosas. En cambio la concep-
precisamente como hace un amante. ción platónica de las relaciones entre el alma y cuerpo es dualista (en
Aquello que los hombres acostumbran a llamar amor no es más que algunos diálogos, en un sentido total y radical) porque además del ele-
una partícula del verdadero amor: éste consiste en el deseo de lo bello, del mento metafísico-ontológico se introduce el factor religioso del orfismo,
bien, de la sabiduría, de la felicidad, de la inmortalidad, de lo Absoluto. que transforma la distinción entre el alma (suprasensible) y cuerpo (sensi-
El Amor posee muchos caminos que conducen a diversos grados de bien ble) en una oposición. Por dicho motivo, se considera que el cuerpo no es
(toda forma de amor es deseo de poseer el bien para siempre). El verda- tanto el receptáeulo del alma, a quien le debe la vida y sus capacidades (y
dero amante, empero, es aquel que los sabe recorrer todos hasta el final, en consecuencia, es un instrumento al servicio del alma, como afirmaba
para alcanzar la visión suprema, es decir, hasta llegar ala visión de lo que Sócrates), sino más bien la tumba y la cárcel del alma, es decir, un lugar de
es absolutamente bello. expiación del alma. Leemos en el Gorgias: «Y yo no me maravillaría si
a) El grado más bajo en la escala del amor es el amor físico, que es el Eurípides estuviese en lo cierto cuando dice: “¿Quién podría saber si el
deseo de poseer el cuerpo bello con objeto de engendrar, en lo bello, otro vivir no es morir, y el morir no es vivir?”, y que nosotros, en realidad,
cuerpo. Este amor físico ya es deseo de inmortalidad y de eternidad, quizás estamos muertos. Ya he oído decir, por hombres sabios, que nos-

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 Huida del mundo Platón

otros ahora estamos muertos, y que el cuerpo es una tumba para hallar cobijo entre los dioses, sino que debe por necesidad merodear sobre
nosotros.» ' esta tierra y alrededor de nuestra naturaleza mortal. Por esto nos conviene
Mientras tengamos cuerpo, estamos muertos, porque somos funda- disponemos a huir de aquí con la máxima celeridad, para subir más arriba.
mentalmente nuestra alma, y el alma mientras se halle en un cuerpo está Y este huir es un asemejarse a Dios en aquello que le es posible a un
como en una tumba y por lo tanto insensibilizada. Nuestra muerte corpo- hombre; y asemejarse a Dios es adquirir justicia y santidad y, al mismo
ral en cambio es vivir, porque al morir el cuerpo el alma se libera de la tiempo, sabiduría.»
cárcel. El cuerpo es la raíz de todo mal, es origen de amores alocados, Como se ve, ambas paradojas tienen idéntico significado: huir del
pasiones, enemistades, discordias, ignorancia y demencia: precisamente, cuerpo quiere decir huir del mal del cuerpo, a través de la virtud y el
todo esto es lo que lleva la muerte al alma. Esta concepción negativa del conocimiento; huir del mundo quiere decir huir del mal del mundo, tam-
cuerpo se atenúa en cierta medida en las últimas obras de Platón, pero bién a través de la virtud y el conocimiento; lograr virtud y conocimiento
jamás desaparece del todo. quiere decir hacerse semejantes a Dios, que, como se afirma en las Leyes,
Una vez dicho esto, es necesario además advertir que la ética platónica es medida de todas las cosas.
sólo en parte se halla condicionada por este dualismo extremo. De hecho
sus teoremas y sus corolarios de fondo se apoyan más sobre la distinción
metafísica de alma (ente afín a lo inteligible) y cuerpo (ente sensible) que 4.3. La purificación del alma como conocimiento y la dialéctica como
sobre la contraposición mistérico-filosófica entre alma (demonio) y cuer- conversión
po (tumba y cárcel). De esta última proceden las formulaciones extremis-
tas y la paradójica exageración de algunos principios, que en cualquier Sócrates había considerado el cuidado del alma como la suprema obli-
caso son válidos en el contexto platónico, incluso en el plano puramente gación moral del hombre. Platón reafirma el mandamiento socrático, pero
ontológico. En definitiva, la segunda navegación sigue constituyendo el le añade un matiz místico, señalando que «cuidado del alma» significa
verdadero fundamento de la ética platónica. ' «purificación del alma». Tal purificación se lleva a cabo cuando el alma
transcendiendo los sentidos se posesiona del puro mundo de lo inteligible
y de lo espiritual, uniéndose a él como a algo que le es similar y connatu-
4.2. Las paradojas de la huida del cuerpo y la huida del mundo y su ral. En este caso la purificación -algo muy diferente a las ceremonias
significado órficas de iniciación- coincide con el proceso de elevación hasta el supre-
mo conocimiento de lo inteligible. I-lay que reflexionar precisamente so-
Una vez establecido esto, examinamos a continuación las dos parado- bre este valor de purificación que se atribuye a la ciencia y al conocimiento
jas más conocidas de la ética platónica, que con frecuencia han sido malin- (valor que, en parte, los antiguos pitagóricos ya habían descubiertp), con
terpretadas, porque se ha atendido más a su apariencia externa de orden objeto de comprender las novedades del misticismo platónico. Este no
mistérico-filosófico, que a su substancia metafísica. Nos estamos refirien- consiste en una contemplación estática y alógica, sino en un esfuerzo
do a las dos paradojas de la huida del cuerpo y de la huida del mundo. catártico de búsqueda y de ascenso progresivo hasta el conocimiento. Por
1) La primera paradoja ha sido desarrollada sobre todo en el Fedón. El eso se entiende a la perfección que, para Platón, el proceso del conoci-
alma debe tratar de huir lo más posible del cuerpo y por ello el verdadero miento racional sea al mismo tiempo un proceso de con-versión moral: en
filósofo desea la muerte, y la verdadera filosofía es un ensayo de muerte. la medida en que el proceso del conocimiento nos lleva desde lo sensible
El sentido de esta paradoja se nos presenta con mucha claridad. La muer- hasta lo suprasensible, nos lleva desde un mundo hasta otro, nos conduce
te es un episodio que, desde un punto de vista ontológico, únicamente hace desde la falsa dimensión del ser hasta la verdadera. Por tanto, conociendo
referencia al cuerpo. No sólo no perjudica al alma, sino que le acarrea un es como el alma se cuida, se purifica, se convierte y se eleva. En esto
gran beneficio, al permitirle una vida más verdadera, una vida com- reside la verdadera virtud.
