"Huí

lll'lll".

BIBMOTHECA
 CONCILIO
VATICANO II
Una historia nunca escrita
 CONCILIO
VATICANO II
Una historia nunca escrita

Roberto de Mattei

^ BIBLIOTHECA

S HOMO
BIBLIOTHECAHOMOLEGENS

© 2010. Roberto De Mattei

© De la edición en lengua española. Ambientes & Costumes Editora Ltda.
Sao Paulo. Brasil.
[Link]
© 2018. Homo Legens
Calle Monasterio de las Batuecas, 21
28049 Madrid
[Link]

Colección dirigida por Gabriel Ariza

De la traducción: © María Tecla Pórtela Carreiro

Título original: II Concilio Vaticano II. Una storia mai scritta

ISBN: 978-84-17407-12-4 Depósito legal: M-11372-2018

Proyecto gráfico y maquetación: Ana Clara Goyeneche y Mayra Kadowaki

Revisión: Martin Jorge Viano
Foto de cubierta: Solemne sesión del Concilio Vaticano II, con la presencia del
Papa Juan XXIII. © 2013. DUfoto/Foto Scala, Florencia

Todos los derechos reservados.

Queda rigurosamente prohibida la reproducción total o parcial de este libro por
cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografía, el tratamiento
informático y la distribución de ejemplares mediante alquiler o préstamo público
sin permiso previo y por escrito del editor.
 Indice

Introducción

1 El Vaticano II: Un Concilio diferente a los demás 11

2 Las tíos hermenéuticas conciliares 12
2 Recepción y aplicación del Concilio 15
4 ¿Concilio “pastoral" o “doctrinal”? 18
5 Primado de la praxis y reforma de la Iglesia 22 <■> “Rccscribir”
la historia del Concilio 24

Nota bibliográfica 27

Capítulo I La Iglesia en tiempos de Pío XII

1 El pontificado de Pío XII: ¿triunfo o crisis incipiente? 31

2 La “reforma" modernista de la Iglesia 37 El movimiento bíblico
44
4 El movimiento litúrgico 49
5 El movimiento filosófico y teológico 55
6 El movimento ecuménico 62
7 ¿Una asociación secreta en el interior de la Iglesia? 68
s Las reacciones al neomodernismo bajo el pontificado de Pío XII 72 9 Entre falsas
reformas y verdadera Revolución 85

Capítulo II Hacia el Concilio

1 Mucre Pío XII: ¿el fin de una época? 91

2 El Cónclave de 1958 93
3 El enigma Roncalli: conservador y revolucionario 97
4 Hacia el Concilio Vaticano II 100
5 Juan XXIII y las “señales sobrenaturales” en la Iglesia 108
6 Los vota de los Padres Conciliares 113
7 Italia se “abre” a la izquierda 120
8 El“partido romano”se posiciona 125
9 La entrada en escena del Cardenal Bea 132
10 La controversia bíblica 136
11 El “tour” ecuménico del Cardenal Bea 143
12 La batalla sobre la liturgia 151
13 Las declaraciones de guerra de los progresistas 156
 Capítulo 111 1962: La Primera sesión

1 La apertura del Concilio Vaticano II 165

2 La ruptura de la legalidad conciliar: la sesión del 13 de octubre 170
3 Una nueva forma de organización: las Conferencias Episcopales 173 -1 El
“mensaje al mundo” 176
5 Los progresistas en el Concilio 178
(• El “Pctit Comité” de los Padres conservadores 190
7 La subversión de los “schcmata” 196
8 El debate sobre la liturgia 199
9 El ataque al esquema sobre las fuentes de la Revelación 213
10 Se discute sobre la constitución de la Iglesia 222
11 Camino de un nuevo liderazgo del Concilio 226
12 El papel de los medios de comunicación social 227
13 “Aire fresco” en la Iglesia 231
14 Balance de la primera sesión 232
15 Mayoría y minoría en el Concilio 234

Capítulo IV 1963: La segunda sesión

1 De Juan XXIII a Pablo VI 237

2 Giovanni Battista Montini en el trono pontificio 244
3 El período entre sesiones de 1963 252
4 La apertura de la segunda sesión 256
5 Iglesia peregrina e Iglesia militante 258
6 La cuestión mañana 261
7 El partido antirromano en la segunda sesión 270
8 El nacimiento del Coctus Internationalis Patrum 274
9 Entre el primado de Pedro y la colegialidad 279
10 De la alianza europea a la alianza progresista mundial 291
11 El debate sobre el ecumenismo 293
12 La constitución litúrgica Sacrosanctum Concilium 296
13 Las cxortacioncs contra el comunismo 299
14 El viaje de Pablo VI a Palestina 303

Capítulo V 1964: La tercera sesión

1 La apertura de la tercera sesión 305

2 La Encíclica Ecclesiam Suatn 307
3 El contraataque de los conservadores 309
4 Compromiso sobre el capítulo De Beata María Virgine 315
5 ¿Por qué el Vaticano II no habla del Infierno? 319
6 El enfrentamiento sobre la libertad religiosa 322
7 La cuestión de los judíos en el Concilio 331
K “Elevemos la Sagrada Escritura, no la Tradición” 336
 9

9 Gaudium ct Spcs: la “tierra prometida” del Concilio 339 I" Una nueva
visión de la familia cristiana 344
11 Nueva discusión sobre marxismo y comunismo 351
12 La “modernización” de la vida religiosa 355
13 Conflicto abierto sobre la colegialidad 358
14 La “semana negra”: ¿pero para quién? 363
15 La promulgación de la constitución Lumen Gcntium 369
16 Pablo VI depone la tiara 373

CapítuloVI 1965: La Cuarta sesión

1 De la tercera a la cuarta sesión 377

2 Nuevas iniciativas de los conservadores 379
3 La apertura de la cuarta sesión 382
4 La batalla sobre la libertad religiosa 383
5 El esquema XIII: críticas de extremos opuestos 393
<■ Pablo VI en la ONU: un acontecimiento simbólico 401
7 Las religiones no cristianas y la Nosíra actatc 405
8 Compromiso sobre la constitución Dci Verbum 409
'} El Concilio y el comunismo: historia de una condena que no se concretó 410
10 Las últimas sesiones públicas 422
11 La jornada histórica del 7 de diciembre 425
12 Cae el telón sobre el Concilio Vaticano II 436

CapítuloVII La época del Concilio (1965 — 1978)

1 La época de la “Revolución conciliar” 439

2 La reforma de la Curia de Pablo VI 441
3 La explosión de la crisis: el nuevo catecismo holandés 446
4 La contestación de la Humanac Vitae 448
5 1968: La Revolución en la sociedad 451
6 La Teología de la Liberación 455
7 "El humo de Satanás” en el templo de Dios 461
S La derrota de los conservadores después del Concilio 465
9 La Ostpolitik vaticana 468
10 El post-Concilio y la liturgia 472 1 1 El jubileo de 1975 478
12 El “caso Lefebvre” 480
13 La“via italiana” hacia el comunismo 482
14 Las causas próximas y remotas del “mundo hecho añicos” 486
15 Veinte años de Historia de la Iglesia 489

Conclusión para la edición en español 491 Bibliografía 495

índice onomástico 500

Cortejo de los altos prelados, nombrados Padres conciliares, entrando en la Basílica de San
Pedro para una sesión del Concilio Vaticano II, el 16 de octubre de 1962.
 II

Introducción
1. EL VATICANO II: UN CONCILIO DIFERENTE A LOS DEMÁS

La historia de la Iglesia Católica se encuentra en el centro de la historia

universal, debido al papel fundamental que desempeña en la guía de las almas y
en la construcción de las civilizaciones. Desde esta perspectiva, no sorprende en
absoluto que los Concilios Ecuménicos —que suponen una de las más altas
expresiones de la vida social de la Iglesia- adquieran una enorme importancia en
la historia universal. Si la Iglesia guarda una íntima relación con la historia de la
humanidad, un Concilio Ecuménico tendrá con esa historia una relación
comparable a la que tiene con la misma Iglesia1.

Los Concilios se llaman “ecuménicos”-o “generales”- cuando, bajo la

dirección del Papa o de sus representantes, reúnen a Obispos procedentes de todo
el ecumenc, es decir, de todo el mundo habitado2. En los Concilios, la voz del
Papa y de los Obispos del mundo en comunión con él se eleva por encima de los
acontecimientos históricos, y esa voz solemne construye la historia de la Iglesia
y, con ella, la historia del mundo.

En la historia de la Iglesia se celebraron veintiún Concilios que la propia

Iglesia reconoce como ecuménicos o generales3 . El último fue el Concilio
Vaticano II, inaugurado en Roma, en la Basílica de San Pedro,

1
Cf. Giuscppe Siri, II Concilio Ecuménico visto dal piano (¡ella teología delta storía, conferencia
pronunciada en Genova el 25 de enero de 1961, in La giovinezza dclla Chiesa. Testimoniante,
documenti c studi sul Concilio Vaticano II, Giardini, Pisa, 1983, p. 43 (pp. 43-50).
2
[Link] Brandmíiiler, II Concilio e i Concili. II Vaticano II alia luce dclla Storia dei Concili, in
Cristianitd, 332 (2005), p. 4 (pp. 3-10). Acerca del significado de los concilios en la historia de la
Iglesia véase: Joseph Hefele, Histoire des Conciles d’aprcs les documents origitiaux, vol. I, 1.
Letouzey et Ané, París, 1907, pp. 1-124. Cfr. también la Introduzione di Pietro Palazzini al
Dizionario dei Concili, Cittd Nuora, Roma. 1963, pp. Xl-XXXIX;así como la voz Cottcile
cecuniénique, de J. Forget, in DTC. III (1908), col. 636-676, y de Nicolás Juny in DDC, 1 (1954),
col. 378-381.
3
Sobre el número de Concilios Ecuménicos no hay declaraciones oficiales del Magisterio, pero la
doctrina canónica y teológica está más que consolidada, con posterioridad a San Roberto Belarmino
(De Controversia chnsliaiuvJidei, tomo [Link] Societatem Minimam, Venecia, 1599, Líber I, De
Conciliis et Ecclcsia. cap. V. col. 4-9). Tanto en el discurso de inauguración del Concilio,
pronunciado por Juan XXIII el 1 de octubre de 1962, como en la alocución de apertura de Pablo VI
del tercer período, ambos Pontífices aluden a los veinte Concilios Ecuménicos celebrados con
anterioridad, considerando al Vaticano I como el último Concilio Ecuménico anterior al Vaticano II.
12 CONCILIO VATICANO II

por Juan XXIII, el 11 de octubre de 1962, y allí mismo clausurado, el 8 de

diciembre de 1965, después de cuatro sesiones, por Pablo VI. Desde el Concilio
de Nicca -que fue, después del Concilio de Jcrusalén, el primero estudiado por
los historiadores- hasta el Vaticano II, todos los Concilios han sido objeto de
debate historiográfico. Además de haber hecho historia, todas estas asambleas
han contado después con sus propios historiadores, cada uno de los cuales fue
presentando, en sus respectivas obras, su propia interpretación de las reuniones
conciliares4.

Sin embargo, el Concilio Vaticano II se distingue de los precedentes por el

hecho de plantear un nuevo problema a los historiadores. Los Concilios ejercen,
bajo el Papa y con el Papa, un Magisterio solemne en materia de fe y de moral,
presentándose como supremos jueces y supremos legisladores en lo que al
derecho de la Iglesia se refiere. Pero, en este sentido, del Concilio Vaticano II no
emanaron leyes, ni siquiera deliberó de modo definitivo sobre cuestiones de fe y
de moral y, como era de esperar, esta falta de definiciones dogmáticas abrió la
discusión sobre la naturaleza de los documentos y el modo de su aplicación en el
período llamado “postconciliar”. El problema de la relación entre el Concilio y
el “postconcilio” se encuentra, pues, en el centro del debate hermenéutico en
curso.

2. LAS DOS HERMENÉUTICAS CONCILIARES

Las discusiones sobre el Concilio Vaticano II, por su complejidad y en la

articulación de las diversas posiciones5, pueden resumirse sustancialmente en dos
líneas interpretativas: una, la de la “continuidad” del

4
Véase, por ejemplo, W. Brandmüller, Cari Joscph ron Hcfclc. Ein Gcschichtsschreiber machí
Geschichtc, cu Pontificio Comité das Ciencias Históricas, Waltcr Brandmiillcr Scripta Mamut.
Raccolía di studi iti occasionc del suo 80°genetliaco, Cosimo Semeraro (org.), Librería Editrice
Vaticana, Ciudad del Vaticano, pp. 365-377.
5
El Arzobispo Agostino Marchctto ofrece un cuadro de las líneas interpretativas en contraste con
una opción declarada por la hermenéutica de la continuidad, en II Concilio Ecuménico Vaticano II.
Contrappunto per la sua storia, Librería Editrice Vaticana, Ciudad delVaticano, 2005, y en las
recensiones recogidas en Chiesa e Papato tiella storia e ncl diritto. Librería Editrice Vaticana,
Ciudad delVaticano, 2002 (sobre el mismo cfr. Claudio Anselmo, Agostino Marchctto: per una
crmcneutica del Concilio Vaticano II, in Ven ti secoli di storiografia ccclesiastica. Rilando c
prospettive, a cargo de Luis Martínez Fcrrer, EDUSC. Roma, 2010. pp. 449-458). En orden a una
visión de la situación, desde la perspectiva de la “escuela de Bolonia”, véase Giuseppe Ruggieri-
[Link], Recczionc c interpretazionc del Vaticano II. Le ragioni di un dihattito, en uCristianesimo
nella storia”, n° 28 (2007), pp. 381-406, o en Chi ha paura del Vaticano II?. a cargo de Alberto
Melloni, Carocci. Roma, 2009, pp. 17-44. Cfr. también Yves Chiron, II y a 40 ans. L’ourcrture de
Vatican II. Mise en pcrspectiue historique, in “Divinitas”. n° 46 (2003), pp. 222-232; David Berger,
Gegen dic Tradition oder im Licht der Tradition? Zu neueren Intcrprcta- tionen des Zweiten
Vatikanischcn Konzils, en “Divinitas”, n° 40 (2005), pp. 294-316; y, más en general, Vatican II. Did
Anything happen?, a cargo de John W. O’Malley, Continuum. Nueva York-Londres, 2007; Gilíes
Routhier, II Concilio Vaticano II. Recczionc cd crmcneutica, tr. [Link] e Pensiero, Milán, 2007;
Christoph Thcobald La réccption du Concilc Vatican II. I. Acceder a la source, Cerf, París 2009, en
concreto pp. 495-654.
 INTRODUCCIÓN 13

Concilio con la tradición precedente y, otra, la de su “discontinuidad” con el

pasado de la Iglesia. La primera línea fue asumida por la jerarquía eclesiástica
desde el pontificado de Juan Pablo Ib y enunciada con claridad y convicción por
Benedicto XVI, fundamentalmente en su discurso a la Curia romana del 22 de
diciembre de 20056 7 *. Se trata de un acercamiento teológico al Concilio
Vaticano II, basado en los 16 textos que produjo, de desigual valor doctrinal. El
conjunto de estos textos expresa -según la autoridad suprema de la Iglesia- un
magisterio no infalible, pero auténtico, que deberá leerse en continuidad con los
documentos precedentes y subsiguientes, es decir “a la luz de la Tradición”.

Benedicto XVI se refirió nuevamente a este tema; por ejemplo, en el

discurso a los participantes en la sesión plenaria de la Congregación para el
Clero, del 16 de marzo de 2009, insistió en la necesidad de una buena formación
“en comunión cotí ¡a ininterrumpida Tradición eclesial” así como de
“favorecer en los sacerdotes, sobre todo en las jóvenes generaciones, una
correcta recepción de los textos del Concilio Ecuménico Vaticano II,
interpretados a la luz de todo el bagaje doctrinal de la IglesiaLa única manera
de hacer creíble el Vaticano II -sostuvo siempre el Cardenal Katzinger, más
tarde Benedicto XVI- es la de presentarlo como una parte de la completa y única
Tradición de la Iglesia y de su fe9 10 *.

La segunda línea de interpretación tiene un abordaje hermenéutico de

alcance, no teológico, sino histórico. Su expresión más significativa se
encuentra en la llamada “escuela de Bolonia” que, bajo la dirección del Prof.
Giuseppe Alberigo1", produjo una imponente Elistoria del Concilio

6
Sobre la lectura “normalizante” del Concilio Vaticano II por parte de Juan Pablo II, véase
Giovanni Miccoli, Iti difesa delta fede. La Cliicsa di Giovanni Paolo II c Bencdctío XVI, Rizzoli.
Milán, 2007, pp. 18-30*
7
Benedicto XVI, Una giusta crnicneutica per leggere e reccpire il Concilio come grande /orza di
rinnominento delta Cliicsa. Discorso alia Curia Romana del 22 dicembrc 2005, en Benedicto XVI,
¡nsegnamenti, vol. I (2006), pp. 1018-1032.
* Benedicto XVI, Inscgnamcnti, vol.V, 1 (2010), pág. 393 (Discurso del Papa Benedicto XVI durante
la audiencia concedida a la Congregación para el Clero)
9
En esta línea se incluyen las contribuciones de muchos estudiosos, como las recogidas en Vatican
II. Rcncwal within Tradition (Oxford University Press, Oxford 2008) a cargo de Matthew Lamb y
Matthew Levering de la Universidad Ave María en Florida. Al discurso de Benedicto XVI del 2005,
que abre el volumen,siguen una serie de profundas contribuciones, dedicadas respectivamente a las
cuatro constituciones conciliares, a los nuevos decretos y a las tres declaraciones del Vaticano II.
Entre los autores de prestigio se encuentran dos cardenales americanos (Avery Dulles y Francis
George) y estudiosos, como el Padre dominico Charles Morcrod y el filósofo del derecho Russell
Hittinger. La tesis de fondo es que el Vaticano 11 sólo puede ser entendido en continuidad con la
bimilenaria tradición de la Iglesia, según la fórmula de León XIII refera ñoñis aligere et perficcrc".
En la misma línea, Leo Scheffczyk, [Link]. Aspeiti delta crisi postconciliare e correría
iníerpretazione del Concilio Vaticano II, con presentación del Cardenal J. Ratzinger, tr. it.,Jaca Book.
Milán, 1998.
10
Giuseppe Alberigo (1926-2007). Profesor de Historia de la Iglesia en la Universidad de
Bolonia, director del Instituto de Ciencias Religiosas Juan XXIII y de la revista Cristianesimo nclla
storia. Sobre la denominación y la historia del Instituto, cfr. L’officina bolognese 1953-2005,
 P

14 CONCILIO VATICANO II

Vaticano II™ que, difundida en varias lenguas, constituye una obra de referencia
—aunque discutida y discutible — de la cual no se puede prescindir. Para esta
escuela, el Vaticano II fue, ante todo, y más allá de los documentos que produjo, un
“acontecimiento” histórico que, como tal, supuso una innegable discontinuidad con
el pasado: suscitando esperanzas, generando polémicas y discusiones, dando paso,
en definitiva, a una nueva época12 13 14.

Un “acontecimiento” es una situación que representa una ruptura radical con

el pasado, “un hecho que, una vez sucedido, cambia las cosas, tanto en el presente
como en el futuro”™. En opinión de Albcrigo, el Concilio Vaticano II presenta
características propias muy marcadas: el modo como se convocó, la ausencia
programática de un objetivo histórico determinado, el rechazo casi íntegro de las
perspectivas y de los enunciados presentados por los organismos preparatorios, la
elaboración plenaria de las orientaciones generales y de los mismos textos de las
decisiones, y, sobre todo, la percepción del Concilio por parte de la opinión pública
como un acontecimiento crucial, participando en su seguimiento con extraordinaria
intensidad1f “Por todas estas razones, la hermenéutica del Vaticano II depende,
principalmente y en gran medida, de la dimensión de acontecimiento del Concilio”,
escribe el historiador boloñés15.

Desde este punto de vista, la identidad del Concilio está determinada no sólo
por los documentos doctrinales institucionales y por las normas canónicas que le
siguieron, sino, sobre todo, por el efectivo desarrollo de la asamblea y por la
recepción del acontecimiento por parte de la comunidad de fieles16 17.

a cargo de G. Albcrigo. EDB. Bolonia, 2004. Para un análisis del Concilio desde la
perspectiva de esta “escuela”, cfr. Giuscppe Dossetti. 77 Vaticano II. Frammettti di una
rijiessionc, a cargo de Francesco Margiotta Broglio, 11 Mulino. Bolonia, 1966.
G. Alberigo, Stona del Concilio Vaticano II, Pecters/11 Mulino, Bolonia, 1995-2001,5
vols. Maria Teresa Fattori y A. Melloni Para una visión de conjunto de la tesis Concilio
acontecimiento, además de la Stona, op. cit., de G. Albcrigo, véase: Ucvcnto c le decisioni
finali. Studi sulle dinamiche del Concilio Vaticano II, a cargo de Maria Teresa Fattori y A.
Melloni . II Mulino. Bolonia, 1997.
13
Yvcs Congar, Regañí sur le Concile Vatican II, en Le Concile de Vatican II. Son églisc,
peuplc de Dieu et corps du Christ, Beauschesnc. París, 1984, p. 53.
14
G. Alberigo, Criteri cnncncutici per una storia del Vaticano II. en II Vaticano II tra atiese
e cclebrazioni, a cargo de G. Albcrigo, 11 Mulino, Bolonia, 1995, pp. 16-17 (pp. 9-26), o
también en Transizionc cpocale. Studi sul Concilio Vaticano II, II Mulino, Bolonia, 2009,
pp.G.36-37.
15
Alberigo, Transizionc cpocale, op. cit., p. 37.
Véase, además de la obra de G. Routhier, II Concilio Vaticano //, op. cit., Rcceptions du
Vatican II. Le concile au risque de Vhistoirc et des espaces humains, a cargo de G. Routhier,
Peetcrs, Lovanio 2004; Zweitcs Vatikanischcs Konzil — Bnde oder Anfang?, con la
contribución de Wolfganf Seibel, Helmut Kratzl, Herbert Vorgrimlcr, Karl Lchmann,
Salvatore Loicro. a cargo de Alfred EMdierold, Bamberger Theologisches Forum, Münstcr,
2004; Giacomo Martina, Una nuova oitalitd per la Chicsa. Sulla rccezione del Concilio
Vaticano II, en Rivista del Clero Italiano, 3 LXXXVI (2005), pp. 170-189.
17
Romano Amcrio (1905-1997), filósofo y filólogo, fue consultor del Obispo de Lugano,
 INTRODUCCIÓN 15

La tesis de la “discontinuidad” también fue promovida por parte del llamado

mundo tradicionalista, que recoge un amplio y heterogéneo abanico de voces.
Hasta el momento, la más importante obra publicada fue la del Prof. Romano
Amerio, Iota Unum'7, que, sin embargo, no se sitúa en el plano histórico sino en
el teológico y, principalmente, filosófico. Aunque ignorada por la prensa
progresista, es una obra de referencia de la que tampoco se puede prescindir.

3. RECEPCIÓN Y APLICACIÓN DEL CONCILIO

El contraste hermcncutico relativo al Vaticano II se encuentra también

relacionado con dos lecturas diferentes del contexto en el que se insertaron las
sesiones conciliares, así como de sus respectivas consecuencias históricas.
Refiere el Cardenal Ratzinger que, el 12 de octubre de 1962, en la vigilia de
apertura de los trabajos, el Cardenal Frings, Presidente de la Conferencia
Episcopal alemana, lo invitó a que expusiese a los Obispos de lengua alemana
los problemas teológicos que los Padres Conciliares deberían afrontar en los
meses siguientes. Intentando hacer una introducción que destacara algunos
aspectos relativos a la naturaleza misma del Concilio, el entonces Prof. Joseph
Ratzinger encontró un texto de Eusebio de Cesárea, que había participado en el
Concilio de Nicea, en el año 325, y que resumía con estas palabras sus
impresiones sobre las sesiones de su tiempo:

Llegados de todas las iglesias de Europa, de Africa y de Asia entera, se

habían reunido allí los más grandes siervos de Dios. Y una misma iglesia,
expandida a toda la dimensión del mundo por la gracia de Dios, albergaba a
sirios, cilicios, fenicios, árabes y palestinos, así como egipcios, tebanos,
africanos y habitantes de Mesopotatnia. Se encontraba también presente un
Obispo persa. No faltó a este coro un escita. El Ponto y Calada, Capadocia y
Asia, Frigia y Panflia habían invitado a hombres escogidos. Pero también allí
se encontraban tracios, macedonios, aqueos y epirotos y gente que vivía aún
más lejos: incluso un español célebre se encontraba entre los participantes en
esta asamblea”'*.

Detrás de estas palabras entusiastas, comentaba a los Obispos alemanes el

Padre Joseph Ratzinger, se reconoce la descripción de Pentecostés realizada por
San Lucas en los Hechos de los Apóstoles. Lo que Eusebio *

Mons. Angelo Jebnini. durante los trabajos de la Comisión preparatoria del Concibo. Su obra
princeps Iota Unum. Studio dclle uariazioni delta Chiesa cattolica riel socolo XX, publicada por el
editor Riccardo Ricciardi, Milán-Nápoles, 1985, fue reeditada en 2009 por las editoriales Lindau y
Fcde & Cultura. Acerca de él, cfr. Romano Ameno. Dclla Venta e dell’Amore, a cargo de Enrico
María Radaelli, introducción de Antonio Livi, Marco Editore. Lungro di Coscnza, 2005. Acerca de
Amerio véase también, a cargo de E. M. RadaeUi Star Ventas. Séquito a ulota unum”, [Link]ín,
2009, y Zibaldone, [Link]ín, 2010.
18
Eusebio di Cesárea, Vita Constantini, 111,7.
16 CONCILIO VATICANO II

pretendía decir era que Nicca había sido un verdadero Pentecostés.Y ésta era
también la idea de Juan XXIII y de los dos Padres Conciliares sobre el Vaticano
II: que sería un nuevo Pentecostés19 20.

La escuela de Bolonia permaneció fiel al arquetipo Concilio-Pente- costés y

ve en Juan XXIII al profeta de una nueva era en la historia de la Iglesia. A su
vez. Benedicto XVI es hoy el más ilustre representante de aquellos que, frente
a la autodestructiva realidad postconciliar, fueron modificando, con el paso de
los años, su propia valoración sobre el Concilio, proponiendo una lectura en la
línea de la Tradición.

Después de haber vivido, como protagonista, las vicisitudes del Concilio y

los largos años del postconcilio, Joscph Ratzinger, elevado al pontificado con
el nombre de Benedicto XVI, aplicó nuevamente al Vaticano II, pero ahora en
clave muy diferente, la imagen del Concilio de Nicca. En el ya citado discurso
del 22 de diciembre de 2005, el recién elegido Papa, después de haber afirmado
que la recepción del Concilio se había desarrollado de modo innegablemente
difícil, evocó a este propósito la imagen que San Basilio ofrece de la Iglesia
después del Concilio del 325, la compara a una batalla naval, que se traba en la
oscuridad de la noche y en el furor de la tempestad, con lo que pretendía
describir “elgrito bronco de aquellos que por la discordia se levantan unos
contra otros, los murmullos incomprensibles, el rumor confuso de los clamores
ininterrumpidos”2".

La metáfora que, cuarenta años después del Concilio, Benedicto XVI aplica
a la Iglesia postconciliar es, pues, la de una batalla naval en medio de las
tinieblas, en un mar tempestuoso. Pero pasados ya veinte años desde la clausura
de los trabajos conciliares, en su Informe sobre la fe, el entonces Cardenal
Ratzinger creía “incontestable” que “los últimos veinte años” habían sido
manifiestamente desfavorables para la Iglesia Católica.

Los resultados que siguieron al Concilio parecen ser cruelmente

opuestos a las expectativas de todos, empezando por las de Juan X X I I I y
Pablo VI. Los cristianos se encuentran nuevamente en minoría, como nunca
lo habían estado desde el fin de la antigüedad. Los Papas y los Padres
Conciliares esperaban una nueva unidad católica y, por el contrario, se
encontraron con una disensión que, en palabras de Pablo VI, parece haber
pasado de la autocrítica a la auto- destruccion. Se esperaba un nuevo
entusiasmo y, muy a menudo, se terminó
,y
J- Ratzinger, Les príncipes de la théologie catholiquc. Esquisse el matéríaux, tr. [Link], París
1985, p. 410. Sobre el Concilio como “Pentecostés”, [Link] XXIILDMC. 23 de octubre de 1958.27
de abril de 1959 (vol. I, p. 285), 12 de septiembre de 1960 (ibid., vol. II, p. 496), 6 de enero. 21 de
abril. 8 de mayo, 26 de agosto y 26 de septiembre de 1962 (ibid., vol. IV, pp' 221,251,486, 550. 879).
Véase también Gabriclc Cislaghi, Per una ecclesiotogia pneumalologica. II concilio Vaticano II c
una proposta sistemática, Glossa. Roma-Milán, 2004.
20
San Basilio, De Spiritu Sancto, XXX, 77; PG, vol. 32, col. 213.
 INTRODUCCIÓN 17

encontrando el tedio y el desaliento. Se esperaba un salto adelante, y nos

encontramos con un progresivo proceso de decadencia, que se fue
desarrollando, en gran medida, bajo el signo de la reivindicación de un
supuesto ‘espíritu del Concilio’ que acabó por desacreditarlo. /... / La
Iglesia postconciliar es un gran astillero; pero es un astillero en el que se
perdió el proyecto y cada uno construye a su gusto ”21.

Las causas de esta profunda crisis se encuentran, según el Cardenal

Ratzingcr/Bcncdicto XVI, en una mala aplicación del Concilio, debido a una
errónea interpretación de sus textos. Se trata, por lo tanto, de un conflicto
hermcncutico.

Los problemas en la recepción resultan del enfrentamiento entre dos

hermenéuticas contrarias, que lucharon entre sí. Una de ellas produjo
confusiones, la otra, silenciosamente, pero de un modo cada vez más visible,
fue dando frutos. Por una parte tenemos una interpretación a la que
podríamos llamar ‘hermenéutica de la discontinuidad y de la ruptura’, que,
no pocas veces, se valió de los medios de comunicación, e incluso de una
parte de la teología moderna. Por otro lado, nos encontramos con la
‘hermenéutica de la reforma’, de la renovación en la continuidad del único
sujeto-Iglesia, que el Señor nos dejó; es un sujeto que crece en el tiempo y
se desarrolla, pero permaneciendo siempre el mismo, único sujeto del
Pueblo de Dios en camino”22.

Conviene, no obstante, precisar que existe una diferencia fundamental entre

la situación de crisis que siguió al Concilio de Nicea y la que siguió al Concilio
Vaticano II. La crisis que siguió a Nicea no surgió como consecuencia de un
conflicto hermenéutico sobre los cánones del
21
J. Ratzinger, Rapporto sulla fede, Entrevista con Vittorio Messori, Edizioni Paolinc, Milán, 1985,
pp. 27-28.
"" “La hermenéutica de la discontinuidad corre el riesgo de acabar en una ruptura entre la Iglesia
preconciliar y la Iglesia postconciliar. Esta afirma que los textos del Concilio en cuanto tales no
serían todavía la verdadera expresión del espíritu del Concilio. Serían el resultado de compromisos
en los cuales, para alcanzar la unanimidad, hubo incluso que dar marcha atrás y reconfirmar muchas
cosas viejas ahora ya inútiles. (...) Precisamente porque los textos reflejarían sólo de modo
imperfecto el verdadero espíritu del Concilio y su novedad, sería necesario avanzar valientemente
más allá de los textos, dejando espacio a la novedad en la cual se expresaría la intención más
profunda, si bien todavía indeterminada, del Concilio. En resumen: convendría seguir no los textos
del Concilio, sino su espíritu. De este modo, evidentemente, queda un amplio margen para la
pregunta sobre cómo se define ahora este espíritu y, en consecuencia, se concede espacio a toda
creatividad. Con esto, sin embargo, se malinterpreta en su raíz la naturaleza de un Concilio en cuanto
tal. De este modo,se considera como una especie de Asamblea Constituyente, que elimina una
constitución vieja y que crea una nueva. Pero la Constituyente tiene necesidad de un mandatario y
posteriormente de una confirmación por parte del mandatario, es decir, del pueblo al cual la
Constitución debe servir. Los Padres no disponían de tal mandato y nadie se los había dado nunca;
por otro lado, nadie podía darlo, porque la constitución esencial de la Iglesia viene del Señor y se
nos ha dado a fin de que nosotros podamos alcanzar la vida eterna y, partiendo de esta perspectiva,
estemos en situación de iluminar también la vida temporal y el tiempo mismo” (Benedicto XVI,
Unagiusta ermcncutica, op. cit., pp. 1024-1025).
18 CONCILIO VATICANO II

Concilio del año 325 sino en abierta oposición a aquellos decretos 2'. Ante tal
movimiento de reacción, el emperador Constantino cambió su política con respecto
al arrianismo, favoreciendo la prolongación de la crisis. El conflicto tuvo lugar
entre los que se adherían al Concilio de Nicea y sus adversarios, radicales y
moderados. Sin embargo, el significado del Credo niceno nunca se puso en tela de
juicio.

4. ¿CONCILIO “PASTORAL” O “DOCTRINAL”?

La fórmula del Concilio a la luz de la Tradición — o, si se prefiere, de la

“hermenéutica de la continuidad” - propone indudablemente a los fieles una
indicación autorizada, con el fin de aclarar el problema de la adecuada recepción
de los textos conciliares; pero deja abierta una cuestión de fondo: dado que la
correcta interpretación es la de la continuidad, queda por explicar por qué después
del Concilio Vaticano II ocurrió aquello que nunca había ocurrido después de
ningún otro Concilio de la historia, a saber, el hecho de que dos (o más)
hermenéuticas contrarias se hayan enfrentado y hayan, para usar la expresión del
mismo Papa, “litigado” entre sí. Así, pues, si la época postconciliar debe
interpretarse como una época de “crisis”, podemos preguntarnos si una recepción
errónea de los textos puede incidir hasta tal punto en las vicisitudes históricas, que
constituya una razón suficiente y proporcionada para explicar la amplitud y la
profundidad de la misma crisis.

Por otra parte, la existencia de una pluralidad de hermenéuticas atestigua la

presencia de una cierta ambigüedad o ambivalencia de los documentos. Cuando
se hace necesario recurrir a un criterio herme- néutico exterior al documento
para interpretar el mismo documento, es evidente que éste no es suficientemente
claro, que es necesario interpretarlo y que, en la medida en que es susceptible de
interpretación, puede ser objeto de crítica, tanto histórica como teológica.

El desarrollo más lógico de este principio hermcnéutico es el propuesto por

el eminente especialista en Eclesiología, Mons. Brunero Gherardini * 24. Según el
teólogo romano, el Vaticano II, como Concilio que

Cfr. Marüio Simonetti, La crisi ariana nel IV secolo, Institutiwi Patristicum

“Augustinianuni”, Roma, 1975, pp. 99-134 y passim. Cfr. también el estudio del Beato John
Henry Newman, VieArians of the Fourth CctUury (1833). tr. it. GliAriani del IV sccolo,]aca
Book,
24 Milán.
Brunero 1981. Concilio Ecuménico Vaticano II. Un discorso da Jare, con prólogo de
Gherardini,
S. E. Mons. Mario Olivieri, Obispo de Aibenga-Imperia, y presentación de Mons. Albert
Malcolm Ranjit, Secretario de la Congregación del Culto Divino y la Disciplina de los
Sacramentos, Casa Mariana, Frigcnto, 2009. Mons. Gherardini nació en 1925. Ordenado en
1948, impartió clases de Eclesiología en la Pontificia Universidad Latcrancnse, de la que es
Profesor emérito. Sucedió a Mons. Antonio Piolanti como director de la revista “Divinitas ’.
Para una crítica severa de la ambigüedad de los textos conciliares, véase A tila Sinke Guimaraes,
/« the murky waters ofVatican II, Tan Books, Rockford (Illinois), 1999, pp. 1-296; ID., Animus
 INTRODUCCIÓN 19

se autocalificó como “pastoral”, estuvo desprovisto de un carácter doc-

trinal“dcfinitorio”2S 26. El hecho de que el Vaticano II no pueda pretender la
calificación de dogmático, sino que esté caracterizado por su “pasto- ralidad”, no
significa, naturalmente, que esté privado de doctrina propia. El Concilio
Vaticano II posee, ciertamente, enseñanzas específicas, no carentes de autoridad,
pero, como escribe Ghcrardini, “sus doctrinas, cuando no son coherentes con
definiciones anteriores, no son ni infalibles ni irreformables, y, por lo tanto,
tampoco son vinculantes; quien las negara no será por esa causa formalmente
hereje. Así, pues,quien las impusiera como infalibles e irreformables iría contra
el mismo Concilio”11'. Si el Concilio Vaticano II tiene una naturaleza
eminentemente pastoral, sólo es lícito reconocer en él una índole dogmática en
los puntos en que vuelve a proponer como verdades de fe dogmas definidos en
Concilios anteriores; “en sentido opuesto, las doctrinas que le son propias de
ninguna manera pueden ser consideradas dogmáticas, dado que están privadas
de ineludible formalidad dejinitoria, y, por lo tanto, de la correspondiente
‘voluntas defniendi.’”27

A quien objetase que, en principio, nada impide que un Concilio pastoral

defina un dogma, se le podría replicar que, más allá de la autodenominación de
pastoral del Concilio Vaticano II, la prueba de que no pretendía definir dogma
alguno se encuentra además en sus propias actas, así como en el contenido de los
documentos que produjo, en ninguno de los cuales se encuentra de modo
inequívoco la manifestación de la voluntad de definir28 *. El mismo Pablo VI
declaró, en la clausura del Concilio, que “el Magisterio de la Iglesia /.../ no ha
querido pronunciarse con sentencias dogmáticas extraordinarias”20 y, en oca-
siones menos solemnes, volvió a decir que el Concilio tuvo como uno de sus
puntos programáticos “el de /.../ no presentar nuevas y solemnes definiciones
dogmáticas”30. Si un Concilio posee tan sólo la autoridad

Dclcndi (The Dcsirc to Destroy),Tradition in Action, Los Angeles, vol. I (2001) y II (2002). El
carácter heterogéneo y en ocasiones contradictorio de los textos conciliares es admitido por Antonio
Acerbi in Duc ecclesiologic. Ecclcsiologia giuridica ed ecclcsiologia di comunionc nella “Lumen
Gentium”, EDB, Bolonia, 1975.
25
La ausencia de intenciones definitorias no se contradice con el adjetivo “dogmática”, con el que
el Concilio califica dos de sus importantes constituciones: la Lumen Gctitium y la Dei Verbum. En
realidad, a éstas se les puede llamar “dogmáticas” sólo porque recibieron y repropusieron como
verdad de fe dogmas definidos en Concilios precedentes. Sobre este punto véase Arnaldo Vidigal
Xavier da Silveira, Qual e Vautoritá dottrinale dei documenti pontijici e conciliari?. in Cristianitá,
n° 9 (1975). pp. 3-7. Menos convincente resulta la tesis de Bernard Luden, Les Degrés d’autorité du
Magistere. La question de Vinfaillibilitc. Doctrine catholique. Déueloppcments récents. Débats
actuéis. La Nef, Fcucherolies, 2007, que recoge un cierto número de artículos ya aparecidos en la
revista Sedes Sapientice. Contra: Pierre-Marie O.P., Le maqistére coticiliaire est-il infailliblc?, y
Alvaro Calderón, Pour une lucidité catholique, in Le Sel de la Teñe, n° 63 (2007-2008), pp. 37-46
y 47-59.
26
13. Gherardini, Concilio Ecuménico Vaticano II, op. cit., p. 51 y, más en general, pp. 47-65.
27
Ibid.
28
Cfr. A. Xavier da Silveira, Qual é Vautoritá dottrinale. op. cit., p. 7.
20
Discurso del 7 de diciembre de 1965, en PaoloVI, Inseguatncnti, vol. III. p. 722.
20 CONCILIO VATICANO II

que el Papa le quiere atribuir, los pronunciamientos pontificios de Juan XX11I y de

Pablo VI, anteriores y posteriores a la promulgación de los documentos conciliares,
zanjan cualquier duda que al respecto pudiese subsistir.

La Escuela de Bolonia también destaca la naturaleza “pastoral ’ del Concilio

Vaticano II30 31, aunque interpretándola desde un punto de vista diferente. En efecto,
la calificación de “pastoral” del Concilio reduce la importancia de sus actas y
documentos, y contribuye a hacer del “acontecimiento” un canon hermenéutico.
Así, cuando se refiere a la “novedad” de un Concilio pastoral, hay que reconocer,
con Albcrigo, que “la novedad más significativa del Vaticano II no la constituyen
sus formulaciones, sino el hecho mismo de haber sido convocado y celebrado ”32 *
*
. La convocatoria del Concilio, destaca el historiador Joseph Komonchak, “fue una
sorpresa, una ruptura con la normalidad de la Iglesia, con independencia incluso
de aquello que el Papa Juan entendía por Concilio”".

Los textos promulgados, naturalmente, forman parte del acontecimiento, pero

“el acontecimiento” está constituido por un conjunto de factores que incluyen,
además de la letra de los textos, también las interpretaciones transmitidas y
amplificadas por los medios que cubrieron el acontecimiento. Algunos
sociólogos, como Mclissa Wilde3’ y Massimo Introvignc35, aceptan la categoría
de “acontecimiento” propiamente por la exposición que el Concilio tuvo en los
medios de comunicación social y por la “auto-representación” que del mismo
tuvieron muchos Padres Conciliares ya durante su transcurso. También Gilíes
Routhier destacó que la hermenéutica del Concilio no puede ignorar la
exposición de la cual fue objeto en los medios de comunicación ni el modo en
que fue percibido por los fieles36. En efecto, los católicos, - cuya gran mayoría
no ha leído los textos conciliares — conocieron el Concilio a través de la versión
facilitada por los medios de comunicación.