pletamente recogidaen sí misma, sin obstáculos ni velos y plenamente Esta tesis no sólo se expone en el Fedón, sino también en los libros
unida a lo inteligible. Esto significa que la muerte del cuerpo inaugura la centrales de la República: la dialéctica es una liberación de las servidum-
auténtica vida del alma. Por tanto al invertir la formulación de la paradoja bres y las cadenas de lo sensible, es una conversión desde el devenir hasta
no se cambia su sentido, sino que se especifica mejor: el filósofo es aquel el ser, es una iniciación al Bien supremo. Por lo tanto con toda justicia ha
que desea la vida verdadera (la muerte del cuerpo), y la filosofía es un podido escribir W. J aeger a este respecto: «Cuando se plantee el proble-
ejercitarse en la verdadera vida, la vida en la pura dimensión del espíritu. ma, no ya del fenómeno de la conversión como tal, sino del origen de la
La huida del cuerpo es el reencuentro con el espíritu. noción cristiana de conversión, hay que reconocer en Platón al primer
2) También se hace evidente el significado de la segunda paradoja, la autor de este concepto.››
huida del mundo. Por lo demás Platón nos lo desvela de modo muy explí-
cito, explicándonos que huir del mundo significa transformarse en virtuo-
so y tratar de asemejarse a Dios: «El_rnal no puede desaparecer, porque
siempre tiene que haber algo opuesto y contrario al bien; tampoco puede
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 El alma Platón

4.4. La inmortalidad del alma verdades profundas a las que no se puede llegar con el puro logos, si bien
éste no las contradice y en parte las rige.
Sócrates consideraba que, para fundar la nueva moral, bastaba con Para hacerse una idea precisa acerca de cuál será el destino de las
comprender que la esencia del hombre es su alma (psyche). Por lo tanto almas después de la muerte, en primer lugar hay que poner en claro la
no era necesario en su opinión determinar si el alma era o no inmortal; la noción platónica de la metempsicosis. Como es sabido, la metempsicosis
virtud tiene su premio en sí misma, al igual que el vicio tiene el castigo en es una doctrina que afirma que el alma se traslada a través de distintos
sí mismo. En cambio, el problema de la inmortalidad se convierte en algo cuerpos, renaciendo en diversas formas vivientes. Platón recibe esta doctri-
esencial: si al morir el hombre se disuelve totalmente en la nada, no na desde el orfismo, pero la amplía en distintos aspectos, presentándola
bastaría con la doctrina de Sócrates para refutar a quienes niegan todo básicamente en dos formas complementarias.
principio moral (como por ejemplo los sofistas políticos, de los cuales La primera forma es la que se nos presenta en el Fedón con todo
Calicles, personaje del Gorgias, era un representante típico). Además, el detalle. Allí se dice que las almas que han vivido una vida excesivamente
descubrimiento de la metafísica y la aceptación. del núcleo esencial del atada a los cuerpos, a las pasiones, a los amores y a los gozos de esos
mensaje órfico imponían la cuestión de la inmortalidad como algo funda- cuerpos, al morir no logran separarse completamente de lo corpóreo, que
mental. Es muy explicable, pues, que Platón haya vuelto en más de una se les ha vuelto connatural. Por temor al Hades, esas almas vagan errantes
ocasión sobre este tema: de forma breve en el Menón, luego en el Fedón durante un cierto tiempo alrededor de los sepulcros, como fantasmas,
con tres pruebas sólidas, y más tarde con nuevas pruebas de refuerzo, en hasta que, atraídas por el deseo de lo corpóreo, se enlazan nuevamente a
la República y en el Fedro. otros cuerpos de hombres o incluso de animales, según haya sido la bajeza
Vamos a resumir brevemente la prueba central que se halla en el de la vida moral que hayan tenido en su existencia anterior. En cambio,
Fedón. El alma humana -afirma Platón- es capaz, como acabamos de las almas que hayan vivido de acuerdo con la virtud -no la virtud filosófi-
ver, de conocer las cosas inmutables y eternas. Sin embargo, para poder- ca, sino la corriente- se reencarnarán en animales mansos y soeiables, o
las captar, debe poseer como conditio sine qua non una naturaleza afín a incluso en hombres justos. Según Platón, «a la estirpe de los dioses no
ellas: en caso contrario, aquéllas superarían la capacidad de esta naturaleza. puede agregarse quien no haya cultivado la filosofía y no haya abandona-
Y como aquellas cosas son inmutables y eternas, también el alma debe do con toda pureza su cuerpo, sino que solamente se le concede a aquel
ser inmutable y eterna. que ha sido amante del saber».
En los diálogos anteriores al Timeo, las almas parecían carecer de final No obstante en la República Platón menciona un segundo tipo de
y de nacimiento. En cambio, en el Timeo son engendradas por el Demiur- reencarnación del alma muy distinto del anterior. Existe un número limi-
go, con la misma substancia con la que ha sido hecha el alma del mundo tado de almas, de modo que si en el más allá todas recibiesen un premio o
(compuesta de esencia, de identidad y de diversidad). Por tanto, se origi- un castigo eternos, llegaría un momento en el que no quedaría ninguna
nan mediante un nacimiento pero, por peculiar disposición divina, no sobre la tierra. Debido a este motivo evidente, Platón considera que el
están sujetas a la muerte, al igual que no está sujeto ala muerte nada de lo premio y el castigo ultraterrenos, después de haber vivido en este mundo,
que ha sido producido directamente por el Demiurgo. deben tener una duración limitada y un plazo establecido. Puesto que una
Las diversas pruebas que proporciona Platón nos ofrecen un factor vida terrena dura cien años como máximo, Platón -obviamente influido
común: la existencia y la inmortalidad del alma únicamente tienen sentido por la mística pitagórica del número diez- considera que la vida ultrate-
si se admite que hay un ser metaempírico; el alma constituye la dimensión rrena debe durar diez veces cien años, esto es, mil años (en el caso de las
inteligible y metaempírica -y, por ello, incorruptible- del hombre. Con almas que han cometido crímenes enormes e irredimibles, el castigo conti-
Platón, el hombre descubre que posee dos dimensiones. Y tal adquisición núa más allá del milésimo año). Una vez transcurrido este ciclo, las almas
será irreversible, porque incluso aquellos que nieguen una de las dos di- deben volver a encarnarse.
mensiones, otorgarán a la dimensión física -la única a la que le conceden En el mito del Fedro, si bien con diferencias de modalidad y de ciclos
existencia- un significado por completo distinto al que tenía cuando se de tiempo, se manifiestan ideas análogas, de las que se infiere que las
ignoraba la dimensión espiritual. almas recaen cíclicamente en los cuerpos y más tarde se elevan al cielo.
Nos encontramos, pues, ante un ciclo individual de reencarnaciones,
vinculado a los avatares del individuo, y ante un ciclo cósmico, que es el
4.5 . La metempsicosis y los destinos del alma después de la muerte ciclo del milenio.- Precisamente a este último hacen referencia los dos
célebres mitos: el de Er, que aparece en la República, y el del carro alado,
Platón narra a través de numerosos mitos cuál será el destino del alma que figura en el Fedro. Ambos serán examinados a continuación.
después de la muerte del cuerpo, cuestión que se manifiesta con bastante
complejidad. Sería absurdo el pretender que las narraciones míticas ten-
gan una linealidad lógica, que sólo puede proceder de los discursos dialéc-
ticos. El objetivo de los mitos escatológicos consiste en hacer creer, en
formas diversas y mediante diferentes representaciones alusivas, ciertas

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 Mito de Er Platón

4.6. El mito de Er y su significado 4.7. El mito del carro alado

Una vez finalizado su viaje milenario, las almas se reúnen en una En el Fedro Platón propuso otra visión del más allá, aún más complica-
llanura, donde se determinará su destino futuro. A este respecto, Platón da. Los motivos hay que atribuirlos probablemente al hecho de que ningu-
lleva a cabo una auténtica revolución de la creencia griega tradicional, no de los mitos examinados hasta ahora explica la causa del descenso de
según la cual los dioses y la Necesidad serían los encargados de decidir el las almas hasta los cuerpos, la vida inicial de las almas y las razones de su
destino del hombre. Platón afirma que, al contrario, los paradigmas de las afinidad con lo divino. Originariamente, el alma estaba próxima a los
vidas se encuentran en el regazo de la moira Láquesis, hija de la Necesi- dioses y en compañía de éstos vivía una vida divina. Debido a una culpa,
dad, pero que esos paradigmas no son impuestos, sino sólo propuestos a cayó a un cuerpo sobre la tierra. El alma es como un carro alado tirado
las almas. La elección queda atribuida por entero a la libertad de las por dos caballos y conducido por un auriga. Los dos caballos de los dioses
almas. El hombre no es libre de vivir o no vivir, pero es libre de escoger son igualmente buenos, pero los dos caballos de las almas humanas perte-
cómo vivir desde un punto de vista moral, esto es, de vivir según la virtud necen a razas distintas: uno es bueno, el otro malo, y se hace difícil condu-
o según el vicio: cirlos. El auriga simboliza la razón, los dos caballos representan las partes
alógicas del alma, es decir, la concupiscible y la irascible, sobre las que
Y Er narró que, al llegar allí, debían aproximarse a Láquesis; y que antes que nada, un volveremos más adelante. Algunos creen, sin embargo, que auriga y caba-
profeta puso en orden las almas, y tomando luego del regazo de Láquesis las suertes y los llos simbolizan los tres elementos con que el Demiurgo, según el Timeo,
paradigmas de las vidas, encaramado en un elevado púlpito dijo: Esto dice la virgen Láque-
sis, hija de la Necesidad: «Almas efímeras, éste es el principio de otro período de aquella ha forjado el alma. Las almas forman el séquito de los dioses, volando por
vida que consiste en correr hacia la muerte. No será el demonio quien os elija a vosotras, los caminos celestiales, y su meta consiste en llegar periódicamente junto
sino que vosotras escogeréis a vuestro demonio. Y el primero que eche a suertes que elija con los dioses hasta la cumbre del cielo, para contemplar lo que está más
primero la vida a la cual más tarde se verá ligado por necesidad. La virtud no tiene dueño: allá del cielo: lo supraceleste (el mundo de las ideas) o, como dice también