30
PabloVI, Discurso del 8 de marzo de 1967, ibid., vol.V, p. 704.
31
Alberigo destaca que el adjetivo “pastora?' aparece en los textos de Roncalii 689 veces, y
168 veces en plural. Desde su elección como Papa (28 de octubre de 1958) hasta su muerte
(1963) el adjetivo se usa 245 veces (C». Alberigo, Críteri emiencutici, op. cit.. p. 20); véase
también Id.. Le ragioni dell’opzione pastorale del Vaticano II, en Sytiaxis, n° 20 (2002). pp.
489-509.
“ G. Alberigo, Trattsizionc cpocalc, op. cit., p. 848.
Joseph A. Komonchak, Riftessioni storiografiche sul Vaticano II come evento, en L’evento
e le decisioni, p. 419 (pp. 417-439).
Cfr. Melissa Wilde, Vatican II: a sociological analysis of religións chango, Princeton
Univcrsity Press, Oxford, 2007. El volumen de Melissa Wilde, socióloga en la Universidad de
Indiana, en Bloomington, tiene un carácter particularmente innovador. Éste se basa en las
entrevistas a los Padres Conciliares recogidas por el Padre Rocco Caporale {Vatican II: the
last of Councils, Helicón Press, Baltimore, i961), extrayendo de las mismas algunas
importantes consideraciones de carácter sociológico.
Cfr. Massimo Introvignc, Una battaglia nella notte. Plinio Correa de Oliveira e la crisi del
XX socolo nella Chiesa, Sugarco, Milán, 2008, pp. 95-101.
30
Cfr. G. Routhier, II Concilio Vaticano II, op. cit., pp. 118-120.
 INTRODUCCIÓN 21

El Padre John W. O’Malley profundiza aún más en el análisis afirmando que

el problema no concierne tan solo al modo en que los documentos fueron
presentados, antes incluso de que finalizara el Concilio, sino que se refiere a la
naturaleza misma de los documentos, desde el punto de vista, no del contenido,
sino cié la forma de los mismos'7. El jesuíta americano ha propuesto la figura de
Erasmo de Rotterdam como “clave” para interpretar el Vaticano IIw ,al que
definió como un concilio “erastniano”37 38 39 40 41 42 43. Las principales asonancias
entre Erasmo y el Vaticano II, en términos de contenido, se refieren al tema de
fondo de la “reconciliación”, pero “la semejanza más significativa entre Erasmo
y el Vaticano II es su lenguaje, su vocabulario, así como también el estilo de su
discurso”"'.

Por lo tanto, la “novedad” del Concilio, más que en el contenido de los

documentos, se encuentra en su forma, de acuerdo con las indicaciones de la
Gaudium et Spes y del mismo Juan XXIII en su discurso de apertura: “ I J n a
cosa es el depósito o las verdades de fe, otra cosa es el modo como vienen
enunciadas, permaneciendo siempre, sin embargo, su mismo significado y
sentido profundo”". Las profesiones de fe y los cánones se sustituyen por un
“género literario” al que el Padre O’Malley llama “epi díptico”'2. Fue el modo
de expresarse lo que, en opinión del historiador jesuíta, “marcó una ruptura
definitiva con los Concilios anteriores”'2. Cuando una institución se expresa en
términos diferentes a los del pasado, significa aceptar una transformación
cultural más profunda de lo que puede parecer. En efecto, el estilo del discurso
revela, de hecho -más incluso que las ideas- las tendencias profundas del ánimo
de quien se expresa: “El estilo es la expresión ultima del significado, es
significativo y no ornamental, y es también el instrumento hermenéutico por
excelencia”". Por norma, el aspecto pastoral es accidental y

37
Cfr.J. W. O’Malley S.J., Che cosa c successo nel Vaticano II, tr. [Link] e Pensiero, Milán. 2010,
pp. 35-54 y pp. 297-319. El Padre John O’Mallcy expuso en numerosas obras su pensamiento
respecto a los géneros retóricos, de Giles of Vitcrbo oti Church and Reform (1968),a Praisc and
Blatne in Renaissance Romc (1979), hasta The First Jcsuits (1993) y Four Cultures of the West
(2004). Menos convincente es la propuesta de Peter Hiinermann de atribuir al magisterio conciliar
el valor de “textos constitucionales", entendiendo con este término un nuevo género literario
desarrollado por el Vaticano II, que implica la pretensión de la “obediencia de fe" (Peter Hiinermann,
Der “Text”. Fine Ergattzutig zur Henneneutik des II. Vatihanischen Konzils, en "Cristianesimo nella
storia”, 28 (2007), pp. 339-358. o bien en Chi ha paura del Vaticano II?, op. cit., pp. 85-105).
38
Cfr.J.W. O'Malley, Erasntus and Vatican II. Interpreting the Couttcil, in Cristianesimo nella
storia. Saggi in onorc di Giuscppe Alberigo, a cargo de A. Melloni, D. Menozzi, G. Ruggieri y
Massimo Toschi, II Mulino, Bolonia, 1996. pp. 195-197.
39
Cfr. Id., Elidió da Viterl)o and Renaissance Romc, en Egidio daViterbo O.S.A., e ilsuo tempo:Atti
del V Convcgno delVIstituto Storico Agostiniano. Studia Agostiniana Histórica, Roma, 1983, p. 81.
40
J. W. O’Malley, Erasmus and Vatican ¡I. op. cit.. p. 208.
41
Constitución conciliar Gaudium et Spes, 62. El mismo documento remite después al discurso de
apertura de Juan XXIII quien había afirmado: “Una cosa es la sustancia de la auténtica doctrina del
depositum fidei.y otra es el enunciado de su revestimiento: y esto es lo que se debe —con paciencia,
si es preciso- tener muy en cuenta” (Discurso del 11 de octubre de 1962, en AAS, 54 (1962), p. 792).
42
J. W. O’ Malley, Che cosa e successo nel Vaticano II, op. cit., pp. 45-54.
43
Ibid., p. 47.
CONCILIO VATICANO II

secundario respecto al aspecto doctrinal; pero, a partir del momento en que pasa a
tener una dimensión sustancial y prioritaria, el modo como la doctrina es expuesta
se transforma también en doctrina, y adquiere mayor importancia que la que
objetivamente se transmite.

Los líderes del Concilio, prosigue O’Malley, “entendían perfectamente que el

Vaticano 11, habiéndose autoproclaniado como concilio pastoral, era, pre-
cisamente por eso, también un Concilio docente /.../• El estilo discursivo del
Concilio era el medio, pero el medio comunicaba el m e n s a j e “ E s t o significa
que el Vaticano 11, el ‘concilio pastoraltiene una enseñanza, una ‘doctrina’ que,
en gran medida, nos resultó difícil de exponer porque, en este caso, doctrina y
espíritu son las dos caras de la misma moneda”'1' La elección de un “estilo’' de
lenguaje para expresarse revela, al mismo tiempo, un modo de ser y de pensar y
en este sentido, tenemos que admitir que el género literario y el estilo pastoral del
Vaticano II, no sólo expresan la unidad orgánica del acontecimiento, sino que
también transmiten, implícitamente, una doctrina coherente.

Desde esta perspectiva, no hay duda de que el Concilio marcó un cambio

profundo en la vida de la [Link] sus contemporáneos advirtieron que
marcaba una época: “Se habló de un giro histórico; del fin de la Contrarreforma
o de la época tridentina, del fin del Medievo, del fin de la era constantiniana”,
recuerda Komonchak’7. Y Melissa Wilde advierte: “Simplemente el Vaticano II
representa el ejemplo más significativo de cambio religioso institucionalizado
desde la Reforma”'*

5. PRIMADO DE LA PRAXIS Y REFORMA DE LA IGLESIA

Como todo “acontecimiento ’, el Vaticano II se sitúa en el contexto histórico en

el que se desarrolló: los años 60, que fueron los años en los que el llamado
“socialismo real”, es decir, el comunismo en el poder, alcanzó su apogeo histórico.
La influencia intelectual del marxismo, tal y como se presentaba en aquellos años,
se hizo sentir intensamente en todos los ambientes, incluso los católicos. No es
difícil advertir, en el “primado de la pastoral , que se impuso en los años del
Concilio, la transposición teológica del primado de la praxis” enunciado por Marx
en sus tesis sobre Feuerbach con estos términos: “Es en la praxis en donde el
hombre

™ Ibid., p. 51.
Ibid., p. 314. Cfr. también Id., Vahean II: Historical Perspeedvcs on its Uniqucticss and
Intcrprctation, en Vadean II. The Unfinishcd Agenda. A look to thc Future, a cargo de Luden
Richard, Daniel Harrington y J.W. O’ Malley, Paulist Press. New York 1987. pp. 22-32. u’J. W. O’
Malley, Vadean II. Did anything happcn?, op. cit., p. 82.
A7
J- A. Komonchak, Riflcssioni storiografichc sul Vadeano II come evento, op. cit., p. 419; Id.,
Vadean II as an “cvcnt”, in Vadean II. Did anythiiw happcn?, op cit pp 24-51 48 Wilde, p. 2.
’FF'
 INTRODUCCIÓN 23

debe demostrar la verdad, o sea, la realidad y el poder, lo que hay de mundano

en su pensamiento ”49; y “los filósofos se limitaron a interpretar el inundo de
diversas formas;pero ahora se trata de transformarlo”5”. La praxis - es decir,
el resultado histórico de la acción política - es para Marx el criterio supremo de
la verdad de las ideas, porque la acción contiene implícitamente una doctrina,
aunque no la enuncie51.

La glosa de Marx a Feuerbach, según la cual los filósofos no tienen que

conocer el mundo sino transformarlo, podría ser parafraseada con una glosa
conciliar según la cual la misión de los Pastores y de los teólogos no es
comprender y transmitir la doctrina de la Iglesia, sino transformar la Historia
por medio de esta52 53. Observa el Cardenal Agostillo Bea: “Desde el fin de la
primera sesión he afirmado repetidamente que los frutos del Concilio deben
buscarse en gran parte, más que en los textos puestos sobre el papel, en el
ámbito de las experiencias de los participantes y, por reflejo, en el pueblo
cristiano que seguía los trabajos conciliares. Esto se aplica de modo especial al
campo ecuménico”™. La teología de la liberación llevó este principio hasta sus
últimas consecuencias54 55 56.

En el postconcilio, la praxis histórica se convierte en un “locus theo-

logicus”5\ para el que “la teología no puede calificarse como ciencia pura, sino
siempre como momento de un proceso histórico”50. La relación verdad-historia
fue reformulada subrayando la dimensión histórica de la teología, que asumía la
praxis histórica57 58, en forma de “teoría crítica de la praxis cristiana y
eclesial”5H. La teología de la praxis se postuló como “la aplicación coherente
de la teología a los signos de los tiempos ( S I ) , tal como la trazó el Concilio,
sobre

49
[Link] Marx. lesi su Feuerbach (1845), en Fei i rbael i -Marx- Etigels, Materialismo dialettico c
materialismo storico, a cargo de Cornclio Fabro, Editrice La Scuola, Brescia, 1962, pp. 81 -84, II
Tesi.
50
Ivi.p.XI82.
Tese.
51
“Rivoluzione e senso delia storia si uniscono: abbiamo la rivoluzione ncl senso della storia. La
storia in atto diventa rúnico giudice”, (Augusto del Noce, / carattcri generali del petisicro político.
Lezioni sul marxismo. GiufFre, Milán, 1972, p. 228).
52
Cfr. A. ACERBI, Ortoprassi, en Nuovo Dizionario di teología, San Paolo, 1991. Cinisello
Balsamo, 1983; Walter Kaspcr, La prassi identifica della teología, en [Link]., Corso di teología
fondamentale, IV, Trattato dignoseologia teológica, Queriniana, Brescia, 1980, pp. 245-281.
53
Agostino Bea, II cammino all’unione dopo il Concilio, Morcelliana, Brescia, 1966, p. 10.
54
Cfr. Cario Molari. Introducción a la edición italiana de Mysterium liberationis. I concetti
fondamentali della teología della liberazionc, a cargo de Ignacio ELlacuría y Jon Sobrino, tr. it.
Borla, Roma, 1992, p. 12 (pp. 5-31).
55
Véase, entre otros, II Concilio vent'anni dopo. L'itigresso della categoría “storia”, a cargo de
Enrico Cattanco, Ave. Roma 1985; Bruno Forte. Le prospettive della ricerca teológica, en II Concilio
Vaticano II. Recezione e attualitd alia luce del Giubileo, a cargo de Riño Fisichella, San Paolo,
Cinisello Balsamo, 2000, pp. 419-429.
56
Giuseppe RufFini, II modello gramsciano della funzione intcllettuale cd il suo impiego nella
discussionc crmeneutico-teologica, in Associazione Teológica Italiana, Dimensione antropológica
della teología. Ancora. Milán, 1971. p. 292 (pp. 275-294).
57
Cfr. B. Forte, Le prospettive della ricerca teológica, op. cit., p. 424.
58
W. Kasper, La funzione della teología della Chiesa, en Avven i re della Chicsa. II libro del
Cotigresso di Bruxelles. Queriniana, Brescia, 1970, p. 72.
 I

24 CONCILIO VATICANO II

todo en la constitución pastoral “Gaudium ct Spes (GS)”VJ. La “ortopraxis” se

convierte en el criterio de verificación de la teología, juzgada a partir de su
capacidad de cambiar históricamente el mundo. “La teología desarrollada en la
recepción del Vaticano II se caracteriza por tanto en su peculiar historicidadescribe
Mons. Bruno Forte, recordando el “Manifiesto” de Le Saulchoir según el cual “el
teólogo no tiene y no puede tener ninguna esperanza de encontrar el mismo dato
fuera de la historia”59 * 61 62. Es en esta perspectiva en la que conviene colocar
palabras clave de la época conciliar como “pastoral”, “aggiornamento” y “signos
de los tiempos”.

Según O’Mallcy, el enunciado del “aggiornamcnto”, por el cual no son los

hombres los que deben ajustarse a las enseñanzas sagradas, sino que estas deben
adaptarse a los hombres, invierte el sentido del axioma del Cardenal Egidio
deViterbo en su discurso de apertura del Concilio Latcranense V (1512)\“ Nomines
per sacra immutari fas est, non sacra per ho- mines”1,2. “Hasta ahora, ningún
Concilio había utilizado jamás la actualización -ni ningún otro concepto
equivalente- como su leit-motiv, como su principio general y no como excepción, al
punto que, con relación a determinados aspectos, parece que es la Iglesia la que
debe cambiar para ir al encuentro de los tiempos, y no los tiempos los que deben
cambiar para ir al encuentro de la Iglesia. ”63

La dimensión pastoral se transforma así en una clave hermenéutica para

reconocer la “historicidad de la Iglesia” e interpretar históricamente la verdad
cristiana. En coherencia con esta perspectiva, Giuseppe Alberigo, que ha querido
hacer de la escuela de Bolonia la continuación de aquella de Le Saulchoir, no se
limita en su Storia del Concilio Vaticano II, a hacer el papel de historiador sino
que asigna a la historia la tarea de la “reforma eclesiológica” auspiciada por la
“nouvelle théologie” y, antes incluso, por el modernismo64.

6.“REESCRIBIR” LA HISTORIA DEL CONCILIO

Por nuestra parte, nos proponemos distinguir cuidadosamente entre la dimensión

teológica que emerge de los textos y la dimensión más propiamente “factual”,
que se refiere a las vicisitudes históricas. Distinguir

59
C. Molari, hitroduzionc, op. cit., p. 12.
B. Forte, Le prospettive delta riccrca teológica, iu 11 Concilio Vaticano II. Recezione e
attualita, op. cit., p. 424 (pp. 419-429).
61
Marie-Dominiquc Chcnu, Une école de théologie, Le Saulchoir, Kain-lez-Tournai-Etiolles,
1937, p. 61.
62
Mansi, vol. 32, col. 669.
63
J.W. O Malley, Vatican II. Did anything happen?, op. cit., p. 64.
En esta línea, véase de G. Alberigo, La Chiesa nclla storia, Paideia, Brcscia, 1988, en la
que expresa su convicción de que “e/ conocimiento del hecho cristiano pueda conducir a
resultados criticamente rigurosos solo recorriendo de nuevo su evolución dentro de la historia
de la humanidad” (ibid., p. 8).
 INTRODUCCIÓN 25

no significa, obviamente, “separar”. Cada historiador de la Iglesia lleva en su

obra el bagaje de una visión teológica y cclcsiológica e, incluso antes, de su
propia “teología de la historia”. Diremos entonces que la reconstrucción
histórica del iter conciliar es indispensable para comprender el sentido y el
significado de aquellos documentos de la iglesia que los teólogos nos ayudan a
leer en su dimensión teológica. El teólogo lee los documentos en su dimensión
doctrinal y en ese ámbito los discute65; por su parte, el historiador reconstruye
los hechos, aunque no se limite a la dimensión meramente fáctica, sino que
recoge los acontecimientos en sus raíces y consecuencias culturales e
ideológicas. La tarea del historiador no consiste en descomponer el pasado, ni
en recomponerlo en orden cronológico, sino en captar la orientación del proceso
y el nexo unitario a fin de alcanzar una comprensión “integral” de los
acontecimientos66.

La hermenéutica de la continuidad confirma correctamente el papel del

Magisterio, pero corre el riesgo de eliminar no sólo una errónea concepción
teológica, sino también el hecho mismo sobre el que se discute67. La
consecuencia de esta obra de supresión del acontecimiento es que hoy no existe
ninguna alternativa seria a la escuela de Bolonia, a la cual debe reconocérsele el
mérito de ofrecer una reconstrucción fáctica, aunque tendenciosa, del
acontecimiento.

Para muchos seguidores de la hermenéutica de la continuidad, se hizo

necesaria la supresión histórica del “acontecimiento” conciliar, con el fin de
separar el Concilio del postconcilio y de aislar éste último como una patología que
se desarrolló sobre un cuerpo sano. Cabe preguntarse, sin embargo, si la
eliminación del Concilio-acontecimiento va a permitirnos comprender en
profundidad lo que sucedió en el postconcilio. En efecto, el Concilio Vaticano II
fue un acontecimiento que no finalizó con su solemne sesión de clausura, sino que,
muy por el contrario, prosiguió con su respectiva aplicación y recepción
histórica68: lo que ocurrió después del Concilio fue una consecuencia coherente del
mismo. En este sentido no se puede dejar de estar de acuerdo con Alberigo, cuando
afirma que la reconstrucción de cuanto ocurrió entre el 25 de enero de 1959 y el 8
de diciembre de 1965 constituye una premisa necesaria para una seria reflexión
sobre el Vaticano II69. La historia del Concilio está, pues, por ser escrita o, al
menos, por ser completada.

65
Cfr. por ejemplo Karl Rahner. Interpretazione teológicafondamentale del Concilio Vaticano II, ir.
it. en Nuovi Saggi: Sollecitudine per la Chiesa, Paolinc, Roma. 1982, pp. 345-361.
66
Cfr. R. de Mattei, Per un’assiologia delta storia, en “Nova Histórica". n° 1 (2002), p. 14 (7-16).
67
“Stranamente si ha Pinipressione -observa Giuseppe Ruggieri - che la Storia non venga rijiutata
perché racconta certc cose, uta perché racconta ¡¡ueste cose” (Recezioni e interpretacióni del
Vaticano II, cit., p. 391).
68
[Link], p. 432.
69
Cfr. G. Alberigo, Transizione epocale, [Link]., p. 766.
26 CONCILIO VATICANO II

Es en este espíritu en el que propongo una historia del Concilio, “nunca

escrita”, no tanto por la novedad de los testimonios o de los episodios que de ella
emergen, sino por la novedad de la reconstrucción y de la interpretación de los
hechos que se ofrece. El verdadero historiador no es ni el investigador que descubre
nuevos documentos, ni el cronista que acumula los ya conocidos, sino aquél que,
basándose en la documentación, publicada o inédita, que tiene a su disposición, es
capaz de ordenarla, de comprenderla, de narrarla, enmarcando los hechos en una
filosofía de la historia que, para el historiador católico es, ante todo, una teología
de la historia70.

Las páginas que siguen están dedicadas a la reconstrucción histórica del hecho,
sin pretender crear una dicotomía artificial entre los textos y el acontecimiento, sino
intentando mostrar la imposibilidad de separar la doctrina de los hechos que la
generan. No se trata, por lo tanto, de una obra de reflexión teológica, sino de
narración histórica, escrita con el mismo espíritu con el cual el Cardenal Sforza
Pallavicino observaba el Concilio de Trcnto: “La más sublime entre todas las cosas
humanas es la Religión. A través de la Religión tratamos con el cielo y
conquistamos el cielo. Por ello, los relatos que tienen como contenido la religión
tienen un contenido que está tan por encima de los demás, como lo está el cielo
por encima de la tierra”1'.

Punto de referencia de estas páginas es la teología y la filosofía de la historia enunciada por el

«Magisterio Pontificio entre el siglo XIX y el XX y resumida sintéticamente por Plinio Correa de
Olivcíra en Rivoluzione c Con tro-Ii ivoluzion e, Presentación a cargo de Giovanni Cantoni,
Edizione del cinquantenario (1959-2009), Sugarco, Milán, 2009 ‘
71
kloria del Concilio di Tremo sentía Jal Padre Sforza Pallavicino della Compagnia di Cesii.
Tipografía Pirotta, Milán, 1843, vol. I, p. XXIV.
 27

Nota Bibliográfica
La bibliografía sobre el Concilio Vaticano II es sumamente abundante'. En lo que
se refiere a las fuentes, el punto de referencia esencial es la edición de las actas
y documentos, dividida en dos secciones, que reflejan las dos fases del Concilio
(preparatoria y desarrollo)* 2 3: las Acta et documenta Concilio cecunienico
Vaticano II apparendo y las Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Gicunicnici
Vaticano II.

La fase de la preparación está, a su vez, dividida en dos partes: la ante-

preparatoria, que va desde anuncio del Concilio (25 de enero de 1959) hasta el 5
de junio de 1960; y la fase preparatoria, que comienza el 5 de junio de 1960 con
el Motil Proprio de Juan XXIII Superno Dei nutu y se prolonga hasta el comienzo
del Concilio.

En lo que se refiere al desarrollo del Concilio (1962-1965), las Acta

Synodalia recogen las actas de las Congregaciones y de las sesiones públicas, las
intervenciones, orales y escritas, de los Padres, las diferentes versiones de los
esquemas, las enmiendas propuestas, la aprobación de los documentos'. Estos
textos suponen una contribución indispensable para la reconstrucción de las
discusiones conciliares, aunque falte en las Acta la documentación de las
Comisiones Conciliares en las que se elaboraron los esquemas. En conclusión,
los textos de los 16 documentos aprobados por los Padres Conciliares fueron
publicados en editio typica: Sacrosanctuni Qícumenicuni Concilium Vaticanuni
II. Constitutiones, Decreta, Dcclarationcs (Ciudad del Vaticano, 1966).

Otra contribución de gran importancia es el fondo del Concilio Vaticano 11

del Archivo Secreto Vaticano,al que deberán añadirse los fondos conservados en
algunos centros universitarios de investigación en Europa y América, más
concretamente en el archivo Concilio Vaticano II del

'Véase,únicamente para el trienio 2002-2005, Massimo Faggioli, Concilio Vaticano II:bollettino

bibliográfico (2002-2005). en “Cristianísimo nella storia", n° 28 (2005), pp. 743-768.
2
[Link] Carbono, Genesi c critcri delta pubblicazione degli Atti del Concilio Vaticano II, en
“Lateranum”, n° 44 (1978). pp. 579-595; George Lcfebvre, Les Actos du Concilc du Vadean II. en
“Reúne théologicjue de Lonvain". n° 11 (1980), pp. 186-200.
3
Acta Synodalia Sacrosancti Concili (licumenici Vaticani II, Typis Polygl. Vaticanis, Cittá del
Vaticano, vol. 1, Periodns prima (1970); vol. 2, Periodus secunda (1971), vol. 3, Periodus tertia
(1973); vol. 4, Periodns guaría (1976); vol. 5, Processus verbales (1991); vol. 6, Acta secretaria'
generalis( 1999).
28 C'oNi'i 11 o VATICANO II

Instituto do Ciencias Religiosas de Bolonia, dirigido por Alberto [Link]

Bé[Link] archivo del Ccntrimi Lumengcníiuin de la Universidad Católica de
Louvain-la-Ncuve,dirigido por Claude Soetens,además del Centruni voor
Conciliestudie Vaticanum II de la Katholieke Uni- versiteit Lcuvcn.

Los documentos oficiales — de los que no se puede prescindir — no son. sin

embargo, suficientes para comprender cuanto ocurrió en Roma entre octubre de
1962 y diciembre de 1965; también son importantes los textos de todo lo que
ocurrió a laíere del Concilio y tuvo influencia sobre el mismo’. Muchos aspectos,
en algunos casos absolutamente decisivos, tuvieron lugar entre bastidores, como
bien observó Roger Au- bert. “Sobre estos hechos los archivos oficiales callan,
pero hay referencias a ellos, y a veces incluso muy precisas, en los documentos
privados de los diversos protagonistas o espectadores del Concilio: cartas,
diarios, apuntes personales... Lo que significa que, en algunos casos, es posible
consultar los testimonios de participantes o de espectadores del Concilio, en
particular diarios6, correspondencia y libros de memorias, como ya advertía el
Cardenal Siri: “Sostengo incluso que una historia adecuada podrá ser escrita
cuando sean de conocimiento público las eventuales notas o diarios de algunos
de los más autorizados miembros del Conálio,r}. Desde entonces se han ido
publicando diarios de fundamental importancia como los del mismo Siri y los de
los Padres Marie-Domini- que Chcnu,Yves Congar y Henri De Lubac; así como
la correspondencia, también importante, de los Obispos Giacomo Lercaro y
Héldcr Cámara; a los que hay que añadir los Diarios todavía inéditos, a los que
hemos tenido acceso, de [Link] Clifford Fenton y del [Link] Maranháo
Galliez; y la documentación que obra en los archivos del Seminario de Ecónc y
del Instituto Plinio Correa de Oiiveira, de Sao Paulo, en Brasil 8. * 5

Un detallado listado de los fondos documentales conservados por los protagonistas del
Concilio, en sus diversas sedes locales, se debe a Massimo Faggioli y Giovanni Turbanti. Cfr.
Massimo Faggioli y Giovanni Turbanti, II Concilio inedito. Fonti del Vaticano II. II Mulino,
Bolonia, 2001.
5
Roger Aubert, Come vedo il Vaticano II, in Rassegna di teología, 36 (1995), p. 134.
A. Melloni, I diari nclla stona dei Concili, in M. D. Chenu, Diari del Vaticano II. Note
qnotidianc al Concilio 1962-1963, a cargo de A. Melloni, II Mulino, Bologna, 1996, pp. 9-53;
Joseph Famcrée, Uso comparativo da diari. Utia settimana di lavori conciliari (5-15 novembre
1963), en L evento c le decisioni, pp. 321-354; Leo Kenis, Prívate sourccs for a Study of tile
Secónd Vatican Council, en The Bclgian Contribution to thc Second Vadean Council.
International Research Conference at Mechelen, Lovaina y Lovaina la Nueva (12-16 septiembre
2005), a cargo de Doris Donnelly, J. Famcrée, Matthijs Lamberigts, Karim Schelkens, Peeters.
Lovaina, 2008, pp. 29-52. Cfr. también, más en general, A. Melloni, Tipología dellefonti per la
storia del Vaticano II, en “Cristianesimo nclla storia”, n° 13 (1992), pp. 393-514.
Cfr. G. Siri, II post-coticilium: dal punto di vista storíco, dal punto di vista della Provvidenza.
in La giovinezza della Chiesa, op. cit., p. 177.
Sobre numerosos grupos paraconciliares es indispensable consultar la investigación de
Salvador Gómez y Catalina, Grupos “extra aulam ” en el Concilio Vaticano y su influencia (tres
libros en nueve volúmenes, con un total de 2.585 pá[Link] doctoral inédita. Biblioteca de la
Facultad de Derecho de la Universidad de Valladolid).
 NOTA BIBLIOGRÁFICA 29

Los periodistas que siguieron paso a paso el Concilio eran de orientación

progresista y nos dejaron crónicas tendenciosas, hoy superadas; como las del
Padre Antoine Wcngcr en La Croix, de Raniero La Valle en L’Avvenire d’Ilalia,
de Henri Fesquct en Le Monde, del Reverendo Rene Laurentin en Le Ligara, del
redentorista americano X. Murphy, que escribía en el NewYorker Magazine bajo
el pseudónimo de Xavier Rynnc. Constituye una excepción la obra del Padre
Ralph M. WiltgerP, verbita, director de la agencia de información World Divine
News y autor de una obra aparentemente menor, pero de capital importancia: Iil
rin desemboca en el'Líber.

No podemos descuidar, naturalmente, las biografías de los protagonistas,

recordando que la historia no se compone sólo de intereses económicos y
políticos sino, y antes que nada, de las ideas y de las tendencias profundas del
espíritu humano, que inspiran los sistemas ideológicos y las acciones que de
ellos derivan. En este sentido, el Concilio se analizará a la luz de los autores y
de los protagonistas que en 61 actuaron, como los Cardenales Bca, Dópfner,
Felici, Frings, Konig, Lercaro, Ottaviani, Ruffmi, Siri, Sucnens, siguiendo el
camino ya abierto por Jan Grootaers en este mismo sentido1".

La historia del Concilio Vaticano II que proponemos es “una” historia

“nunca escrita” por el nuevo y diferente acercamiento a toda esta vasta
documentación, pero no es todavía “la” historia del Vaticano II, que aguarda a
que todos los archivos sean consultados y todos los documentos traídos a la luz.
Cuando así sea, las sorpresas serán todavía mayores que las que este libro
reserva para muchos. Pero la Iglesia, como afirmó León XIII cuando abrió a los
estudiosos el Archivo Secreto Vaticano, “no debe temer la verdad”". 10 11

0
Ralph Michael Wiltgen (1921-2007), de la Congregación del Verbo Divino, ordenado en 1950, se
doctoró en Misionología en la Pontificia Universidad Gregoriana, publicando después una
importante investigación sobre The Founding of thc Romati Catholic Church it¡ Oceania 1825-1850
(Australian National University Press. Canberra, 1979). Su libro más conocido es, sin embargo. The
Rhine flou* into thcTibcr, Divine World Publications, New York 1967, traducido también al francés
y al español.
10
[Link] Grootaers, I protagonisti del Concilio Vaticano //, Paoline. Cinisello Balsamo, 1994; ID.
(a cargo de), Actes etActenrs d Vdtican II. Leuven University Press. Lovaina, 1998.
11
Cfr. Arnold Esch, Lcouc XIII, Vapertura dcll’Archiido Secreto Vaticano e la storiografia, en
Leone XIII e gli studi storici,Atti del Cotwegno ititcmazionale cotnmemorativo (Cittá del Vaticano,
30-31 ottobre 2003), a cargo de C. Scmeraro. Librería Editrice Vaticana. Ciudad delVaticano, 2004,
p. 31 (pp. 0-43).
El 19 de julio de 1943 Roma es bombardeada por los aliados. El barrio que circunda el cementerio
Campo del Verano fue blanco de ese ataque que causó 1500 muertos y dejó 4000 heridos. Pío XII
se dirige al área destruida, pero al llegar a la Basílica de San Juan de Letrán se encuentra con una
masa humana asustada y herida. El Papa baja del automóvil, abre los brazos, recita el Padre
Nuestro y bendice a la población que se aglomeró junto a su Pastor. Inmediatamente después,
visitó el barrio que había sufrido el siniestro para consolar a las familias de los muertos. Eloy, una
estatua inmortaliza el gesto en el lugar, gracias a los aportes de los lectores del diario “II Tempo”
que contribuyeron a ese fin.
 31

Capítulo I

La Iglesia en tiempos de Pío XII

1. EL PONTIFICADO DE PÍO XII: ¿TRIUNFO O CRISIS INCIPIENTE?

A) EI. APOGEO DEI. AÑO SANTO

La Segunda Guerra Mundial había producido cuarenta millones de muertos y

había dejado el mundo cubierto de luto y de ruinas, tanto materiales como
morales. Mientras Europa se recuperaba fatigosamente de las heridas del
tremendo conflicto, en el Año Santo de 1950, la Iglesia Católica, gobernada por
Pío XII1,se erguía en el esplendor de su liturgia, en la vitalidad de su doctrina y
en su capacidad de reunir a multitudes del mundo entero.

El momento culminante del Jubileo fue la proclamación del dogma de la

Asunción de la Santísima Virgen al Cielo, el Io de noviembre de 1950, ante más
de un millón y medio de peregrinos. Una testigo narra que, desde el amanecer de
aquel día, la plaza de San Pedro, todavía sumergida en el silencio, “se transformó
en un amplio mar desmesurado, en el que afluían corrientes de muchedumbre,
imparables y sin interrupción”2 * *. Precedido por la blanca procesión de
Obispos, con capa pluvial y mitra, sobre la silla gestatoria, apareció el Papa; y,
después de haber implorado la asistencia del Espíritu Santo, Pío XII definió
solemnenmente “ser dogma de fe revelado que la Inmaculada Madre de Dios
siempre Virgen María, terminado el curso de la vida terrena,fue asunta a la
gloria celeste en alma y cuerpo”5. El mundo

1
Eugenio Pacelli (1876-1958). Nacido en una familia romana, ordenado en 1899, Subsecretario
(1911) y después Secretario para Asuntos Eclesiásticos Extraordinarios (1914), fue consagrado
Obispo y simultáneamente elevado a la dignidad arzobispal el 13 de mayo de 1917. Nuncio en
Baviera (1917-1929). fue después nombrado Cardenal (1929) y Secretario de Estado de Pío XI.
Elegido Papa el 2 de marzo de 1939, ocupó la Silla de Pedro hasta su fallecimiento, ocurrido el 9 de
octubre de 1958. A pesar de la abundante literatura, principalmente acerca de la actitud de Pío XII
respecto a los judíos, todavía no existe una monografía exhaustiva sobre este Papa. Véanse, no
obstante, las entradas de Andrea Riccardi. in DSP, vol. II, pp. 1175-1183 y de FrancescoTraniello.
in EP, pp. 632-645 con bibl.; así comojean Chelini. L'Eglise sous I5e XII. 1. luí tounnetite: 1939-
1945; 2. L’apres-guerre, 1945-1958. París, 1983 y 1989; Philippe Chenaux, Pío XII. Diplomático e
[Link]. it. San Pablo. Cinisello Balsamo, 2004; Andrea Tomielli. Pió XII. Eugenio Pacelli, un
nomo sul trono di I5ctro. Mondadori. Milán, 2007.
2
Pascalina Lehnert, Pío XII. II privilegio di servirlo, tr. it. Rusconi, Milán, 1984, p. 172.
J
Pío XII, Munificen tissimus Deus, in I)enz-H. n° 3903. Véase el texto en AAS, 42 (1950).
pp. 767-770.
 CONCILIO VATICANO II

entero, conectado por radio con la inmensa plaza, exultó. “Parecía una visión,
pero era una realidadi Pío XII daba la bendición hasta bien entrada la noche
porque la multitud no cesaba de llamarlo. Después que la ventana se hubo
cerrado, a cada riada de pueblo que abandonaba la plaza la sustituía otra.
Iodos deseaban ser bendecidos antes de que finalizase aquel día maravilloso. 4

El 30 de octubre de 1950, víspera del día de la definición del dogma, Pío XII
había tenido la gracia extraordinaria de contemplar, en los jardines del Vaticano,
el mismo espectáculo del sol dando vueltas en el ciclo como un globo
incandescente, al que habían asistido, hacía más de treinta años antes, el 13 de
octubre de 1917, los 70.000 peregrinos en Fátima5. La “danza del sol” se
repetiría a los ojos del Papa [Link] 31 de octubre y el 8 de noviembre. El
prodigio apareció ante el Pontífice como el sello celestial del dogma recién
proclamado y como un estímulo para desarrollar el gran movimiento mariano
que, después de la Inmaculada Concepción y de la Asunción, clamaba a voces
la proclamación de la mediación de María y la consagración de Rusia a su
Inmaculado Corazón6.

Eugenio Pacelli había sido consagrado Obispo en Roma el 13 de mayo de

1917, el día que comenzaba el ciclo de las apariciones marianas a los tres
pastorcitos de Fátima, Lucía7, Jacinta8 9 y Francisco', y el 31 de octubre de 1942
había consagrado la Iglesia y el mundo al Inmaculado Corazón de María. Desde
entonces, el nombre y el mensaje de Fátima

4
P. Lehncrt, Pío XII, op. cit., p. 174.
5
La bibliografía sobre Fátima es abundantísima. La fuente más autorizada se encuentra en los
Documentos de Fátima, organizados por Antonio M. Martins, S.J. (1918-1997). Oporto, 1976.
Una edición facsímil de las memorias manuscritas de la Hermana Lucia, con el texto en portugués
y las correspondientes versiones en italiano y en español. El estudio más profundo sobre el asunto
es la obra de Michel de la SaintcTrinité. Toutc la irrité sur Fatima. Le troisiéme secret. La Contre-
Reforme catholiquc. Saint Parres-Ies-Vaudes, 1985 (3 vol.). El mejor compendio es: Antonio
Augusto Borelli Machado. Fatima: Mcssaggio di tragedia o di speranza? Con la terza parte del
segreto (Tr. it. LUCÍ sulTEst. Roma, 2000) que, después de su primera edición, en el Brasil, en
1973, conoció numerosísimas traducciones y nuevas ediciones.Véase también la historia de las
apariciones y el contenido de los mensajes en Lucia racconta Fatima. Mcmonc, lettere e documenti
di suor Lucia, con presentación y notas de A. M. Martins, S.J..Tr. it., 4. cd. actualizada, Queriniana,
Brcscia, 1999. Además de Gonzaga Aires da Fonseca, S.J. (1878-1963), Le meravighe di Fátima.
Apparizioni, culto, miracoli, Ed. revisada y actualizada por Joaquín María Alonso, C.M.F. (1913-
1981). Tr. it. Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo, 1997. Para una interpretación de conjunto,
véase Stefano M. Manelli. F. 1.. Fatima tra passato, presente efuturo, in “Immaculata
MediatrL\”,VII/3 (2007), pp. 299-431 .Y Lucia, Memorias da Irma Lucia, vol. I, comp. KONDOR,
Luis, S.V.D., Secretariado dos Pastorinhos. Fátima, 2007; vol. II, comp. KONDOR, Luis S.V.D.,
Secretariado dos Pastorinhos, Fátima, 2005
6
Cfr. M. de la SaintcTrinité, Toutc la verite sur Fatima, cit., vol. II, pp. 188-193.
Lucia de Jesús dos Santos, conocida como Irma Lucia —Hermana Lucía o Sor Lucía- (1907-
2005) decidió, después de las milagrosas apariciones, vestir el hábito de las religiosas de Santa
Dorotea (1921), haciendo votos solemnes en 1934; en 1948, entró en el Carmelo de Sama Teresa, en
Coimbra, en donde fallecería a los 97 años.
Jacinta dejesus Marto (1910-1920) murió en el Hospital de D. Estefanía, en Lisboa, después de una
larga y dolorosa enfermedad, ofreciendo todos sus sufrimientos por la conversión de los pecadores,
por la paz en el mundo y por el “Santo Padre”, que “tendrá que sufrir mucho”.
9
Francisco Marto (1908-1919) murió santamente, el 14 de abril de 1919, en casa de sus padres.
 LA IGLESIA EN TIEMPOS DF. PÍO XII 33

habían comenzado a difundirse por todo el orbe católico. Por este motivo,
muchos lo consideraban “el Papa de Fátima” y estaban convencidos de que
durante su pontificado serían escuchadas las peticiones de la Virgen a los tres
videntes de Cova de Iria"’: la difusión de la práctica reparadora de los primeros
sábados de mes y la consagración de Rusia al Inmaculado Corazón de María,
proclamada solemnemente por el Papa en unión con todos los Obispos del
mundo.

La situación histórica era de las más favorables, por el prestigio sin pre-
cedentes del que gozaba la Sede Apostólica. En el discurso de clausura del Año
Santo, el 23 de diciembre de 1950, Pío XII anunció que las excavaciones
realizadas a petición suya bajo el altar de la Confesión de la basílica de San
Pedro en el Vaticano", confirmaban que la tumba del Príncipe de los Apóstoles
había sido redescubierta: “La gigantesca cúpula se enmarca exactamente sobre
el sepulcro del primer Obispo de Roma, del primer Papa; sepulcro, en origen,
humildísimo, pero sobre el cual la veneración de los siglos posteriores erigió,
cotí una maravillosa sucesión de obras, el macizo templo de la Cristiandad”.' 2

B) LA “CRISIS TEOLÓGICA” DE LOS AÑOS 50

Pero el pontificado de Pío XII no se presentaba, sin embargo, ausente de

sombras y de preocupantes signos de crisis. El mismo Papa lo sabía, pues en el
mismo año de 1950 dedicaba un importante documento a los e- rrores que
serpenteaban en la Iglesia.

En la encíclica Humani generis, de 12 de agosto, el Pontífice denunciaba los

“frutos envenenados” producidos por “novedades en casi todos los campos de la
teología” 10 11 12 l3 *, y condenaba, aunque sin nombrarlos, a aquellos que hacían
propio el lenguaje y la mentalidad de la filosofía moderna y que sostenían “poder
expresar los dogmas con las categorías de la filosofía actual, ya sea el
inmanentismo, ya el idealismo, ya el existencialismo o cualquier otro sistema” M.
El principal error condenado por la encíclica era el relativismo, según el cual el
conocimiento humano no tiene nunca un valor real e inmutable, sino tan sólo un
valor relativo. Este relativismo, que ya había

10
Juan Pablo II acudió como peregrino a Cova da Iria -en donde Nuestra Señora se había aparecido
a Lucía, Francisco y Jacinta- en 1982, después del atentado del 13 de mayo de 1981, como así también
en 1991 y en el 2000, momento en que beatificó a Francisco y Jacinta, determinando que la
celebración de su fiesta se celebrase el 20 de febrero.
11
Cfr. Bruno María Apollonj Ghetti; Antonio Ferrua; Enrico Josi, Engelbert Kirschbaum.
Esplorazioni sotto la confcssione di San Pictro in Vaticano eseguite negli antti 1940-1949,Tipografía
Polyglotta Vaticana, Ciudad del Vaticano. 1951,(2 vol.).
12
Pío XII. Mensaje radiofónico Un anuo, de comemoración de la Navidad del Año Santo, 23 de
diciembre de 1950, in DRM, vol. XII, p. 380 (pp. 377-388).
13
Pío XII, Encíclica Humani gcncris. de 12 de agosto de 1950, in DRM. vol. XII, p. 503 (pp. 493-
510).
H
Ibid.,n° 15.
34 CONCILIO VATICANO II

caracterizado el modernismo condenado por San Pío X, estaba ahora refloreciendo

bajo la vestidura de “una nueva teología1".

Pío XII conocía bien el origen y la naturaleza de estos males, incluso porque,
antes de partir como Nuncio a Bavicra, había colaborado estrechamente con Mons.
Umbcrto Benigni15 16, promotor y organizador de una lucha sin cuartel contra el
modernismo bajo el santo pontífice Pío X'7. Era a este pontificado al que Pío XII
deseaba unir idealmente el suyo, con la beatificación del Papa Sarto, el 3 de junio
de 1951.

Hablando a los peregrinos recibidos en San Pedro para la solemne ceremonia,

Pío XII elevó "w« himno de alabanza y gratitud al Omnipotente por habernos
concedido el Señor el elevar al honor de los altares al Beato predecesor nuestro,
Pío X / . . . ] , ¡este Papa del siglo XX, que en el formidable huracán levantado
pollos negadores y los enemigos de Cristo, supo demostrar desde el principio una
consumada experiencia en manejar el timón de la navecilla de Pedro, pero que
Dios llamó a Si, cuando más violenta se rugía la tempestad!”. A las críticas que
se elevaban contra Pío X, por parte de quienes sostenían que se había excedido en
la “represión” contra el modernismo18, Pío XII respondía: “Ahora que el más
minucioso de los exámenes ha escrutado a fondo todos los actos y vicisitudes de
su

15
La denominación se debe a Pío XII en su alocución Quanwis inquieti del 22 de septiembre de
1946. in AAS. 38 (1946), p. 385.
16
Umberto Benigni (1862-1934), ordenado en 1884, Profesor de Historia Eclesiástica en el
Apollinarc, en 1906 fue llamado a la Secretaría de Estado y nombrado Subsecretario de la
Congregación de Asuntos Eclesiásticos Extraordinarios, y después prelado doméstico de Su
Santidad. Permaneció en esc cargo hasta marzo de 1911, en que fue sustituido por el entonces
Mons. Eugenio [Link] 1907, fundó la agencia de información “Corrispondenza Romana” y,
entre 1909 y 1912, la “Correspondance de Rome”. En estos años, constituyó, con el apoyo de San
Pío X, la asociación anti-modernista Sodalidum Pianum (también conocida por La Sapiniere).
Cfr. los estudios fundamentales de Emile Poulat. Intcgrismc et catholidsmc integral. Un réseau
International antimoderniste: “La Sapiniere” (1909-1921). Casterman, París-Tournai. 1969: Id..
Catholidsmc, démocratic et sodalisme. Le mouvcmcnt catholique et Aigr. Benigni de la naissance
du sodalisme d la inctoire du fasdsme. Castermann. Bruselas-París, 1977; véase, igualmente, R.
de Mattei, Modernismo e antimodernismo nelVcpoca di Pío X, in Michele Busi, R. de Mattei.
Antonio Lanza, Flavio Peloso, Don Oriotie tiegli anni del modernismo, Introducción de Annibale
Zambarbieri,Jaca Book, Milán, 2002. pp. 29-86;Jean Madiran, L’intcgrismc. Histoire d'nne
histoirc. Nouvelles Editions Latines. París, 1964. Sobre las relaciones de Benigni con Mons.
Pacelli, cf.. entre otros, Sergio Pagano, Documenti sul modernismo romano dal fondo Benigni. in
Ricerchc per la storía religiosa di Roma, 8 (1990), p. 259 (pp. 223-300).
17
Aunque nunca haya llegado a recibir aprobación canónica formal, el Sodalitium Pianum, la
asociación antimodernista fundada por Mons. Benigni en 1909, estuvo apoyada por la Santa Sede,
más concretamente por la Congregación Consistorial, de la que era Prefecto el Cardenal Gaetano de
Lai (1853-1928), y por el mismo San Pío X, que le envió tres autógrafos papales con su bendición
y le concedió una subvención anual. La asociación fue disuelta a la muerte de San Pío X, siendo
reactivada en 1915, con el acuerdo de la Congregación Consistorial, para ser de nuevo y
definitivamente disuelta el 25 de noviembre de 1921.

Estas críticas resurgieron continuamente. Cfr. por ejemplo, entre las publicaciones más
recientes, Claus Arnold, Giovanni Vian (orgs.). La condanna del modernismo. Documenti,
interpretazioni, consegucnze,Viella. Roma, 2010; Guido Verucci, L’eresia del Novecento. La
Chiesa e la repressione del modernismo in Italia, Einaudi,Turín, 2010.
 LA IGLESIA EN TIEMPOS DE PÍO XII 35

Pontificado, ahora que se conoce el curso de aquellos acontecimientos, ya no

es posible reserva alguna y debe reconocerse que también en los períodos más
difíciles, más ásperos, más graves de responsabilidad, Pío X, asistido por el
gran ánimo de su fidelísimo Secretario de listado, el Cardenal Merry del Valv>,
dio prueba de aquella iluminada prudencia que nunca falta en los santos, ni
siquiera cuando, en sus aplicaciones, se encuentra en contraste, doloroso, pero
inevitable, con los engañosos postulados de la prudencia humana y puramente
terrena.”20

La prudencia sobrenatural, tan diferente de la humana, es la primera virtud

que necesita quien gobierna y, muy concretamente, quien tiene la altísima tarea
de gobernar la Iglesia. No basta, para hacer frente a los acontecimientos, un Papa
“bueno”, se necesita un Papa “santo”, y así se reveló San Pío X en su obra que,
como afirmó Pío XII el día de la canonización, “en vicisitudes a veces
dramáticas tuvo el aspecto de una lucha comprometida, realizada por un
gigante en defensa de un tesoro inestimable, la unidad interior de la Iglesia en
su fundamento último: la fe.”2'

La encíclica Humani generis, con la que Pío XII condenó los errrores de su
tiempo, no tenía, sin embargo, la fuerza doctrinal de la Pascen- di22, el
documento con el que, en 1907, San Pío X había fulminado al modernismo. Y,
sobre todo, a la Humani generis no le siguieron los actos represivos que habían
permitido al Papa Sarto cortar, aunque sólo fuese provisionalmente, la nueva
herejía. Por otro lado, no faltaba, entre los colaboradores más estrechos de Pío
XII, quien buscaba debilitar el
1
' Rafael Merry del Val y Zulucta (1865-1939), nacido en Londres en una familia de la aristocracia
española, ordenado en 1888, fue Arzobispo Titular de Nicca (1900) y fue nombrado Secretario de
Estado por San Pío X y consagrado Cardenal en 1903, siendo después Secretario de la Congregación
del Santo Oficio (1914-1930). Cf. Pío Cenci, II Cardinalc Merry del Val, Secretario di Stato di San
Pío X Papa, L.I.C.E. - R. Bcrruti, Roma-Turín, 1955 (en realidad, esta obra se debe al Cardenal
Nicola Canali); P G. dal Gal. II servo di Dio Cardenal Rajfaele Merry del Val. Paoline, Roma,
1956;José [Link], Mrry del Ki/.Juan Flors. Barcelona, 1965.
2,1
Pío XII. Discurso para la Beatificación de Pió X, de 3 de junio de 1951, in DRM. vol. XIII, pp.
127,128, 131 (pp. 125-136). El “análisis minucioso” al que se refiere Pío XII es el de la Disquisitio,
redactada por el Padre, después Cardenal, Fcrdinando Antonelli, con el fin de responder a Lis
acusaciones de falta de prudencia en la represión del modernismo, realizadas contra San Pío X. El
análisis confirmó, también en este caso, las virtudes heroicas del Pontíhce (F. Antonelli. Silera
Ritman Congregario Sectio Histórica n" 77 Romana Bcatificationis et Canonizationis Sena Dei Pii
Paper X Disquisitio circa quasdam obiectiones modum qqendi Servi Dei rcspicicntcs in Modcrnismi
debellationc una aun Smnmario Additionali ex Officio compílalo, Typis PolyglotrisVaricatiis,
Ciudad dclVadcano. 1950). Hay una buena traducción francesa de este texto, debida a Emmanuel du
Chaland de Taveau; Conduite de saint Pie X dans la lutte contre le modernismo. “Disquisitio”.
Etiquete des procos de béatification et de canonisation, Versalles, 1966. El capítulo dedicado al
Soladitium pianum se publicó en italiano en el Centro Librario Soladidum (Verrua [Link]ín,
2005).
21
Pío XII. Discurso de canonización de Pío X. del 29 de mayo de 1954, in DRM, vol. XVI, p. 33
(pp.
1 2 29-37).
- Cfr. Pío X. Encíclica Pascendi dominici crogis, del 8 de septiembre de 1907, in AAS, 40 (1907),
pp. 596-628,Tr. it. Cantagalli, Siena, 2009, con introducción de R. de Mattei. La encíclica estuvo
precedida por el decreto Lamentabili (Decreto del Santo Oficio, de 3 de julio de 1907, in ASS, 40
(1907), pp. 470-478) y seguida por el juramento antimodernista Sacrorum antistitum del Io de
septiembre de 1910 (AAS, 2 (1910), pp. 655-680), que constituía el cumplimiento de la misma.
v O SOLIO VATICANO II

alcance de la encíclica. Así, el 8 de septiembre de 1950, pocas semanas después de

la publicación del documento pontificio, el filósofo francés Jean Guitton- se
entrevistó en el Vaticano con el sustituto de la Secretaría de Estado. Giovanni
Battista Montini23 24, y le expuso su preocupación por el hecho de que Roma pudiese
mirar con sospecha los “progresos del pensamiento" en Francia. Mons. Montini se
esforzó en disipar esta impresión, diciendo a Guitton que la Humani generis no
condenaba ningún error, sino que tan sólo invitaba a tener cautela ante aquellas
tendencias culturales vivas y vitales que habían podido desarrollarse en la Iglesia
sin prisa y de manera prudente.

“Ciertamente, usted también habrá observado los matices de este texto

potuificio. Por ejemplo, la encíclica no habla nunca de errores, habla
solamente de opiniones. Se presenta así para indicar que la Santa Sede no se
propone condenar errores verdaderos y propios, sino los modos de
pensamiento susceptibles de producir errores, aunque respetables en sí. Por
otra parte, existen tres razones para que la encíclica no sea deformada: la
primera, quiero confiársela, es la voluntad expresa del Santo Padre. La
segunda es la mentalidad del Episcopado francés, de visión amplia y abierta
a las corrientes contemporáneas. [ . . . ] En Roma tenemos el deber de velar
también por la vertiente doctrinal. Somos especialmente sensibles a todo
aquello que pueda alterar la pureza de la doctrina que es la verdad. El Sumo
Pontífice debe custodiar el depósito, como dice San Pablo.Y llego a la tercera
razón. Esta se resume en una frase: los franceses son inteligentes [ . . . ] Si los
franceses han recibido a menudo advertencias de la Santa Sede (y, en
ocasiones, advertencias en sentido contrario), esto es debido, diremos, a sus
cualidades de ardor, de vitalidad, de creatividad y, repito, de inteligencia. Y
quiero añadir algo que un filósofo como usted entenderá muy fácilmente: no
se corrige aquello que duerme, aquello que está muerto. O bien, en otras
palabras: se corrige sólo aquello que está vivo y, en el corregirlo, se lo
admira; y llegaré incluso a decir que, en ocasiones, se lo envidia. Los
franceses hacen mal en tomar como condena las advertencias, la llamada a la
prudencia, a la lentitud, a la madurez”25

23
Jean Guitton (1901-1999), escritor francés y miembro de la Academia Francesa, fue invitado
personal al Concilio, con asiento, durante la primera sesión, en la tribuna de los observadores
católicos, y después en la de los auditores laicos.
24
Giovanni Battista Montini (1897-1978), miembro del clero de Brescia. Ordenado en 1920,
sustituto de la Secretaría de Estado para los Asuntos Ordinarios (1937-1952); Pro-Secretario de Estado
para Asuntos Ordinarios (1952-1954); Arzobispo de Milán (1954), Cardenal (1958). Elegido Sumo
Pontífice el 21 de junio de 1963, con el nombre de Pablo VI. Sobre Montini, cfr. Giovanni Mana Vían,
in EP, pp. 657-674, así como la bibliografía y las obras citadas más adelante en este mismo volumen.

25
Jean Guitton, Jean Guitton, Dialogues avee Paul VI, Fayard. París, 1967. pp. 27-28. Cfr. también
Id., Paolo VI segreto, Tr. it. Edizioni Paolinc. Roma, 1981 pp. 40-47. Ver, asimismo, [Link], La
théologie catholique au tnilieu du XXc siécle, Castermann, París, 1954. pp. 84-86; G. Martina, II
contesto storico in cui é nata l’idca di un tmovo Concilio ecuménico, in Vaticano II.
 LA IGLESIA EN TIEMPOS DE PÍO XII 37

La palabras de Mons. Montini dejaban traslucir una sustancial simpatía por

las tendencias doctrinales que preocupaban a Pío XII, y con ella la convicción
de que la era del enfrentamiento entre modernismo y antimodernismo había sido
definitivamente superada por los “tiempos nuevos” que se abrían para la Iglesia.

2. LA “REFORMA” MODERNISTA DE LA IGLESIA

a) EL “MÉTODO I-IISTÓRICO-CRÍTICO”
El término “modernismo” aparece oficialmente la primera vez en la encíclica
Pascendi, de San Pío X, para identificar en un mismo movimiento una serie de
errores en todos los campos de la doctrina católica (Sagrada Escritura, teología,
filosofía, culto)26. Las raíces y las motivaciones de este movimiento se
encuentran en el intento de establecer un “diálogo” entre la Iglesia y el proceso
de secularización que sigue a la Revolución Francesa27.

En el siglo XIX, Pío IX había establecido una línea de contención contra

este proceso revolucionario a través de tres momentos solemnes de su
Pontificado: la definición del dogma de la Inmaculada Concepción (1854); la
condena de los errores modernos con la encíclica Quanta cura y el Syllabus
(1864); la proclamación de los dogmas del Primado de jurisdicción y de la
infalibilidad del Romano Pontífice con el Concilio Vaticano I (1870)28 29. Cada
uno de estos actos constituía un bastión teológico que hacía difícil un ataque
frontal. La “reforma” de la Iglesia, que había constituido el objetivo de las
principales corrientes heterodoxas de los siglos XVIII y XIX, tendría que
hacerse por otros caminos.

Rilando c prospettive. Ventidnqnc anuí dopo, a cargo de Rene Latourelle, S.J. (org.), Cittadella, Asís,
1987. vol. I, p. 57.
26
El documento pontificio constituyó, en opinión del modernista Ernesto Buonaiuti, “la única
reducción a la unidad de los múltiples caminos comprendidos bajo el nombre genérico de
modernismo”. (Modernismo, in Dizionario delle Opere. Bompiani, Milán, 1947, vol. I, p. 158),
movimiento que se presentó como una materia fluida e incandescente (Id., Storia del Cristianesimo,
Dall’Oglio, Milán, 1943, vol. III, p. 622), y cuyo carácter distintivo fue “la propia indeterminación
de su programa” (ibid., p. 618).
27
La actual bibliografía sobre el modernismo es muy amplia. Para una lectura a la luz de las
enseñanzas tradicionales de la Iglesia, Cfr. R. de Mattei, Modernismo e ati timo demismo, cit.. así
como el denso acápite de C. Fabro en EC,VI1I, col. 1190-1191; Id., DalVessere all’csistente.
Morcelliana. Brescia, 1957, pp. 71-125; Ramón García de Haro. Historia teológica del modernismo,
Universidad de Navarra, Pamplona, 1972.
28
Para un análisis de los tres actos pontificios, Cfr. R. de Mattei. Pío IX, Piemme, Casale
Monferrato, 2000.
29
Luciano Canfora, Filología e liberta. La piu eversiva delle discipline, Vindipendenza di pensiero
c il diritto alia veritd, Mondadori, Milán, 2008, p. 13. Canfora recuerda el nombre de Espinoza,
38 CONCU IO VATICANO 11

En el curso de la historia,“herejes de entre los herejes fueron, según Luciano

Canfora, “los fundadores de la filología”29, una ciencia que es blandida, desde los
tiempos de Lorenzo Valla y Erasino de Rotterdam, como instrumento de subversión
de la verdad natural y divina. A fines del sido XIX. bajo el influjo del positivismo,
el instrumento filológico fue aplicado a las Sagradas Escrituras por algunos teólogos
y exégetas que invocaban la autonomía de la investigación científica del Magisterio
eclc- siásdeo v reivindicaban para los filólogos la ¡nterpretatio auténtica de los
textos sagrados. Fue así como, bajo el pontificado de León XIII, sucesor de Pió ÍX.
reapareció el “método histórico-crítico con el que Erasmo, eres sidos antes, había
allanado la vía a la Revolución protestante30.

Mons. Louis DuchesneX miembro del Instituí Catholique (fundado en París

en IS'd'L comenzó a aplicar el nuevo método a la historia de .a Idesia. Con él
colaboraba un joven sacerdote, Alfred Loisy32, que se rropuso aplicar la
enseñanza del maestro al ámbito de los estudios bíblicos. En L'Évútigile et
1’Eglise3\ pequeño volumen publicado en 1902 en respuesta a la interpretación
del Cristianismo del exégeta protestante

yo* ñ- -■£. como un desarrollo lógico, la obra cxcgctica del oratoriano Richard Simón. rce.¿
:L: - rz_ constituye e! marco para Loisy.
CE Hrr.r:-!rér.ée Marrou. Philologic ct hisíoirc datis la periode dn pontifical de León XIII. ni
Csasecpe R CSPÍT.: twg... Aspetd deila adtura cattolica ncll’cta di Leonc XIII. Cinque Lune. Roma.
' - ' TC _. Hansrjoachim Kraus, Geschichte der historisch-kritischen Erforschung des Alten
Tz&smerz: >o-: ¿tr Ksfyrmaúon bis zur Gcgcnwart, Neukirchcner Verlag. Neukirchen-Vluyn. :y
r G Prior. 77ie Historical Critical Mcthod, in Catholic Exéresis, Pontificia Univcrsita
- y vr.o¿.:999; Francois Laplanchc. La crisc de Vorigine. La Science catholique des
Eiungiles
r ¿u XXanc:itde. Albín Michcl. París. 2006. Sobre el carácter subversivo del método
'.jr..é/pcí>-'.TXicr> ác Erasmo, cfr.. entre otros, R. García de Haro. op. cit.. pp. 235-289: R. de
"•[Link] A ::rz:U2 ¿ Lulero. Cittá Nuova, Roma. 2001. pp. 17-20 y passim.
G iss'cnane '1843-1022;, francés, ordenado en 1867. Profesor del Insdtut Catholique
. < -'8<o; y posteriormente director de la Ecole Archéologique Fran^aise de Roma . 'r.
722,. Crr. ¿ac Actas dd convenio organizado por la Ecole Fran^aise de Roma. Monsagneur .
/*v:v c y.f¡ tempe. Ecole Franqúsc de Romc. Roma. 1975: Brigitte Waché. Monsagneur Louis
.ss/ss-:v .'A 's- , 922,. Ecole Fran^aise de Romc, Roma. 1992: L. Duchesne, Correspondancc
avee •'uZ'j"* hÁsezt '' '/>2-1922;,École Fran^aise de Roma. Roma,2009.
A. r -s. \[Link] ';8;>7-1940;,ordenado en 1881, fue Profesor de Ciencias Bíblicas en el Insdtut r •;
y. de Parr. entre 1889 y 1893. Excomulgado el 7 de marzo de 1908, rompió sus .•rjci'.-wr. cor, .a
íghr;» y,al contrario que sus amigos modernistas, abandonó el Cristianismo. X ' : * M H'[Link] IJ?T
Vater des katholischcn Modeniismus:Alfred Loisy (1857-1940). Erasmus. '• •' '' Goichot,
Alfred Loisy et ses antis, Ccrf, París, 2002.
p - v,;o*da por d editor Picard en 1903, estuvo en el índice de libros prohibidos. . '■
'ikW> obras de Loisy, que fue personalmente excomulgado el 7 de marzo
d** G:.' A J-ony. // Vangelo c la Chiesa e intorno a un piccolo libro. Tr. it.. con ensayo
ce í-orenzo Bedcschi, Ubaldini, Roma. 1975. Sobre la discusión respecto al
— /. E. Pojlat, Storia, dogma e critica nclla crisi modernista,Tr. it.. Morcelliana.
•/' -« . G ^ pp z','SA,18'y-l22 (con todas las referencias bibliográficas correspondientes).
C'OÍa* C.*r. f,ritique et myslique. Autour de Loisy ou la conscience catholique et
r
• s::.- .ovo. París, 1984.
' Lio ' >o/. Har G. y ■ :8‘>?-J930;f teólogo protestante, Profesor de las Universidades de
..» G' . Ga'V .rgo y Berlín. Para un balance de la discusión, Cfr. Guglielmo Forni.
Gf' oG . -o rr/, J¡ problema ermeneutico nella discussione protestante e modernista
(1897- \'s. . . a 1992
 LA IGLESIA EN TIEMPOS DE PÍO XII 39

Adolf von Harnack34, aplicando el método histórico-crítico, negaba o banalizaba

el carácter revelado del Antiguo y del Nuevo Testamento, la divinidad de Cristo,
la institución de la Iglesia, de la jerarquía, de los Sacramentos. En una visión
retrospectiva de su obra, declaraba haber querido “una reforma esencial de la
exéresis bíblica, de toda la teología y finalmente del catolicismo en general”*.
“Históricamente hablando”, recordará Loisy, “yo no admitía que Cristo
hubiese fundado la Iglesia y los Sacramentos; profesaba que los dogmas se
habían formado gradualmente y que no eran inmutables; lo mismo admitía con
respecto a la autoridad eclesiástica, de la que hacía un ministerio de educación
humana /.../. No me limitaba, por lo tanto, a criticar a Harnack. Insinuaba, con
discreción, pero efectivamente, una reforma sustancial de la exégesis católica,
de la teología oficial, del gobierno eclesiástico en general.”*. El horizonte que
entreabría era el de la transformación del cristianismo en una nebulosa “religión
de la humanidad”. Algunos exegetas católicos de valía -como el Padre dominico
Marie-Joseph Lagrange3 * 37, refutaban las tesis teológicas y filosóficas de Loisy,
pero aceptaban el método y hubieron de ser censurados por la autoridad
eclesiástica a causa de los errores implícitos en su acercamiento a los textos
sagrados38 39 40 *.

En la encíclica Providentissimus Deusy> (1893), León XIII confirmó la

enseñanza ya definida en el Concilio dcTrento y en el Vaticano I, según la cual
el Magisterio de la Iglesia, el único depositario de la palabra de Dios, es la norma
suprema para establecer el verdadero sentido de la Sagrada Escritura’"; y el 30
de octubre de 1902 constituyó, con la Carta

3S
A. Loisy, Choscs passées. Nourry. París, 1913, p. 246.
* A. Loisy, Mémoircs pour servir á l’histoirc religieuse de notre temps, 3 vol.. Nourry, París.
1930-31, vol. II, p. 168.
y¡
Marie-Joseph Lagrange (1855-1938), dominico francés, fue ordenado en 1879 y fundó la Escuela
Bíblica de Jerusalén, en la cual permaneció 45 años. La Escuela Bíblica de Jcrusalén y el Capítulo
General de la Orden Dominica introdujeron su causa de beatificación. Sobre Lagrange, véase
Fran^ois-Marie Braun, U cenare du Pere Lagrange. Elude ct bibliographie, Editions Saint Paul,
Friburgo, 1943; Bernard Montagnes. Le Pere Lagrange (1855-1938). L’exégése embotique datis la
crisc nioderniste, Cerf, París, 1995; Id., Marie-Joseph Lagrange: une biographie critique. Cerf.
París. 2004;Jéróme Murphy O’Connor, O.O., Cent’anni di Esegesi, II, II Nuovo Testamento. L’Ecole
biblique di Gerusalemme,Tr. it. Dehoniane, Bolonia, 1992, pp. 19-41.
38
Pertenecían a la escuela de Lagrange los jesuítas Ferdinand Prat (1857-1938), Franz- Xavicr
Funck (1840-1907) y Franz von Hummelauer (1841-1914), que fueron refutados por sus compañeros
Santo Schiffmi, en Divinitas scriptnramm adversas odierna novitates asserta et vindicara (1905) y
Louis Billot, en De inspiratione Sacrcc Scripturcc (1903). Cfr. Giovanni Sale. Di Civiltd Cattolica”
nella crisi modernista (1900-1907). Jaca Book. Milán. 2001, pp. 157-160. Véase también la crítica
a la “escuela amplia” de Lagrange en AlphonseJ. Delattre, S.J. Autour de la question biblique. Une
nouvelle école d'exígese et les autorités qu'ellc invoque, PL Dessain, Lieja, 1904. Dignas de mención
eran las reservas que sobre Lagrange albergaba el General de los dominicos, el beato Giacinto
Cormier (1832- 1916).
39
León XIII, Encíclica Providentissimus Dais, del 18 de noviembre de 1893. in ASS, 26
(1893/1894), pp. 279-291; Denz-H, nn. 3280-3294.
40
Cfr. Pío XII, Encíclica Divino Ajflante Spiritu, in AAS, 35 (1943), p. 338; Id., Encíclica
Humanigeneris, AAS, 42 (1950), p. 569.
” León XIII, Carta Apostólica Vigiliantia: sindique, del 30 de octubre de 1902, in ASS, 35 (1902-
1903), pp. 234-238.
40 CONCILIO VATICANO II

Apostólica Vigilanticv sindique", la Pontificia Comisión Bíblica. Después de

haber vuelto a invocar la fórmula de los Concilios, el documento de León XIII
define la razón misma de ser de la Comisión en el principio según el cual, en
materia de dogma y de moral, "Dios no lia dejado las Escrituras al parecer ¡invado
de los doctos, sino que lia confiado la interpretación al Magisterio de la
Iglesia”*2.

b) EL PRINCIPIO DE INMANENCIA

El documento quizás más significativo del modernismo está representado por el

Programa de los modernistas, aparecido anónimamente en Roma en octubre de
1907, pero atribuido principalmente, sin embargo, a Ernesto Buonaiuti * 43 44,
Profesor de Historia de la Iglesia en el Seminario del Apolinar, convencido de
que el método histórico estaba "destinado a convertirse en el verdadero locas
theologicus de la Revolución cristianaEl Programa45 profesaba la evolución
intrínseca e ilimitada de los dogmas, cuyo significado y valor no provendría de
su inmutable contenido, sino de la emoción subjetiva que puede suscitar en la
conciencia humana.

Pero el implante teológico del movimiento se debe en primer lugar al

sacerdote irlandés George Tyrrell16, que se había convertido del calvinismo al
anglicanismo y de éste al catolicismo (1897), para entrar después en la
Compañía de Jesús, de la que sería expulsado en 1907. En el desarrollo de su
pensamiento, una fecha clave es el año 1899 con la publicación, en la revista

12
Ibid., p. 236.
43
Ernesto Buonaiuti (1881-1946), ordenado en 1903, fue excomulgado en 1925. Sobre este autor,
cír. la entrada de Fausto Párente in DBI, XV (1972), pp. 112-122 con su correspondiente
bibliografía, como así también la de Annibalc Zambarbieri, in DSMCI, II, pp. 58-66; Id., II
cattoliccsimo tra crisi c rinnovamento. Ernesto Buonaiuti cd Enrico Rosa nclla prima fase delta
polémica modernista. Morcelliana, Brescia. 1979. Obra fundamental sigue siendo la autobiografía
de Buonaiuti, Pellegrino in Roma. Dársena, Roma, 1945. Sobre el modernismo en Italia: Maurilio
Guaseo. Modernismo: i fatti, le idee, i personaggi, San Paolo, Cinisello Balsamo. 1995.
44
E. Buonaiuti, Pellegrino in Roma, cit., p. 139.
4r
’ Cfr. Id., II Programma dei modernisti italiani. Risposta all’encíclica di fío X “Pascendi dominici
gregis”. Societa Intcrnazionale Scientifico-Religiosa. Roma, 1907. p. 100. Un decreto del vicariato
de Roma (ASS, XL (1907),p. 720) amenazó con la excomunión a cuantos hubiesen escrito la obra
o de alguna forma hubiesen participado en la misma.
U
George Tyrrell (1861-1909), irlandés, se hizo calvinista, después anglicano y en 1879 se convirtió
al catolicismo y enseguida entró en la Compañía de Jesús (1880). Ordenado en 1891, fue
excomulgado en 1907. Sobre este autor, véase Domenico Grasso, La convcrsione e Papostasia di
G. Tyrrell, in Gregorianum, 38 (1957), pp. 446-480; Daniele Rolando. Cristianesimo c religione
dclV avvcnirc in George Tyrrell. Le Monnier, Florencia, 1978, como así también la tesis doctoral
en teología de Stefano Visintin, O.S.B., Rivelazione divina cd esperíetiza ¡imana. La proposta di
George Tyrrell c la risposta di Karl Rahner, Peter Lang, Berna, 1999. Un documento importante
para comprender su pensamiento es su “autobiografía y biografía”, publicada con el título
Autobiography and Ufe of George Tyrrell. Edward Árnold. Londres. 1912 (Tr. it. Autobiografía e
biografía, Librería Editrice Milanesc, Milán, 1915), por Maude Petrc (1863- 1947) que, habiendo
conocido al jesuíta en un retiro espiritual, en la congregación religiosa de la que era superiora
provincial, se secularizó con el objetivo de seguirlo en calidad de discípula suya y “vestal”.
 LA IGLESIA EN TIEMPOS DE PÍO XII 41

77ie Month, del artículo On thc Relation oflheology to Devotion, reimpreso

posteriormente bajo el nuevo título IJCX orandi, lex credcndi, en la colección
'l'hrough Scylla and [Link] identifica la Revelación con la experien-
cia vital (religious experiencc) que se cumple en la conciencia de cada uno, por
lo que es la lex orandi la que viene a dictar las normas de la lex credendi, y no
viceversa. La Revelación-experiencia, “no puede venir a nosotros de afuera; la
enseñanza puede ser la ocasión, no la causa”'7. Asi, la “experiencia religiosa”
del creyente sustituye simultáneamente tanto a la razón como a la fe.

En los Anuales de philosophie chrétienne, dirigidos por el oratoriano Luden

Laberthonnicre48, Mauricc Blondel, desarrollando el tema de fondo de su tesis
doctoral, UAction. Essai d’unc critique de la vie et d’utie Science de la pratique
(Í893)v\ proponía una nueva forma de la apologética a través del método de la
inmanencia, que habría permitido acoger la Revelación a partir de las exigencias
del espíritu del hombre50. La apologética de Blondel, a fin de evitar el
“intelectualismo”, se fundaba sobre una “religión del corazón” de fondo
subjetivista e inmanentista.

Buonaiuti recuerda la “huella imborrable” impresa por L’Action de Blondel

sobre su alma51, y el “sentimiento íntimo de voluptuosa complacencia con la
que pasa la primera noche del siglo XX leyendo la obra de Blondel’* 2. También
Tyrrell subraya su afinidad con el pensador francés53, a quien prefiere antes que
a Laberthonniére y Le Roy, “que tiene la ventaja de ser claro”54. 17

17
[Link],Through Scylla and Charybdis, Creen and Co., Londres, 1907, pp. 305-306.
48
La obra más importante de Luden Laberthonnicre (1862-1932), miembro de la Congregadón del
Oratorio, ordenado en 1886 y director de la revista Anuales de Philosophie Chrétienne entre 1905 y
1913, es la Correspondance Philosophique escrita con Maurice Blondel, org. ClaudcTresmontant,
Scuil. París, 1961.
49
Cfr. Mauricc Blondel, L’Action (1893), P.U.F. París, 1974. Sobre Blondel (1861-1949). Profesor
de Filosofía de la Universidad de Aix (1896-1927), Cfr. Rene Virgoulay, Blondel et le Modernismo:
la philosophie de l’action et les Sciences religieuses (1896-1913), Cerf, París. 1980; Id.. L’Action de
Maurice Blondel. 1893. Rclccture pour un centcnairc, Beauchcsne. París, 1992. Igualmente
importante es la Correspondance de Blondel con PierreTeilhard de Chardin (Beauchcsne, París,
1965) y Joannes Wehrlé (Aubier. París, 1969) comentadas por el Padre Henri De Lubac.
5
" Las tesis de Blondel fueron refutadas con perspicacia porjoseph dcTonquédcc S.J. (1869- 1962),
Immancncc. Essai critique sur la doctrine de Maurice Blondel. Beauchesne. París 1912.Véase,
asimismo, el artículo del Padre Hervó Gresland, Mauricc Blondel et sa méthode d’immanence. Un
grand-pére de Vatican II, in Le Sel de la Torre, 57 (2006), pp. 30-77, que asume y actualiza la crítica
del Padre deTonquédec.
51
Cfr. E. Buonaiuti, Pellegrino in liorna, op. cit.,p. 63.
52
Ibid., p. 43.
53
[Link], Autobiografía e biografía, op. cit.. p. 333.
54
Lettrcs de Georges Tyrrell a Henri Brcmond Aubicr-Montaigne. París, 1971, p. 271. Para
Édouard Le Roy (1870-1954), discípulo y sucesor de Henri Bergson en el Collége de France, la
verdad dogmática es tan sólo un elemento de orientación para la praxis y un Dios que “deviene”
contemporáneamente con la creación no puede ser demostrado, sino solamente traducido en acción
ética. Sobre este autor, Cfr. Rudolf Michael Schmitz, Dogma und Praxis. Der Dogmenbegrifj der
Modernisten Edouard Le Roy Kritisch Dargestellt, Librería Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano,
1993.
42 CONCILIO VATICANO II

San Pío X, en la encíclica Paseen di y en el decreto Lamentabili, condenó el

principio de inmanencia que constituía el núcleo del modernismo, y con éste el
primado de la “experiencia religiosa del creyente, del que brota la posibilidad de
evolución de los dogmas y de la verdad religiosa. El Motu Proprio Sacroruiti
Antistitum, que constituye el cumplimiento de los documentos precedentes,
rechaza la “la herética convicción de la evolución de los dogmas, según la cual
tales dogmas cambiarían de significado para recibir uno diverso de aquel que le
ha sido dado por la Iglesia desde el principio y confirma que la fe no es “un ciego
sentimiento religioso que prorrumpe de la oscuridad del subconsciente sino que
ésta es un verdadero asentimiento del intelecto”56.

c) ENTRE MODERNISMO Y ANTI-MODERNISMO: EL “TERCER PARTIDO

El término “Tercer Partido” fue acuñado por el historiador francés Émile Appolis
en algunos estudios sobre las corrientes religiosas del siglo XVIII57. Según
Appolis, el jansenismo, condenado por la Iglesia, produjo un “Tercer Partido”,
constituido por eclesiásticos de diversas categorías, que ofreció a los jansenistas
la posibilidad de prosperar dentro de la Iglesia. Tiles eclesiásticos, naturalmente,
no se declaraban jansenistas, e incluso condenaban el jansenismo, pero no lo
combatían y sostenían la tesis de que éste habría desaparecido tranquilamente si
los antijansenistas hubiesen cesado todas sus campañas en contra. En las filas
católicas, al margen de los jansenistas y de los seguidores de la autoridad romana,
surge el partido de una tercera fuerza, también opuesta a los fieles a Roma, a
quienes acusaba de ser exagerados, intransigentes, enemigos de la caridad.
Aplicando esta polarización, otros historiadores han hablado de la existencia en
este período de una corriente de “centro”, entre la derecha ortodoxa de los jesuitas
y la “izquierda” galicana y jansenista58. Por más inadecuadas que sean estas
categorías, no hay duda de que el alejamiento con respecto al polo de la íntegra
ortodoxia ha conocido matices diversos que permiten hablar de la existencia de
una “tercera fuerza” entre la verdad integral y el error declarado. * *

r:
Denz-H. n. 3541.
* Ibid.. 3542.
EE. Emile Appolis, Entre jansenistas et constitutionnaires: un tiers partí, in Anuales. 2 (1951),
pp. 15T-1 /1: y posteriormente Entre jansénistes et zelanti. Le Tiers Partí catholique au XVIlíente
siede. A. y J. Picaril. París. 1962.Véase igualmente Antonio de Castro Mayer. II Gianscnistno e ^
Terzz [Link]. it. Cristianitá, 1 (1973), pp. 3-4 y 2 (1973), pp. 3-4.
% E~r. Lucí en Casssens. Le jansénisme. Cotisidérations liistoriqucs prélitninaires á sa notion, in
;V:íY' deerche storiche sul jansenismo. Gregoriana. Roma. 1959, pp. 28-29. Véase, además. R. ce
Mattel. Idealita e domine delle Amicizie Biblioteca Romana, Roma, 1981, pp. 15-22.
Martin Jonn Spalgíng '1810-1872), norteamericano, ordenado en 1834. fue Obispo de Lawzvuie
1850; y después Arzobispo de Baltimore (1864).
 LA ICLHSIA KN TIEMPOS DE P ÍO XII 43

También en el Concilio Vaticano I se había formado, entre “infali- bilistas”

y “anti-infalibilistas”, un “Tercer Partido” compuesto no tanto por “infalibilistas
moderados”, como Spalding5'', Arzobispo de Baltimore, como por “anti-
infalibilistas”, como Mons. Lavigerie60, que, percatándose de que iban al
encuentro de una derrota, intentaron mitigar hasta el final los términos del
enunciado del dogma en nombre de la “oportunidad política” 6'. El mismo
mecanismo se repitió con el modernismo, que produjo también un “Tercer
Partido” intermedio entre las posiciones de la autoridad romana y las
heterodoxas. Blondel, “no suficientemente moderno para unos, ni
suficientemente modernista para los otros”02, trataba de trazar una vía
“intermedia” entre modernismo y antimodernismo y puede ser considerado,
como el Padre Lagrangc, un ejemplo significativo de aquel “Tercer Partido” que
habría de dominar el pensamiento católico en los decenios sucesivos63 64.
“Habéis estado bien inspirados, le escribe el amigo, Fcr- dinand Mourret, en
llamar a vuestro principio sintético con su nombre tradicional de tradición. Si
hubierais tenido la idea de denominarlo la experiencia colectiva de la Iglesia o
la acción del espíritu infalible sobre la comunidad cristiana, o de otro modo
análogo, os hubierais comprometido fuertemente. Si hubierais tenido la
desgracia de bautizarlo como la evolución inmanente, habríais estado perdidos.
”M

Tras la muerte de San Pío X, en los años 20, se delineó una tercera fuerza que,
aun tomando distancia del modernismo, aseguraba de hecho la continuidad incluso
después de la condena65. Este “Tercer Partido” se afirmó gracias al apoyo del
Cardenal Pietro Gasparri66, secretario de Estado de Benedicto XV y después de
Pío XI hasta 1930, cuando le sucedería el Cardenal Eugenio Pacelli. La
desaparición del antimodernismo, sustituido por la política eclesiástica del “Tercer
Partido”, favoreció, en los años 30, el nacimiento de corrientes y tendencias que,
de una u otra manera, recogían la herencia del modernismo: el “movimiento bíbli-
co”, el “movimiento litúrgico”, el “movimiento filosófico-tcológico”, del que la
“nouvelle théologie” fue expresión, y el “movimiento ecuménico” en el que
confluyeron los demás movimientos.