según que uno la honre o la despreeie, tendrá más o menos parte de ella. La culpa es de quien
escoge: Dios no tiene la culpa» Platón, la Llanura de la verdad. No obstante, a diferencia de lo que suce-
de con los dioses, para nuestras almas resulta una empresa ardua el llegar
Una vez dicho esto, un profeta de Láquesis echa a suertes los números a contemplar el Ser que está más allá del cielo y el lograr apacentarse en la
que sin/en para establecer el orden según el cual cada alma debe llevar a Llanura de la verdad, sobre todo por causa del caballo de raza malvada,
cabo su elección: el número que le cae más cerca es el que le toca a cada que tira hacia abajo. Por ello, ocurre que algunas almas llegan a contem-
alma. Luego, el profeta extiende sobre la hierba los paradigmas de las plar el Ser, o por lo menos una parte de él, y debido a esto continúan
vidas (paradigmas de todas las posibles vidas humanas y animales), en viviendo junto con los dioses. En cambio, otras almas no llegan a alcanzar
cantidad muy superior a la de las almas presentes. El alma ala que le toca la Llanura de la verdad: se amontonan, se apiñan y, sin lograr ascender
escoger en primer lugar tiene a su disposición muchos más paradigmas por la cuesta que conduce hasta la cumbre del cielo, chocan entre si y se
vitales que la última. Sin embargo, esto no condiciona de modo irreversi- pisotean. Se inicia una riña, en la que se rompen las alas, y al perder su
ble el problema de la elección: también para el último existe la posibilidad capacidad de sustentación, estas almas caen a la tierra.
de escoger una vida buena, aunque no una vida óptima. La elección reali- Mientras el alma logra contemplar el Ser y verse apacentada en la
zada por cada uno es sellada más tarde por las otras dos moiras, Cloto y Llanura de la verdad, no cae a la tierra y, ciclo tras ciclo, continúa vivien-
Atropos, convirtiéndose así en irreversible. Luego, las almas beben el do en compañía de los dioses y de los demonios. La vida humana a la que
olvido en las aguas del río Ameletes (río del olvido) y bajan alos cuerpos, da origen el alma al caer, resulta moralmente más perfecta en la medida
en los que realizan la vida elegida. en que haya contemplado más la verdad en lo supraceleste y será menos
Hemos dicho que la elección depende de la libertad de las almas, pero perfecta moralmente si es que ha contemplado menos. Al morir el cuerpo,
sería más exacto afirmar que depende del conocimiento o de la ciencia de es juzgada el alma, y durante un milenio --como sabemos a través de la
la vida buena y de la mala, esto es, de la filosofía, que en Platón se República- gozará de su premio o sufrirá penas, de acuerdo con los
convierte en fuerza que salva en este mundo y en el más allá, para siem- méritos o deméritos de su vida terrena. Después del milésimo año, volve-
pre. El intelectualismo ético llega aquí hasta sus últimas consecuencias. rá a reencarnarse.
Platón afirma: «Siempre que uno, cuando llega 'a esta vida de aquí, se Con respecto a la República, sin embargo, en el Fedro aparece una
dedique a filosofar de forma saludable y no le toque elegir suerte entre los novedad ulterior. Pasados diez mil años, todas las almas recuperan sus
últimos, existe la posibilidad -según lo que Er contaba de aquel mundo- alas y regresan a la compania de los dioses. Aquellas almas que durante
no sólo de ser feliz en esta tierra, sino también de que el viaje desde aquí tres vidas consecutivas hayan vivido de acuerdo con la filosofía, constitu-
hasta allá, y el regreso hasta aquí, no se .lleve a cabo de modo subterráneo yen una excepción y disfrutan de una suerte privilegiada: recuperar las
y penoso, sino cómodamente y por el cielo.›› alas después de tres mil años. Por lo tanto, no hay duda de que en el Fedro
el lugar en que las almas viven junto con los dioses (y al que retoman a los
diez mil años) y el lugar en el que gozan del premio milenario, después de
cada existencia vivida, son dos sitios distintos.

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 El Estado ideal Platón

4.8. Conclusiones acerca de la escatología platónica ciudadano; d) la ciudad~estado como horizonte de todos los valores mora-
les y como única forma posible de sociedad.
La verdad de fondo que los mitos tratan de sugerir y hacer creer con- Sólo si se tienen muy presentes tales factores, cabe comprender la es-
siste en una especie de fe razonada, como hemos visto en la sección intro- tructura de la República, la obra maestra de Platón, que constituye casi una
ductoria. En síntesis, se reduce a lo siguiente. El hombre se encuentra de summa del pensamiento del filósofo o por lo menos de aquel pensamiento
paso en la tierra y la vida terrena es como una prueba. La verdadera vida que fue plasmado por escrito; Construir la ciudad quiere decir conocer al
se halla en el más allá, en el Hades (lo invisible). El alma es juzgada en el hombre y el lugar que éste ocupa en el universo. Según Platón, el Estado
Hades con base en el único criterio de la justicia y la injusticia, de la no es más que una ampliación de nuestra alma, una especie de gigantesca
templanza y el libertinaje, de la virtud y del vicio. Los juicios del más allá reproducción en enormes dimensiones de nuestra propia psyche. El pro-
no se preocupan de otra cosa. No se tiene en cuenta para nada el que blema central de la naturaleza de la justicia, que constituye el eje en torno
se trate del alma del Gran Rey o del más humilde de sus súbditos: sólo se al cual giran todos los demás temas, recibe una adecuada respuesta preci-
tiene en cuenta las señales de justicia o injusticia que lleve en sí misma. La samente cuando se observa cómo nace (o cómo se corrompe) una ciudad
suerte que le corresponde a las almas puede ser triple: a) si ha vivido en perfecta.