60
Charles-Martial Allcmand Lavigeric (1825-1892), francés, ordenado en 1849, fue Obispo de
Nancy (1863) y, después, de Argel (1867), habiendo sido elevado a Cardenal en 1882.
61
R. Aubert, Documaits concoman t le tiers partí ait concite du Vatican, i ti Marcel Reding (org.),
Abhandhmgen tibor Theologie uud Kirche. Festschrift fiir Kart Adant, Patmos-Verlag. Düsseidorf,
1952, pp. 241-259.
62
Etienne Fouilloux, Une Eglise en (píete de liberté, Descléc de Brouwer, París, 2006, p. 30.
63
Cfr. ibid. Para Fouilloux, la “nuera teología” de los años 40 y 50 es “la hija legítima delTercer
Partido de los años 1900” (p. 33).
64
Carta de Mourret a Blondel, del 20 de febrero de 1904, in René Marlé, Au cccur de la crise
moderniste. Le dossier inédit d’nne controrerse. Aubier-Montagne. París, 1960, p. 128.
65
Cfr. R. de Mattei, Modernismo e antimodernismo noli’época di Pío X, op. cit., pp. 68-71.
66
Pietro Gasparri (1852-1934), ordenado en 1877 y Arzobispo de Cesárea (1898), fue elevado a
Cardenal en 1907 y nombrado Secretario de Estado por el Papa Benedicto XV, en el otoño de 1914,
cargo en el que sería confirmado por Pío XI.
44 CONCU IO VATICANO II

3. EL MOVIMIENTO BÍBLICO

San Pío X, con la encíclica Pasccndi y el decreto Latnenlabili (1907), condenó la

distinción entre exógesis teológico-pastoral y exógesis científico- crítica"^
reafirmó el principio según el cual la interpretación autentica de la Sagrada
Escritura compete al Magisterio y no a los exégetas; indicó las líneas de auténtica
renovación de los estudios bíblicos, a través de la creación del Pontificio Instituto
Bíblico (1909), contrapeso a la escuela de Jerusalén del Padre Lagrange; y
promovió en los seminarios una reforma de los estudios que atribuía un papel
relevante a la espiritualidad bíblica del clero"8. Sucesivamente, la encíclica Spiriíus
Paracliíus(,\ de Benedicto XV. del 15 de septiembre de 1920, dedicada a San
Jerónimo como modelo de la exégesis católica, reafirmó la divina inspiración y la
inmunidad de todo error de los libros sagrados, y condenó la teoría de las
apariencias históricas”, que había sido objeto de discusiones y defensa también por
parte de Lagrange.

Los orígenes del movimiento bíblico post-modernista se remontan a los

comienzos de los años 20, cuando apareció en Alemania el nuevo método de la
“historia de las formas” (Formgeschichte), gracias sobre todo a los libros de
Martin Dibelius, Die Formgeschichtc des Emngeliutns (1919), y de Rudolf
Bultmann, Geschichtc der Synoptischcn Tradition (1921). Esta corriente, que
condicionó los estudios exegéticos de los años sucesivos, sobre todo en el área
ccntroeuropea, pretendía explicar de manera racionalista la vida de Jesús,
concibiendo la formación de los textos evangélicos como fruto, no de escritores
concretos o de determinadas fuentes literarias, sino de una lenta elaboración
anónima en el seno de las primitivas comunidades cristianas7".

En esos mismos años, el Pontificio Instituto Bíblico, fundado por San Pío X
fue el centro de un progresivo deslizamiento de la * 6

fCfr. S. Pío X, Encíclica Pasccndi dominici gregis. tr. it. op. cit.. p. 65.
Cf., Además de los documentos citados, el motil proprio Prccstantia Scripturce Sacra'
(ASS, 40 (1907), pp. 723-726), que reconocía el carácter normativo, en el plano doctrinal, a
numerosos decretos y respuestas de la Pontificia Comisión Bíblica.
6
,1(£fr Bcnto XV, Encíclica Spiritus Paraclitus, del 15 de septiembre de 1920, in AAS, 12
(1920), pp. 385-422 e m EE, IV, Pío X-Bcncdctto XV (1903-1922), p. 629 (pp. 574-651), Cfr.
como así también las entradas de Pietro Nober in EC, XI, coll. 1162-1163.
Sobre la Formgeschichte y, en especial, Rudolf Bultmann (1884-1976), Cfr. 13. Cherardini
La scconda reforma, Morcelliana, Brescia, 1966, vol. II, pp. 366-496. Cfr. igualmente las
«nr^T'™"C ~i‘araTÍ'dc Francesco Spadafora, in Dizionario Bíblico. Studiuni, p J ’ . .’ ?Pr~ f ~, “ y 263-
266; Id., Razionalismo, Escgesi catlolíca c Magistero, Istituto ífní « í S d ' ; Id- Uo,,e
XI,,e li sl di
* " «WW- Istituto Padano di R'°yig°: 197(j Veasc tambicn Ermenegildo Florit, II meló,lo delta
Storia dclle
PaSSÍ0 e Pontif,ci
SaWorc GamfX nrTÍOT”* "’ ° I«¡tuto Bíblico. Roma, 1935;
n'VJ' da Uom XW a PÍ0 XU’ m PrMe»" di *,oria dMa
Uncsa del Vaticano 1 al Vaticano 11. Edtzioni Dehoniane. Roma 1988
 LA IGLESIA EN TIEMPOS DE P ÍO XII 45

exégesis católica hacia el método histórico7*. Decisiva fue la responsabilidad

del Padre Augustin Bea71 72 quien, entre 1930 y 1949 - durante 19 años mantiene
la posición clave de Rector del Instituto, siendo Vicerrector el Padre Alberto
Vaccari7'. La posición de Bea se vio reforzada por el nombramiento a la cabeza
de la Comisión Bíblica, en 1938-1939, de dos discípulos del Padre Lagrange: el
Cardenal Eugenio Tisserant74 (presidente) y el dominico belga Jacques-Maric
Vosté7* (secretario), este último unido al Padre Bea por una fraternal amistad.
Mauro Pesce, un historiador de la exégesis, destaca “la extraordinaria
estrategia” de Bea, de “importancia crucial”, no sólo en la construcción del
eje Pontificio Instituto Bíblico-Pontificia Comisión Bíblica-Papado en los años
30 y 40, sino también en los años 50, en los que logró crear una densa serie de
alianzas en los organismos centrales de la Iglesia7'1 *. La exégesis histórica del
Bíblico y de la Comisión Bíblica consideraba sólo el sentido literal de los textos
sagrados, disociando los datos históricos, filosóficos y arqueológicos, de la
reflexión teológica y espiritual. El estudio de la Sagrada Escritura habría debido
limitarse a la crítica textual de los textos bíblicos, a través del análisis literario
y el estudio comparado de las múltiples ciencias auxiliares77.

71
Sobre la fundación y la historia del Instituto Bíblico, Cfr. G. Martina, S.J.,/1 novant'anni dalla
fondazione del Pontificio Istituto Bíblico, in Arcbivium Historia? pontificia.’, 37 (1999), pp. 129-
160.
' Agostillo Bea (1881-1968), alemán y perteneciente a la Compañía de Jesús, fue ordenado
sacerdote en 1912, Profesor de Sagrada Escritura a partir de 1924 y Rector del Pontificio Instituto
Bíblico a partir de 1930. El 14 de diciembre de 1959, fue elevado a Cardenal por Juan XXIII.
Sobre este Cardenal, véanse Stjepan Schmidt S.J., Agostillo Bea. II cardinale dclPunitá. Cittá
Nuova Editrice, Roma, 1987; Id., Agostillo Bea, Cardinale dell’ccumenismo e del dialogo, San
Paolo, Milán, 1996; Johannes Willebrands, II cardinale Agostino Bea: il suo contributo al
movimento ecuménico, alia liberta religiosa e alVinstaurazione di nuove relazioni con il popolo
ebraico, inAtti del Simposio Cardenal Agostillo Bea (Roma, 16-19 dicembre 1981). Pontificia
Universidad Laterancnse-Instituto Ut unum sint, Roma, 1983; J. Grootaers, Agostino Bea, in
Grootaers, I protagonisti, pp. 67-82; Cfr. Stanislas Lyonnet, S.J., Le cardinal Bea et le
dcveloppcment des études bibliques, in Rivista Bíblica, 4 (1968), pp. 371-392. De Bea, Cfr. La
scicnza bíblica da Leone XIII a Pío XII, in Divinitas, 4 (1959), pp. 598-634.
7
'Alberto Vaccari (1874-1965). miembro de la Compañía de Jesús, fue Profesor del Pontificio
Instituto Bíblico, del cual fue Vicerrector a partir de 1924, como así también consultor del Santo
Oficio (1924) y consultor de la Pontificia Comisión Bíblica (1929). Juan XXIII lo nombró miembro
de la Comisión Teológica Preparatoria y después Perito conciliar. Cfr. BEA. A. y BOCCACIO,V,
In memoriam, in “Bíblica”, n° 47 (1966), pp. 158-162.
74
EugéneTisserant (1884-1972), francés, ordenado en 1907 y elevado a Cardenal en 1936, fue
Obispo Titular de Iconium (1937) y Secretario de la Congregación para la Iglesia Oriental entre 1936
y 1959. Bibliotecario y archivista entre 1957 y 1971, decano del Colegio de Cardenales, fue miembro
de la Académie Fran^aise a partir de 1971.
75
Jacques-MarieVosté (1883-1949), dominico belga, ordenado en 1936, alumno de la Ecole Biblique
de Jérusalem, fue después Profesor de Sagrada Escritura en el Angelicum. Sobre las relaciones
Vosté-Bea, Cfr. Schmidt, Bea. pp. 109-110.
1(
' Cfr. Mauro Pesce, II rinnovamento bíblico delta prima guerra mondiale alie soglic del Concilio
Vaticano II, in M. Guaseo, Eho Guerriero, Francesco Traniello, SC, I cattolici nel mondo
contemporáneo (1922-1958), Edizioni Paoline. Roma, 1991, pp. 593-605; Id., Dalí’encíclica bíblica
di Leone XIII Providentissimus Deus (1893) a quella di Pió XII Divino A filante Spiritu, in Cario
María Martini, Giuscppe Ghiberti, M. Pesce, Cent o atitii di catnmino bíblico,Vita e Pcnsiero. Milán,
1995, pp. 63-64 (pp. 38-100).
77
Cfr. M. Pesce, II rinnovamento bíblico, op. cit., pp. 575-610; Id., Esegcsi storica ed esegesi
spirituale
46 CONCILIO VATICANO II

El método recomendado por la Iglesia era, sin embargo, el de partir del sentido
literal sin limitarse al mismo, como había recordado la encíclica Spiritus Paraclitus,
de Benedicto XV, añadiendo el ejemplo de San Jerónimo, “que aconseja en muchas
ocasiones no quedarse en el sentido literal, ‘sino penetrar más a fondo, para
descubrir el sentido divino, asi como se busca el oro en el setio de la tierra, la
avellana bajo la corteza, el fruto que se esconde bajo la cáscara de la castaña 1 (In
Eccl. 1 2 , 9 sgg.)’m. De hecho, destaca Benedicto XV. “aquello que conviene
buscar, ante todo, en la Escritura es el alimento que nutra nuestra vida espiritual y
la haga proceder por la vía de la perfección

Bea se movía en dos frentes. Por una parte, empuñaba el método histórico
contra los exegetas tradicionales, fieles al método de San Jerónimo; por otra
combatía la “nueva teología’ de matriz filosófica blondcliana que, en este mismo
período, proponía una exégesis espiritual de los textos sagrados separada del sentido
histórico-literal80. Entre los representantes de esta exégesis “pneumática”, que se
remontaba a Orígenes, estaban el teólogo de Lovaina Joseph Coppens8,,y los Padres
jesuítas Daniélou*2 y De Lubac83. No se equivocaba la “nueva teología” al
reivindicar las enseñanzas de los Padres de la Iglesia abandonadas por los exégetas
racionalistas, pero equivocaba profundamente al pretender eliminar el sentido literal
del Antiguo Testamento y reivindicar tan solo el sentido espiritual y “típico”.
Asimismo era reductiva, sin embargo, la posición del que se aferraba al sentido
histórico-literal,suprimiendo o, peor aún, ridiculizando, el espiritual y alegórico, en
nombre de una presunta “objetividad” histórico-científica.

Un típico ejemplo de esta visión reduccionista fue la verdadera persecución

conducida por el Instituto Bíblico y la Comisión Bíblica contra el Padre Dolindo
Ruotolo84, un piadoso y docto sacerdote napolitano que había osado desafiar la
nueva orientación racionalista, emprendiendo un

Hcü’crmcncutica bíblica cattolica dal pontificato di Lconc XIII a quello di Pío XII. in Antiali di
Storia dcll Esegesi , 6 (1989), pp. 261-291. leí., Dalla encíclica bíblica di Lconc XIII. op. cit.. p.
64.
7ft
Benedicto XV, Encíclica Spiritus Paraclitus. op. cit p 629
79 HF
Ibid., p. 623.
Cfr. M. Pescc, Esegesi storica ed esegesi spirituale, op. cit., pp. 286-291; Id., Un “bruit
absurdo”? Henri De Lubac di fronte alia distinzione tra esegesi spirituale e esegesi storica, in
Annali di Storia dcll Esegesi, 10 (1993), pp. 301-353; E. Poulat, Comment lire la fíiblc. Exígese
critique et setis spintuel de Loisy a Claudel, in Evclync Patlagcan, Alain le Boulluec (orgs.). Le
retour aux ecritures. Pondamentalisutes présents et passés, Peetcrs, Lovaina-París. 1993, pp!
217-234.
Joseph Coppcns (1896-1981), sacerdote belga, Profesor de Exégesis en la Universidad de
Lovaina Decano de la Facultad de Teología entre 1964 y 1967. De este autor, Cfr. L’histoirc
critique ic Anden testament. Ses origines. Ses oricntations nouvelles. Scs perspectivas d’avenir.
[Link]-París, 1939.
*2 (:fr Jcan Banielou S.J., Origíne, LaTablc Ronde. Paris, 1948; Id., Sacramentum futuri. Étudcs
sur les origines de la typologie biblique, Beauchesne, París, 1950.
A i *' ^”!'}!S!0,irc ct csPrit- Pintclligencc de VEcriture d’apres Origíne, París,
Us qUatre sens dc
5ÍV: ,’ l’Pcriturc, Aubier, París, 1959-1961.
J./ 11° . "1 ^0). Ordenado en 1905, desarrolló su actividad fundamentalmente
e i apo es, ei i^eua e an José dc los Desnudos, de la que su hermano Elio era Párroco, y en
 LA IGLESIA EN TIEMPOS DE PÍO XII 47

comentario de los Libros Sagrados sobre la base del método exegético

tradicional de los Padres y de los doctores de la Iglesia. El Padre Ruotolo
acompañaba el estudio de los Libros Sagrados con la oración y con la
meditación y se proponía recomponer la fractura entre la ciencia y la fe en el
campo de la exégesis. Dos prelados, Mons. Giovanni María Sanna 85, Obispo de
Gravina e Irsina, y Mons. Giuseppc PalatucciH\ Obispo de Campagna,
intervinieron en su defensa87, contraponiendo la dirección excgética del Padre
Ruotolo a la del Instituto Bíblico, que ellos interpretaban com “un estimulo
profundamente racionalista y modernista de ciertos métodos y tendencias”8X.
Pese al autorizado y firme apoyo de éstos y de otros prelados italianos, el Padre
Ruotolo fue condenado por el Santo Oficio, presionado por el Padre Alberto
Vaccari89. El sacerdote napolitano reaccionó con un opúsculo en mayo de
1941w9 presentado al Papa por el Cardenal de Ñapóles Alessio Ascalesi 91, que
tenía como punto de mira la exégesis histórica, viendo en la orientación
deVaccari el peligro de una “dictadura intelectual en materia bíblica”. El
escrito del Padre Ruotolo fue reprobado por la Pontificia Comisión Bíblica92,
pero las preocupaciones que expresaba no estaban carentes de fundamento. La
consigna de los biblistas de los años 50, como la de los liturgistas, parecía ser la
que perteneció a Erasmo: “¡Volvamos a las fuentes!”'". Pero Erasmo, destaca
su

donde está enterrado. Ya está introducida su causa de beatificación. Su obra principal es Di Silera
Scrittura. Psicología. Commento. Meditazionc, en 33 volúmenes, desde el Génesis hasta el
Apocalipsis, que publicó con el pseudónimo de Dain Cohenel, finalizada en 1974, bajo los
auspicios del Obispo de Sessa [Link] M Costandni (1906-2003). Sobre el autor, Cfr. Fui
chiamato Dolindo, clic significa dolorc. Pagine di autobiografía, a cargo del Apostolato Stampa,
Sessa Aurunca-Nápoles-Riano 1972; Antonio Gallo, Un prctc del Duemila. Edizioni Apostolato,
Nápolcs, 1974.
85
Giovanni Maria Sanna (1873-1956), de los Frailes Menores Conventuales, ordenado en 1896,
Obispo de Ampurias yTempio, en Ccrdcña (1915-1922), después Obispo de Gravina e Irsina da
Puglia, entre 1922 y 1953, donde fundó las Hermanas Franciscanas Misioneras de Jesús Crucificado.
Se lo recuerda como un santo pastor y se oyen muchas voces pidiendo su beatificación.
8Í
’ Giuseppc Maria Palatucci (1892-1961), de los Frailes Menores Conventuales, ordenado en 1915.
fue Obispo de Campagna desde 1937 hasta su fallecimiento. El 12 de diciembre de 2006 le fue
conferida una Medalla de Oro al mérito civil por su heroica asistencia a los judíos internados en
Campagna.
87
Cfr. G. M. Sanna y G. M. Palatucci. La Sacra Scrittura. Psicologia-Commento-Mcditazione del
Sac. Dain Cohenel. Difesa dalle incriminazioni dei pretesi errori scgnalati dal P. Alberto Vaccari
s.j.. Apostolato Stampa, Gravina di Puglia, 1939; G. M. Sanna, Risposta al R.P. A. Vaccari S.J.
riguardo ai pretesi errori da lui precisati in una lettera al Ve seo v o stesso sull’Opera La Sacra
Scrittura. Psicologia- Commcnto-Mcditazionc del Sac. Dain Cohenel, s.e., Gravina di Puglia, 1939.
88
Ibid., p. 36.
89
AAS, 32 (1940), p. 553. Sobre estos acontecimientos, Cfr. M. Pcsce, II rintiovamento bíblico,
cit., pp. 593-598.
90
“Un gravissimo pencólo per la Chiesa e per le anime. II sistema critico-scientifico tiello studio
e nclPinterpretazione delta Sacra Scrittura. Le sue deviazioni funeste e le site aberrazioni”
(Opúsculo del 24 de mayo de 1941,48 pp.).
91
Alessio Ascalcsi (1872-1952), ordenado en la Congregación de la Preciosísima Sangre en 1895.
Obispo de Muro Lucano (1909-1911) y de Benevento (1911-1916), fue consagrado Cardenal en
1916. Arzobispo de Nápolcs desde 1924 hasta su muerte, acaecida en 1952.
92
AAS, 23 (1941), pp. 465-472. Cfr. VACCARI. Alberto, S.J., Lo studio della S. Scrittura. Lettera
della Pontificia Commissionc Bíblica con introduzione e commenti. Di Civiltá Cattolica. Roma,
1943.
48 CONCILIO VATICANO II

biógrafo Huizinga, “no se percataba de todo lo que su método filologico-critico

haría tambalear; desde sus fundamentos, el edificio de la Iglesia M.

El Padre Bea, “estratega” de este reduccionismo bíblico, consiguió ejercitar una

fuerte influencia sobre la encíclica Divino Afilante Spiritu de Pío XI1 (1943). El
documento confirmaba enérgicamente el principio por el cual compete únicamente
al Magisterio de la Iglesia la interpretación autentica de la Sagrada Escritura'5,
contra los exégetas postmodernistas que, en los anos 40, pretendían limitai la
inerrancia divina a las verdades de fe y de moral. Pero el documento especifica,
como alcance principal de la exégesis, la determinación del sentido literal del texto.
Esto significaba el abandono de la exégesis patrística, teológica y espiritual, en
nombre de una exégesis histórico-litcraria puramente científica y racional. La
encíclica cortaba el paso no sólo a la hermenéutica simbólica de la “nouvelle
theologie , desvinculada del Magisterio y de la teología escolástica, sino también a
aquella exégesis tradicional que no renunciaba a la interpretación simbólica de los
Padres de la Iglesia. No sin razón, los progresistas vieron como un éxito el
documento de Pío XII, que, para ser rectamente entendido, debe ser leído a la luz
de las encíclicas Spiritus Paraclitus, de Benedicto XV, y Huniani generis, del
mismo Papa Pacelli. Por otro lado, la condena de los errores de la “nouvelle
theologie' también fue presentada por el Cardenal Bea como una aprobación del
método histórico-crítico, que seguía dominando el horizonte exegético de los años
50 y 60. y que, como revela un estudioso, logró obtener “ p r o f u n d a s
modificaciones en el pensamiento teológico católico sin apuntar nunca
directamente a una reforma de la teología en cuanto tal”*'. Bea fue, por otro lado,
confesor de Pío XII desde 1945 hasta la muerte del Papa (1958). En una conferencia
que tuvo lugar en el Pontificio Instituto Bíblico, el 8 de diciembre de 1957, para
conmemorar el quinquagésimo aniversario de la encíclica Pascetidi, el jesuíta
alemán, por una parte revelaba que un gran número de proposiciones de la encíclica
Paseen di y del decreto Lamen tabili, de San Pío X, se referían al modernismo
bíblico, y, por otra, negaba que esos errores estuviesen difundidos en Italia,
reduciendo el modernismo bíblico a una mera tendencia filosófica, personificada
por el ya olvidado Alfred Loisy97.

1 am os a
• i \ . ksjuentes de la Antigüedad — clásicas cscriturísticas, patrísticas! Esc era
el
xnh 1 iaía J ‘ ni man islas del Renacimiento, entre los que se encontraba Erasmo. Y fue, en gran
In'lui nev i Ü C Concilio, aunque fuese, en sus documentos, más susurrado que o rifado. ”
MALLfcYJAV. Erasmus and Vatican //, op. cit., p. 200)
Einaudi
.Tunn, 1941. p. 166 (pp. 164-167).
Spm,
“' Sfr- lgualnlente Mari° Merenda. B Maulero delta Chiva. P ^ Pales,m dd C,er°’ 49 O9™). PP- 203-
220; pp. 396-404;
p':Pfs<í- L" ‘‘ '"
hn
op. cit.. pp. 326-327.
t-tr. A. Dea. 6.J.. L encíclica Pascendí eXli studi biblia, in Bíblica^ (1958), pp. 121-138.
 LA IGLESIA EN TIEMPOS DE PÍO XII 49

4. EL MOVIMIENTO LITÚRGICO

La liturgia fue, con la exégesis, el otro gran campo en el que trabajó el

modernismo, según el cual la experiencia religiosa cristiana no puede ser
expresada adecuadamente en fórmulas intelectuales como son los dogmas, sino
que debe tener su primera expresión en la lex orandi. El Padre Prosper
Guéranger98 99 100 101, el gran restaurador de la liturgia romana en el siglo XIX,
había entendido la renovación de la vida monástica como un retorno a la liturgia
romana tradicional, después de las devastaciones operadas por el protestantismo
y, en el interior de la Iglesia Católica, por el galicanismo y el jansenismo. El
nuevo movimiento litúrgico tenía una inspiración sustancialmente antirromana
y se movía con independencia de las indicaciones de la Santa Sede c incluso
abiertamente en contra.

San Pío X había trazado las líneas de un programa de auténtica renovación

litúrgica, que se insertaba en el surco abierto por el Padre Guéranger. Fueron
expresión de esta renovación: los decretos Sacra lridcnlina,,,\ del 20 de
diciembre de 1905, y Quam singulariu*\ del 8 de agosto de 1910, que
recomendaban la comunión frecuente y la comunión de los niños; la carta al
Cardenal Pictro Respighi, del 14 de junio de 1905, en la que el Papa requería
que el catecismo fuese completado por una instrucción sobre las fiestas
litúrgicas; y la bula Divino Afflatu"", del 1 de noviembre de 1911, que
promulgaba una reforma del breviario.

El liturgismo postmodernista102 tuvo su principal intérprete en el Padre

Lambcrt Beauduin103, benedictino belga de Mont-César, cuya

98
Prosper Guéranger (1805-1875), ordenado en 1827, Abad del Priorato Benedictino de
Solesmes y fundador de la Congregación de Francia de la Orden de San Benito, fue el
restaurador de la vida monástica en Francia. Del autor, Cfr. las histitutions liturgiques, 4 vol.
Société Genérale de Librairie Catholique, París, 1878-1885. Sobre el autor, véase Paul Delatte,
O.S.B., Dom Guéranger. Abbé de Solesmes. Sablé-sur-Sarthe, Abbaye de Solesmes, 1984
(1909) y Cuihbert Johnson, O.S.B.. Prosper Guéranger (1805-1875): a liturgical thcologian.
Pontificio Ateneo S. Anselmo, Roma, 1984. Cfr. además, de las entradas de B. Heurtebize in
DTC,VI (1920), col. 1894-1898 y de Jacques Hourlier in [Link] (1967), col. 1097-1106.
99
ASS, 38 (1905/1906), pp. 401 -405.
100
AAS, 2 (1910), pp. 894-897.
101
Bula Divino AJfiatu, in BeUocchi, [Link]: Pío X (1903-1914). pp. 470-473.
1(12
Sobre el “movimiento litúrgico”, Cfr. Olivier Rousseau, O.S.B., Storia del movimento
litúrgico. Lineamenti storici dagli inizi del secolo XIX fino ad ogqi, tr. it. Ed. Paolinc, Roma,
1961; Didier Bonneterre, Le Mouvement liturgique, Editions Fideliter, EscuroUes, 1980;
Burkhard Neunheuser, Movimento litúrgico, in Liturgia, a cargo de Domenico Sartore y Achille
Maria Triacca, San Paolo, Cinisello Balsamo. 2001, pp. 1279-1293; Franco Broveíli (org.).
Liturgia: temi e autori. Sagqi di studio sul movimento litúrgico, Edizioni Liturgiche, Roma,
1990; Matías Augé. II movimento litúrgico. Alia ricerca dellafondazionc “spirituale” della
liturgia, in Ecclesia Orans, n° 24 (2007), pp. 335-350; Alcuin Reid, O.S.B., The Organic
Development of Uturgy. The Principies of Liturgical Reform and tlteir Relation to the Tiventieth
Century. Liturgical Movement Prior to the Second Vatican Council, con prólogo del Cardenal
J. Ratzinger, St Michaels Abbey Press, Londres, 2004; Bernard Botte O.S.B., II movimento
litúrgico. Testimoniante e ricordi,Te. it., Eflatá Editrice [Link]ín, 2009.
,n3
Lambert Beauduin (1873-1960), benedictino belga, ordenado en 1897, monje en la Abadía
CONCILIO VATICANO li

intervención en el [Link]és National des Ocuvres Catholiques de Malinas, el 23 de

septiembre de 1909, se considera el comienzo del nuevo movimiento"*. En su
discurso, el monje de Mont-César sostiene que la liturgia no es sólo el culto público
de la Iglesia, sino la verdadera oración de los fieles, que establece un potente nexo
de unión entre ellos105. Según Bcauduin, las asambleas litúrgicas habían perdido, a
su modo de ver, el carácter comunitario, para reducirse a formas de devoción
privada e interior. Durante el noviciado, Bcauduin había compendiado su idea de
“renovación litúrgica” en la frase “¡I faudrail dcniocratiscr la liturgie”"*", para
realizarlo, desarrolló la noción de “participación activa de los fieles”"”, una breve
frase que, como recuerda Gilíes Routhicr, Pío X incluiría al final del tercer parágrafo
de su Motu Proprio 'ira le sollecitudin¡"‘\ Cuando, en 1913, Maurice Festugiére"",
benedictino de Marcdsous"", publicó su estudio La liturgie catholique'", en el que
atacaba a fondo la espiritualidad

benedictina de Mont-César, cerca de Lovaina (1907). fundó después un monasterio de la

Unión en Amay (Lieja). trasladándose a Chevctogne, en la provincia de Namur. Apartado
de la Abadía en 1932, siguió siendo un punto de referencia del ecumenismo. Sobre el
autor, Cfr. la biografía de Raymond Loonbcck y Jacques Mortiau, Un pionnier: doni Lamben
Bcauduin (1873-1960). Liturgie ct imité des cinéticas. Chevctogne, Lovaina-la-Nueva, 2001,2
vols.
En 2005,Editions du Ccrfpublicó una versión más reducida de la misma obra,con el título: Dom
Lambert Bcauduin. Visionnairc ct précurscur (1873-1960). Un moinc au cccur libre. Cfr.
igualmente
Andró Haquin. Dom Lambcrt Bcauduin ct le renouveau liturgique, J. Duculot, S.A.. Gembloux.
1970; Louis Bouyer. Dom Lambcrt Bcauduin (1823-1960), Un homme d’Églisc. Casterman, París,
1964; Francesco Ricossa, L’eresia antiliturgica dai Gianscnisti a Gioranni XXII1 (1668-1960): i
tre
sccoli di gestazione dcllc riforme conciban, in Sodalitium. 11 (1986), pp. 8-16.
KM n£i Q)fJgreso dc Malinas en septiembre de 1909 supuso una oportunidad para agrupar buenas
noluntades,
establecer un programa dc acción, concertar un plan dc campaña, en suma, crear un molimiento
litúrgico” (L.
Beauduin, O.S.B., Introduction, in Cours et confércnccs de la scmainc liturgique de Marcdsous
19-24 aoút
[Link] de Marcdsous. Maresdous, 1913.p. XV (pp. XIII-XVI).
,0:>
Di vraic pricrc dc VEglisc. Resumé du rapport dc dom Lambcrt Beauduin au Congres de
Matines,
in “Questions liturgiques et paroissialcs ”, 40 (1959), pp. 218-221.
106
L. Beauduin O.S.B.. Autour du Jubilé du mouvcmcnt liturgique 1909-1959. in Questions
liturgiques ct paroissialcs, 40 (1959), p. 208, cit. in Reiner Kaczynski, Di liturgia come vissuto
religioso, in SC, I cattolici ncl mondo contemporáneo, op. cit.. p. 400.
Jozcf Lamberts, L’évolution dc la notion de “participation active” dans le Mouvcmcnt
liturgique du XXc siécle, in Di Maison-Dieu, 241 (2005). pp. 77-120; Jozef Lamberts (org.).
ílic active participation rcvisitcd— La participation active. 100 atis aprés Pie X et 40 ans aprés
Va ti can
II. Pceters, Lovaina, 2005.
!l
* Cfr. G. Routhicr, Ll Concilio Vaticano II, cit., pp. 100-101.
Maurice Festugiére (1870-1950) entró en el monasterio benedictino de Maresdous en
1895, fue ordenado en 1900 y profesó sus votos solemnes en Sant Anselmo, en Roma, en
donde se doctoró en Teología. Entre 1911 y 1913, publicó diversos artículos en la Revue
Liturgique ct Bénédictine. En 1913, publica en la Revue de philosophie un artículo bajo el
titulo La Uturgic catholique. Essai dc synthcsc, que sería incluido más tarde en un volumen
Cfr. Maurice
de artículos Festugiére,
(Marcdsous. O.S.B..
1913). La liturgie
Publicó después artículos dc filosofía, teología, moral
ydeveloppcments,in
espiritualidad. [Link] dc philosophie
Edmond (1913)'pp
Yawo Amekeuse, Mcssaggero,
Le role total de la liturgie dans l’économic
692- Abbazia di S. Giustina, Padua, 2002). Cfr
chretienne. Di contribution dc Maurice Festugiére au mouvcmcnt liturvique, Pontificium
spirímale. II
Ánnalisa [Link], Roma, 2008.
Athenrcum
 LA IGLESIA EN TIEMPOS DE FÍO XII 51

ignaciana, el Padre Beauduin definió la obra como “la inauguración de la fase

científica del Movimiento litúrgico”"2, de la cual fue un defensor apasionado.
Festugierc y Beauduin consideraban la “acción litúrgica” como un método de
ascósis y de espiritualidad que se contraponía a las otras “escuelas”, como la
ignaciana, hasta ahora dominante en la Iglesia. “Una lucha profunda de ideas
se preparó en el ámbito de la piedad y del ascetismo”, escribiría el Padre
Beauduin"3. Un año después, el propio Beauduin publicó el opúsculo La pióte
de VEglise: Principes etfaits, considerado por muchos como el texto
programático del naciente movimiento litúrgico. En el mismo año 1914, en
Italia, Emanuele Carón ti monje de Pra- glia, fundó la Rivista litúrgica, en la
que, desde los primeros números, se remitía al “programa” de Beauduin,
contraponiendo el “valor sacramental descendente” del culto a aquél
“latréutico ascendente”"*. Desde 1934, inició su colaboración en la revista el
benedictino Salvatore Marsili"'*, quien la dirigió desde 1939 hasta 1948. Entre
los admiradores del Padre Beauduin en Italia, estuvo el oratoriano de Brescia
Giulio Bevilacqua"7, oratoriano de Bréscia, al que el joven Giovanni Battista
Montini debía su formación litúrgica"8.

En Alemania, se considera como punto de partida del “movimiento

litúrgico” la celebración de la “Misa Comunitaria”"9 que tuvo lugar el 6 de
agosto de 1921 en la Cripta de la Abadía alemana de Maria Laach12", en
Renania,bajo la guía del Abad Ildefonso Herwcgcn12'. Al movimiento

di batí i to sorto sugli anni 1913-1914, in Liturgia: teini c autori, op. cit., pp. 211 -274.
1,2
Cit. por M. Auge, II movimento litúrgico, op. cit., p. 338.
"3 Carta de 12 de Octubre de 1913, in Lcttrcs de dom Beauduin a dota R. Thibaut, 1909-1955, cit., in
AMEKEUSE, E.Y., op. cit.
Emanuele Caronti (1882-1966), benedictino, Abad del Monasterio de San Juan de Parma (1919),
depucs Abad General de la Congregación Benedictina Subiacense (1937). Cfr. sus artículos
programáticos en el primer fascículo de la revista luí liturgia: noziotii e principi, in Rivista Litúrgica.
1 (1914), pp. 7-13, 88-108.
115
Cfr. Salvatore Marsili, O.S.B., Storia del movimento litúrgico italiano dalle origini all'encíclica
Mediator Dci, in O. Rousseau. O.S.B., Storia del movimento litúrgico, op. cit., pp. 263-369; Paolo
Tomatis, Lo spirito delta liturgia neiprimi 50 anni di Rivista Litúrgica (1914-1964), in Rivista
Litúrgica, 90/2-3 (2003), pp. 341-356; Manlio Sodi. Tra movimento, riforma e rinnovamento: il
servizio di Rivista Litúrgica, in Rivista Litúrgica, 90/6 (2003), pp. 931-964.
1,6
Salvatore Marsili (1910-1983), benedictino, ordenado en 1931, cofundador y primer Presidente
del Pontificio Instituto Litúrgico de Roma, Abad de la Abadía de Santa María de Finalpia entre 1972
y 1979. Cfr. Adele Colombo, II teologo Salvatore Marsili, profetico fautore delle sciettze umane in
liturgia?, in Rivista Litúrgica, 90/5 (2003), pp. 745-764.
117
Giulio Bevilacqua (1881-1965), sacerdote del Oratorio, ordenado en 1908, en Brescia. donde fue
director espiritual de Giovanni Battista Montini, que, una vez elegido Papa, lo consagró Cardenal en
1965. Sobre Bevilacqua. cfr. Antonio Fappani, Padre Giulio Bevilacqua, il cardinale-parroco,
Queriniana, Brescia, 1979.
"H Cfr. Godfried Danneels, Paul VI et la reforme liturgiquc, in Istituto Paolo VI, 10 (1985), pp. 56-
57 (pp. 55-70).
1,9
R. Kaczynski, op. cit., p. 401.
120
Mons. Giovanni Battista Montini visitó la Abadía de Maria Laach en Agosto de 1928, durante
un viaje por Francia, Bélgica y Alemania. Cfr. G. B. Montini, Lettere ai familiari. 1919-1943, vol.
II, 1928-1943, org. NelloVian, Studium, Roma, 1986, p. 556.
121
Ildefonso Herwegen (1874-1946), benedictino alemán, comenzó su noviciado en la
52 CONCILIO VATICANO II

litúrgico de Maria Laach van unidos personajes como su monje Odo Casel 122 y
Romano Guardini125 quien en los primeros años de su actividad, estuvo en contacto
decisivo con la Abadía124. Por impulso de ambos, en 1918 nacieron las tres
colecciones: Ecclesia Orans, Liturgiegeschiclitliche Qucllen y Li
turgicgeschichtlichc Forschungen.

El Padre Pius Parsch125, Canónigo agustino de la Abadía de Klosterneuburg,

próxima aViena, autor en 1923 de Das Jahr des Heiles, comenzó a celebrar una
Misa de cara al pueblo y a traducir al alemán los textos litúrgicos. El título de su
obra pincipal, Volksliturgie'2(> (1940), retomado por el jesuíta de Innsbruck Joseph
Jungmann, expresa la idea de una “liturgia popular” que horizontaliza la relación
vertical con Dios. Los participantes en las primeras “Misas litúrgicas” de
Klosterneuburg provenían del movimiento bíblico que, en Alemania, como en
Bélgica, confluía en el litúrgico. El Nuncio Eugenio Pacelli, no escondía sus críticas
hacia el nuevo liturgismo: “Dicho movimiento exagera el valor de la liturgia,
queriendo casi sustituir formas exteriores al contenido esencial de la fe católica”,
escribía a sus superiores al momento de dejar Alemania en noviembre de
1929,[Link]én en los años 30, las actividades en la Abadía de Maria Laach serán
objeto de severas críticas por parte del Cardenal Secretario de Estado Pacelli 128.

Las nuevas ideas mostraban fuertes recaídas en el campo de la espiritualidad,

de la pastoral y de la misma eclesiología. Los reformadores tendían a eliminar la
diferencia sustancial entre el sacerdocio sacramental de los presbíteros y el
sacerdocio común de los laicos, de modo que atribuían a la comunidad de los
fieles una verdadera y propia naturaleza sacerdotal; insinuaban la idea de una
“concelebración” del sacerdote con el pueblo; sostenían que se debía “participar”
activamente en la Misa

Abadía de Maria Laach en 1894. en donde sería ordenado en 1901 y elegido Abad en 1913.
Odo Casel (1886-1949), benedictino alemán, ordenado en 1911, director del Jahrbuch ílir
Liturgie-Wissenschaft (1921-1924), y director espiritual de la Abadía de Herstelle (Westfalia) entre
1922 y 1948. Cfr. Arno Schilson, Theologie ais Sakranicntcntheologie. Dic Mystcrientlicolo%ic
Odo Caséis. Matthias Grünewald. Maguncia. 1982.
1-3
Romano Guardini (1885-1968), ordenado en 1910. Enseñó Filosofía de la Religión en Berlín.
Tubinga y Munich, y Fue uno de los fundadores de la Katholische Akademie. Cfr. Hanna Barbara
Gerl, Romano Guardini. La vita c l’opera, tr. it. Morcclliana, Brescia. 1988.
Cfr. R. Guardini, Bricfc an den Laachcr Abt Itdcfons Hcru>c$en aus den Jahren 1917 bis 1934,
org. Angelus A. Háussling, O.S.B., in Archirfur Uturgiewisscnschaji, 27 (1985). pp. 205-262. pp.
408-411.
Pius Parsch (1884-1954), austríaco, canónigo agustino de la Abadía de Klosterneuburg,
ordenado en 1905, fundador y primer director de Bibcl und Uturgic.
~ Cfr. P. Parsch, Volksliturgic, Ihr Sinn und Umfang, EchterVerlag. Wiirzburg, 2004.
127
Cit. in P. Chcnaux, Vio XII, op. cit., p. 361. El Padre Max Kassiepe, O.M.I. (1867-1948). fue de
los primeros en denunciar los errores del “liturgismo”, en Irrwcge und Utnwcgc i ni
I:rdmmi#kcitsleben der Gc^enwart (Butzon-Bercker, Kevelaer, 1939). Siguió ¡a crítica dcAugust
Docrner, Sentiré cum ecclesia (1941) y el Memorándum que el Arzobispo de Friburgo. Conrad
Grobcr (1872-1948), envió a los obispos alemanes en 1943.
,2K
Pacelli al Padre von Stotzinger, 3 de agosto de 1933, cit. in P. Chenaux, Pío XII, op. cit., pp.
361-362.
 LA IGLESIA EN TIEMPOS DE PÍO XII 53

dialogando con el sacerdote, con la exclusión de cualquier otra forma legítima

de asistencia al Sacrificio, como la meditación, el Rosario u otras oraciones
privadas; propugnaban la reducción del altara mesa; consideraban la comunión
extra Missam, las visitas al Santísimo Sacramento, la adoración perpetua, como
formas extra-litúrgicas de piedad; manifestaban escasa consideración por las
devociones al Sagrado Corazón, a la Virgen, a los Santos y, en general, por la
espiritualidad y por la moral tradicional. Se trataba, en una palabra, de una
“reinterpretación” de la doctrina y de la estructura de la Iglesia con el fin de
adaptarlas al espíritu moderno.

En Bélgica, el movimiento litúrgico benefició el desarrollo de la Acción

Católica, especialmente del movimiento de la JOC (Jeunesse Ouvricrc
Chrétienne), fundada en 1925 por el PadreJoseph-Lóon Cardijn'-L Cardijn era
amigo de la Abadía de Mont-César y cuando comenzó a organizar grandes
reuniones, le encomendó a ésta la celebración de la Misa, que debía ser el centro
de la jornada. “Es cierto - recuerda el Padre Bernard Botte- que estas
asambleas de jóvenes obreros, que respondían al sacerdote, cantaban el
ordinario de la Misa y participaban en el ofertorio y en la comunión, hacían
avanzar el Movimiento litúrgico más que la publicación de muchos
artículos”13".

Hacia el final de la Segunda Guerra Mundial, el Centro de Pastoral Litúrgica

de París, dirigido por el canónigo Aimé-Gcorges Martimort * 130 131, y el Instituto
Litúrgico de Tréveris, dirigido por Mons. Johannes Wagner132, se pusieron en
contacto con la Abadía de Mont-César. En 1951, los dos centros organizaron, en
la Abadía de María Laach, una reunión reservada, en la que, sin la presencia de
ningún representante de la jerarquía romana, se trató por primera vez el
problema de una reforma radical de la Misa. Jungmann, guía del Movimiento
litúrgico alemán, propuso cambios estructurales del mismo canon de la
consagración133. El Centro Pastoral Litúrgico y la Abadía de Mont-César dieron
vida, por tanto, bajo la dirección del Padre Bernard Botte, también él monje de
Mont-César, al Instituto Superior de Liturgia de París, equiparado por la

,2<)
Joseph-Léon Cardijn (1882-1967), belga, ordenado en 1906, consagrado Obispo en 1965 y
Cardenal ese mismo año.
130
B. Botte, op. cit., p. 66. El Padre Bernard Botte (1893-1980), benedictino belga, fue
Consultor de la Comisión Preparatoria de la Sagrada Liturgia.
131
Aimé-Georges Martimort (1911-2000), sacerdote de la Diócesis de Toulouse, Profesor del
Instituto Católico de Toulouse, consultor de la Comisión Preparatoria de la Sagrada Liturgia y
Perito conciliar.
132
Johannes Wagner (1908-1999). alemán, ordenado en 1932, secretario de la Comisión
Litúrgica de la Conferencia Episcopal de Fulda, después Conferencia Episcopal Alemana, entre
1946 y 1975, y consultor de la Pontificia Congregación para el Culto Divino hasta 1975.
133
Cfr. B. Botte, op. cit.. pp. 206-207. Joseph Jungmann (1889-1975), austríaco, de la
Compañía de Jesús, ordenado en 1913. Profesor de la Facultad de Teología de la Universidad
de Innsbruck, director del Zeitschrift fiir Katholische Theologie (1927-1939, 1945-1963).
miembro de la Comisión Preparatoria, después Perito del Concilio Vaticano II. Su obra Dic
Irohboíschaft iitid utisere Glauberisverkündiguug. Pustet. [Link], 1936, fue retirada de las
librerías por intervención del Santo Oficio,
CONCILIO VATICANO II

Santa Sede al Pontificio Instituto Litúrgico de San Anselmo.

El 20 de noviembre de 1947 aparecía la encíclica Mcdiaíor De/,3\ sobre la

Sagrada Liturgia. Ésta buscaba corregir las desviaciones del movimiento
litúrgico, desarrollando el Magisterio Pontificio ya iniciado con la Mystici
Corporis,3\ Pío XII, sin embargo, influido por el Padre Bea, su confesor, y movido
por el espíritu de perfeccionismo que caracterizaba su personalidad, admitió que
el movimiento bíblico llevase adelante una obra de reforma litúrgica, ya iniciada
antes de la Mediatoi Dei con la nueva versión latina de los salmos, llevada a cabo
por el mismo Bea. La nueva traducción del salterio — realizada a partir del
hebreo e iniciada en el Instituto Bíblico en 1941136-en la que el “latín cristiano”de
laVulgata es sustitutido por un latín artificiosamente ciceroniano . representaba
el golpe más grave contra la obra de San Jerónimo desde los tiempos de Lorenzo
Valla y de Erasmo.

Recuerda el escritor Niño Badano137:

“Durante más de quince siglos — recuerda el escritor Niño Badano — en

los claustros, en las Abadías, en los cenobios, generaciones de monjes santos
habían recitado los salmos con las palabras de la Vulgata: debían venir los
setenta del Bíblico de Augustin Bea, a proponer sus sapientísimas correcciones
filológicas. f . . . J El dato más sorprendente es que esta primera profanación
del Salterio haya sido hecha y permitida por Pío X I I : un Papa ciertamente
grande, pero obsesionado por un perfeccionismo formalista que lo llevó a
sostener siempre como más importante el magisterio que el gobierno; la misión
de enseñar respecto a la de vigilar el rebaño. / . . . ] El fue quien quiso o toleró
la modificación del Salterio por un escrúpulo de precisión filológica que le
hizo descuidar el valor inestimable de la tradición”'**

En 1948 fue nombrada una Comisión para la reforma litúrgica139, presidida

por el Cardenal Clemente Micara140 y posteriormente, desde 1953, por el
Cardenal Gaetano Cicognani, Prefecto de la Sagrada Congregación de Ritos.
Fue nombrado secretario un joven sacerdote lazarista,el Padre Annibale
Bugnini141, director de las Ephemerides Litúrgica?.

pero fue rcelaborada y reeditada en 1963 (Tyrolia. Innsbruck, 1963). Sobre el autor, Cfr. J. A.
Jungmann, Ein Lcbcn f¡ir Ulurgic utid Keryvma, ore. Hans-Bernhard Meyer,
[Link]. Insbruck, 1975.
134 Cfr PÍ0 XI
- f Encíclica Mcdiaíor Dei, del 20 de noviembre de 1947 in AAS 39 (1947), pp.
v
521-
600. ’
^ ?93 248XI1’ Endclica Mystici CoTPoris' del 29 de junio de 1943, in AAS. 35 (1943),
ü* Cfr‘ Schmidt, Bea, pp 102-105. Según el autor, habría sido el mismo Pío XII quien impuso
a Bea el uso del latín “ciceroniano” (ibid., pp. 102-105).
Qf^IiQrQ?11a1991)’dÍreCt0r dc 11 Quotídiano (1950-1964), después de Ii dómale
- NinoB±^^y rantC 3ñ0S cd“onahsta de ñ Tempo de Roma.
Niño Badano, Jpnmi giorni della Chiesa e¡fi ultimi,'Volpe, Roma, 1973, pp. 158-159.
 LA IGLESIA EN TIEMPOS DE PÍO XII 55

En doce años de vida (28 de junio de 1948-8 de julio de 1960) —recuerda el

misino Bugnini— la Comisión tuvo 82 reuniones y trabajó en el más absoluto
secreto, “lista gozaba de la plena confianza del Papa, mantenido al corriente
por Mons. Montini y, más aún, semanalmente, por el Padre Bea, confesor de
Pío X//.”139 140 141 142 Se renovaron prácticamente todos los libros litúrgicos, en
particular el Oficio Divino y la Semana Santa. Inesperadamente, aparecieron, el
9 de febrero de 1951, el decreto de la Congregación de Ritos Dominiccu
Ressurrectionis Vigila ni y, el 16 de noviembre de 1955, el decreto Maxima
redemptionis riostra mysterial43 144, sobre la reforma de la liturgia de la Semana
Santa. El futuro Cardenal Ferdinando Antonclli vino a definirla como “el acto
más importante en la historia de la liturgia desde San Pío V hasta los días de
hoy”'".Toda la ratio de esta reforma, como ha sido justamente observado,
aparece impregnada de una mezcla de racionalismo y arqueologismo de
contornos a veces fantasiosos145.

5. EL MOVIMIENTO FILOSÓFICO Y TEOLÓGICO

El 4 de agosto de 1879 León XIII dirigía al mundo católico la encíclica Aiterni

Patris, en la que proponía la doctrina de Santo Tomás como fundamento de los
estudios superiores de filosofía, señalando en el tomismo la primera y necesaria
respuesta a los errores filosóficos que amenazaban la fe católica y la propia
moral natural146.

Sobre el plano filosófico, el método histórico-crítico adoptado por los

modernistas estaba dominado por el principio de inmanencia, que, aún

139
[Link]. Nicola Giampietro, O.F.M., II Cardenal Ferdinando Antonclli e gli sviluppi del la
rifonna litúrgica dal 1948 al 1970. Pontificio Ateneo S. Anselmo. Roma, 1998; Id.. A
cinquant’anni dalla rifonna litúrgica dalla Scttiniana Santa, in Ephentcridcs litúrgica\ n°120
(2006), pp. 293-332. Sobre los trabajos de la Comisión, Cfr. igualmente Cario Braga, C.M., La
rifonna litúrgica di Pió XII. Documcnti. I. La “memoria sulla rifonna litúrgica”. Edizioni
Liturgiche,
140
ClementeRoma, 2003.
Micara (1879-1965), ordenado en 1902, en 1920 es nombrado Nuncio Apostólico
en Checoslovaquia y consagrado Obispo Titular de Apaurea; después, Nuncio en Bélgica y
Luxemburgo (1923-1946). Cardenal en 1946, fue pro-Prefecto de la Congregación de Ritos
(1950-1953).
141
Annibale Bugnini (1912-1982), de la Congregación de la Misión (Lazarista). Ordenado en
1936, Secretario de la Sagrada Congregación para el Culto Divino (1969-1976), Arzobispo
titular de Diocletiana (1972), fue Pro-Nuncio Apostólico en Irán (1976-1982).
142
A. Bugnini, La rifonna litúrgica (1948-1975). Edizioni Liturgiche, Roma, 1997, p. 25.
143
[Link], 47 (1955), pp. 838-847. Sobre los principales cambios introducidos: F. Antonelli,
O. F. M., Im por tanza e carattere pastúrale della Rifonna litúrgica dalla Settimana Santa, in
L'Osservatore Romano, 27 de noviembre de 1955.
144
F. Antonelli, La rifonna litúrgica della Settimana Santa: importanza, attualitá, prospettive,
in La Rcstaurazione litúrgica nell’opera di Pío XII. Atti del primo Cotigresso Internazionale di
Liturgia Pastorale Asís-Roma, 12-22 septiembre 1956. Centro di Azione Litúrgica. Genova,
1957, pp. 179-197, cit. in C. Braga, Maxima Redemptionis Nostnv Mysteria 50 anni dopo (1955-
2005), in Ecclesia Orans, 23 (2006), p. 34 (pp. 11 -36).
145
Cfr. Stefano Cartisi, La rifonna della Settimana Santa ncgli anni 195 í-1956, in
Dispuhitioncs Ilicologtccr
146
([Link]
Para una recopilación de los documentos fundamentales del Magisterio, con amplio
56 CONCILIO VATICANO II

sin oponerse directamente a ninguna de las verdades reveladas, cambiaba

radicalmente la noción misma de “verdad”, de “religión” y de “revelación” y se
oponía frontalmente al sistema filosófico de Santo Tomás de Aquino147. En la
encíclica Pasccndi, Pío X condenaba la filosofía de la inmanencia y prescribía que
el fundamento de los estudios sagrados fuese la philosophia scholasíica,
entendiendo por esta principalmente (preveipue), “lo de Santo lomas de Aquitio Ns.
En el amplio documento Doctoris Angclici, emanado el 29 de junio de 1914, dos
meses antes de su muerte, el Papa ordenaba expresamente poner “como fundamento
de los estudios sagrados la filosofía escolástica ”, precisando, una vez más, que se
refería a la" de Santo Tomás de Aquino149: “En realidad, los aspectos capitales de
la filosofía de santo Tomás no deben ser vistos al mismo nivel que las opiniones
sobre las que es licito disputar sacando de un lado u otro, sino como los
fundamentos sobre los cuales se apoya toda ciencia de las cosas naturales y di-
vinas”'™. Con una fórmula categórica (Nos volumus, iubemos, preveipimus), el
Papa ordenaba que en los institutos teológicos fuese reintroducida como texto de
estudio la Summa Theologiae de santo Tomás. A este documento fundamental
siguió, al mes siguiente, la publicación, por parte de la Sagrada Congregación de los
Estudios, de las veinticuatro tesis tomistas151, que, según San Pío X, contenían los
“principia et pronuntiata maiora doctrina> S. Thomcv”152.

Una plena e integral adhesión a la filosofía de Santo Tomás implicaba el

rechazo de la filosofía moderna en todas sus expresiones, de Descartes a Kant
hasta las corrientes idealistas, historicistas y evolucionistas que se asomaban al
alba del siglo XX. El núcleo de la filosofía moderna, como bien había observado
San Pío X, era el inmanentismo, el principio según el cual la fuente y la medida
del ser brotan de la conciencia del hombre. La ncoescolástica del siglo XX no
incluía, sin embargo, la

comentario, véase Santiago Ramírez. O.P.. De aiictoritate doctrinali S. Thomcv Aquinatis. Apud
Sanclum Stephanum. Salamanca, 1952.
147
[Link],Modernismo,in EC,VIII,col. 1191-1192 (col. 1188-1196).Sobre los orígenes
filosóficos del principio de inmanencia, Cfr. Id., Introduzione alVatcismo moderno. Studium.
Roma, 1969. 2 vol., passim. Alberto Caturclli, El principio de inmanencia, la divinización del
hombre y el orden temporal, in Verbo, 253-254 (1987), pp 249-294 ,4H Cfr. ASS, 40 (1907), p.
640.
149
Cfr. AAS, 6 (1914), p. 338.
,y>
Ibid.,pp. 337-338.
Cfr. Sagrada Congregación de la Doctrina de los Estudios. Declaración (conocida como 24
’lesis de la Filosofía de SantoTomás) del 27 de julio de 1914. in AAS. 6 (1914), pp. 383-386. Las
24 fueron obras, fundamentalmente, del jesuita Guido Matdussi (1852-1925) y “están ordenadas
deforma tan admirable, que todas dependen de la primera, que enuncia el propio fundamento de
la síntesis ts*m;ta, a sabsr, la distinción real entre potencia y acto” (Róginald Garrigou-Lagiange,
O.O., Sintcsi >',rr~:![Link]íana, IJrescia, 1953, p. 40 l).Vcase, también. Cario Giacon, S.J.,
Per una prima genesi *** X’/AV tai del tomismo specifico, in Doctor communis, 24 (1981), pp.
ryír/y/rui
175-193; Jesús Villagrasa. " ' & una polémica: le XXIV tcsi tomistiche, in Neotomismo
c suarezianismo. II confronto di
Pontificio Regina Apostolorum. Roma, 2006, pp. 35-90.
■' hbY. 6 fYA 4/, p. 383.
 LA IGLESIA UN TIEMPOS DE P ÍO XII 57

subversión metafísica representada por el principio de inmanencia y buscó muy

a menudo un compromiso con este. El “Tercer Partido” filosófico estuvo
representado por el movimiento que, después de la Primera Guerra Mundial,
buscó conciliar la Escolástica con las corrientes de pensamiento modernas153.
En Bélgica, el jesuíta Joseph Maréchal154 desde 1912 señalaba a Blondel como
uno de los mayores pensadores contemporáneos155, y reinterpretaba
blondelianamcnte el tomismo156 157 158. Su obra postuma, Le poiní de deparí de
la métaphysique'57 (1947), dio origen a una corriente erróneamente denominada
“tomismo transcendental”'™, que establecía un puente con la fenomenología
de Martin Hcidcgger. Maréchal contaba con el apoyo autorizado del Cardenal
belga Mcrcier, que trataba de conciliar el tomismo con las instancias de la
filosofía moderna, desde Descartes a Kant159 160. El error de la neoescolástica de
los años 20 y 30 era el de suponer que era suficiente volver a presentar los
principios metafísicos tradicionales para enfrentar el proceso revolucionario de
laicización de la sociedad. Muy frecuentemente la neoescolástica de aquellos
años careció de una Teología de la Historia y renunció a la lucha contra el
adversario, refugiándose en una torre de marfil intelectual. En realidad, el
modernismo circulaba no sólo en los libros, sino sobre todo en el cuerpo social
(arte, literatura, costumbres, etc.), envenenando todos los ámbitos. Lo que
permitió a la naciente <lnouvelle théologie” presentarse como una teología y
filosofía “viva”, relacionada con la historia, en oposición a la abstracción
libresca de la escolástica.

153
Cfr. Eduard Habsburg-Lothringen, Das Ende des Ncutliomismus. Dic 68er, das Konzil utid dic
Dominikaner. Nova ctVetera, Bonn, 2007, pp. 86-94.
154
Joseph Maréchal (1878-1944), filósofo y psicólogo belga de la Compañía de Jesús. Ordenado en
1908, fue Profesor de la Universidad de Lovaina.
155
Cfr. Joseph Maréchal, S.J., Science empirique et psychologic religicuse, in Recherches de
Science Religieusc, 3 (1912), p. 1. La influencia de Blondel sobre Maréchal fue estudiada por A.
Millet, Les “Cahicrs” dn P. Maréchal. Sources doctrinales et influenccs subios, Reúne nco-
scolastique de Philosophie, 43 (1945). Cfr. asimismo Gerald A. McCool, Froni Unity to Pluralista.
lite International Evolution oflhomisni. Fordham University Press. Nueva York, 1989, pp. 87-113.
156
Cfr. Giovanni Moretto, Destino dclVnonio e Corpo Mistico. Blondel, de Lubac e il Concilio
Vaticano II. Morcelliana, Brescia, 1994. p. 64. Véase también Salvatore Nicolosi. Di presenza di
Blondel nel Concilio Vaticano II, in VVAA.,Attualita del pensiero di Mauríce Blondel. Massitno.
Milán, 1976, pp. 49-91.
157
Cfr. J. Maréchal S.J., Le point de départ de ¡a métaphysique, Alean, Brujas-Lovaina, 1922-
1947,4 vols.
158
“En realidad, decir del tomismo que es “transcendental”, en sentido kantiano, es una contradicho
in terminis, porque lo transcendental tomista es realista, mientras que lo transcendental kantiano es
irreal” (Giovanni Cavalcoli, O.P., Karl Rahncr, II Concilio tradito, Pede e Cultura,Vcroña, 2009, p.
19).
159
Desiré Mercier (1851-1926), ordenado en 1874, Arzobispo de Malinas (1906) y Cardenal (1907),
fue el fundador de la escuela neotomista de Lovaina. Cfr. Louis de Raeymaeker, Le cardinal Mercier
et PInstituí supericur de philosophie de Lounain. Presses Universitaires de Louvain, Lovaina, 1952;
R. Aubert, Le cardinal Mercier, archevéque de Malinos, 1906-1926. Un prélat d’avant-qardc,
Presses Universitaires de Louvain. Lovaina, 1994 (1976).
160
Maric-Dominique Chenu (1895-1990), dominico francés, estudió en el Angelicum de Roma con
el Padre Garrigou-Lagrange y fue Profesor de Plistoria Eclesiástica en la Facultad
58 [Link] II

En Bélgica,junto aTournai, surgía el convento dominico de Le Saul- choir

donde, a partir de 1932, fue “regente de estudios” el Padre Marie Dominique
Chenu1"'. En 1937 apareció un ensayo suyo, pro-manuscrito, con el título, Une
école de thcologic, Le Saulchoir"', que quería ser un programa “metodológico”
para la formación de los estudios dominicos. Chenu criticaba la teología
antimodernista, en nombre de un “[Link] de la fe”, que se conoce (como querían
los modernistas) en el “Cristo de la historia”161 162. En la medida en que la
historicidad es la condición de la fe y de la Iglesia162, los teólogos debían estar
en condiciones de leer “los signos de los tiempos”, o sea las manifestaciones de
la fe en la historia161.

El “manifiesto” del dominico francés fue introducido en el Indice de libros

prohibidos con un decreto del Santo Oficio del 4 de febrero de 1942'65, junto al
Essai sur le probléme théologique de su hermano en religión Louis Charlier166,
y fue destituido de su cargo. Sus discípulos, sacerdotes, como el dominico Yves
Congar167, diez años más joven que él, estaban desde entonces convencidos de
que su generación debería “rescatar para la Iglesia cualquier elemente de palor
que pudiese surgir del en foque

de Le Saulchoir entre 1920 y 1942. En el Concilio fue consejero personal de Mons. Claudc Rolland,
Obispo de Antsirabe (Madagascar). Sobre Chenu, [Link] Duqucsne interrogo le Pcre Chenu:
Un théologicn en liberté, Centurión. París, 1975; Uhommage differé au Pcre Chenu. Cerf. París.
1990; Florient Gaboriau, Trente ans de thcologic fran(aisc, Derive et genése, LA ge d’Hommc.
Lausana, 2003, pp. 139-152.
161
Cfr. M.-D. Chenu, O.P.. Une école de thcologic, cit.; reeditado por A. Alberigo. bajo el título Le
Saulchoir. Una scuola di teología, cit. Sobre Le Saulchoir, Cfr. E. Fouilloux, Une Eglise en quéte
de liberté, cit., pp. 124-148.
162
M.-D. Chenu O.P., Une école de thcologic, op. cit., p. 61.
163
Ibid.. pp. 42-46.
1M
Ctr. además, Y. Congar, O.P., La storia dclla Chiesa come luoqo teológico, in Conciliutn. 6
(1970), pp. 103-115.
165
[Link].34 (1942), p. 37.
166
Louis Charlier (1898-1981), dominico belga, autor de un Essai sur le probléme théologique
([Link], 1938) puesto en el Index el 4 de febrero de 1942. Sobre este autor, Cfr. Nouvclle
théologie, pp. 61-69 y la crítica del Padre Marie-Rosaire Gagnebet, O.P.. Un essai sur le probléme
théologique, in Rcvue thomiste, 45 (1939), pp. 108-145.
167
Yves Congar (1904-1995), dominico francés, ordenado en 1930, Profesor de Teología en Le
Saulchoir hasta 1937. Considerado “Padre e inspirador del Vaticano II (13. Forte, in Avvenirc,23
de junio de 1996), fue distinguido a los 90 años - en noviembre de 1994 - con la púrpura cardenalicia
por Juan Pablo II. Sobre este autor, véase E. Fouilloux, Erére Yves, Cardinal Congar, dominicain.
Itinerairc d’uti théologien, in Rcvue des Sciences philosophiques et thcologiques. 79 (1995), pp. 379-
404; Id., Comment devient-on expert au Vatican II? Le cas du Pcre Yves Congar, in Le deuxiéme
concilc du Vatican, pp. 307-331; André Vauchez, (org.), Cardinal Yves Congar 1904-1995. Cerf.
París, 1999; [Link], P. Congar, Dossctti c Pofficina bolognese, in Cristiancsimo nclla storia,
24 (2003). pp. 154-165; Jean-Pierre Jossua, Le concilc d’Yvcs Congar. in Cristiancsimo nclla storia,
24 (2003), pp. 149-153: A. Melloni, Congar, Architcct of thc Unam Sanctam, in Louvain Studies,
29 (2004), pp. 222-238; Marie-Anne Vannier, Notes sur Yves CONGAR ct Vatican II, in Rcvue des
Sciences Religicuses, n° 77 (2003), p. 1, pp. 8-10,J. Wicks Yves Congars Doctrinal Service of the
Pcoplc of God, in Gregorianutn, 84 (2003), pp. 499-550; número de Istina, 48/1 (2003),'titulado
Deux pionniers de Puní té: Yves Congar et Visser’t Hooft (coloquio de París, 27 de Septiembre de
2002), con colaboraciones de B. Dupuy, E. Mathieu,K. Raiser, F Flcinert-Jenscn, B. Bobrinskoy,
R. Beaupére. M. Chcvallicr.
 LA IGLESIA EN TIEMPOS DE PÍO XII 59

de los Modernistas”''*. El mismo Chcnu,por otra parte, solo había visto en el

modernismo “una crisis de crecimiento en la Iglesia”''”. Chenu, Congar y
Henri-Marie Feret* 169 170, el menos conocido de los teólogos de Le Saulchoir,
eran llamados los “tres mosqueteros” y se reencontraron en Roma durante el
Concilio Vaticano II.

Lo mismo que significó para los dominicos la escuela de Le Saulchoir,

significó para los jesuítas la de Fourviere171, en los alrededores de Lyon, en
donde estaba surgiendo un instituto universitario de la Compañía de Jesús. El
ambiente de Lyon-Fourviere estuvo influido, sobre todo, por el magisterio del
Padre Auguste Valensin172, Profesor de Filosofía en Lyon desde 1929 hasta
1934, discípulo de Blondel y amigo de otro personaje de renombre, que ejerció
una influencia “oculta” en este período: el jesuíta Pierrc Teilhard de Chardin.
Director de expediciones y misiones científicas y autor de numerosos
escritos,Teilhard, durante su vida, nunca había contado con autorización para
publicar sus obras, en las cuales había delineado una concepción filosófica y
religiosa incompatible con la cristiana17'. En 1926 había sido suspendido de la
enseñanza y al año siguiente la Santa Sede había rechazado dar el itnpritnatur a
su libro Le milieu divin. En 1933, Roma ordenó su alejamiento de París y en
1939 L’énergie hutnaine, otro de sus libros, fue incluido en el Index del Santo
Oñcio.“Retorno a la Biblia” y “renovación de la teología patrística” eran las
ideas clave de los jesuitas de Fourviere contra la Escolástica. En el centro de este
pensamiento no estaba el “retorno a los Padres”, sino una antropología teológica
fundada sobre la filosofía de Blondel e influida por Teilhard de Chardin174.

,w,
Aidan Nichols, Y ves Chapman, Londres; Morehousc-Barlow,\Vilton (CT)> 1989,p.5.
169
M.-D. Chenu, Une irole de théologie, op. cit., p. 38.
170
Henri-Marie Feret (1904-1992), dominico francés, Profesor de Historia de la Iglesia en Le
Saulchoir, posteriormente Prior de una comunidad dominica en Dijon (1958-1964), orientó durante
cincuenta años, hasta su fallecimiento, a un "Grupo Evangélico” formado por mujeres que se reunían
mensualmente para estudiar la Sagrada Biblia. Durante el Concilio fue consejero del Obispo de
Saint-Claude, Claude Fusin. Es autor de un volumen muy discutido. L’Apocalypsc de Saint Jeati:
Vision chrétienne de l’histoire. Correa. París, 1943. Sobre el autor, cfr. Nouvcllc théologie, pp. 57-
60.
171
Cfr. E. Fouilloux, Une “école de Fourviere”?, in Gregorianum, 83 (2002). pp. 451-459;
Dominique Avon. Une école théologique a Fourviere, in E. Fouilloux y Bernard Hours, (orgs.). Les
jésuites d Lyon XVIe— XXe siécle. ENS Éditions. Lyon, 2005, pp. 231-246.
172
Auguste Valensin (1879-1953),jesuita francés. Ordenado en 1910, fue Profesor de Filosofía en la
Facultad Católica de Lyon, entre 1920 y 1934.
173
PierreTeilhard de Chardin (1881-1955),jesuíta francés, ordenado en 1911, paleontólogo y
científico, fue repetidamente censurado por la Santa Sede por sus tesis heterodoxas. Ctr. Rosario
Gibcllini, Teilhard de Chardin. Copera e le interpretazioni, Queriniana, Brescia, 1981, con su
respectiva bibliografía. Sobre las relaciones de Teilhard de Chardin con Blondel, Cfr. Christian
d’Armagnac, De Blondel a léilhard. Sature el intérioríté, in Archives de Philosophie, XJKI/2 (1958),
pp. 298-312; Paul-Henri Coutagne, Le problémc de l’Action chez Teilhard et Blondel, a cargo de
Dominique Folscheid. Mauricc Blondel. Une dramatique de la niodernité, Actas del Coloquio de Ai
x-en-Proven ce (marzo de 1989), Editions Universitaires, París, 1990, pp. 188-200.
60 CONCILIO VATICANO II

El más directo continuador de la obra de Blondcl yTeilhaid íuc el Padre

Hcnri de Lubac,75,de la Compañía de Jesús. De Lubac había iniciado sus estudios
en Inglaterra y los había concluido en 1928 en Lyon, donde había sido nombrado
Profesor de Teología Fundamental. Había conocido, al inicio de los años 20, a
Teilhard, quien ejerció una influencia decisiva en su pensamiento, y reconocería
en su formación una deuda particular con Blondel y Maréchal 174 * 176. Hans Urs
von Balthasar, -que pertenecía a la misma escuela- ve en la tríada Blondel-
Maréchal-de Lubac, a los tres mártires de la verdad”'77 de aquella época.

El Padre Jean Daniélou178 * 180,discípulo de De Lubac en Fourviére,en un

amplio artículo programático, publicado en 1946 en la revista tundes, bajo el
título Les orientations presentes de la pensée religieuse, desacreditaba, por su
parte, al tomismo, afirmando que “la noción de historia es extraña a este
pensamiento, mientras que, por el contrario, es en lo que propiamente se basan
los grandes sistemas patrísticos”'79; y auspiciaba la utilización, por parte de la
teología contemporánea, de la psicología y de la fenomenología religiosa para
reencontrar el sentido histórico y el contacto con la vida. Por otra parte, definía
el modernismo como “expresión infeliz de exigencias auténticas”'*0,
atribuyendo la responsabilidad de su nacimiento a la “ruptura entre la teología
y la vida” en el pensamiento católico tradicional.

174
131 ondeliano como De Lubac era el Padre Henri Bouillard S.J. (1908-1981), cuya obra
Conversión etgrácediezsaintTilomas d’Aquin (1944) fue uno de los factores que desencadenaron
la polémica sobre la nouveile théologie (M. Pesce, Uti “bruit absurde”, op. cit.. p. 306).
’7^ Henri de Lubac (1896-1991) entró en la Compañía de Jesús en 1913 y fue ordenado en 1927.
Profesor de Teología en Lyon, fue consultor de la Comisión Teológica Preparatoria y después
Perito. Elevado a Cardenal por Juan Pablo II. en 1983. Sobre De Lubac, cfr.J. Guillet. in DHCJ,
pp. 2430-2432; Georges Chantraine, S.J.. Le cardinal Henri de Lubac. Uhomme et Vceuvrc,
Lethielleux, París, 1983, como así también las obras que se citan a continuación.
176
“Durante los años en que estudié filosofía en Jersey (1920-1923), leí con fervor UAction, La
Lettre (sobre apologética) y diversos estudios de Maurice Blondcl”, afirma Henri de Lubac
(Mémoirc sur l'occasion de mes écrits. Cerf. París, 2006, p. 15). Sobre la influencia blondeliana
en la filosofía religiosa de De Lubac, cfr., entre otros, Antonio Russo, Henri de Lubac: teología e
dogma ticlla storia. L’itiflusso di Blondcl, Studium, Roma, 1990: E. Fouilloux, Une Eglisc en
quite de liberté, op. cit., pp. 174-181; G. Moretto, Destino dcll'uomo c corpo místico, op. cit.;
Gianffanco Coflelc, Apologética e teología fondamentale, da Blondcl a de Lubac. Studium, Roma,
2004.
177
Hans Urs von Balthasar, II Padre Henri de Lubac. La tradizionc fontc di rinnovamento, Tr. it.
Jaca Book,Milán, 1978, p. 15. Hans Urs von Balthasar (1905-1988), teólogo suizo de la Compañía
de Jesús, que abandonaría en 1950. Cardenal en 1988, falleció antes del Consistorio.
178
Jean Daniélou (1905-1974), jesuita francés ordenado en 1938, fue Profesor de Historia del
Cristianismo Antiguo en el Instituto Católico de París y Perito Conciliar. Cardenal en 1969. En
1972, fue elegido miembro de la Academia Francesa. Su muerte repentina, el 21 de junio de 1974,
en casa de una prostituta parisina, suscitó todo tipo de comentarios y polémicas. Sobre este autor,
véase Donato Valcntini, La teología delta storia nel pencicro di Jean Daniélou, con bibliografía
gencrale dal 1936 al 1968, Pontificia Universitá Lateranense. Roma, 1970; P. Duelos, in DHCJ,
pp. 1044-1046, con bibliografía.
17;
J- Daniélou S.J., Les orientations presentes de la pensée religieuse, in Études 249 (1946) p
10
180
Ibid.,p.7. ’
 LA IGLESIA EN TIEMPOS DF. PÍO XII 61

En 1942, De Lubac y Daniólou fundaron dos colecciones editoriales:

Sources chrétiemies1*1, para promover el estudio de los Padres de la Iglesia, en
implícita contraposición con la Escolástica, y Théologic, que se proponía
reorientar las cuestiones teológicas con el método histórico-crítico.

La aparición, en 1938, del libro de De Lubac, Catholicisme, en la colección

Unam Sanctam, dirigida por el Padre Congar, expresaba la “fraternidad” que
unía a las dos escuelas más heterodoxas de esa época, la jesuíta de Fourviérc y
la dominica de Le Saulchoir. Incluso, mientras Chcnu quiere hacer de Le
Saulchoir una escuela ideológica, De Lubac negó la existencia de una “mítica
escuela de Fourviére”1*2.

A la “nouvclle théologie”correspondía la idea de una “nouvclle chrétiente”,

elaborada durante los mismos años por el Filósofo francés Jacqucs Maritain 181
182 183
. En la Carta Apostólica Pervenutti alVanno vigesimoquinto184 185 (1902),
León X I I I trazaba las líneas del proceso revolucionario que desde el
protestantismo, a través de la Revolución Francesa, llegaba al comunismo. La
completa tergiversación de la filosofía de la historia de León X I I I es hecha en
la obra de Maritain, Humanisme integral'**',que ejerció,sobre todo en los
laicos, una influencia no menor a la de la UAction de Blondel186. El Padre Julio
Meinvielle, en su libro De Lamennais a Maritain, publicado en 1945, demostró
la coincidencia casi literal entre el “cristianismo social” de Lamennais y la
“nouvclle chrétienteWc Maritain187 *. Maritain quería sustituir

181
Cfr. E. Fouilloux, luí collection "Sources ehrétiennes”, Editor les Peres de PÉglisc au
XXéinc siecle, Cerf. París, 1995.
182
H. De Lubac s.j., Entretien autour de Vadean II, Cerf, París, 1985, p. 12.
183
Jacqucs Maritain (1882-1973), discípulo del filósofo Henri Bergson, se convirtió al catolicismo
en 1906,junto con su mujer Rai’ssa, judía de origen ruso. Habiendo estado cerca de la Action
Fran^aisc, se distanció de Maurras, presentándose como el nuevo maitre d penser del mundo
católico. Habiendo vivido en America mientras duró la Guerra, fue nombrado embajador de
Francia ante la Santa Sede (1944-1948), regresando nuevamente a América, como Profesor de la
Universidad de Princeton. Sobre Maritain, cfr., entre otros: Guillaume de Thieulloy, Le chevalicr
de [Link] Maritain entre mystiquc el politique, Gallimard, París, 2005.
184
Cfr. León XIII, Carta Apostólica Annuni Ingrcssi, de 19 de marzo de 1902, conocida por las
palabras con que comienza, Pervenuti alP atino vigesimoquinto, in EE, III. Leotie X I I I (1878-
1903), EDB. Bolonia, 1997, pp. 1892-1931.
185
Cfr. J. Maritain, Humanisme integral. Problemes temperéis ct spirítiicls d'une nouvclle
chrétienté, Aubier-Montaigne, París, 1936, y actualmente Jacqucs y Raissa Maritain, GEuvres
completes, Éditions Universitaires, Friburgo, 1984, [Link]. 293-642. En 1936, en la Revue
Hebdoniadaire del 22 de agosto de 1936 (posteriormente Humanisme integral? M. Jacqucs
Maritain, marxiste clirétien, in L’Ordre Frailáis, 176 (1973), pp. 11-24), Louis Salieron acusaba a
la dialéctica de Maritain de ser "puramente marxista" (ibid.. p. 21). Para un análisis crítico del
pensamiento del filósofo francés, cfr. igualmente Meinvielle, Julio. De Lamennais a Maritain,
Theoria, Buenos Aires. 1967 (1945); Leopoldo Palacios. 1:1 mito de la nueva cristiandad, Speiro,
Madrid, 1952; y los artículos publicados en Civiltd Cattolica por Antonio Messinco, S.J.: Evolucione
storica c tnessaggio Cristiano, 2433 (1951), pp. 253-263; Laicismo político e dottrina cattolica, 2443
(1952), pp. 18-28; Umanesimo intégrale, 2549 (1956). pp. 449-463.
186
Cfr. Jean-Hugues Soret, Philosophes de l'Action catholique: Blondel-Maritain, Cerf, París, 2007.
187
J. Meinvielle, De Lamennais a Maritain, op. cit. Escribía Meinvielle al Padre Garrigou-
Lagrange: El título de mi libro es De Lamennais a Maritain y no Lamennais ct Maritain, porque mi
CONCILIO VATICANO II

la Civilización Cristiana por una avilas humana profana, entendida como “uti
régimen temporal o una época de civilización cuya Jornia inspiradora sena
cristiana y respondería al clima histórico de los tiempos en los cuales cutíanlos
IKH
. En la base de esta filosofía de la historia que buscaba una hipotética
“tercera vía” entre el “ideal medieval” y aquél ideal liberal ' , se encontraba la
tesis determinista de la irreversibilidad del mundo moder no y el postulado
marxista del “papel histórico del proletariado 1 . Pese a la declarada adhesión
de Maritain a los principios del tomismo, su filosofía de la historia y su
sociología convergían con el neomodernismo que afloraba entre los religiosos
jóvenes de ¡a Compañía de Jesús y de los dominicos. En una carta a Maritain, el
Padre Chenu evoca el shock tan profundo que le había provocado la lectura de
su libro que, desde entonces, lo había “alimentado constantcmcnte,>vn.

Maritain tuvo una enorme influencia en América Latina, donde dictó una
serie de conferencias en los años 30; en los Estados Unidos, donde residió desde
1940 hasta 1945; y en Roma, donde fue embajador de Francia ante el Vaticano
de 1945 a 1948* 191 192 *. Una de las expresiones de la subversión de la perspectiva
de la relación Iglesia-mundo fue la pastoral publicada por el Cardenal Emmanuel
Suhard, Arzobispo de París, en la Cuaresma de 1947. El Cardenal interpretaba
la crisis de su tiempo como una crisis de juventud y de crecimiento que invertía
todas las estructuras del orden humano y hacía preveer un tiempo de “aurora ”
para la Iglesia’93.

6. EL MOVIMIENTO ECUMÉNICO

El movimiento bíblico-litúrgico y las nuevas tendencias filosóficas y teológicas

confluyeron en un movimiento “ecuménico” más vasto, caracterizado,
asimismo, por un fuerte sentimiento antirromano. A diferencia de los
movimientos precedentes, el ecumenismo nace fuera de la Iglesia Católica y
precisamente en el ambiente misionero protestante, donde la multiplicidad de
las confesiones creaba fuertes problemas al proselitis- mo1". En la conferencia
de Edimburgo (1920) tuvieron origen los dos

intención no es comparar a ambos autores sitio resaltar ¡a identidad de uno y otro en el

mismo error, que fue condenado durante el siglo pasado (J. Mcinvicllc, Corrcspondance avec
le R. P. Garrigou-Lugrangc a propos de Lamcnnais et Maritain, Nuestro Tiempo, Buenos
Aires. 1947, p. 39).
J; Maritain, Humanismo integral, cit., p. 442 (véanse, más ampliamente, pp. 437-526).
191 Ibid., p. 495.
Ibid., pp. 552-554.
Carta del 3 de mareo de 1947. in P. Chenaux, Paul VI et Maritain. Les rapports du
jnontimamsme et du “mantainisme”, Studium, Brescia, 1994 p 80
l
^ “ S™“> Sede C i
problemi
n874-1949^01*^Lahure-Pa*, [Link] Célestin Suhard de 1930, Cardenal en TOo.A^o
d° ParísTn^.1928’AlTObÍSp° ^ Re¡mS 3 ^
 LA IGLESIA EN TIEMPOS DE PÍO XII 63

movimientos de “Fe y Constitución” y “Vida y Acción”, que se proponían

buscar la vía de la unión ecuménica entre las iglesias protestantes en el campo
de la doctrina y de la acción, respectivamente. La Iglesia Católica no participó
nunca en estas iniciativas. El 4 de julio de 1919, el Santo Oficio extendía la
prohibición de Pío IX (1864) de participar “en conferencias públicas o privadas
promovidas por acatólicos, los cuales se proponen el fin de promover la unión
de todos los grupos que se dicen cristianos”m.

Poco a poco, sin embargo, las instancias ecuménicas protestantes penetraron

en el interior de la Iglesia Católica encontrando una de las primeras expresiones
en el Barón Fricdrich von Hügel194 195 196 197 198, cuyas cartas a su sobrina
anglicana constituyeron -como escribe Georges Tavard- “un modelo de
correspondencia ecuménica”''”. Fliigcl era -según la expresión de Loisy, - un
importante “agente de unión”m de los diversos ambientes y de las diversas
corrientes del modernismo, “el anillo intermedio entre las sociedades inglesa,
alemana e italiana, entre las ideas de la filosofía de la acción y las de la
inmanencia histórica”199, pero sus iniciativas no tuvieron la autoridad de las
promovidas en Bélgica en los años 20.