total justicia, recibirá un premio (irá a lugares maravillosos en las Islas de El Estado nace porque cada uno de nosotros no es autárquico, es decir,
los Bienaventurados o a sitios aún mejores e indescriptibles); b) si ha no se basta a sí mismo y tiene necesidad de la ayuda de muchos otros
vivido en total injusticia, hasta el punto de volverse incurable, recibirá un hombres. 1) En primer lugar, se hacen necesarios los servicios de todos
castigo eterno (será arrojada al Tártaro); c) si sólo cometió injusticias aquellos que satisfacen las necesidades materiales, desde el alimento hasta
subsanables, es decir si vivió en una justicia parcial, arrepintiéndose ade- el vestido y la vivienda. 2) En segundo término, se requieren los servicios
más de sus propias injusticias, entonces sólo será castigada temporalmente de algunos hombres que se dediquen a la custodia y a la defensa de la
(una vez expiadas sus culpas, recibirá el premio que merezca). . ciudad. 3) En tercer lugar, es necesario el esfuerzo de unos cuantos hom-
Además de las nociones de «juicio››, «premio» y «castigo››, en todos los bres que sepan gobernar de forma adecuada.
mitos escatológicos se trasluce la idea del significado liberador de los Por consiguiente, la ciudad tiene necesidad de tres estamentos: l) la de
dolores y sufrimientos humanos, que adquieren así un significado muy los campesinos, artesanos y comerciantes; 2) la de los guardianes, y 3) la
preciso: «El provecho llega a las almas sólo a través de dolores y padeci- de los gobernantes.
mientos, tanto aquí en la tierra como en el Hades: nadie puede liberarse 1) El primer estamento constituido por hombres en los que predomina
en otra forma de la injusticia.›› Finalmente, se trasluce asimismo la idea el aspecto concupiscible del alma, que es el aspecto más elemental. Esta
constante de la fuerza salvífica de la razón y de la filosofía, esto es, de la clase social es buena cuando en ella prevalece la virtud de la templanza,
búsqueda y de la visión de la verdad, que salva para siempre. que es una especie de orden, de dominio y disciplina de los placeres y
deseos, y constituye asimismo la capacidad de someterse del modo conve-
niente a las clases superiores. La riqueza y los bienes materiales, que son
5. EL ESTADO IDEAL Y sus FORMAS H1sTóR1cAs administrados exclusivamente por esta clase, no deben ser ni demasiados
ni demasiado escasos.
5.1. La estructura de la «República» platónica 2) El segundo estamento está constituido por hombres en los que pre-
domina la fuerza irascible (volitiva) del alma, es decir, hombres que se
En el Gorgias, Platón pone en boca de Sócrates las siguientes palabras: parecen a los perros de noble raza, dotados al mismo tiempo de manse-
«Creo ser uno de los pocos atenienses, si no único, que examina el verda- dumbre y de fiereza. La virtud de esta clase social debe ser la fortaleza ola
dero arte de la política, y el único entre sus contemporáneos que la practi- bravura. Los guardianes han de vigilar no sólo los peligros que provengan
ca.» El verdadero arte de la política es el arte que se cuida del alma y la del exterior, sino también aquellos que procedan del interior. Por ejem-
convierte en lo más virtuosa posible. Por esto, es el arte del filósofo. A plo, tendrán que evitar que en la primera de las clases sociales se produzca
partir del Gorgias, en Platón ha ido madurando la tesis, que en la Repúbli- excesiva riqueza (que engendra ocio, lujo, amor indiscriminado por las
ca se manifiesta de forma muy elaborada, según la cual la verdadera novedades) o demasiada pobreza (que engendra los vicios opuestos).
filosofia coincide con la verdadera política. Sólo si el político se transfor- Además deberán proceder de forma que el Estado no crezca demasiado ni
ma en filósofo (o viceversa) puede construirse la verdadera ciudad, es tampoco se empequeñezca en exceso. I-Ian de procurar, asimismo, que los
decir, el Estado auténticamente fundamentado sobre el supremo valor de cargos otorgados a los ciudadanos sean los que correspondan a las natura-
la justicia y del bien. Es evidente, empero, que estas tesis sólo resultan lezas de éstos, y que se imparta a todos la educación más conveniente.
plenamente inteligibles si se recobra su sentido histórico y, más en particu- 3) Los gobernantes, finalmente, son aquellos que saben amar a la
lar, si se recuperan determinadas concepciones refinadamente griegas: a) ciudad más que los demás, cumpliendo con el celo necesario sus obligacio-
el antiguo sentido de la filosofía como conocimiento integral (de las razo- nes y, sobre todo, conociendo y contemplando el Bien. Por lo tanto, en los
nes supremas de todas las cosas): b) el sentido de la reducción de la gobernantes predomina el alma racional y su virtud específica es la sa-
esencia del hombre a su alma (psykhe); c) la coincidencia entre individuo y biduría.

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La ciudad perfecta es aquella en la que predo ocupar cargos idénticos. Los hijos, apartados enseguida de sus padres,
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deben ser criados y educados en sitios oportunos, sin que conozcan a sus
primera clase social, la fortaleza o el valor en la seg L'2~-`. "<P+- la sabiduría en-~“
la tercera. La justicia no es sino la armonía que se ins ›-rw ¿Q entr_;e,_ç,s,ta¿si-t¿r¢.s'3s/. propios padres. Esta concepción teórica tan aventurada fue sugerida por
virtudes: cuando cada ciudadano y cada clase social¬ "it"srlizai;1,`¿Íe,ìfmt;ji`§r"ä Platón con la intención de crear una especie de gran familia, en la que
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posible las funciones que les son propias y hacen aquello qtì`€=pnr1,nattíi”ä'e- todos se amasen como padres, madres, hijos, hermanos, hermanas, pa-
za y por ley están llamados a hacer, entonces se lleva a cabo la perfecta rientes. Creía que de esta forma se eliminarían las razones que alimentan
justicia. el egoísmo y las barreras de «lo mío» y «lo tuyo». Todos tendrían que
Hablábamos antes del Estado como ampliación del alma. En efecto, en decir «lo nuestro». El bien privado debería transformarse en bien común.
cada hombre se hallan las tres facultades del alma que se encuentran en La educación que Platón proponía para los gobernantes coincidía con
los tres estamentos de la ciudad. He aquí la prueba de ello. Frente a los el aprendizaje requerido para dominar la filosofía (dada la coincidencia
mismos objetos, existe en nosotros a) una tendencia que nos impulsa hacia existente entre verdadero filósofo y verdadero político) y debía durar
ellos, el deseo; b) otra que, en cambio, nos refrena ante ellos y domina el hasta los 50 años (Platón lo calificaba de «largo camino››). Entre los 30 y
deseo, esto es, la razón; c) empero, existe también una tercera tendencia, los 35 años tenía lugar el aprendizaje más difícil, es decir, el enfrentamien-
aquella por la cual nos airamos y enardecemos, y que no es ni razón ni to con la dialéctica, y desde los 35 hasta los 50 años había que reempren-
deseo (no es razón, porque es pasional, y no es deseo, porque a menudo der los contactos con la realidad empírica, desempeñando diversos cargos
choca con éste, como sucede cuando nos airamos por haber cedido ante oficiales. La finalidad de la educación del político-filósofo consistía en
un deseo). En consecuencia, al igual que en la ciudad hay tres estamentos, llegar a conocer y contemplar el Bien, el máximo conocimiento, y en una
también son tres las partes del alma: la concupiscible (epithymetike), la fase posterior plasmar en sí mismo el Bien, con objeto de implantar más
irascible (thymoeides) y la racional (logistike). La parte irascible (en el tarde el propio bien en la realidad histórica. De esta manera, el Bien
sentido mencionado), por su propia naturaleza, suele ponerse del lado de emerge como primer principio, del cual depende todo el mundo ideal; el
la razón, pero también puede aliarse con la parte inferior del alma, si se Demiurgo ha resultado ser el generador del mundo físico porque es bue-
somete a los perniciosos efectos de una educación equivocada. Por lo no, y el Bien una vez más es considerado como fundamento de la ciudad y
tanto, habrá una perfecta correspondencia entre las virtudes de la ciudad y del actuar político.
las del individuo. Este es templado, cuando las partes inferiores armoni- Se comprenden, en consecuencia, las afirmaciones de Platón al final
zan con la superior y le obedecen; es fuerte o valeroso, cuando la parte del libro IX de la República, según las cuales importa poco que exista o
irascible del alma sabe mantener con firmeza los dictados de la razón a que pueda existir tal ciudad. Es suficiente con que cada uno viva de acuer-
través de cualquier peligro; es sabio, cuando la parte racional del alma do con las leyes de esta ciudad, las leyes del bien y de la justicia. En
posee la verdadera ciencia acerca de lo que conviene a todas las partes (la definitiva, antes que en la realidad externa --en la historia- la ciudad
ciencia del bien). La justicia será aquella disposición del alma según la platónica se realiza en el interior del hombre. Aquí radica en último térmi-
cual,cada parte de ésta hace lo que debe hacer y como lo debe hacer, no su auténtica sede.
Este es, pues, el concepto de justicia según la naturaleza: que cada uno
haga lo que le corresponde hacer, los ciudadanos y los estamentos en la
ciudad, y las partes del alma en el alma. Hay justicia hacia fuera, en sus 5.2. El «P0lÍtÍCO›› y las «L€y€S›>
manifestaciones, sólo si la hay dentro, en su raíz, es decir, en el alma.
De este modo, Platón deduce el catálogo de las virtudes, la enumera- Después de la República, Platón volvió a ocuparse expresamente de
ción de las que más tarde serán denominadas «virtudes cardinales». Muy a los temas políticos, sobre todo en el Político y en las Leyes. No se retractó
menudo se olvida que este catálogo se halla ligado intrínsecamente con la del proyecto de la República, porque representa un ideal, pero intentó dar
psicología platónica y, de un modo particular, con la triple distinción entre forma a algunas ideas que sirviesen para la construcción de un «Estado
alma concupiscible, irascible, y racional. ` segundo», es decir, un Estado que venga después del ideal, un Estado que
La ciudad perfecta debe tener una educación perfecta. La primera tenga en cuenta especialmente a los hombres tal y como son en la reali-
clase social no requiere una educación especial, porque las artes y los dad, y no sólo como deberían ser.