Entre 1921 y 1926, con base en la iniciativa de Lord Halifax200 y del

sacerdote lazarista francés Fcrnand Portal2"1, tuvieron lugar en Bélgica algunos
encuentros oficiosos entre católicos y anglicanos conocidos como las
“Conversaciones de Malinas”, porque se organizaron en casa del Cardenal
Mercier, que las patrocinaba202. En estos coloquios participó

194
Cfr. Ruth Rousc-Stcphen C. Ncil, Storia del movimento ecuménico,TT. it., Ed. Dehoniane,
Bolonia, 1973-1982, 4 vol.
195
Decreto De Participatione catholicomm societati “ad procurandam christianitalis unitatem”,
in A AS, XI (1919), p. 309.
196
Fricdrich von Hiigel (1852-1925). austríaco nacido en Italia, fue una de las figuras clave del
[Link] Hiigel, Cfr.J. P. Whelan,sub voccjti DSp,VII,col.852 ss.,con amplia
bibliografía; John J. Hcancy The Modemist Crisis: Von Hiigel. [Link]. Londres, 1969;
HOLLAND, Bcrnard (org.), Diron Fricdrich ron Fliigcl: Selected Leltcrs, 1896-1924. Dcnt.
197
Londres,
Georges
1928.
Tavard, Petile historie du mouvement cccumeniquc, Éditions Fleurus. París, 1960, p. 159.
198
Cfr. Maurice Nedoncelle, Di pensée religieusc de Fricdrich ron Hiigel,Vrin, París, 1935, p. 14.
199
Giuseppe Prezzolini, Cos’e il modernismo,Treves, Milán. 1908, p. 75.1982, 4 vol.
200
Sobre Charles Lindley Wood, Lord Halifax (1839-1934), cfr. John Gilbert Lockhart, Charles
Lindley Viscount Flalifax, Geoffrey Bless, Londres, 1935-36, 2 vol.; J. Guitton, Trois serviteurs de
l’unité ehrétienne: le P. Portal, lord Flalifax, le cardinal Mercier, Cerf, París. 1939; Albert Gratieux,
L’amitié au serrice de Patrian. Lord Halifax ct Pabbé Portal, Bonne Presse, París, 1951.
201
Fernand Portal (1855-1926), ordenado en la Congregación de la Misión de los Lazaristas en 1880,
en 1908 abandonó el cargo de superior del Seminario Universitario de SanVicente de Paúl sospechoso
de modernismo. Cfr. F. Portal, Rcfairc VEglisc de [Link] presentes par Regis Ladous,
Nouvelle Cité, París, 1977; H. Hemmer, M. Portal, prétre de la Mission de París, Bloud & Gay.
París, 1947; Regis Ladous, Monsieur Portal et les siens (1855-1926), Prólogo de Érnile Poulat, Cerf,
París. 1985.
202
Cfr. R. Aubcrt, Les Conrersations de Maliñes. Le Cardinal Mercier et le Saint-Siége, in Bulletin
de la Classe des Lettres et des Sciences Morales et Poli tiques,?» (1967), pp. 87-159, reeditado por
Jean-Picrre Hendrickx, Jean Pirotte y Luc Courtois (orgs.), Le cardinal Mercier (1851- 1926). Un
prélat d’arant-garde, Publicaciones del Prof. Roger Aubert con motivo ile sus 80 años.
64 CONCILIO VATICANO II

activamente el Padre Lambert Bcauduin, quien, después de haber promovido el

movimiento litúrgico, se dedicó a promover el ecuménico, fundando, en 1925, en
Bélgica, el Monasterio de Chevetogne en Amay- sur-Meuse. Sus monjes debían
“des-romanizarse y abrirse al diálogo con los anglicanos y con los cismáticos
ortodoxos . La revista del monasterio, con el significativo título Irenikon , era el
ccntio de difusión de estas ideas. “Nuestra generacion —recuerda el Cardenal
Suenens había sido marcada por las “Conversaciones de Malinas cu el curso de
las cuales el Cardenal Morder leía el célebre Memorándum del benedictino
Lambert Bcauduin —futuro fundador del monasterio ecuménico de Amay—
sobre la iglesia anglicana, anexa pero no asimilada. ’>2M

Fue después de una estancia en Amay, en 1932, cuando Paul Couturier203 *

205
, un sacerdote de Lyon, descubrió su “vocación ecuménica”. En 1908, Lewis
Wattson206, un anglicano convertido al catolicismo, había difundido un
“octavario” de oración por el retorno a la Iglesia de los hermanos separados. El
Abad Couturier, tras una estancia en la Abadía de Amay-sur-Meuse, decidió
introducir en su comunidad el “Octavario por la Unidad”, a fin no de rezar por el
retorno de los hermanos separados, como hasta entonces se había hecho en la
Iglesia, sino de crear una nueva “unidad” espiritual entre las diversas confesiones
religiosas: el ecumcnismo era para él una “convergencia” en torno a Cristo, en el
que habrían podido encontrarse todos los cristianos, independientemente de su
propia iglesia de pertenencia207 * * *.

La encíclica de Pío XI, Mortalium ánimos,del 6 de enero de 19282"8 que

puede considerarse como el acto pontificio de mayor importancia doctrinal
aparecido después de la Pascendi - arrancó desde sus raíces las falsas

Prcsses Universitaires de Louvain. Lovaina, 1994,pp. 393-452; E. Fouiiloux, Les catholiques ct

Vumté cínchame du XIXc au XXe sieele. Itincraires europécns d’cxprcssion fran(aisc, Le
Centurión, París, 1982, pp. 125-158.
203
Cfr. L. Bouyer, op. cit., pp. 133-135.
J. Sucnens, Souvenirs et esperances, Fayard, París, 1991, p. 62.
203
Paul Couturier (1881-1953), ordenado en 1906. fue uno de los más importantes
promotores del ecumcnismo católico en el siglo XX. Cfr. las biografías apologéticas de
MauriceVillain, L’abbe Paul Couturier, apótre de Vunité chrctienne, [Link],
1957, yMichalon, L’abbc Paul Couturier. Apótre de Punité ehrétienne. Nouvelle Cité. París,
Pierre
2003. Lewis Thomas Wattson (1863-1940). Hijo de un pastor cpiscopaliano y él mismo
pastor (a partir de 1886), fundador de la Congregación de los Hermanos Franciscanos de la
Expiación, comunidad religiosa protestante dedicada a la actividad ecuménica. En 1909 se
convierte al catolicismo en unión con su comunidad, que sería posteriormente reconocida por
la Santa Sede como Congregación religiosa;al año siguiente, es ordenado sacerdote.

11 Cfr' S^ndro SPinauti* Ecumcnismo, Centro Ut unum sint. Roma, 1982, pp. 59-63.
Mortalium anitnos son las primeras palabras de la encícüca publicada por Pío XI el 6 de
enero de 1928 De vera religionis unitate favenda (AAS, 20 (1928). pp. 5-16); EE, vol. V: Pío
XI, pp. 300-321, que vio la luz pocos meses después de la respuesta negativa de la congregación
c anto Oficio a la duda sobre si era lícito a los católicos participar en congresos pancnstianos
(8 de julio de 1927, in AAS, 19 (1927), p. 278).
 LA IGLESIA EN TIEMPOS DE PÍO XII 65

nociones de unidad de aquellos que interpretaban las palabras de Cristo “que

lodos sean una sola cosa ( . . . ) se hará un solo rebaño y un solo pastor” (Jn.
17,21; 10,11) como si en estas palabras “el deseo y la oración de Jesucristo
hubiesen quedado sin efecto”-'0. Contra el falso ccumenismo de los llamados
“pancristianos”, Pío XI confirmaba que “la reunión de los cristianos no se puede
favorecer de otro modo que favoreciendo el retorno de los disidentes a la ver-
dadera Iglesia de Cristo, de la cual, precisamente, tuvieron un día la infeliz idea
de alejarse de aquella única verdadera Iglesia de Cristo, que es visible a todos
y que así, por voluntad de su Fundador, permanecerá como El mismo la fundó
para la salvación de todos”2'". A continuación, Pío XI recordaba las límpidas
afirmaciones de Lactancio: “sólo la Iglesia posee el culto verdadero. Lilla es la
fuente de la verdad, el domicilio de la fe, el templo de Dios: por no entrar o por
salir, se permanece fuera de la esperanza de vida y de salvación” 2".

Las investigaciones de Johan Ickx en el Archivo Secreto Vaticano de-

mostraron que la encíclica de Pío XI buscaba no sólo impedir las conversaciones
de Malinas entre católicos y anglicanos y la apertura del Padre Beauduin a los
greco-cismáticos, sino también el nacimiento de una “alta iglesia alemana” que
se proponía fundir en una única iglesia ecuménica las llamadas tres grandes
confesiones cristianas: el Protestantismo, el Catolicismo y la iglesia greco-
ortodoxa2'2.

En aquél mismo año de 1928, el Padre Beauduin fue destituido como Prior
del monasterio de Amay y trasladado después al de En-Calcat (Francia). El
movimiento ecuménico en el interior de la Iglesia Católica seguía, sin embargo,
otras vías. En París tenían lugar encuentros privados entre católicos, ortodoxos y
protestantes, a fin de buscar convergencias basadas en argumentos teológicos y
filosóficos. Los encuentros giraban sobre todo en torno a las figuras, ya
prestigiosas, de Jacques Maritain y de Nikoláj Berdjaev* 212 213 214, quienes, a partir
de 1929, constituirían un círculo franco-ruso de encuentros intcrconfcsionales 2".
En los encuentros

2,w
Pío XI, Encíclica Mortalium ánimos, 9.
2.0
Ibid., 16
2.1
Lattanzio, Divinen Institutioncs, 4,30,11-12, citado in Pío XI, Mortalium ánimos, 17.
212
Cfr. ICKX, Johan, Uencíclica Mortalium ánimos (1928): sfide storiografiche in base al nuovo
materiale archivistico dclla Santa Sede, in C. Scmeraro (org.). Di sollecituditie ecclesiale di fío XI
alia luce delle nuovefonti archivistichc, Actas del Congreso Internacional de Estudio, Ciudad del
Vaticano, 26-28 de febrero de 2009, Librería Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano. 2010, pp. 320-
327.
-13 Nikolái Berdiáyev (1874-1948) había fundado en París, en colaboración con Sergei Bulgakov
(1871-1944) y Semen Frank (1877-1950), el Instituto de San Sergio, en el que la “ortodoxia” era
reinterpretada en clave místico-panteísta. Cfr. Olivier Clement, Berdaijev: un philosophe russe en
Dance, Olivier Clement Publishcr, París, 1991.
214
Cfr. Cathcrine Goussefl, I h t e intelligentsia chrctienne en exil: les orthodoxes russes datis la
Franca des annees 20, in Pierre Colín (org ). Intellectuels clirétiens et esprits des années /920. Cerf.
París, 1997, pp. 115-138; Antonella Cavazza, L'idea di ‘sobornost’ da A.S. Chomjakov al Concilio
Vaticano II. Mcssa a fuoco del problema, in laucan II in Moscow, pp. 130-132 (pp. 129-144); Cfr.
 CONCILIO VATICANO II

joven Padre dominico Yves Congar, que, también sobre la

participaba el
lismos, compuso los libros Clnétiens desunís (1937)2'5 y Es-
base de los mismos, compuso
quisses du mystcrc de VEglise (1941
)2H*
Cinéticas desunís, primer volumen de una nueva coedición (Jnam Sanctam,
fundada junto a las ediciones Cerfde París, proponía un nuevo “ecumenismo
católico” que combinaba hábilmente propuestas de suyo ortodoxas (las iglesias
disidentes han conservado algunos principios de la verdadera Iglesia y las almas
pueden santificarse en el ínterior de estas confesiones, pese a ellas), con otras
evidentemente heterodoxas (las iglesias disidentes son, en diversa medida a la
Católica, verdaderas iglesias o que las almas pueden santificarse en su seno
gracias a ellas)-1'.

En 1932 Congar se había encontrado y establecido relaciones con el Abad

Couturier y con el Padre Beauduin218. “Bl abbc Coiüurier -recuerda Congar-
desanolló en mí una visión de la Iglesia de inspiración más bien bergsoniana:
había en la Iglesia un impulso de vida; había algo que correspondía a la
materia interpretada como espíritu recaído”2'9. La visión “evolucionista” de
Couturier -que fascinaba a Congar- no sorprende, dado que el mismo Couturier
era un declarado admirador de Teilhard de Chardin, de cuya fuente alimentaba
su ecumenismo* 216 * * * 220. Congar se convierte en un frecuentador del
monasterio de Chevetogne, centro, desde los años 40, de “jornadas
ecuménicas” animadas sobre todo por el Padre Olivier Rousseau221. Los
ecumenistas católicos de los años 40 y 50 pretendían extender el concepto de
Cuerpo Místico a todas las iglesias cristianas, entendiéndolo en sentido lato y
“pneumático”, prescindiendo de la dimensión jurídica e institucional de la
Iglesia Católica222. Congar, en concreto, sufría la influencia del teólogo

también J. Fameréc, Uecdcsiologie d’Yvcs Congar avant Valiam II: histoire ct Eglise. Analysc el
reprise critique. Prcsses universitaires de Louvain, Lovaina, 1992.
2,5
Cfr.Y. Congar o.p., Chrcticus desunís: Principes d’un ocainiénisnie catholiquc, Cerf. París,
2161937.
Cfr.Y. Congar o.p., Esquisses du mystcrc de l’Église, Cerf, París. 1941.
2.7
Cfr. Claude Barthc, Trouvcra-t-il encoré la foi sur la terre? Une crise de l’Église, histoire ct
questions. Fran^ois-Xavier de Guibcrt, París, 2006 (3a ed.), pp. 51-52.
2.8
Cfr.Y. Congar O.P, Unepassion: l’unité. Rcflexions ct souvenirs 1929-1971. Cerf París 1974
pp. 20-23.
2.9
Ibid., p. 23
220
Uno de los textos predilectos de Couturier era Le Milieu Divin, de Teilhard de Chardin, del que
divulgaba copias manuscritas antes incluso de su publicación. [Link] Burkc C.P., 77te Abbc
Paul Couturier, Pioneer of Spiritual Ecutncnism, in The Unity of Christians: the visión of Paul
Couturier, in The Messenger of the Catholic Lcague, edición especial, 280 (2003-2004), p. 1.
221
Olivier Rousseau (1898-1984). belga, monje en la Abadía de Chevetogne, director de la revista
Iremkon. Uno de los participantes en estos encuentros, el Padre Emmanuel Lanne, recuerda, por
ejemplo, las jornadas de 1945, en las que intervinieron Charles Moeller, Gustave Thils, Yves
Congar y Jcróme Hamer, todos ellos participantes del Concilio Vaticano II y que estuvieron
dedicadas al concepto de “pueblo de Dios” en eclesiologia
(E La C /
- "” ;d ™l° de‘n’onaslero di Chevetogne al Concilio Vaticano II. in Cristianesinw nella storta, 27
(2006), pp. 517-518).
Cf., por ejemplo, Erich Prziwara, Corpus Christi mysticum. Eine Bylanz, in Zeitschrift
 LA IGLESIA EN TIEMPOS DE PÍO XII 67

alemán Johann-Adam Mohler223, del que, en 1938, publicó, en la colección

IJnam Sanctam, la principal obra titulada Dio liinhcit in der Kirche, En ella se
enfatiza el papel del Espíritu Santo como principio vital de la Iglesia conforme
al principio según el cual “'¡'oda la constitución de la Iglesia no es otra cosa
que el amor corporizado”22*.

Entre los discípulos de Couturier estuvo, entre otros, un joven calvinista

suizo, estudiante de teología, Roger Schutz225, quien, con Max Thurian226,
compañero suyo de estudios, fundó en 1949 la Comunidad de Taizé, no lejos de
las ruinas de la Abadía benedictina de Cluny, en Francia 227 * *. Estos obtuvieron,
a través del Nuncio Apostólico en París, Mons. Roncalli, la autorización de la
Santa Sede para oficiar en la iglesia católica del pequeño pueblo de Taizé,
cerrada desde la Revolución Francesa, iniciando así una nueva liturgia
“ecuménica”.

Pío XII, en la Orientalis Ecclesia, del 9 de abril de 194422x, confirmó la

existencia de una sola vía para la unidad:el retorno a la Iglesia una, verdadera,
visible, de Cristo, que es la Iglesia católico-romana. La Instrucción Ecclesia
Catholica,de la Sagrada Congregación del Santo Oficio del 20 de diciembre de
1949 recomendaba “evitar que, por un espíritu, llamado hoy “irenista”, la
enseñanza católica (trátese de dogmas o de verdades conexas con el dogma) sea
de tal manera conformada y acomodada con la doctrina de los disidentes (...)
que llegue a sufrir la plenitud de la doctrina católica y pueda oscurecer el
sentido genuino y verdadero”2-'. A esta visión se oponía la de varias corrientes
protestantes que, después de unirse en la asamblea pancristiana de Amsterdam,
dieron vida, en 1948, al Consejo Ecuménico de las Iglesias (W.C.C.). En julio
de 1950, enToronto, el W.C.C. elaboró una “carta ecuménica” que presuponía
la idea de una “iglesia ecuménica” nacida de la superación de las singulares
confesiones cristianas, ninguna de las cuales, por sí sola, posee la totalidad de la
verdad230. De ahí la concepción escatológica de una Iglesia como

für Aszese und Mystik, 15 (1940), pp. 197-215.

223
Johann-Adam Mohler (1796-1838), alemán, ordenado en 1818. fue Profesor de Apologética e
Historia de la Iglesia enTubinga y Munich. Su principal obra lleva por título Dic Eiuheit in der Kirche
oder das Prinzip des Katholizismus dargestellt im Gciste der Kirchetwáter der drei ersten
Jahrhundcrte (1825). Sobre este autor, Cfr. la entrada de Harald Wagner in TRE, XXIII, pp. 140-143
con su bibliografía.
224
J. A. Mohler, L’Unité datis PEglise, Cerf, París, 1938, p. 206. Cfr. igualmente Philippe Bourrat,
Ce que Lumen gentium doit a Mohler, in L'unité spirítuelle du getire hutnain. pp. 65-89.
225
Roger Schutz (1915-2005), pastor suizo, ya jubilado, fundador y prior de la Comunidad
Ecuménica de Taizé. Invitado por el Secretariado para la Unidad de los Cristianos en el Concilio
Vaticano II.
226
Max Thurian (1921-1996), pastor suizo, jubilado, Subprior de la Comunidad de Taizé. Invitado
por el Secretariado para la Unidad de los Cristianos en el Concilio Vaticano II, fue ordenado sacerdote
de la Iglesia Católica en 1987.
227
Cfr.Y. Chiron, Frere Roger, Perrin. París, 2008, pp. 64-65.
22H
Cfr. Pío XII, Encíclica Orientalis Ecclesia, in DRM. [Link], pp. 325-340.
Sagrada Congregación del Santo Oficio, Instrucción De motione oecumetiica, de 20 de
220
68 CONCILIO VATICANO II

“pueblo de Dios” en camino para alcanzar la plena unidad en una futura Iglesia
síntesis de todas las presentes iglesias confesionales. Los postulados del
ecunienismo protestante eran acogidos con simpatía en los ambientes de la
“nouvcllc théologie”, inclinados al relativismo y al historicismo. Estas tendencias
eran reforzadas por una actitud psicológica dominante en los ambientes
intelectuales laicos y católicos de incondicional confianza en la idea de “Progreso”.

7. ¿UNA ASOCIACIÓN SECRETA EN EL INTERIOR DE LA IGLESIA?

Los fermentos ideológicos cuyas líneas directrices hemos tratado de seguir se

desarrollaron en el interior de la Iglesia de manera aparentemente espontánea y
carente de orden y dirección, como ya había acaecido en la época del modernismo.
San Pío X, sin embargo, con la encíclica Pascendi, se había esforzado por reducir
ad unwn el caótico movimiento que se expandía ante sus [Link] años después
de la Pascendi, en el nwtu proprio Sacrorum Antisíituni del Io de septiembre de
1910, ya había levantado la hipótesis de que el movimiento tuviese una subterránea
organización unitaria, hasta formar una verdadera y auténtica “sociedad secreta”
en el interior de la Iglesia.

Creemos que ningún Obispo ignora que una perniciosísima banda de

hombres, los modernistas -incluso después de que la Encíclica Pascendi Do-
minici Gregis les ha quitado la máscara que se habían puesto- no han aban-
donado su propósito de turbar la paz de la Iglesia. De hecho, no han cesado
de buscar y de obtener en una asociación secreta nuevos adeptos v de inocular
con ellos, en las nenas de la sociedad cristiana, el veneno de sus opiniones, a
través de la publicación de libros y de opúsculos de los que callan o disimulan
los nombres de los autores. Si, después de haber releído Nuestra antedicha
Encíclica, se considera con mayor atención esa temeraria audacia que nos ha
infligido tanto dolor, parecerá evidente que hombres con esa conducta no son
diferentes de los que hemos descrito en la Encíclica, adversarios tanto más
temibles cuanto más cercanos. ”230 231

Las palabras de San Pío X no parecen exageradas al historiador. El secreto y

la simulación caracterizaban de hecho a los modernistas como ya había sucedido
con los herejes italianos del siglo XVI232. (<Saber disimular las propias baterías es
uno de los principios esenciales de la guerra moderna. Ene

diciembre de 1949. in AAS,42 (1950), p. 143 (pp. 142-147).

230
Cfr. Maurizio Gordillo, Ecumenismo in EC,V, col. 63 (col. 63-65).
231
Pío X, motu proprio Sacrorum Antistitum, op. cit., p. 655. La frase subrayada, que en latín
dice: Haud etiitn intermiserunt tiovos aucupari el ¡ti clandestinutn feedus ascirc socios, cum
iisque iti christiatuu rcipublica: venas opitiiotiutn suamtn virus inscrere, editis libris
commentariisquc suppresso aut mentito scriptomm nomine, se suprimió en la traducción italiana
de este texto publicada por Ligo Bellocchi, in Belloahi, [Link], San Pío X (1903-1914), p. 425
(pp. 415-441).
 LA IGLESIA EN TIEMPOS DE PÍO XII 69

también uno de los rasgos distintivos del movimiento modernista, el de asociar

al ataque directo contra los dogmas, la más extrema variedad de subterfugios”,
-observa Jcan Riviere232 233, recordando el consejo dado en su lecho de muerte
por el Santo de Fogazzaro: “No publiquéis jamás escritos respecto a cuestiones
religiosas difíciles con el fin de que sean vendidos, sino distribuidlos con
prudencia y no pongáis nunca vuestro nombre”2*'

“La frecuente doblez de los modernistas”- escribe el biógrafo de Fogazzaro,

Tommaso Gallarati Scotti - “es uno de los lados oscuros sobre los cuales deberá
pronunciarse el historiador futuro. Parece claro que el nuevo hecho de recurrir
al anonimato no puede ser visto en simpatía por ojos imparciales. Porque sólo
con una profunda humillación un hombre enmascara su nombre, y el
modernismo ha tolerado esta mentira en sus formas más complejas. El
movimiento que quería ser un gran soplo purificador en la Iglesia, una
afirmación de sinceridad viril contra el eclesiástico corrupto, se ha adaptado a
estas formas de prudencia mundana por las que uno creía lícito poder ser dos
cosas contradictorias entre sí. ”235

Frente a la condena contenida en la Pascendi, la actitud de los modernistas

fue análoga a la de los jansenistas a renglón seguido de la condena de las
proposiciones dejansenio y de la bula Unigénitas, de 1713: negaron reconocerse
en las proposiciones condenadas, afirmando que el modernismo, tal y como era
condenado en la encíclica, era una quimera236.

Un testigo “desde dentro” como el ex-benedictino francés Albert Houtin,

describiendo el plan del modernismo, preveía que los innovadores no saldrían
de la Iglesia, ni siquiera en el caso de que hubieran perdido la fe, sino que
permanecerían el máximo tiempo posible para propagar sus ideas237 238. “Fue en
este sentido lo convenido hacia 1903 y que se escribía todavía en 1911, que
ningún verdadero modernista, laico o sacerdote, habría podido dejar la Iglesia
o la sotana, porque de otra manera habría dejado en ese momento de ser
modernista en el sentido elevado del término23,4; contemporáneamente a la
Delenda Carthago, ¿por qué no praticar la Dissolvenda?”239.

232
Cfr. Delio Cantimori, Umanesinto c religiotic ncl rinascimento, Einaudi, Turín, 1980, pp. 207-
208; Cario Ginzburg, H nicodemismo. Simulazione c dissimulaziotie religiosa tielVEuropa del ’500.
[Link]ín, 1970; R. de Mattei, A sinistra di Lulero, cit., pp. 84-85.
233
[Link] Riviére, Le modernismo dans l’Église, Letouzey et Ané, París, 1929, pp. 484-485.
234
Antonio Fogazzaro, II Santo, Mondadori, Milán, 1941, p. 282.
235
Tommaso Gallarati Scotti. Vita di Antonio Fogazzaro, Baldini y Castoldi. Milán. 1920, p. 496-
497; este párrafo se refiere a Storia, dogma e critica, de E. Poulat, op. cit., pp. 643-644.
Buonaiuti acepta el paralelismo y habla de “una cierta correspondencia íntima que, objetivamente
_36

observada, hace aparecer estos dos movimientos como más idealmente relacionados de lo que a
primera vista podría parecer”. ([Link], Storia del cristianesimo. Dall'Oglio. Milán, 1943, vol.
III, p. 617).
237
Cfr. Albert Houtin (1867-1926), Histoire du Modernismo catholique, in proprio, París, 1913, pp.
116-117.
238
Ibid., p. 122
 p
C isnm i VATICANO II ..... .. .

“Hasta hoy” -explicaba a su vez Ernesto Buonaiuti- “se ha querido

reformar Roma sin Roma, o quizás incluso contra Roma. Lo que es necesario es
reformar Roma con Roma; hacer que la reforma pase a través de las manos de
aquellos que deben ser reformados. Este es el verdadero e infalible método, pero
es difícil. Hic opus, hic labor”* 2"'. El modernismo se proponía, desde esta pers-
pectiva, transformar el catolicismo desde el interior, dejando intacta, en la medida
de lo posible, la envoltura exterior de la Iglesia.

“El culto exterior -continúa Buonaiuti- durará siempre como la jerar-

quía, pero la Iglesia, en cuanto maestra de los sacramentos y de sus
órdenes, modificará la jerarquía y el culto según los tiempos: aquella será
mas sencilla, más liberal, y éste más espiritual; y por esta vía se convertirá
en un protestantismo; pero un protestantismo ortodoxo, gradual, y no en
uno violento, agresivo, revolucionario, insubordinado; un protestantismo
que no destruirá la continuidad apostólica del ministerio eclesiástico tu la
esencia misma del culto.”2"

“Roma -había afirmado George Tyrrell- no puede destruirse en un día, sino

que hace falta hacerla caer en polvo y ceniza de un modo gradual e inofensivo;
entonces tendremos una nueva religión y un nuevo decálogo”2'2. Una confirma-
ción de la existencia de este río subterráneo que corría en la Iglesia, se tuvo en
1978 cuando se publica un documento, hasta ahora desconocido, con el título Dal
profondo: il testamento difede di don Primo Vannutclli, un sacerdote romano
muerto en Roma el 9 de abril de 1945243, entre los Padres Filipinos del Oratorio.
Después de haber sido modernista, el Padre Vannutelli era oficialmente
“reincorporado a su rango” prestando el prescrito juramento antimodernista.
Según su albacea, Francesco Gabrieli, “su puesto está entre aquellos
modernistas que permanecieron dentro de la Iglesia después de la condena, que
se plegaron a su disciplina aunque manteniendo en el corazón sus íntimas
convicciones”24A. Escuchando esta voz que proviene del subsuelo y
parangonándola con el Credo de Nicea, se desmorona -según Gabrielli- todo el
edificio de la fe: “filiación divina de Jesús, su nacimiento virginal, milagros,
resurrección, Trinidad. (...) El andamiaje dogmático del Cristianismo, o al
menos del catolicismo romano, se cae a pedazos”245.

Ibid.. p. 116.
Cfr. E. Buonaiuti, II modernismo cattolico, Guanda, Módena 1943 p 1 ?8
24
Ibid., p. 130.
2
f_ G Tyrrell. Lettrcs de Georges Tyrrell a Henrí Brcmond, op. cit., p. 287.
Francesco Gabrieli (org.), II testamento di fede di don Primo Vannutelli, in Centro Studi per
FomÍ C Documenti 1
’ (1978), pp. 119-253. El Padre Primo VannuteUi (188o-l Mo) procedía de una
familia que ya había dado dos Cardenales a la Iglesia, los hermanos Serafino (1834-1915) y
Vincenzo (1836-1930). Ordenado en 1909, vivió hasta el fin de sus días con los miembros del
Oratorio de la Chicsa Nuova, en Roma. Cfr. Federico Battisretta .Tntticocrético. Sentieri intermití
del Novcccnto religioso. Ernesto Buonaiuti, ' TCW/MMMdo lartaglia. Millcnia. Novara-Milán,
2005, y F. Ricossa Un “profeta” modernista. II testamento di don Primo Vannutelli, in Solidatium,
64 (2010), pp. 14-22.
- Presentación de F. Gabrieli, in II testamento di fede, cit., p. 125.
 LA IGLESIA EN TIEMPOS DE PÍO XII 71

El Padre Primo Vannutclli enuncia su profesión de fe en la nueva Iglesia:

“Minuciosos estudios realizados durante siglos, por hombres de muchas

naciones, de variada mentalidad, y entre ellos también de hijos tuyos, han
mostrado que, según los Evangelios más antiguos, Jesús ignoró ser el logos
del mismo Dios, Dios con el Padre, existente antes del mundo. Estos títulos
Jesús no se los dio jamás en aquellos relatos. Euc un gran profeta, siervo e
hijo de Dios, enviado para una gran obra, pero no afortunado como Moisés
o Mahoma, o Francisco de Asís: cuando él vivió, su pueblo esperaba un
Mesías (...). Parece bien que Jesús se tuviera como Mesías: pero logos de
Dios, Dios con el Padre, no se dijo jamás.

Y si alguno que lee estas páginas me preguntase: ‘¿Y qué le queda ahora
al Cristianismo, si Jesús no es Dios?’, les respondo ya desde ahora: Queda
muy poco: Dios, el deseo y el gozo del universo’.

Pero entonces, ¿qué más distinguirá al cristiano del israelita y del

mahometano? ¿Cimentarías si nada nos distinguiese realmente? ¿Si en el
amor del Padre fuésemos todos de una sola voz y un solo corazón? ¿Si a
tantas causas de discordia entre los hombres, no se añadiese además
aquella que no debería ser más que amor? ¿Si la verdad, que es una, nos
uniese?”2*6

Aun negando la divinidad de Jesucristo y de la Iglesia, el sacerdote romano

teorizaba sobre la necesidad de no salir de ella, esperando pacientemente la
inevitable transformación histórica. Los medios para favorecer este proceso eran
para él la libertad de discusión y de investigación y el cambio de la liturgia. La
reforma, para ser más radical, “debería ser de ritos, no de dogmas
abiertamente”2*7.

Primo Vannutclli había permanecido como un incrédulo que desarrollaba su

ministerio en una de las iglesias más bellas de Roma, la Chie- sa Nuova, en donde
vivía en plena armonía con el Padre Giulio, futuro Cardenal Bevilacqua, y con el
Padre Paolo Caresana248, Prepósito General de la Congregación, sin que ninguno
advirtiese su duplicidad.

Es lícito preguntarse si el movimiento golpeado por San Pío X habrá

permanecido inerte después de la muerte del Pontífice y si no habrá, en cambio,
intentado reconstruirse a la sombra del “Tercer Partido” que 245 246

245
Ibid., p. 124.
246
Ibid., pp. 244-245, 246. 247.
2.7
Ibid., p. 251.
2.8
Paolo Carcsana (1882-1973), oratoriano, fue, entre 1934 y 1958, confesor y director espiritual
de Giovanni Battista Montini (el. el epistolario P. Caresana-G. B. Montini, Lettere. 1915-1973, org.
XcnioToscani, Studium. Roma. 1998, en el que se hace patente la relación entre Mons. Montini y el
Padre Primo Vannutclli (pp. 113-115).
72 CONCILIO VATICANO II

guió la suerte de la Iglesia entre los años veinte y los años treinta del siglo XX249.
Lo que es cierto es que en esos mismos años, mientras se desarrollaban nuevas
tendencias heterodoxas en todos los campos de la doctrina católica, desapareció
el antimodernismo y faltó una reacción que contrarrestase los errores que se
propagaban en la Iglesia. El modernismo sobrevivió, pero el antimodernismo se
disolvió en la ilusión de que lo peor estuviese ya superado. Las voces de denuncia
y de alarma fueron escasas y aisladas, muy a menudo acalladas fácilmente como
residuos de “integrismo”, bajo el mismo pontificado de Pío XII, mucho menos
“represivo” de cuanto se pueda imaginar. Por esta razón, nos proponemos
destacar algunas de estas voces de alarma provenientes, en un arco temporal de
quince años, de áreas culturales y geográficas diversas, pero unidas por un mismo
amor a la Iglesia Romana.

8. LAS REACCIONES AL NEOMODERNISMO BAJO EL PONTIFICADO DE Pío

XII

A) PUNIÓ CORREA DE OLIVEIRA: EN DEFENSA DE LA ACCIÓN CATÓLICA

Frente a las nuevas tendencias heterodoxas que comenzaban a difundirse en la

Iglesia, la primera voz de alarma surge, inesperadamente, de América Latina, a
donde el progresismo había llegado en los años 30 a través del movimiento
litúrgico centro-europeo250, cuando un monje benedictino proveniente de
Alemania, Martin Michler251, había iniciado su apostolado litúrgico en la Acción
Católica Brasileña252 253.

Los historiadores ignoran el problema planteado por San Pío X y presentan el modernismo como
249

una corriente que desapareció espontáneamente, como consecuencia del inexorable curso de la
historia. Quien se toma en serio las palabras del Pontífice no puede dejar de hacerse la misma
pregunta que Jean Madiran: ¿Cuando dejó de existir la soeiedad secreta de los modernistas? Ni
siquiera nos podemos preguntar si, por ventura, se habrá “reconstituido” posteriormente, porque
para que algo se “reconstituya”, antes tiene que dejar de existir; e ignoramos si y cuándo se
disolvió. Pero no nos limitamos a ignorar la respuesta; también fingimos ignorar la pregunta. (J.
Madiran. L’intígrisme, op. cit., p. 250, y, más en general, pp. 247-277).
“5(l Cfr. José Ariovaldo da Silva, O.f.m., Ó Movimcnto litúrgico no Brasil. Editora Vozes.
Petrópolis, 1983; Cfr. igualmente Clemente Isnard, O.S.B.. Reminiscencias para a Historia do
Movimento litúrgico no Brasil, apéndice a B. Bottc, O.S.B., O Movimento litúrgico. Testemunho e
recordares, Edi^óes Paulinas. Sao Paulo, 1978, pp. 208-209.
" El Padre Martin Michler (1901-1969) fue benedictino en Neushcim, en Maria Laach y en San
,1

Ansebno, en Roma, siendo influido por Romano Guardini y, posteriormente, por el Padre Beauduin
y por el Padre Odo Casel. Cfr. J. A. da Silva, O.f.m., op. cit., pp. 40-58; Clemente Isnard, O.S.B.,
O papel de dom Martin Michler no Movimento Católico brasileiro. in A Ordem, 36 (1946), pp.
535-545.
252
El 11 de julio de 1933 se celebró en el Brasil la primera Misa dialogada y versus populum. Cfr.J.
A. da Silva, O.F.M., op. cit., pp. 41-42 y C. Isnard, O.S.B., Reminiscencias, op. cit., que recuerda.
En la sala principal, [el Padre Michler] preparó un altar para la celebración de la Misa. Pero,
para nuestra gran sorpresa, en vez de apoyar la mesa en la pared, la puso en el centro de la sala
y dispuso un semicírculo de sillas, diciendo que pretendía celebrar frente a nosotros. ¡Fue la
primera misa celebrada cara al pueblo en el Brasil!” (p. 218).
253
Plinio Correa de Oliveira (1908-1995), brasileño, historiador y hombre de acción,
 LA IGLESIA EN TIEMPOS DE PÍO XII 73

En Brasil, Plinio Correa de Oliveira253, de poco más de treinta años, era el

exponente más conocido del movimiento católico. En 1932, a los 24 años, ya
había promovido la formación de la Liga Electoral Católica, en cuya lista, al año
siguiente, había sido elegido para la Asamblea Constituyente como el diputado
más joven y más votado de todo el país. Dirigía el semanario católico “O
Legionário” y en 1940 había sido uno de los fundadores de la Acción Católica
de Sao Paulo, de la que había sido nombrado Presidente de la junta
intcrdioccsana. En junio de 1943, con prólogo del Nuncio Benedetto Aloisi
Masclla25’ y con el imprimatur de la arquidiócesis de Sao Paulo, ve la luz un
libro suyo con el título, Etn defesa de A(.ao Católica2'7'5. La obra, dividida en
cinco partes, constituía la prima refutación de amplio alcance de las
desviaciones que se propagaban en el interior de la Acción Católica en Brasil y,
como consecuencia, en el mundo, sobre todo en lo que decía respecto a la
liturgia, la espiritualidad y los métodos de apostolado y de acción 250.

Desde el punto de vista de la vida interior, el liturgismo que se estaba

difundiendo, parecía comportar una “asccsis nueva”, unida a una específica
“gracia de estado”, propia de la Acción Católica. La liturgia, según las nuevas
tesis, habría ejercido sobre los fieles una acción mecánica o mágica tal como para
hacer superfluo todo esfuerzo de colaboración entre el hombre y Dios257. Las
prácticas de devoción más comunes y todo esfuerzo de la voluntad, desde el
examen de conciencia hasta la participación en los ejercicios espirituales de San
Ignacio, eran sistemáticamente desaconsejados, por considerarlos inútiles y
superados. El origen de estos errores, según el autor, se encontraba en el espíritu
de independencia y de búsqueda del placer que querría liberar al hombre del peso
de los sacrificios impuestos por el trabajo de santificación: “eliminada la lucha
espiritual, -de hecho- la vida del cristiano aparece para ellos como una serie
ininterrumpida de placeres espirituales y de consuelos.”25* Plinio Correa de
Oliveira recordaba a este propósito las palabras de Pío XI en la carta Magna
equidem, del 2 de agosto de 1924:

fue diputado en la Asamblea Constituyente (1933), Profesor de Historia Moderna y Contemporánea

de la Universidad de Sao Paulo, director del semanario "‘O Legionario" (1933-1947) y fundador,en
1960,de la“Sociedade Brasileira de Defesa daTradi<;ao,da Familia e da Propriedade". que después
se expandió por todo el mundo. Sobre Correa de Oliveira, Cfr. R. de Mattci, II ero ciato del socolo
XX. Plinio Correa de Oliveira. con prólogo del Cardenal Alfonso María Stickler S.D.B.,
[Link] Monferrato, 1996. Véase [Link].. Plinio Correa de Oliveira dez anos
depois... .Associa^áo dos Fundadores [Link] Paulo,2005; M. Introvigne, Una battaglia nella
notte. cit., como así también la tesis doctoral de Rodrigo Coppe Caldeira, O itifhtxo ultramontano
no Brasil. O pensamento de Plinio Correa de Oliveira. Belo Horizonte 2005.
254
Benedetto Aloisi Masella (1879-1970), ordenado en 1902, Arzobispo Titular de Cesárea (1927)
y Nuncio Apostólico en Brasil (1927-1945). Cardenal en 1946.
255
Cfr. P. Correa de Oliveira, lim defesa daA(do Católica, Ave Maria, Sao Paulo, 1943.
Cfr. R. de Mattei, II crociato del socolo XX. op. cit., pp. 125-133.
250

257
Cfr. P. Correa de Oliveira, Um defesa daA(do Católica, [Link].. p. 94.
258
Ibid.,p.97.
4 CONCILIO VATICANO I]

lil deseo desenfrenado de placeres, enervando las fuerzas del alma y co-
rrompiendo las buenas costumbres, destruye poco apoco la conciencia del
deber. De hecho, son siempre más numerosos aquellos que hoy, atraídos
por los placeres del mundo, nada abominan más vivamente, ni evitan con
mayor atención, que los sufrimientos que se presentan o las aflicciones
voluntarias del alma o del cuerpo y se comportan habitualmente, según las
palabras del Apóstol, como enemigos de la Cruz de Cristo. Ahora bien,
ninguno puede obtener la beatitud, eterna si no renuncia a sí mismo, no
carga con su cruz y no sigue a Jesucristo.
Al termino de la larga enumeración de puntos concernientes a las
desviaciones doctrinales y de mentalidad de los ambientes de la Acción Católica,
Plinio Correa de Oliveira concluía:

lodos están unidos, próxima o remotamente, a los siguientes principios:

una negación de los efectos del pecado original, una consecuente
concepción de la qracia como factor exclusivo de la vida espiritual y una
tendencia a prescindir de la autoridad, con la esperanza de que el orden
resulte de una combinación libre, vital y espontánea de las inteligencias y
de las voluntades”* 1"
El libro constituía la primera denuncia del progresimo que, nacido en
Europa, utilizaba como “laboratorio” Hispanoamérica. Su publicación
contribuyó a despertar a la mayoría somnolienta y a ponerla en guardia contra el
progresismo incipiente. Su análisis fue compartido en Roma, tanto que, en 1947,
los dos sacerdotes que habían apoyado a Plinio Correa de Oliveira, el Padre
Geraldo de Proenga Sigaud2 * * *''' y Mons. de Castro Mayer26', después de haber
sido “depurados” por las jerarquías eclesiásticas brasileñas, fueron
inesperadamente “ascendidos” por las autoridades romanas: el Padre Sigaud fue
nombrado Obispo de Jacarezinho, y Mons. de Castro Mayer Obispo Coadjutor
con derecho a sucesión del Obispo de Campos, lo que sucederá al año siguiente.
Los dos Obispos brasileños desarrollarán, en estrecha unión con Plinio Correa de
Oliveira, un papel importante en las futuras sesiones conciliares.

y
Ibid.,p. 337.
25

Geraldo de Proeja Sigaud (1909-1999), brasileño, miembro de la Congregación del Verbo

260

[Link] licenció en Teología en la Universidad Gregoriana de Roma, en donde fue ordenado el

12 de marzo de 1932. El 1 de mayo de 1947 fue consagrado Obispo de Jacarezinho, Paraná (1947-
1961); posteriormente, fue Arzobispo Metropolitano de Diamantina (1961-1980), habiendo
desarrollado múltiples actividades pastorales c]ue lo hicieron conocido en todo el país.
Antonio de Castro Mayer (1904-1991),brasileño,se licenció cnTeología en la Universidad
Gregoriana de Roma, donde fue ordenado el 30 octubre de 1927. Asistente general de la

iS5° Paul° <1940)’sería’ después. Vicario General de la Árquidiócesis

(1942-1943). El 23 de mayo de 1948, fue consagrado Obispo Coadjutor de Campos, con
xíreC suce*10¿?- Gobernó la Diócesis de Campos como Obispo hasta 1981. Participó con
Mons Marcel Lcfebvre en las consagraciones episcopales de Ecóne. el 30 de junio de 1988,
actitud que le hizo incurrir en excomunión tala? sen ten tic?.
 LA IGLESIA EN TIEMPOS DE PÍO XII 75

») PADRE RÉGINALD GARRIGOU-LAGRANGE:

¿HACIA DÓNDE VA LA NUEVA TEOLOGÍA?