oficios se aprenden fácilmente a través de la práctica. Para las clases de los En la ciudad ideal no se plantea el dilema acerca de quién debe ser el
guardianes, Platón propuso la clásica educación gimnástico-musical, con soberano: el hombre de Estado o la ley. La ley no es más que el modo que
objeto de robustecer de manera adecuada aquel elemento de nuestra alma utiliza el perfecto hombre de Estado para realizar en la ciudad el Bien
del cual procede el valor y la fortaleza. En esta clase, Platón propuso la contemplado. En el Estado real, no obstante, donde con mucha dificultad
comunidad de todos los bienes: comunidad de los maridos y de las muje- cabría hallar hombres capaces de gobernar con virtud y ciencia por encima
res, y por lo tanto de los hijos, y la abolición de toda propiedad de bienes de la ley, ésta debe mostrarse soberana, y se hace preciso elaborar consti-
materiales. Era responsabilidad de la clase inferior --poseedora de la tuciones escritas.
riqueza-- proveer a las necesidades materiales de los guardianes. Los Las constituciones que se han dado en la historia, imitaciones de la
hombres y las mujeres de esta clase deben recibir idéntica educación y constitución ideal --o corrupciones de ella-- pueden ser de tres tipos. 1)

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 Mito de la caverna Platón

Si gobierna un solo hombre, e imita al político ideal, tendremos una mo- por aquellas sombras. Ahora bien, supongamos que uno de estos prisione-
narquía; 2) si es una multitud de hombres ricos la que imita al político ros logre con gran esfuerzo zafarse de sus ligaduras. Le costaría mucho
ideal, habrá una aristocracia; 3) si es todo el pueblo el que gobierna, acostumbrarse a la nueva visión que adquiriría. Una vez acostumbrado,
tratando de imitar al político ideal, hay una democracia. Cuando se co- empero, vería las estatuas moviéndose por encima del muro, y por detrás
rrompen estas formas de constitución y los gobernantes buscan su propio de ellas el fuego; comprendería que se trata de cosas mucho más verdade-
beneficio y no el del pueblo, aparecen: 1) la tiranía, 2) la oligarquía y 3) la ras que las que antes veía y que ahora le parecen sombras. Supongamos
demagogia. Cuando los Estados se hallan correctamente gobernados, la que alguien saca fuera de la caverna a nuestro prisionero, llevándole más
primera forma de gobierno es la mejor. En cambio, cuando están corrom- allá del muro. Al principio, quedaría deslumbrado por la gran luminosi-
pidos, es mejor la tercera forma, porque- al menos queda garantizada la dad. Luego, al acostumbrarse, vería las cosas en sí mismas y por último
libertad. --primero, reflejada en algo, y luego en si misma- vería la luz del sol y
En las Leyes, finalmente, Platón aconseja dos nociones básicas: la cornprendería que éstas --y sólo éstas-- son las auténticas realidades y
constitución mixta, y la igualdad proporcional. Un exceso de poder produ- que el sol es causa de todas las demás cosas visibles.
ce un absolutismo tiránico, y demasiada libertad provoca demagogia. Lo ¿Qué simboliza este mito?
mejor consiste en libertad atemperada, en su justa medida, por la autori-
dad. La verdadera igualdad no es la del abstracto igualitarismo a cualquier
precio, sino la igualdad proporcional. En general, la noción de justa medi- 6.2. Los cuatro significados del mito de la caverna
da se halla presente desde el principio hasta el final de las Leyes. Platón
revela expresamente cuál es su fundamento, de una gran finura teológica, 1) Antes que nada los distintos grados ontológicos de la realidad, es
cuando afirma que para nosotros los hombres Dios es la medida de todas decir, los géneros del ser sensible y suprasensible, junto con sus subdivi-
las cosas. siones: las sombras de la caverna son las meras apariencias sensibles de las
cosas y las estatuas son las cosas sensibles. El muro es la línea divisoria
entre las cosas sensibles y las suprasensibles. Más allá del muro, las cosas
6. CoNcLUsroNEs ACERCA DE PLATÓN verdaderas simbolizan el verdadero ser y las ideas y el sol simbolizan la
Idea del Bien.
6.1. El mito de la caverna 2) En segundo lugar el mito simboliza los grados del conocimiento, en
sus dos especies y en sus dos grados. La visión de las sombras simboliza la
En el centro de la República se halla situado un mito celebérrimo, el de eikasia o imaginación y la visión de las estatuas es la pistis o creencia. El
la caverna. Paulatinamente el mito ha ido siendo interpretado como sím- paso desde la visión de las estatuas hasta la visión de los objetos verdade-
bolo de la metafísica, la gnoseología y la dialéctica, e incluso de la ética y ros y la visión del sol --primero mediata, y luego, inmediata-- representa
la mística platónica: es el mito que mejor expresa todo el pensamiento de la dialéctica en sus diversos grados y la pura intelección.
Platón, y con él concluiremos. 3) En tercer lugar, el mito de la caverna simboliza también el aspecto
Imaginemos unos hombres que viven en una habitación subterránea. ascético, místico y teológico del platonismo. La vida en la dimensión de
en una caverna cuya entrada está abierta hacia la luz en toda su anchura y los sentidos y de lo sensible es la vida en la caverna, mientras que la vida
con un largo vestíbulo de acceso. Imaginemos que los habitantes de esta en la dimensión del espíritu es vida a plena luz. El pasar desde lo sensible
caverna tienen las piernas y el cuello atados de una forma que les impide hasta lo inteligible está específicamente representado como una liberación
darse vuelta y que, por consiguiente, únicamente pueden mirar hacia la de las ataduras, una con-versión. La visión suprema del sol y de la luz en sí
pared del fondo de la caverna. Imaginemos, luego, que a escasa distancia es la visión del Bien y la contemplación de lo divino.