El Padre Réginald Garrigou-Lagrange262, estudioso de filosofía, de teología,

ascética y mística, era una de las mentes teológicas más agudas de su tiempo.
En 1909 había sido llamado a Roma por el Maestro General de los dominicos
Giacinto Cormier263, para enseñar en el Colegio Internacional Angelicum, recién
fundado, y allí gastó todas sus energías hasta que, en 1960, al término de su
actividad académica, se retiró al convento dominico de Santa Sabina. En toda
su obra, el Padre Garrigou-Lagrange opone la noción realista de la verdad a la
del pragmatismo y del evolucionismo que caracterizaban la “filosofía de la
acción”. En 1946 apareció un importante artículo suyo sobre el tema La nouvelle
thcologic: oú va-t-clle?, en el que destacaba el peligro de la nueva definición de
la verdad entendida ya no como “la conformidad del intelecto a la realidad”,
sino como “la conformidad de la mente con la oida”.

Es muy peligroso decir: ‘los conceptos cambian, las afirmaciones

permanecen’. Si el propio concepto de Verdad cambia, las afirmaciones no
siguen siendo verdaderas, de la misma manera ni según el mismo significado.
Entonces el sentido de los Concilios no se conserva, como sería de desear.
Desgraciadamente, la nueva definición de verdad se difunde entre aquellos
que olvidan lo que ha dicho San Pío X: ‘Amonestamos a cuantos enseñan de
que se persuadan que separarse del Aquinate, especialmente en materia
metafísica, no es sin grave daño. Un pequeño error en los principios —para
decirlo con el mismo Aquinate— es grande en las consecuencias’ (Ene.
Pascendi). Con más razón si se desprecia toda metafísica, toda antología y se
tiende a sustituir la filosofía del ser por la del fenómeno, la del devenir o la de
la acción.”

No será la nueva definición de verdad la que se encuentra bajo la nueva

definición de la teología: ‘¿La teología no es sino una espiritualidad o
experiencia religiosa que ha encontrado su expresión intelectual?’ Y entonces,
¿qué pensar de afirmaciones como esta: ‘Si la teología puede ayudarnos a
comprender la

262
Réginald Garrigou-Lagrange (1877-1964), dominico francés, ordenado en 1902, fue Profesor de
Teología en el Angelicum entre 1909 y 1960. Cfr. la vastísima bibliografía in Angelicum, 42 (1965),
pp. 200-272. Sobre el Padre Lagrange: Louis Jugnet, Le Réuérend Pére Garrigou-Lagrange
métaphysicien, in La Pcnsée catholique, 91 (1964), pp. 40-45; M. R. Gagnebct, O.P., L'enture du P.
Garrigou-Lagrange: Itinéraire intellectuel ct spirituel uers Dicu, in La Pcnsée catholique, 98
(1965), pp. 33-52; Innocenzo Colosio, O.P., II P. Maestro Réginald Garrigou-Lagrange. Ricordi
personali di un discepolo, in Rivista di Ascética e Mistica, 9 (1964), pp. 226-240; Benoit Lavaud,
Le Pére Garrigou-Lagrange: in Metnoriam, in Reúne Tlwmiste, 64 (1964). pp. 181-192.

263
Giacinto Enrico Maria Cormier (1832-1916), dominico, ordenado en 1856. provincial de la
Orden para Francia (1865-1878), fue, entre 1891 y 1896, asistente del Superior general para lengua
francesa y después Procurador general bajo el superior de la Orden Frühwirth (1896-1904), al que
sucedió, como Superior general, en el Capítulo general de 1904. En Í994, fue beatificado porjuan
Pablo II.
CONCII ic> VATICANO 11

espiritualidad, la espiritualidad, a su vez, en muchos casos, liara reventar

nuestros esquemas teológicos y nos obligará a concebir tipos diferentes de
teología (,,.)¿ A cada gran teología’? ¿Significa que dos teologías pueden
ser verdaderas, incluso si se oponen, contradiciéndose, en sus tesis
fundamentales? Se responderá que no, si se mantiene la noción tradicional
de verdad. Se dirá que sí, si se adopta la nueva definición de la verdad,
concebida no con respecto a la realidad y a sus leyes inmutables, sino con
respecto a las diferentes experiencias religiosas. Y esto nos acerca de modo
singular al modernismo. (...)
¿A dónde va la nueva teología? Vuelve al modernismo. Porque aceptó la
propuesta que se le hizo: sustituir la definición tradicional de la verdad,
adae- quatio rei et intellectus, como si fuese quimérica, por ¡a definición
subjetiva: adcvquatio realis mentís et vitce. (...) La verdad ya no es la
conformidad del juicio con la realidad extramental (objetiva) y sus leyes
inmutables, sino la conformidad del juicio con las exigencias de la acción y
de la vida humana, que evoluciona [Link] filosofía del ser u
antología fue sustituida por la filoso fia de la acción, que define la Verdad
ya no en función del ser, sino en función de la acción. Se vuelve así a la
posición modernista: 'La verdad no es más inmutable que el hombre, porque
evoluciona con él, en el y por medio de él (Denz. 2058)’. Foresto, San Pío X
decía de los modernistas: ‘Pervierten la eterna noción de verdad’ (Denz.
2080)”2M
c) [Link] CLIFFORD FENTON: UNA VOZ “ROMANA”
EN LOS ESTADOS UNIDOS

En los Estados Unidos, a comienzos de los años 40, la voz más fiel al Magisterio
Romano era la dejoseph Clifford Fenton265, un joven teólogo que desde 1944
asumió la dirección de The American Ecclesiastical Review, la revista de la
Universidad Católica de América, en Washington.

En 1943, la encíclica Mystici Corporis2(,(', de Pío XII, quiere poner fin a la

“Babel eclesiológica”21,1 sobre el concepto de Cuerpo Místico, una noción que
se remontaba al Concilio Vaticano I, pero de la que la ltnouvelle théologie” se
servía como cuña para introducir una nueva visión “pneumática de la Iglesia.
Fenton, que era un excelente eclesiólogo, dedicó numerosos estudios a la
necesidad de la Iglesia Católica para alcanzar la

R
^rrigou-Lagrange O.P, La noiwellc théolooie : oú va-t-cllc?, in Atwclicum, 23 (1946). pp.
A v hVV
130-131* 143.
F on
i. T ordenado en 1930, fije Profesor de Teología en la
Uravcnidíd (¿it/jun de America y director de la American Ecclesiastical Review (1944-1966).
La Sede ¡mwíaU) una alta consideración por él, nombrándolo Maestro de Ceremonias (1951).
PrcEdo def W (1 JD4) y Protonotario Apostólico (1963). Formó parte de la Pontificia Academia
t ***** y fue a,nsu¡tor h Congregación de los Seminarios y las Universidades. A el*: ic ddKrcntrc
oytn unlexeelente estudio sobre cclcsiología, Scholastic Defimtíon ofthe Catholic
CMu^nfoAtjv^CM* /W 111 (1944), pp. 59-69, pp. 131-145, pp. 212-228.
X
,0
’ *nC,C ,C d (Á>1
P°xls'dc de jumo de 1943, in AAS. 35 (1943), pp. 200-248.
29
 LA IGLESIA EN TIEMPOS DE PÍO XII 77

salvación267 268 y al problema de las relaciones Iglesia y Estado, muy sentido en

los Estados Unidos. Sobre estos temas, chocó con el Padre John Courtncy
Murray269, un jesuíta de Nueva York, de orientación progresista, que dirigía la
revista 'Pheological Studies. Seguidor de Maritain, Murray ponía en duda el
tradicional principio extra Bcclcsiam milla salus270, y se retrotraía a la Primera
Enmienda de la Constitución americana para reivindicar la libertad religiosa en
las relaciones entre Iglesia y Estado27'.

El jesuíta neoyorquino se unió después a Mons. Montini, al que conoció en

los años 50, mientras que Fcnton fue muy apreciado por el Cardenal Ottaviani,
que en 1960 lo llamó a Roma como experto de la Comisión Teológica
preparatoria del Vaticano II. Los dos teólogos eran prácticamente coetáneos
(Murray había nacido en 1904, Fcnton en 1906) y murieron, relativamente
jóvenes, casi contemporáneamente (el primero en 1967, el segundo en 1969).
Representaban las dos almas contrapuestas del Catolicismo norteamericano272.

Uno de los temas de fondo recurrentes en los artículos de Fcnton en la

American Ecclesiastical Review de aquellos años era la crítica a cuantos
intentaban instrumentalizar la encíclica Mystici Corporis de Pío XII, para
desarrollar la dimensión “carismática”. Así escribía:

“El funesto error reprobado por los Sumos Pontífices existe en la

literatura teológica católica bajo el disfraz de enseñanza acerca del cuerpo
y del alma de la Iglesia. Algunos autores han descrito el alma de la Iglesia
Católica como una sociedad invisible, espiritual, designando después a la
Iglesia existente y visible

267
Cfr. B. Gherardini, L’encíclica Mystici Corporis (29 giugno 1943), in L’ereditd del M agis tero
di Pió XII. org. P. Chcnaux, Latcran University Prcss-GBP, Roma, 2010, p. 204 (pp. 203-217).
268
Cfr. J. C. Fcnton, Extra Bcclcsiam milla salus, in The American Ecclesiastical Review. 110
(1944), pp. 300-306; Id., The Mcaning of thc Church’s Nccessity for Salvation, ibid., 124 (1051),
pp. 124-143,203-221,290-302.
_6)
John Courtney Murray (1904-1967), jesuíta americano ordenado en 1933. Estudió en Roma,
enseñó en el Woodstock Collcge desde 1937 hasta su muerte y dirigió la revista Theological Studics
(1942-1967). En 1955, por orden de Roma, tuvo que dejar de escribir sobre la libertad religiosa.
Perito personal del Cardenal Spcllman, fue nombrado Perito del Concilio en la segunda sesión. Cfr.
la entrada “Murray de W.J. Burghard, con bibliografía, in DHCJ, pp. 2774-2775, y Donald E. Pclottc,
Jolm Courtney Murray: Theologian in conftict, Paulist. Nueva York, 1975. con bibliografía sobre
Fcnton y Murray; Dominique Gonnet, L’apport de folin Courtney Murray au schéma sur la liberté
reí igicuse, in Les Commissions conciliaires, pp. 205-215.

“7" Cfr. la exposición del Padre Edouard Hugon, O.P. (1 «67-1929), sobre este principio, en 1907,
Fuori delta Chiesa non c’é [Link]. it. Chieti, Anticizia Cristiana, 2007. Para una discusión
“aggiornata” del mismo principio, véase Giacomo Cannobbio, Nessuna saluezza fuori della Chiesa?
Storia e senso di un controvcrso principio teológico, Queriniana. Brescia, 2009.
Cf., por ejemplo, Contemporary Orientations of Catholic Thought oti Church and State in thc Light
271

of History, in Theological Studics. 10 (1949), pp. 177-234.

-7- Sobre la antítesis de las posiciones de Mons. Fenton y del Padre Murray, Cfr. Michacl Davies,
The Second Vatican Council and Religious Liberty, 1 he Neutnann Press, Long Prairie (Minnesota),
1992. El libro está dedicado a la memoria de Mons. Fenton. Cfr. asimismo, Gerald Fogarty, L'avvio
dell'assetnblea, ni SCV, vol. II, pp. 111-113 (pp. 87-128).
78 CONCILIO VATICANO II

como el cuerpo, contrapeso de esa alma. La Iglesia invisible o espiritual es

presentada como una sociedad de mujeres y hombres buenos en estado de
gracia, unidos por los vínculos de la fe y de la candad. De acuerdo con los
c\ue han usado la distinción rechazada en la Mystici Corporis esta alma de
la Iglesia es una sociedad que existe incluso fuera de los miembros de la
Iglesia visible, lis una distinción entre la Iglesia de la cual el Romano
Pontífice es la cabeza visible, a pesar de que está, de alguna forma, unida a
ella.

(...) La distinción condenada por el Santo Padre se utiliza habitualmente

para explicar la conexión entre no-católicos que se salvan y la Iglesia
Católica. Pal conexión debe existir, puesto que la Iglesia es necesaria para
alcanzar la visión beatifica. Para obviar lo que para ellos supone una
dificultad, algunos escritores postularon la existencia de un organismo
social de hombres y mujeres que poseen la caridad. Esta Iglesia invisible o
alma de la Iglesia fue descrita como más amplia en extensión que la
sociedad visible, distinta de ésta, incluso de algún modo perteneciente a
ella. El cuerpo y el alma se representan como partes de esa Iglesia universal
a la que todas las personas deben pertenecer para salvarse.

La Mystici Corporis declaró, definitivamente, que esa hipótesis es errónea.

No existe en este mundo una Iglesia de Dios diferente de la única sociedad
visible que Jesucristo instituyó durante los días de Su estancia terrena, y a la
que puso bajo la suprema y visible dirección de San Pedro y sus sucesores. Más
aún, no hay sociedad en este mundo compuesta sólo y enteramente por personas
en estado de gracia. Los justos sobre la tierra no están organizados en sociedad
alguna, constituida exclusivamente por ellos”27*

Contra los nuevos eclesiólogos “ecumenistas”, Fenton volvía a proponer la

definición clásica e insuperable de la Iglesia de San Roberto Belarmino en el De
Nuestra enseñanza es que hay una sola Iglesia y no dos, y que esta única
y verdadera Iglesia es una asamblea de hombres reunidos en torno a la
profesión de la misma fe Cristiana en comunión con los mismos
sacramentos, bajo la guía de los legítimos pastores y en particular del
Romano Pontífice, único Vicario de Cristo en la tierra. (...) Nuestra doctrina
difiere de todas las demás porque todas las demas requieren virtudes
interiores para constituir a alguien como miembro de la Iglesia, haciendo
asi invisible la verdadera Iglesia. Nosotros, por el contrario, aunque
estamos convencidos de que en la Iglesia se encuentran todas las virtudes -
la fe, la esperanza, la caridad y las demás - para poder afirmar que alguien
forma parte de la verdadera Iglesia de la que hablan las Escrituras, no
consideramos que sea necesaria ninguna virtud interior, sino tan sólo la
profesión externa de la fe y la comunión en los sacramentos, percibida 273
J: CA Fent0n’ usc
273
and Soul ivith Refercncc lo the Catholic Church
m The American bcclcsiastical Reoiciu, 110 (1944), pp. 48-49 (pp. 48-57).
 LA ICLHSIA PN TII-MPOS DP PÍO XII 79

cu el mismo sentido. Porque la Iglesia es una sociedad tan visible y palpable

como lo es la asamblea del pueblo Romano, o del Reino de Prancia o de la
República de Vetiecia. ”m

Mons. Fenton se daba cuenta de que en el interior de la Iglesia se estaba

delineando un choque definitivo entre los herederos del modernismo y del
“integrismo” de la época de San Pío X. En 1949, comentando la Pastoral del
Cardenal Suhard, Mons. Fenton explicaba la naturaleza de las dos corrientes
que, diez años después, se contrapondrían en el Concilio.

“Quien lee incautamente la pastoral del Cardenal Suhard tal vez podría
llegar a la conclusión peligrosamente falsa de que el modernismo y el
integrismo, tal y como los conocemos, son dos doctrinas opuestas, la una a
la izquierda y la otra a la derecha de la germina enseñanza católica. Nada,
naturalmente, podría estar más lejos de la verdad. El modernismo, en el
lenguaje técnico de la doctrina católica, es el nombre utilizado para definir
la serie de errores condenados en el decreto Lamentabili sane exitu, en la
encíclica Pascendi dominici gregis, y en el motu proprio Sacrorum
antistitum. El Papa Pío X ha definido al modernismo como ‘la suma de
todas las herejías’215.

El integrismo, por su parte, es esencialmente la enseñanza o la posición

de cuantos han trabajado por la presentación de un catolicismo íntegro, es
decir, del dogma católico establecido con precisión y en su integridad. Más
frecuentemente, el nombre de integrismo ha sido utilizado por la doctrina y
por el punto de vista de los escritores católicos inmersos en la polémica
contra los modernistas durante la primera década del presente siglo.
Entendido de este modo, el integrismo no fue otra cosa que la contradicción
del modernismo herético. Sustancialmente fue tan sólo la exposición de la
verdad católica. ”21('

A diferencia del modernismo, y más allá de posibles exageraciones, el

integrismo, subrayaba Fenton, no es una herejía.

“No debemos olvidar que el modernismo, en cuanto tal, es una clara

herejía o una combinación de enseñanzas heréticas, mientras que el
integrismo, como tal, no es nada de ese estilo. La verdadera enseñanza
católica no se encontrará en ninguna vía intermedia entre enseñanzas como
las de Tyrrell y Loisy y las doctrinas de los autores católicos que se oponen.
Contrariamente a los dicta condenados en Lamentabili, Pascendi y Sacrorum
27 ,
■ San Roberto Belarmino, De Ecclesia militante. c. 2, in Controversie, 1. 3, Giuliano, Ñapóles,
1857, t. 2, p. 75.
275
Pascendi, cit., 39. Cfr. Codicis inris canonici Jomes, Typis Polyglottis Vaticanis, Ciudad del
Vaticano, 1933, vol. III. p. 713.
276
Two curreñís in contcniporary catholic thought, in ¡ he American Ecdestasíical Revino, 119
(1948), p. 297.
80 CONCILIO VATICANO II

como es habitual en nuestro país, la palabra inlegrismo se aplica

específicamente a las enseñanzas antimodernistas, el inlegrismo no es más
que la expresión de la verdad católica, que comporta la negación de errores
que son incompatibles con el mensaje divino de la Iglesia Católica.

Fenton y Murray se reencontrarían para combatir una ultima batalla poco

antes de su muerte, en las aulas conciliares.

D) PADRE JOSÉ ANTONIO DEALDAMA:

EL MODERNISMO NO HA DESAPARECIDO

El jesuíta español José Antonio deAldama277 278 * fue uno de los más insignes
mariólogos del siglo XX. Pertenecía a una familia profundamente cristiana, en
la que todos sus hermanos se consagraron a Dios: Antonio María y Borja se
hicieron jesuítas, mientras que sus dos hermanas fueron Hijas del Sagrado
Corazón. Sus Padres, Condes de Aldama y Marqueses de Ayala, decidieron
seguir el mismo camino: el Padre fue ordenado sacerdote en Granada el 24 de
diciembre de 1929 y el día siguiente impuso el hábito de salcsa a su mujer en
Sevilla; el 5 de enero de 1930 entró en la Compañía de Jesús en Loyola, en donde
murió un mes después, asistido espiritualmente por su hijo, ante el cual emitió
los votos in articulo mortis.

El Padre Aldama fue Profesor de teología dogmática en la Universidad

Gregoriana, en la Universidad Pontificia de Salamanca y en la Facultad de
Teología de Granada, de la que llegó a ser Rector. En un penetrante artículo
aparecido en la revista teológica Salmanticensis, en 1956, establecía un
paralelismo entre la posición de San Pío X en contraposición al modernismo y
la de Pío XII con respecto a la “nueva teología”:

“Entre San Pío X y Pío XII existe una afinidad teológica, una semejanza
de comportamiento doctrinal, una identidad de situaciones históricas, que
hacen que estos dos nombres y estas dos agudísimas figuras permanezcan
por siempre en el desarrollo vital de la teología católica27,). Las dos figuras
egregias, que a comienzos y a mediados del siglo XX inmortalizaron con su
magisterio dogmático la cátedra de San Pedro, están históricamente unidas
en la defensa
277
Ibid., p. 298.
278
El Padre José Antonio de Aldama (1903-1980), jesuíta español, ordenado en 1929, Profesor y
después Rector de la Universidad de Granada, Cfr. Viigo Mater: estudios de teología patrística.
Facultad de Teología de Granada. Granada. 1963; De questione mariali in hodierna vita Ecclesuv,
Pontificia Academia Mariana Intcrnationalis. Roma. 1964. Sobre el Padre de Aldama, Cfr.
Cándido Pozo, S.J., El Padre José Antonio de Aldama, SJ. como teólogo. Facultad de Teología de
Granada. Granada, 1980; Id., In memoriam, in Scripta de María 3 (1980), pp 11-30; Francisco de
P Sola, En la paz de Cristo. P.J. DeAldama, Marióloqo eminente, in Ephemcndcs Manologicce,
30 (1980), pp. 253-258.
T Cif;/™n\dc Aldama SJ” Pl° XU y la teoloMía nueva, in Salmanticensis, 3 (1956), p. 303 (pp. 303-320).
 LA ICM-SIA EN TIHMPOS DF. PÍO XII H1

valerosa del tesoro de la fe y del depósito de la Revelación, completamente

amenazado no en una verdad o en un dogma, sino en su conjunto, en su
interpretación ideológica, en sus fundamentos racionales. Clorura lo que
San Pío X llamó ‘compendio de todas las herejías’ se alzó vibrante su voz;
contra las nuevas opiniones, (que amenazaban con destruir los fundamentos
de la doctrina católica’, se ha elevado, no menos vibrante, la voz de Pío XII.
En ambos casos no se trataba de un error en particular, no se atentaba
contra un dogma concreto. Los peligros eran decididamente mayores,
puesto que se referían al depósito mismo de la revelación y a su exposición
humana en el dogma y en la teología.

Naturalmente, la alusión es al Modernismo y a la Nueva 'Teología; a la

encíclica ‘Pascendi’, incluidos los documentos anexos, y a la encíclica
‘Humani Gencris’, con las diversas actuaciones pontificias que la
prepararon.”2*"

Y continuaba el Padre Aldama:

u
Pío XII nos ha descrito el desconcierto doctrinal de los pensadores lejanos
de la Iglesia, haciéndonos conocer sus principales orientaciones ideológicas:
un evolucionismo que ‘pretenden extender al origen de todas las cosas,
sosteniendo con audacia la hipótesis monista y panteísta de un mundo sujeto
a una evolución perpetua’; un existcncialismo que ‘rechaza la esencia
inmutable de las cosas’, (se preocupa sólo de la existencia de cada ser’, y ‘o
es ateo o por lo menos impugna el valor del razonamiento metajísico’; un
historicismo que (se atiene sólo a los acontecimientos de la vida humana y
destruye toda verdad y ley absoluta’. En medio de la agitación de estos erro-
res, Pío XII, Maestro Supremo y augusto custodio del depósito revelado, ha
denunciado en los fautores de la Nueva Teología el esfuerzo imprudente de
asimilar y de adaptar nuestro pensamiento teológico al [Link], con-
denando este intento de formular el dogma con las categorías de la filosofía
moderna, llámese inmamentismo, idealismo, existencialismo, o de cualquier
otro modo. Y también ha desenmascarado lo absurdo de creer, con una idea
evolucionista c historicista del dogma, que 7os misterios de la fe no pueden
expresarse nunca con conceptos plenamente verdaderos, sino sólo con
conceptos aproximados, que cambian continuamente, por lo cual la verdad se
indica, es cierto, pero necesariamente se deforma’.”2*'

En este punto, el teólogo de Granada criticaba las previsiones de un ilustre

hermano suyo, el Padre Léonce de Grandmaison280 281 282 que en 1923 había

280
Ibid., p. 304.
281
Ibid., p. 311.
282
Léonce de Grandmaison (1868-1927). jesuíta francés. Profesor de Teología, después director de
Étudcs, y fundador de Recherches de Science religteuse. Sobre Grandmaison, cfr. Jules Lebreton. Le
Pere Léonce de Grandmaison, Beauchesne, París, 1932.
CONCILIO VATICANO II

crisis modernista. El juicio de Grandmaison -según el Padre de Aldama- se

fundaba sobre motivos que “si se repiensan hoy ante la presencia histórica de
la Nueva Teología, parecen llevarnos exactamente a la conclusión opuesta

“Según el Padre Grandmaison el hecho de que hoy se conozcan mejor

los errores modernistas, evita repetirlos. El Modernismo no nace de una
rebelión, sino sobre la base de los hechos, del impacto con las dificultades
que las ciencias, la historia y la exégesis presentaban a la fe y a la teología.
Los teólogos, poco defendidos por una teología superficial, llenos de la
inquietud reinante, respirando deseos de independencia y de desconfianza
hacia la Iglesia en un ambiente saturado de evolucionismo, no supieron
controlarse y sucumbieron a la tentación modernista. La descripción es
exacta. ¿Pero sería forzado aplicarla a los creadores de la Nueva Teología?

Otro elemento decisivo para alejar la posibilidad de un nuevo

Modernismo era, según el Padre Grandmaison, el progreso que
recientemente había alcanzado la cultura religiosa, poniéndose al nivel de
la cultura general. Consideraba a quienes habían comenzado seriamente y
habían estado realmente fascinados por la doctrina escolástica, inmunes al
gusto excesivo y global por lo moderno que provoca el Modernismo. Exacto,
una vez más. Pero fue precisamente esto lo que faltó, como lo hemos visto.
No obstante las recomendaciones de Pío X y de Pío XI a favor de la
Escolástica, él no había dedicado sus estudios y sus atenciones a los
ambientes teológicos, ni a los malestares del Modernismo, no obstante los
ingentes esfuerzos de León XIII. Y si nuestra cultura religiosa consiguió
progresar hasta alcanzar el nivel de la cultura general, no consiguió, sin
embargo, convertirse en una cultura religiosa de fundamentos sólidos,
precisamente por haber omitido el estudio serio de la filosofía escolástica.

¿Qué se podría decir de la última consideración que convencía al Padre

Grandmaison para negar la posibilidad de una nueva crisis modernista?
¿Es verdad que, porque los católicos trabajaron tanto sobre el estudio
científico de las fuentes y de la teología positiva, los jóvenes deseosos de
ciencia no han tenido más necesidad de acudir a las fuentes inquinadas de
los escritores heterodoxos, como hicieron en la época del Modernismo? ¿No
estaremos asistiendo sobre iodo a una difusión de ideas, preocupaciones y
métodos, en los que los límites entre los escritores heterodoxos y los
ortodoxos permanecen de tal manera imprecisos que a duras penas pueden
distinguirse?”

Ante estos hechos, resultan, pues, inconsistentes las consideraciones

que, ton buena voluntad y con excesivo optimismo, expresaba, hace 30 años,
el Padre Grandmaison. La historia no parece haberle dado la razón. Y la

• J. A. de AJdama S.J.. Fie XII y ¡a teología nueva, in Salmatuiccttsis, op. cit., p. 316
 LA IGLESIA EN TIEMPOS DE PÍO XII 83

i:) PADRE ANTONIO MESSINEO: LA RELACIÓN ENTRE MODERNISMO

Y PROGRESISMO

En el mismo ano en que el Padre Aldama desarrollaba estas lúcidas reflexiones,

un hermano suyo, el Padre Messineo284, en tres artículos publicados por la
Civiítá Caltolica, reunía, con la misma agudeza, bajo la categoría de
“progresismo”, el estado de ánimo y las tendencias doctrinales de los nuevos
teólogos estableciendo su relación con el modernismo285. El Padre Messineo era
un jesuíta siciliano, de inteligencia vivísima y sólida espiritualidad, que formaba
parte del grupo de redactores ad vitam de la CJvilta Cattolica, la revista
considerada portavoz oficiosa de la Santa Sede. Las líneas que siguen tenían
ciertamente la aprobación de Pío XII.

“El progresismo moderno, si no es en su sustancia un modernismo

actualizado, puede muy bien parangonarse a aquella corriente, de la que a
algunos parece, y quizás no sin razón, una ramificación, El modernismo
pretende renovar el dogma, vaciándolo de contenido trascendente, después
de haberlo sumergido en la onda móvil del relativismo historicista; apeló al
subjetivismo y con el paradigma de los sentimientos quiere establecer la
verdad y encontrar la unión con la divinidad;fue al mismo tiempo
racionalista y escéptico sobre el poder de la razón y sobre todo
antiautoritario, y sobre estos parámetros procedieron a una revisión
radical, destruyendo todo un pasado de gloriosa y fecunda especulación
doctrinal, para adecuarse al así llamado pensamiento moderno y a las
pretendidas exigencias del progreso intelectual contemporáneo. El
progresismo, en realidad, lleva impresas en sí mismo algunas de las
connotaciones descritas. Es historicista (...) cree en la evolución incesante
de la verdad y de las formas institucionales, en las que se encuadran la vida
de la Iglesia y la vida social civil; es racionalista, humanitario y naturalista,
y pretende, así como el modernismo, revisar desde los fundamentos las
posiciones teóricas y las enseñanzas prácticas, que son patrimonio
consolidado de una larga serie de años y de experiencias fecundas en el
pensamiento y en la praxis. En sus enunciados mantiene un gesto de
superior autosuficiencia, como intérprete calijicado e independiente de las
exigencias de la vida intelectual y social del tiempo presente, que sólo los
fautores serían capaces de comprender plenamente, mientras que la
jerarquía y los maestros, anclados

Antonio Messineo (1897-1978), de la Compañía de Jesús, ordenado en 1930, fue desde 1931 hasta
28-1

su muerte uno de los más calificados autores de la Civilta Cattolica en el campo de las ciencias
sociales y morales y del derecho internacional. Representó a la Santa Sede en la Conferencia
Internacional de Viena (1968-1969). Entre sus obras, véase La nazione (La Civilta Cattolica. Roma,
1942) e II diritto intemazionale ticlla dottrina cattolica (Luí Civilta Cattolica. Roma, 1942). Sobre
el Padre Messineo, véase Domenico Mondrone, S.J., Ricardo del Padre Antonio Messineo, in Civilta
Cattolica, 4071 (1978), pp. 468-473.
Cfr. Civilta Cattolica: Ü progresismo contemporáneo, 2537 (1950), pp. 494-506; Lo storiásmo
285

progresista, 2541 (1956), pp. 225-238; II provindenzialisnio progresista, 2543 (1956), pp. 462-474.
La serie se completó con la convincente síntesis: L’unianestmo egli untanesimi, 2545 (1956), pp.
17-29.
84 CONCILIO VATICANO II

todavía en las posiciones tradicionales, estarían desfasados y, si no

obtusos, por lo menos desviados por un conservadurismo retrógrado y
mortificante.

El progresista sabe, conoce, juzga con un criterio suyo proprio, que de

hecho no es sino el criterio oscilante de una verdad relativa, que va
cambiando en los diferentes períodos de la historia, y que es, en el tiempo
presente, el pensamiento llamado moderno, la sociedad moderna, en
resumen, el llamado progreso moderno. Y de ahí deriva su nombre, que
expresa tanto la tendencia a una adecuación con éste como el impulso para
proceder, en la refot ma de los principios y de la praxis, según las directivas
trazadas por el mismo-*1'

El Padre Messineo describía, por otra parte, lúcidamente, el deslizamiento

hacia el marxismo del progresismo católico.

“Entre las notas que caracterizan al progresismo moderno, la menos

relevante no es, desde luego, su marcada simpatía por el comunismo y el
marxismo en general. A esto lo conduce no sólo el irenismo, al que ya
hemos hecho referencia más arriba, y el consiguiente deseo de abrir el
diálogo con todas las corrientes modernas, sino también una valoración al
menos parcialmente positiva de la ideología marxiste. El ojo del
progresista se ha vuelto invariablemente a la izquierda, porque cree
detectar en las corrientes que se alinean a este lado -a causa de una
deformación visual que se produjo en su espíritu- puntos de contacto y
semejanzas con las posiciones del credo religioso y con sus convicciones
morales y sociales.

Con respecto al comunismo, el progresista deplora el sustrato

materialista de la ideología sobre la que se apoya y su consecuente
ateísmo, pero, hecha esta reserva indispensable para salvar la fe cristiana,
acoge todos sus postulados y los hace propios, sin excluir una eventual
colaboración con sus partidarios. El comunismo —afirma- es ya una
fuerza, un movimiento de la historia, un resorte propulsor en la moderna
sociedad. Conviene, entonces, valorarlo para lo que es reconciliar con el
el pensamiento cristiano. Ea división maniquea, como se viene llamando,
entre un mundo que es totalmente malo y un mundo en donde únicamente
existe el bien, debe ser superada con una recíproca comprensión, para no
salirse fuera del ciclo de la historia y allanar los contrastes con la
pacificación. El encuentro es posible —añade- alrededor de aquel núcleo
de valores cristianos del que sería portador también el comunismo, aunque
estén deformados por sus superestructuras ideológicas.

Por este motivo el progresista es el hombre de la distensión, es un

286
A. Messineo, II progresismo contemporáneo, op. cit., pp. 498-499
 LA IGLESIA EN TIEMPOS DE PÍO XII H5

mundo y la propagada por el comunismo. Pocas ucees se atreve a llegar a

estos límites, pero, mientras rechaza el comunismo como tal, ante el que
encuentra alzada la barrera de la enseñanza explícita de la Iglesia, no
desdeña pensar, como en agradables aliadas, en las otras corrientes
marxistas, con las cuales iría unido con gusto en el plano político y social.

Lo extraño es que, mientras el progresismo postula la superación de la

distinción maniquea entre comunismo, marxismo y cristianismo, con un
acuerdo y una coexistencia apoyada sobre la distensión, introduce esta
misma oposición inconciliable entre el cristianismo y las corrientes que
señala con la denominación despectiva de derecha reaccionaria. El
principio del mal para él se ha con- densado en la derecha, abismo oscuro
de fuerzas reaccionarias al acecho, desde el cual expulsa, con sentencia
inapelable, a cuantos son contrarios a las ideas y a las tendencias
progresistas”1*7

9) ENTRE FALSAS REFORMAS Y VERDADERA REVOLUCIÓN

Las páginas que hemos citado, a las que se podrían añadir otras, demuestran cómo,
frente al resurgir del modernismo, no faltaron algunas voces de alarma
preocupadas. La mayoría de los pastores de la Iglesia, si bien fieles a la ortodoxia,
se inclinaban sin embargo al optimismo. En los años 50, la Iglesia Católica se
encontraba frente a una encrucijada histórica: la Segunda Guerra Mundial había
supuesto el trágico éxito de un proceso de alejamiento de la sociedad humana del
orden religioso y moral que Pío XII había denunciado en sus encíclicas y en sus
radiomensajes. La gran alternativa a la que se enfrentaba, pues, era la de un retorno
de las sociedades a Cristo o la de una descristianización, que habría tenido como
resultado una catástrofe peor que la Segunda Guerra Mundial, porque habría
golpeado no ya a los cuerpos, sino a las almas de los hombres. De hecho, había
advertido Pío XII, “al comienzo del camino, que conduce a la indigencia
espiritual y moral de los tiempos presentes, están los esfuerzos nefastos de no
pocos por destronar a Cristo, su desapego de la ley de la Verdad que El anunció,
de la ley del amor, que es el soplo vital de Su reino. El reconocimiento de la
realeza de los derechos de Cristo y el regreso de cada uno y de la sociedad a la
ley de Su verdad y de Su amor son la única vía de salvación”2**.

En la Iglesia no faltaba la solidez de la doctrina: el Magisterio de Pío XII

constituía un corpus enciclopédico que abarcaba todos los campos de la fe y de la
moral, entrando con competencia en cuestiones científicas, 287 288

287
IbicCpp. 503-505.
288
Pío XII, encíclica Sitmmi Pontificatus, 15. in DRM. vol. III, p. 441, pp. 435-467.
[Link] ioVATICANO II

técnicas y profesionales289. El Papa Racelli había dado impulso a la redacción de

una Enciclopedia Católica que recogía las contribuciones de los mejores
especialistas ofreciendo una suma de doctrina y de infoimación que se acercaba
al gran Dictiomiairc deThcoIogic Calholiquc2',u. A esta doctrina, difundida en el
mundo desde la Cátedra de Pedro, las espléndidas ceremonias le daban un brillo
nunca conocido en la historia. Cuando las naves de San Pedro resonaban con los
cantos de la liturgia según el Rito Romano antiguo y el Papa, bendiciendo,
avanzaba por la Basílica entre los flabelos, en la silla gestatoria, escoltado por
los guardias nobles con sus uniformes rojos, la imaginación se sumergía en el
espectáculo de la belleza y de la verdad.

Muchos errores, como hemos visto, pululaban todavía en el interior de la

Iglesia. El modernismo, bajo el pontificado de Pío X, había sido dominado, pero
seguía fluyendo, como un río kárstico, en el interior del cuerpo eclesial. Los
movimientos de “reforma” bíblica, litúrgica, filosófica y ecuménica,
desarrollados a partir de los años 20, formaban una red subterránea que
fermentaba en el subsuelo.

En los años que siguieron a la Segunda Guerra Mundial, y después de la

tragedia que esta provocó, un espíritu de materialismo hedonista se difundía y
penetraba en la misma Iglesia. Después de tantos sufrimientos, en algunos
hombres de Iglesia se abría camino una ilusión: la de que hubiese llegado el
momento de abandonar la Cruz, cargada durante demasiado tiempo, y de
encontrar alivio en las palabras de paz y bienestar pronunciadas por el mundo.
La ilusión de alcanzar una sociedad terrena, inspirada en los valores del mundo,
fue la principal tentación que se presentó al Clero en la década de los cincuenta,
mientras el pontificado de I ío XII llegaba a su fin. Por otra parte, también cuando
los Pastores de la Iglesia reafirmaban los principios tradicionales de la fe y la
moral, no siempre se conformaban con estos principios en su propia vida. La
Iglesia necesitaba coherencia entre la integridad de la doctrina y la santidad de
sus miembros, empezando por la misma jerarquía. Había que condenar los
errores, pero también despertar las almas a la penitencia, a la oración, a la
frecuencia de Sacramentos, a la devoción a la Virgen María. De esta situación
eran conscientes las almas más devotas, como emerge de la

Las Encíclicas fumadas por Pío XII son 45 v,

ieual de iniDortantrc c.,c °.n 7r ^ vcrsan sobre los mas diversos temas; e
j^uaa tic importantes son sus mensajes radiofónicos Cfr FF vi nono\ o
sintética del corpus pacelliano, véase! Chclini L’Folien ' ir* vo“°°“-' Parf Una V,S1°n 224; Vitaliano
Mattioli, L’eredita di P í o X I l F r d n , f r u ' °P‘c,t” voL H’ PP- 158‘
L’crcdita del Ma^istcro di lHo XII op. cit ° ^Hi^-Verana, 2008; P. Chenaux (org.),
El I'Xcíiotmairc deThcologic Catholiquc [uc comuna ■
29,1

de Jean-Michel Al&edVacant (1852-1901) v r f , Pnnc,P10s de siglo bajo la dirección (1856-1922),

0 3

con el concurso de un eran númem a* ° ^¿° ^recrión dc Eugéne Mangcnot Editions Letouzey ct
Ané (1902-1950) en 15 t C c°laborddorcs- publicaron en París las publicó en la Ciudad del Vaticano,
entre 194K ^ ^ volúmenes. La Enciclopedia cattolica
se
 LA IGLESIA EN TIEMPOS DE PÍO XII 87

correspondencia de aquellos años entre dos religiosos, hoy en los altares: el

Padre Giovanni Calabria291, fundador de los Pobres Siervos de la Divina
Providencia, y el Cardenal Ildefonso Schustcr292 293 294, Arzobispo de Milán.

“Desde hace anos - escribía el Padre Calabria al Cardenal Schustcr - con

creciente insistencia siento golpear de nuevo, en el fondo de mi corazón, el
lamento de Jesús: ‘¡mi Iglesia!”2'*. Por su parte, cuando en 1953 la Virgen lloró
en Siracusa, el Arzobispo de Milán comentó: ‘‘También la Santísima Virgen
llora por los males de la Iglesia y por el castigo que le espera al mundo” 2'*

San Giovanni Calabria decía a su vez, convencido, que:

“El clero de nuestro tiempo está llamado a ejercer una poderosa

influencia sobre los pueblos, a iniciar una nueva obra de civilización
espiritual, intelectual, moral, lodo esto requiere abnegación, heroísmo,
santidad; sufrir por la justicia; fue precisamente para esto que hemos sido
llamados a las filas de Dios, in sortem Domitii vocati.

Nosotros Sacerdotes, o somos santos y podemos salvar el mundo o somos

malos y podemos arruinarlo por siglos y siglos. ¿Quién ha donado el
Cristianismo a la 7'ierra? El heroísmo de los Pontífices, de los Obispos, de
los Sacerdotes santos. ¿Quién ha lacerado las vestiduras de la Iglesia?
Arrio, Focio, Entero. (Tu pueblo y los jefes de los sacerdotes te han
entregado a mí’ (Jn. 18, 35) - decía a Jesús encadenado. Es una frase que
hace temblar.