de la entrada de la caverna existe un muro de la altura de una persona; 4) No obstante, el mito de la caverna también manifiesta una concep-
que detrás de esta pared --lógicamente, del todo ocultos por ella- cami- ción política refinadamente platónica. En efecto, el filósofo nos habla de
nen otros hombres que llevan sobre los hombros diversas estatuas de un regreso a la caverna, por parte de aquel que se había liberado de las
piedra y de madera, que representan toda clase de objetos; y que detrás cadenas, y tal regreso tiene como objetivo la liberación de las cadenas que
de éstos arde encendida una hoguera. Imaginemos, además, que en la sujetan a quienes habían sido antes sus compañeros de esclavitud. Dicho
caverna haya eco y que los hombres que pasan más allá del muro hablen regreso es sin duda el retorno del filósofo-político, quien -si se limitase a
entre sí, de modo que por efecto del eco retumben sus voces desde el seguir sus propios deseos-_- permanecería contemplando lo verdadero. En
fondo de la caverna. cambio, superando su deseo, desciende para tratar de salvar también a los
Si tales cosas ocurriesen, aquellos prisioneros no podrían ver más que demás. El verdadero político, según Platón, no ama el mando y el poder,
las sombras de las estatuas que se proyectan sobre el fondo de la caverna y sino que usa el mando y el poder como un servicio, para llevar a cabo el
oirían el eco de las voces. Sin embargo, al no haber visto jamás otras bien. ¿Qué sucederá, por cierto, con el que vuelve a bajar a la caverna? Al
cosas, creerían que aquellas sombras constituían la única y verdadera rea- pasar desde la luz a la sombra, dejará de ver, hasta no haberse acostum-
lidad, y también creerían que las voces del eco eran las voces producidas brado otra vez alas tinieblas. Le costará readaptarse a los viejos hábitos
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 La Academia Platón

de sus compañeros de prisión, se arriesgará a que éstos no le entiendan y, de su clima espiritual, hasta el punto de volver casi irreconocible la escuela
considerado como un loco, quizás se arriesgue a ser asesinado. Esto fue lo de Platón. Dichos pensadores fueron Polemón -que estuvo a cargo de la
que le sucedió a Sócrates y podría acontecerle lo mismo a cualquiera que escuela--, Crates -que sucedió a Polemón durante un breve lapso-- y
actúe igual que él. Sin embargo, el hombre que haya «visto›› el verdadero Crantor, compañero y discípulo de Polemón. Tanto en sus escritos y en
Bien tendrá que correr este riesgo y sabrá hacerlo, ya que es el que otorga sus enseñanzas, como en su forma de vivir, dominan ya las solicitaciones
sentido a su existencia. de una época nueva. Como veremos, epicúreos, estoicos y escépticos die-
ron a tales demandas una expresión muy diferente.

7. LA AcADnMiA PLAróNicA Y Los sUcEsoREs DE PLATÓN

La fundación de la escuela de Platón es posterior, en muy poco tiem-
po, al 388 a.C. y señala un acontecimiento memorable, dado que en Gre-
cia no habían existido antes instituciones de esta clase. Es posible que el
filósofo, para lograr el reconocimiento jurídico de la Academia, la presen-
tase como comunidad de culto consagrada a las Musas y a Apolo, Señor
de las Musas. Una comunidad de hombres que buscaban lo verdadero
podía ser legalmente reconocida, con toda razón, bajo esta forma pecu-
liar. La finalidad de la escuela no consistía en impartir un saber con objeto
de una pura erudición, sino que se proponía formar --mediante el saber y
su sistematización-- hombres nuevos, capaces de renovar el Estado.
Mientras vivió Platón la Academia estuvo regida bajo el principio de que
el conocimiento vuelve mejores a los hombres y, por consiguiente, tam-
bién a la sociedad y al Estado.
Precisamente con el fin de alcanzar este objetivo ético-politico, la Aca-
demia abrió sus puertas a personalidades que poseían una formación y
unas tendencias muy diversas. Ampliando en gran medida los horizontes
socráticos, Platón invitó a dar clases a matemáticos, astrónomos e incluso
a médicos, que promovieron fértiles debates en el seno de la escuela.
Eudoxo de Cnido, por ejemplo, que fue el matemático y astrónomo más
conocido de aquellos tiempos, participó en los debates acerca de la teoría
de las ideas.
Con el primer sucesor de Platón, su sobrino Espeusipo --que dirigió la
Academia desde el 347/346 hasta el 339/338-- dio comienzo una acelerada
involución de la escuela. Espeusipo negó la existencia de las ideas y de los
números ideales, y redujo todo el mundo inteligible de Platón únicamente
a los entes matemáticos. Además de éstos, admitió la existencia de magni-
tudes, el plano del alma y el de lo sensible, pero no supo deducir de
manera orgánica y sistemática estos planos, a partir de principios supre-
mos comunes.
A Espeusipo le sucedió Jenócrates, que estuvo al frente de la Acade-
mia desde el 339/338 hasta el 315/314 a.C. Rectificó las teorías de su
predecesor, buscando una vía media entre éste y Platón. El Uno y la
Díada son los principios supremos desde los cuales provienen todas las
demás cosas. Jenócrates influyó, en especial, gracias a su división de la
filosofía en tres partes: física, ética y dialéctica. Tal división gozó de un
notable éxito, ya que durante medio milenio la utilizaron el pensamiento
helenístico y el de la época imperial, para fijar la estructura del saber
filosófico, como tendremos ocasión de comprobar.
Durante el medio siglo posterior a la muerte de Jenócrates, la Acade-
mia estuvo dominada por tres pensadores que provocaron una mutación
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