Se lee que en 1790 se contaban en el mundo cristiano más de siete mil

conventos sólo de Franciscanos, con cien mil Religiosos, mujeres excluidas.
Añadid los Religiosos de todas las otras Órdenes y Congregaciones; unidle
los Sacerdotes del clero secular, entonces numerosísimo. ¿Cómo se explica,
con tal número de difusores, la tempestad de la Revolución Francesa que se
desencadena también contra la Iglesia?”

Sin embargo, con sólo doce hombres Jesús partió a la conquista del
mundo. ¡Pero eran santos!”295

291
San Giovanni Calabria (1873-1954). ordenado en 1901, fundó los Pobres Siervos de la Divina
Providencia, aprobado por el Obispo deVerona en 1932 y por Pío XII en 1949. Fue canonizado por
Juan Pablo II en 1999.
292
Alfredo Ildefonso Schuster (1880-1954), ordenado en 1904, entró en los benedictinos y, en 1918,
llegó a ser Abad de San Pablo Extramuros, en Roma. Fue nombrado por Pío XI Arzobispo de Milán
y Cardenal en 1929. Fue beatificado por Juan Pablo II en 1997.
293
Carta del Padre Giovanni Calabria al Cardenal Schuster, de 21 de noviembre de 1948, in Angelo
Majo-Luigi, Piovati, NED (org.), L’epistolario Cardenal Schuster-don Calabria (1945- 1954).
Milán, 1989, p. 30.
294
Carta del Cardenal Schuster al Padre Calabria, del ó de octubre de 1953. in L’epistolario, op. cit.,
p. 160.
295
G. Calabria, Apostólica vivendi forma, Regnum Dei Editrice,Verana, 1958, pp. 61, 113.
88 CONCILIO VATICANO II

Los dos religiosos eran profundamente conscientes de la necesidad que tenía

la Iglesia de una profunda reforma, que debería partir de la santificación del
[Link] los bautizados están obligados a una santidad de vida, pero sobre
todo lo están quienes reciben las órdenes sagradas y administran las cosas santas.
Son los Obispos y los sacerdotes santos los que hacen santa a la sociedad
cristiana, mientras que si disminuye el testimonio vivo de la santidad del clero,
las almas se alejan y se llega a la descristianización de pueblos y naciones enteras.

En la historia de la Iglesia, los movimientos de verdadera reforma, como los

de los siglos XI o XVI (artificialmente distinguida en sus dos fases de “Reforma
católica” y de “Contra-Reforma ), se han caracterizado, por un lado, por la
recuperación del papel del Papado y cié la autoridad de la Iglesia; por otro, por
un heroico impulso hacia la ascesis y un profundo espíritu de penitencia y de
oración. Sin embargo, el camino indicado por los “innovadores” era otro.

En el libro Vraie et fausse reforme2*’, el Padre Yves Congar presentaba

como “verdadera” una “reforma” de la Iglesia que llegaría a ser, más que una
verdadera reforma, una auténtica revolución. Al teólogo dominico se le debe uno
de los primeros enunciados de la fórmula del “primado de la pastoral”, que
introducía la distinción entre los dogmas y su enunciado, como si la expresión de
la doctrina pudiese cambiar sin dañar el contenido. La reforma modernista de la
“fe sin dogmas”, se sustituía ahora por una formulación no dogmática de la fe 297,
que apostaba por cambiar la misma fe, sin tocar aparentemente la doctrina.
Congar cultivaba “la virtualidad y las ambivalencias originales del pensamiento
innovador”29*, afirmando que “no existe un pensamiento vivo que no sea, al
mismo tiempo, peligroso”-”, ni existen “gérmenes activos en los cuales no estén
presentes también los microbios >x>. Como matar los microbios significaría matar
también los gérmenes vivos, era necesario, desde su punto de vista, dejar
prosperar a los unos y a los otros. La condena de los errores por parte de la Iglesia,
desde las herejías medievales hasta el modernismo, había eliminado los aspectos
positivos que éstos contenían: habría hecho mejor la Iglesia dejando vivir y
difundirse estos errores30'. Con esta postura, proponía cambiar la Iglesia

’rírJ.«?A^rr'V'\VmÍCT,CI-f“us^ome dans !'E3n>

X‘i*.994)
Cerf. París. 1950. (tr. it„ Vera c falsa
Fou Uou fgS'r f ’ - S°brC rcPercu3Í°nes de esta obra. Cfr. E.
Fouilloux, Recherche theolo^ique ct magisthrc romain en 1952: Une “affairc” panni cVautrcs
in Recherches de Science relímense,1\ (1983') nn 269 ?HA v„r i *‘l ,'T/
rifnnnn tirlln chírtA „ii> • ' v
' , , , Ver, igualmente, A. B. Simoni, Da Vera e
(2005)^pp l45 179. ** Picana 11, in Riuista di ascética e mística,
XXX/1
Cfr. C. Barthe, op. cit., p. 54.
->7

Y. Congar o.p., Vraie et fausse reforme

298

l’Église,op. cit., p. 238.

dans
Ibid., p. 236.
300
Ibid., p. 237.
301
Ibid., p. 241-246.
 LA IGLESIA EN TIEMPOS DE PÍO XII 89

desde el interior, a través de una “reforma sin cisma”"'2; “No es necesario hacer
oirá Iglesia —explicaba— se necesita hacer una Iglesia diferente

Muy distinta era la “verdadera reforma” que necesitaba la Iglesia a mediados

del siglo XX. Esa no era diferente de aquella “ley de la restauración” enunciada
por el Papa León XIII, según la cual “cuando un ser orgánico se entristece y
declina, esto proviene del desaparecido influjo de las causas que le dieron forma
y consistencia; y no hay duda de que, para rehacerlo sano y floreciente, hay que
restituirlo a los influjos vitales de las mismas causas”"".

El mismo San Pío X, presentado como un Papa “reaccionario” y

“contrarreformista”, había expuesto el plan de una auténtica reforma inspirada
en el modelo de San Carlos Borromco, en la encíclica Edita scepe, del 26 de
mayo de 1910302 303 304 305 306 307 308. El Sumo Pontífice señalaba al Arzobispo de
Milán como “modelo del rebaño y de los pastores en los tiempos modernos,
defensor y consejero incansable de la veraz reforma católica contra aquellos
innovadores recientes, cuya intención no era la reintegración, sino más bien la
deformación y destrucción de la fe y de las costumbres”™'. En el siglo XVI,
como a comienzos del XX, “se trababa una lucha continua contra los errores,
y la sociedad humana, precipitándose a lo peor, parecía correr hacia el abismo.
De entre estos males surgían hombres orgullosos y rebeldes, ‘enemigos de la
cruz de Cristo...’ (...) que, interesados, menos en corregir las costumbres que en
negar los dogmas, multiplicaban los desórdenes, ensanchaban para sí mismos
y para los demás los límites de lo permitido, o naturalmente despreciando la
guía autorizada de la Iglesia (...), y de una forma casi tiránica arruinaban la
doctrina, la constitución, la disciplina”*17.

Al modernismo, que se proponía “una apostasía universal de la fe y de la

disciplina de la Iglesia, apostasía tanto peor que aquella antigua que puso en
peligro el siglo de Carlos, cuanto más astutamente serpentea oculta en las venas
de la misma Iglesia ”M)H, San Pío X oponía una auténtica reforma, basada en la
custodia y la transmisión de la verdad católica.

Entre un transformarse tan múltiple de los errores y un blandir de vicios

así de variado, que por los unos y por los otros también muchos de los nuestros
se dejan lisonjear, seducidos por la apariencia de novedad y de doctrina, o
por la ilusión de que la Iglesia pueda amigablemente ponerse de acuerdo con
las máximas del siglo, vosotros bien entendéis, venerables hermanos, que

302
Ibid., p. 247.
303
Ibid., p. 251.
304
León XIII, Carta Apostólica Atimtm ¡tigressi. op. t il., p. 1911.
305
San Pío X, Encíclica Edita sape. De S. Candi Borromai apostólica amátate et doctrina, edición
bilingüe in EE, IV (1998), pp. 369-411.
306
Ibid., p. 375.
307
Ibid., pp. 377, 379.
308
Ibid., p. 385.
1

90 CONCILIO VATICANO II

nosotros debemos oponer vigorosa resistencia y rebatir el asalto de los

enemigos con las mismas armas que, en su tiempo, uso Carlos Borronieo. Y,
sobre todo, porque atenían contra la roca misma que es la fe y con la abierta
negación, o con la hipócrita impugnación, o con el tergiversar las doctrinas,
recordaremos aquello que San Carlos a menudo inculcaba: ‘el primero y
mayor cuidado de los pastores debe ser el que se refere a las cosas
destinadas a conservar íntegra e inviolada la fe católica, aquella fe que la
santa Iglesia romana profesa y enseña, y sin la cual ‘es imposibilc agradar
a Dios’. (...) recordando con San Carlos, ‘cuán importante debe ser el
estudio, y diligentísimo, por encima de cualquier otro, el cuidado del Obispo
en el combate al delito de la herejía’. ”m

A la firmeza de la doctrina debía corresponder el ardor de la caridad. De

hecho, los verdaderos reformadores -recordaba el Papa Sarto- “no sofocan los
brotes para poner a salvo las raíces, esto es, no separan la fe de la santidad de
vida, sino que alimentan y dan calor a la una y a la otra con el soplo de la
caridad, que es el ‘vínculo de la perfección’ (Col 3, 14)”M0.

No había -y no hay- otra reforma posible para la Iglesia fuera de esta

integridad doctrinal y moral en la que el pensamiento y la vida encuentran su
coherente armonía. Pero el camino recorrido en los veinte años que siguieron a
la muerte de Pío XII iba a ser muy diferente.

Ibid., p. 387. 3,0

rbid.,p. 395.
 91

Capítulo II

Hacia el Concilio

1. MUERE PÍO XII: ¿EL FIN DE UNA ÉPOCA?

En la noche del 8 al 9 de octubre de 1958, expiró, en Castelgandolfo, Pío XII, el

Papa Eugenio Pacelli, que había gobernado la Iglesia durante 19 años. “Roma se
ha despertado inmersa en el luto -anotaba en su Diario el va- ticanista Bcnny Lai.
Hasta el alba, las campanas de Castelgandolfo han estado doblando,
desoladamente solas; pero antes de que el cielo tomase sus tonos Huidos, han
respondido las de la ciudad.

Pío XII es sepultado el 13 de octubre en las Grutas de San Pedro, después de

un solemne rito fúnebre, en presencia de veintidós Cardenales. “En la época de
Elitler y de Stalin, de hierro y de fuego, de las policías secretas y de los campos
de exterminio -escribía Indro Montanelli en el “Corriere della Sera”— la
incorpórea Jigura del nuevo Papa era la que mejor se prestaba a desmentir los
ejemplos y las enseñanzas de aquellos hombres y a recordar el Eterno a una
humanidad que parecía haber perdido hasta la sospecha de su existencia. El vacío
que deja —añadía Montanelli— es posiblemente mayor que el puesto que ocupó.
”1 2

Cerca de dos millones de fieles acudieron a Roma para rendir homenaje al

Papa que con tanta dignidad había encarnado a la Iglesia en un momento tan
tempestuoso de la historia. La sensación difundida era la de que su muerte
señalaba el fin de una época, simbolizada por su hic- rática figura. “Dios nos
conserve al Santo Padre Pío XII -había escrito en
o
1951 el Cardenal Schuster3 4 5 - porque me compadezco desde ahora del sucesor.
Arrecia la borrasca, y ¿quien osará ya asumir el timón de la barca?”.

1
Bcnny Lai, II “mío” Vaticano. Diario tra Pon lefia e cardinali, Rubbettino, Soveria Mannelli,
2006, p. 142.
2
Indro Montanelli. Un’appariziotic, in “Corriere della Sera”, 10 de octubre de 1958.
3
Carta del Cardenal Schuster al Padre Calabria, de 20 de julio de 1951, in Uepistolario, op. cit., p.
93.
4
Los artículos de Cario Falconi, publicados entre enero y marzo, fueron recogidos y desarrollados
posteriormente en II Pentágono Vaticano, Laterza, Bari. 1958.
5
Cario Falconi (1915-1985). ordenado en 1938, dejó la Iglesia en 1949 y se dedicó al periodismo,
colaborando sobre todo con el semanario laicista L’Espresso.
CONCII ioVATICANO II

En los primeros diez números del semanario L’Bspresso de 1958", el

periodista, sacerdote secularizado, Cario Falconi5, había lanzado un potente
ataque contra la Curia Vaticana6 dominada, en su opinión, por un “Pentágono”
conservador compuesto por los Cardenales Nicola Canali 7, Clemente
Micara,Alfredo Ottaviam», Adcodato Piazza7 y Giuscppc Pizzar- do'°. En el frente
opuesto, Falconi señalaba a los máximos exponentes de la corriente progresista y
anticurial en el Cardenal Giacomo Lercaro1 .Arzobispo de Bolonia, en el
Cardenal Angelo Roncalli'2, Patriarca deVenecia.y en el Arzobispo de Milán,
Giovanni Battista Montini, que todavía no era cardenal. En el plazo de cinco
años,dos de ellos subirían al solio pontificio.

Quizás en ningún otro momento como en el Cónclave es concedido a la tierra

alcanzar el Cielo. La Iglesia, en su porción más noble, los Cardenales, se une para
elegir al Vicario de Cristo, a aquél que está destinado a compendiar en su persona
a la Iglesia misma, a guiarla y a gobernarla. El momento es tan elevado que Cristo
prometió a la Iglesia asistirla en la 9 10 * * * *

6
En 1952, se había publicado Schlcifung der Baslioncn (Abbatiere i bastioui. tr. it.. Borla,Turín,
1966) de H. U. von Balthasar, que parecía trazar codo un programa ya desde el título.
7
Nicola Canali (1874-1961).ordenado en 1900,sustituto de la Secretaría de Estado (1908-1914),
asesor del Santo Oficio (1926), Cardenal en 1935, ocupó diversos cargos administrativos en la
Curia. Fue el fiel aliado y el continuador del Cardenal Rafael Merry del Val.
8
Alfredo Ottaviani (1890-1979), ordenado en 1916, secretario de la Sagrada Congregación para
Asuntos Eclesiásticos Extraordinarios (1928-29) y sustituto de la Secretaría de Estado (a partir
de 1929). En 1935, entró al Santo Oficio como asesor. Cardenal en 1953, trabajó con el Cardenal
Pizzardo como pro-secretario de la Suprema Congregación y. el 7 de Noviembre de 1959, fue
nombrado Secretario de la misma. Cfr. Grootaers, I protagonisti. pp. 195-207; Cavatcrra, Emilio.
II Prcfctto del Sant’Uffizio. Le opere e i viorni del cardinale Ottaviani. Mursia. Milán, 1990.

9
Adcodato Piazza (1895-1957), carmelita, ordenado en 1908, Obispo de Benevento (1930),
elevado a Cardenal en 1937.
10
Giuseppe Pizzardo (1877-1970), ordenado en 1903, sustituto de la Secretaría de Estado
Obispo de Nicea y Secretario de la Sagrada Congregación para los Asuntos Eclesiásticos (1929-
1939), fue consagrado Cardenal por Pío XI en 1937 y nombrado por ío XII, en 1939, Prefecto de
la Sagrada Congregación de los Seminarios y Universidades, cargo que mantuvo hasta
[Link] 1951 y 1959,fue también Secretario del Santo Oficio.
OiaconioLercaro (1891-1976), ordenado en 1914. Arzobispo de Bolonia entre 1952 y U68 fue
elevado a Cardenal en 1953. En 1963, Ríe uno de los cuatro Moderadores del A
PabloVI. [Link] volúmenes (hagiográficos), Giacomo Lercaro.
Vescovo
del a Cfocsad, D,o (1891-1976). a cargo de Angelina Alberigo, Marieta. Genova. 1991: Anielo
ilcl Vangdo. Síiidi su i episoopato c sull'archivio di Giacomo Urcaro a Bolonia 1952-1968,
org. Niela -UAntSdoer MubnoIÍBol°^-2004; así como Grootaers, 1 [Link], pp. 157-171
del clero de Bérgamo. Ordenado en 1904; obispo Titular de AreopoU (1925); Visitador
Apostólico (1925-1931) v Delegado Apostólico en Bulgaria (1931-1934); Arzobispo Titular de
Me embria (1934V Dc cgado Apostólico enTurqu,a y en Grecia (1934-1944); Nuncio en Francia
(1944-1953) Cardinal
XXIII (1958), fue LWcTdTporTu^nPaMofl^tí a^oToOOAd "d f ‘U1'3”
J
vóase la hiopnfía i • u en c* ano 2UU0. Ademas de la Postilo histórica,
cnuícppt z „*
 HACIA EL CONCILIO

elección, muy especialmente, con el Espíritu Santo, que ilumina y santifica con
su Gracia. Como cada gracia, la debida a la intervención extraordinaria del
Espíritu Santo presupone, sin embargo, una plena disponibilidad y cor-
respondencia humana. A esta correspondencia se pueden oponer los afectos y
los intereses de los hombres de Iglesia reunidos en Cónclave que, por esto, se
disponen con especiales ceremonias a recibir el influjo vivificador del Espíritu.
En este sentido, el 25 de octubre de 1958, el Padre Dolindo Ruotolo escribía a
un amigo suyo sacerdote: “Hoy se abre el Cónclave para la elección del sucesor
de Pío XII. Conviene rezar para que la elección del Papa la haga el Espíritu
Sanio, pero la hacen entre los Cardenales, que son libres de escoger al elegido,
pero pueden interferir con miras humanas en la inspiración del Espíritu Santo,
por esto es necesario rogar para que estas interferencias no se produzcan. ”13

2. EL CÓNCLAVE DE 1958

A) LAS “GRANDES MANIOBRAS”

El Cónclave se abrió en la tarde del 24 de octubre de 1958". Los Cardenales

presentes eran 51, de los cuales 18 italianos, once de ellos pertenecientes a la
Curia romana. Dos purpurados no tenían la posibilidad de participar en la
elección porque estaban retenidos por sus respectivos gobiernos comunistas:
József Mindszcnty's, Arzobispo de Budapest, refugiado tras la revuelta húngara
de 1956 en la embajada americana, y Alojzije Stepinac* 16, Arzobispo de Zagreb,
condenado a trabajos forzados y después a arresto domiciliario por el régimen
de Tito. Ambos eran los

n
D. Ruotolo, Carta a Mons. Giacomo Cicconardi, de 25 de octubre de 1958, in Lcttcrc a sacerdoti.
Anni 1958-1959. Apostolato Stampa. Ñapóles, 1999, p. 32.
Sobre el Cónclave de 1958, Cfr. M. Roncalli, Giovanni XXIII, cit. pp. 417-432: Giancarlo Zizola,
II Conclave. Storia c segreti. Uclczione papale da san Pictro a Giovanni Paolo II. Newton Compton.
Roma, 1993, pp. 216-227.
I:)
József Mindszenty (1892-1975), húngaro, ordenado en 1915, Obispo deVeszprém en 1944,
Arzobispo de Esztergom y Primado de Hungría entre 1945 y 1973, fue nombrado Cardenal en 1946
por Pío XII. Preso por el gobierno comunista en 1948, acusado de traición y conspiración, fue
condenado a cadena perpetua. Liberado en 1956, durante la revolución húngara, se refugió en la
embajada de los Estados Unidos en Budapest. Destituido del cargo por Pablo VI, se quedó a vivir
en Occidente, donde siguió desarrollando su actividad a favor de la "Iglesia del Silencio”. Ya está
incoado su proceso de beatificación. De Józseí Mindszenty, Cfr. Mcmoric,Tr. it. Rusconi. Milán.
1975. Cfr. Igualmente Bela Fabian, Cardinal Mindszenty: the Story of a Modern Martyr. Charles
Scribner’s Son. Nueva York, 1949.
16
Alojzije Stepinac (1898-1960), croata, ordenado en 1930, en 1933 fue nombrado por Pío XI Obispo
Auxiliar de Zagreb, y, en 1937, sucesor del Arzobispo Antón Bauer. Cuando los comunistas tomaron
el poder, lo detuvieron (18 de Septiembre de 1946) y condenaron a dieciséis años de trabajos
forzados alegando colaboracionismo. Fue nombrado Cardenal por Pío XII en 1953, pero el régimen
de Tito, aunque había convertido su pena de prisión en una rigurosa prisión domiciliaria, nunca le
permitió viajar a Roma. Murió el 8 de febrero de 1960, probablemente como consecuencia de un
envenenamiento. Fue beatificado por Juan Pablo II el 3 de octubre de 1998. La mejor documentación
histórica sobre el Cardenal Stepinac se encuentra recogida en el proceso de beatificación
(Beatificationis et canonizationis serví da Aloysii Stepinac, S.R.E. Cardinalis, Zagabrien
Archiepiscopi (1898-1960),Tipografía Guerra. Roma, 1996,3 vol.).
94 CONCII 10 VATICANOII

mayores símbolos de la resistencia de la Iglesia Católica al comunismo

perseguidor en el Este europeo. Además, en los días que precedieron al Cónclave
fallecieron el americano Edward Mooney17, Arzobispo de Detroit, y el italiano
Celso Costantini18, protagonista de la vida diplomática de la Iglesia. El Arzobispo
de Milán, Montini, candidato ideal del sector progresista y fortalecido con
numerosos apoyos, no participaba en el cónclave porque no había sido nombrado
Cardenal poi Dio XII, posiblemente con el fin de evitar su elección. Su interés era
el de un pontificado breve y de transición que le permitiese obtener la púrpura y
participar en el cónclave siguiente. Entre los nombres que circulaban se
encontraban los de los Cardenales Ottaviani, Rufifi ni y Sir i 1 , continuadores de
la línea de Pío XII. Pero como Siri era demasiado joven y Ottaviani y Ruffini,
considerados demasiado puestos en foco como para ser elegidos, se inclinaban
por el Cardenal Benedetto Aloisi Masella o, en caso de que esta hipótesis fallase,
por el Cardenal Gregorio Agagia- nian20. Silvio Negro, vaticanista del Corriere
della Sera, indicaba como benjamín de todos los pronósticos precisamente al
cardenal Agagianian, Patriarca de los Armenios, de sesenta y tres años, nacido en
el Cáucaso, pero que siempre había vivido en Roma, con acento romano e italiano
de educación, conocedor de la Curia y hombre de piedad ejemplar 21.

Como cada Cónclave de la historia, también el que siguió a la muerte de Pío

XII sufrió presiones e intentos de interferencias políticas. La acción diplomática
más perturbadora fue la realizada por la Francia del General de Gaulle, que no
renunciaba a sus tradiciones galicanas. De Gaulle había ordenado a su embajador
ante la Santa Sede, Roland de Margerie, que hiciera todo lo posible por impedir
que pudieran ser elegidos los Cardenales Ottaviani y Ruffini, considerados
“reaccionarios” y relacionados

' Edward Aloysius Mooney (1882-1958), americano, ordenado en 1909, Arzobispo Titular de
Irenopolis, isauria, en 1926, Arzobispo de Rochester en 1933 y de Detroit en 1937, Cardenal en
1946.
,H
Celso Benigno Luigi Costantini (1876-1958), ordenado en 1899, Obispo Titular de
Hicrapolis, Frigia, en 1921,AreobispoTitular deTheodosiopolis. Arcadia, en 1922, Se
cretario de la Congregación de la Propaganda Fide en 1935, nombrado Cardenal en 1953.
ioouU^PPi«ÍÍ*r\v 9^~*9S^ cstudi° cn E Gregoriana, en Roma, donde fue ordenado en 192H. fcn 1944,
Pío Xll lo consagró Obispo titular de Liviade, como auxiliar del Cardenal Pietro Boctto a cuyo
fallecimiento lo sucedió como Arzobispo de Genova, en 1946.
V.53’[Link]® cl farS° dc Pedente de la Conferencia Episcopal Italiana entre 1959 y
1965. Al cumphr 75 anos, envió a Juan Pablo 11 la caria de renunda id gobierno de la dioces's
pero permaneció en el cargo hasta el 6 de julio dc 1987. Sobre Sin, entre otros, B. Lai, II Papa
non cieno Gwscppe Sm carénale di Santa Romana Chiesa, Laterza. Roma, 1993;

S&srü o* r»
™ -rr’
dc Propaganda Fide entre 1958 y 1970 miembro de h C ’ ^ 99° ^ a 9°^re^a¡'1°1{ Concilio y, más
tarde, su moderador. * omisión rcparatoria Central del
10 de octubre dc 1958. * eletto uno stmmero, ni Corriere della
Sera,
 HACIA EL CONCILIO 95

con Fío XII, el Papa que había beatificado a Inocencio XI, campeón de la
resistencia de la Santa Sede a Luis XIV22. Empárdelo francés”,que tenía como
jefe al Cardenal decano Eugenio Tisscrant23 24, veía con buenos ojos al Patriarca
de Venecia, Roncalli, que en Francia se había hecho apreciar por su jovialidad
e independencia de juicio. “Roncalli entró en el cónclave bien seguro de
convertirse en Papa -contará el Cardenal Silvio Oddi21- y no dudó en comunicar
su cuasi certeza a algunos amigos. ”2S

El 15 de octubre había escrito en su diario: “Durante la jornada, gran

movimiento de mariposas en (orno a mi pobre [Link]ún encuentro fugaz
que, sin embargo, no turba mi tranquilidad”2^. Roncalli no estaba relacionado
ni con el grupo progresista montiniano, ni con el conservador de la Curia; era
de avanzada edad y podía asegurar un pontificado de transición27. Muchos votos
de ambas tendencias confluyeron al final sobre el que -según algunas
indiscreciones filtradas- habría obtenido treinta y seis, sobre una mayoría de 35
después de once escrutinios28 29. “Al undécimo escrutinio heme aquí nombrado
Papa -escribirá en el diario Angelo Roncalli2'J- se diría un sueño, y es, antes de
morir, la realidad más solemne de toda mi pobre vida. ”

B) LA ELECCIÓN DEJUAN XXIII

La tarde del 28 de octubre de 1958 el Cardenal Canali anunció a la multitud

reunida en la Plaza de San Pedro que Angelo Giuseppe Roncalli, Patriarca de
Venecia, de setenta y siete años de edad, había sido elegido para el solio
pontificio y usaría el nombre de Juan XXIII, un nombre inesperado, no vuelto a
usar desde el lejano 1415 cuando un Juan XXIII había sido depuesto como
antipapa.

22
Cfr. Poswick,Journal, p. 162. cfr., más en general, A. Melloni, Govemi e diplomazie davanti
all’(intimido del Vaticano II, in Matthijs Lamberigts-Claude Soetens (org.),/l la veillc du Concite
Vatican II. Vota et réactions en Burope et dans le catholidsme oriental. Bibliotheek van de Faculteit
der Godgeleerdheid. Lovaina, 1992, pp. 214-257.
23
Eugéne Tisserant (1884-1972), francés, ordenado en 1907. Cardenal en 1936, fue Secretario de
la Congregación para las Iglesias Orientales entre 1936 y 1959, Prefecto de la Congregación
Ceremonial entre 1951 y 1967, bibliotecario y archivista de la Santa Iglesia Romana entre 1957 y
1971. En 1961 fue cooptado para la Académie Fran^aise. Durante el Concilio, fue el decano del
Consejo de la Presidencia.
24
Lucio Brunelli y S. Oddi, II tencro niastino di Dio: memoric del Cardinale Silvio Oddi. Progetti
muscali editore. Roma, 1995, p. 114.
25
Silvio Oddi (1910-2001), ordenado en 1933, fue consagrado Obispo por el mismo Roncalli en
Piacenza, el 27 de septiembre de 1953, después de haber compartido con él, durante tres años, la
experiencia parisina. Delegado Apostólico enjerusalén y en Palestina (1953), más tarde internuncio
en la República de Egipto (1957). En mayo de 1962 fue nombrado Nuncio en Bélgica, donde
permanecería hasta 1969. Ese mismo año fue consagrado Cardenal por Pablo VI. En 1979,Juan
Pablo II lo nombró Prefecto de la Congregación para el Clero.
26
Juan XXIII. Pace e Vangelo. Agetide del patriarca, pp. 752-753.
27
Angelo Giuseppe Roncalli, papa di transizione, titula, el 28 de octubre de 1958, el joven pero
informado vaticanista Benny Lai (II “niio" Vaticano, op. cit . p. 166).
28
Cfr. G. Zizola, II Conclave. Storía e segreti, cit.,p. 222: M. Roncalli, Giovatmi XXIII, op. cit., p.
428.
29
Juan XXIII. Pace e Vangclo. Agctide del patriarca, p. 769 (pp. 768-770).
% CONCILIO VAnCANI >J 1

Tisserant confirmó que los Cardenales franceses fueron los grandes electores
de Roncalli. “Estaban interesados en la solución del problema de los sacerdotes
obreros y Roncalli les halda asegurado que resolvería la cuestión. ”3" Como el
Quai d’Orsay |“Muellc de Orsay”,como se llama al Ministerio francés de Asuntos
Exteriores], también el Kremlin se mostró satisfecho con la elección. “Los
archivos del Partido en Moscú registran comentarios muy positivos por el hecho
de que el nuevo Papa provenga de una familia de campesinos, pero también por
el hecho “político” de que Roncalli haya sido Nuncio Apostólico en Sofia y
Ankara, representante pontificio en Atenas (...) y siempre ha sabido llevar a cabo
sus cometidos” de modo que Montini, que entonces formaba parte de la
Secretaría de Estado, lo había hecho trasladar a la Nunciatura de París, en donde
había conquistado la confianza del General de Gaulle y, desde París, por medio
de Bogomolov, diplomático ruso, ha encontrado el camino hacia Moscú”31.

La elección de Roncalli fue, por lo tanto, un compromiso, como aparece

desde los primeros nombramientos pontificios. El 4 de noviembre, poco antes
del comienzo de la ceremonia de coronación, Juan XXIII anunció previamente,
con una nota autógrafa a Mons. Montini, su inminente nombramiento
cardenalicio: “Excelencia carísima, estoy a punto de descender a S. Pedro para
la gran ceremonia. (...) Después anunciaré el Consistorio en el que figurarán los
nombres de Mons. Montini y [Link]. Pero esto será a lo largo de la
semana, y, mientras tanto, secreto absoluto. ”y:

El 17 de noviembre, el recién elegido confió a Mons. Domenico Tar- dini 33

el encargo de Secretario de Estado, vacante desde hacía 14 años, y anunció el
próximo consistorio. En el primer puesto de la lista de los nuevos purpurados -
en total veintitrés- estaba el nombre del Arzobispo de Milán, Mons. Giovanni
Battista [Link] y Montini. dotados ambos de fuerte personalidad,
representaban en el interior de la Curia dos líneas paralelas y, en cierto aspecto,
contrapuestas. Ambos habían ostentado el cargo de Secretario para los Asuntos
extraordinarios y sustituto para los Asuntos ordinarios y, después, desde 1953,
de Vicesecretario de Estado, cuando, en 1954, sus caminos se separaron 34.

G. Zizola, U Conclave. Storía c segreti, cit., p. 217. Sobre los sacerdotes obreros, Cfr. E.
Poulat, Ipn'ti operai (1943-1947).TT. it. Morcclliana, Brescia, 1%7.
3
' Viktor Gaiduk, Vaticano e Crcmliiio. A proposito delta presa di coscicnza dell’imresso
nell’era nucleares enríale apocalrttico delta storia. in Vaticari II in Moscow p 24 (pp 13-34) '
--Juan XXIII. Lenere del ponlificato, San Paolo, Cimsello Balsamo 2004 p 67 * DomemC° Tardl™
OHKK-1961), ordenado en 1912, Subsecretario de la Sagrada
(t929)
' dc b Secretaría de Estado ^193»%^
sustitut0 1

d ( 944) y lnalm
° í , ' f ™e, Secretario de Estado de Juan XXIII,
CiuUo7Smr fcicha’ hecho ArcobisP° titular de Laodicea de Siria y cardenal. Cfr.
GiuUo Nicolim, II enrámale DomenicoTardini EMP Padm 19X0- Cnrln Felice

s«*ss¡: srsst* ¿•efesa?-’ u

Suretary of State (iti tándem with Domenico
 HACIA EL CONCILIO 97

Si el apoyo dado por los conservadores en el Cónclave al Cardenal Ron cali

i fue debido a la idea de tener en 61 un Papa maleable y de “transición”, se trató
de un indudable error de apreciación. El Cardenal Roncalli, detrás de su
bonhomía, tenía un carácter fuerte y en ocasiones testarudo. “No (cuto las
adversidades y no rechazo los sufrimientos -escribe después del primer mes de
pontificado. Me siento el último de todos, pero tengo en mente un programa de
trabajo, si no afanoso, bien decidido”*.

El joven teólogo alemán Hans Küng36 estuvo entre los que no se sor-
prendieron con la elección. Su maestro de doctorado, Louis Bouyer 37, le había
predicho hacía mucho tiempo que el futuro Papa sería Roncalli. “¿Por qué?
Porque -afirmó Bouyer38- es jovial, devoto y no demasiado inteligente.” Roger
Poclman, discípulo del Padre Lambert Beauduin, refiere a su vez un diálogo que
mantuvo con este último, durante la última enfermedad de Pío XII. Beauduin:
“Te lo pronostico: morirá muy pronto. ¡Su sucesor será Roncalli!”. Poclman:
“¿Aquel nuncio gordo en París?” Beauduin: “Bueno, verás. Convocará un
Concilio y lo hará con una perspectiva ecuménica!”^. También el Cardenal
Sucnens recoge, en sus memorias, las palabras del Padre Beauduin: “Si Roncalli
se convierte en Papa habrá un Concilio.”*'

3. EL ENIGMA RONCALLI: CONSERVADOR Y REVOLUCIONARIO

El Cardenal Angelo Giuseppe Roncalli, nacido en Sotto il Monte (Bcr- gamo) el

25 de noviembre de 1881, de una familia de origen campesino, había tenido una
vida difícil. La sospecha de modernismo, debida también a sus relaciones con
Ernesto Buonaiuti, había acompañado su vida de joven sacerdote. El 10 de agosto
de 1904, en la iglesia de Santa María en Montesanto, Roncalli había estado
asistido, en su ordenación sacerdotal, por su condiscípulo del seminario41
Buonaiuti y no había sido insensible a las instancias del modernismo, aun no
buscando “lanzar propuestas, incluso ni un ápice, deformantes del recto sentir de
la Iglesia”'2.

Tardini), in Paul VI et la niodernitc, École Frangaise de Rome, Roma, 1984, pp. 67-82.
35
Entrada del 28 de Noviembre de 1958,cit., in Ioawiis XXIII. Biografía documentata, pan IV. p.
2669.
36
Hans Küng (1928), teólogo suizo, ordenado en 1954, Profesor de la Universidad deTubinga entre
1962 y 1996, Fue nombrado “experto" del Concilio en 1962. En 1979, la Santa Sede le revocó la
autorización para enseñar teología católica debido a sus posiciones heterodoxas.
37
Louis Bouyer (1913-2004), teólogo francés. Pastor luterano convertido, se hizo sacerdote del
Oratorio en 1944 y enseñó en el Instituto Católico de París hasta 1963.
38
Küng, La mi a battaglia, p. 206.
3y
Cit. in Jacques Mortiau y R. Loonbeek, Doni Lambert Beauduin visionnaire, cit., p. 251. El
Cardenal Roncalli era amigo desde hacía mucho tiempo del Padre Beauduin, con el que había
coincidido en Roma (1925), Sofía (1929), Estambul (1930) y París (entre 1944 y 1953). Cfr. Sonya
Quitslund, Beauduin: A Prophet Vinibcated, Newman, Nueva York, 197o, pp. 54-55, p. 148, p. 167,
p. 191, pp. 200-201, p. 228, pp. 237-253: y Francesca della Salda, Obbedienza e pace: il vescovoA.
G. Roncallifra Sofía e Roma, Marietti, Genova, 1989, pp. 36-40 y passim.
40
Suenens, Souvenirs et esperancen, p. 62.
41
En sus apuntes personales, Roncalli recuerda a Buonaiuti con las siguientes palabras: “Era amigo
mío y del Padre Nicola Turchi; me había ayudado y sostenía el Misal entre nosotros dos.
CONC.11 io VATICANO II

Después de ordenado sacerdote, fue llamado de nuevo a Bérgamo, como

secretario del nuevo Obispo, Mons. Giacomo Radini Tedeschi" también él
“abierto” a las sugerencias del modernismo. En junio de 1914, conocedor de que
en algunas ocasiones el joven Roncalli se había mostrado “proclive a aquella
corriente de ideas amplias que tienden a vaciar el valor de las tradiciones y la
autoridad del pasado (...) , el Cardenal Gaetano de Lai”, Prefecto de la Sagrada
Congregación Consistorial, le había exhortado “a abandonar el lamentable
encantamiento de ciertos libros y de ciertos autores. ”' s Sin embargo y al igual
que su Obispo Radini Tedeschi, Roncalli, aunque permaneciendo extraño al
movimiento modernista, disentía sin embargo, al menos en privado, del
posicionamiento antimodernista de San Pío X46.

Radini Tedeschi murió el 22 de agosto de 1914, dos días después de San Pío
X, y Roncalli pasaría los años de la Gran Guerra como Capellán Militar. Después
fue llamado para trabajar en Roma, en Propaganda Fide, y en 1925 fue consagrado
Obispo y nombrado Visitador Apostólico en Bulgaria, una sede de las menos
importantes de la diplomacia vaticana, en donde se demoró su promoción a
Delegado Apostólico y le pareció que la misión duraba demasiado tiempo’ 7. Su
vida diplomática continuó como Delegado Apostólico en la Turquía de Kemal
Atattirk (1935-1944) y posteriormente como Nuncio en Francia (1945-1953). El
destino era prestigioso, pero la Santa Sede había querido confiarlo a un
diplomático de segundo plano, elegido de entre los delegados apostólicos, en vez
de entre los nuncios, como forma de “revancha” contra el gobierno francés, que
había impuesto al Vaticano la retirada del anterior Nuncio Valerio

Excomulgado cu 1921, declarado vitandas en enero de 1926, fallece el 20 de abril de 1946,

Sábado Santo. Se mucre, por lo tanto, con casi 65 años: in luce et in Cruce. Sus admiradores
escribieron (jite era un espíritu profunda c intensamente religioso, que se adhería al
Cristianismo con todas las fibras de su alma, unido porfortisimos vínculos a su amada Iglesia
Católica. Naturalmente, ningún eclesiástico fue a bendecir su alma; ningún templo acogió su
sepultura”, (cit. In Stefano Trínchese, Roncalli e i sospetti di modernismo, in ü modernismo
ira cristianita e secolarizzazione. Quattroventi. Urbino. 2000, p. 749. pp. 727-770). *1

4
- Juan XXlll, II Gómale deWanima e altri scritti di pictá, a cargo de Capovilla L F. San Paolo.
CimseUo Balsamo, 1989,9-18 de diciembre de 1903, p. 311. [Diário da alma. Apelado. Paulus
Editora, 2000].
Gia C
i or?° Rac^ni Tedeschi (1857-1914), ordenado en 1879, Obispo de Bérgamo entre o y
tuvo que defenderse de sospechas de modernismo. Cfr. la correspondencia
entre San Pío X y Giacomo Maria Radini Tedeschi in Alejandro M. Diéguez y Sergio
I agano. Le oírte del sacro túvolo”. Aspctti del pontificato di Pío X dai documenti 'del suo
archivio pnvato. Archivio Stonco Vaticano. Ciudad dclVaticano ?006 no ?83-'?9?
Gaetano De Lai (l853-1928) ordenado en 1876, elevado a Cardenal en 1907, yy Secretario
de la Consistorial entre 1908 y 1928.

r?n,rYXma;,TrlnChCSC,i0P' C
»’ P
' 764
' Sobre estc cas
°. Cfr. Mano Benigni, Papa

1988^^ddC^d^i^brcTÍ1'929I^.l20NmLI’Em“uele V M- Rusconi- Milán,

Aj^stóUc^en’R^^a^TOT^entada’^iwft“n^b í ^' NunC'°
\ J rancia en 1936, nombrado Cardenal en 1953.
 HACIA EL CONCILIO 99

Valer i4”, acusado de simpatía por el régimen de Vichy49. La Nunciatura de París

le abrió sin embargo el camino al Sacro Colegio. Roncalli fue nombrado
Cardenal en 1953 y asignado, con 72 años, a la sede patriarcal de Venecia, la
misma que gobernaba San Pío X antes de ascender al solio pontificio50. La nota
distintiva de sus cinco años de gobierno en la diócesis fue un estilo pastoral
marcado por el optimismo hacia el presente, incluso “ante el espectro del triunfo
del marxismo ateo y materialista” -como confirmó en la Carta Pastoral para la
Cuaresma de 1955 bajo el título Por una reno- nación pastoral51.

La figura de Angelo Roncalli todavía sigue siendo, en ciertos aspectos, “un

misterio”. No se podía atribuir al patriarca de Venecia que subía al trono
pontificio una visión “progresista” o “conservadora”, como las que se
delineaban con claridad en los umbrales de los años 60. Su estructura mental y
su sensibilidad religiosa lo convertían en un conservador, pero su “humanidad”
lo empujaba a gestos de ruptura con la tradición y a “novedades” de orden
pastoral. El carácter revolucionario de su pontificado se busca más que en su
ideología, en su modo de ser, en una terrena “humanidad”, aunque -como
observa Melloni- “lo humano de Roncalli no tiene nada que ver con el “giro
antropológico” de la teología de los años 60 y con sus subproductos pastorales
o incluso políticos de fines del siglo XX”52.

El pontificado de Angelo Roncalli, como su vida precedente, no se

desarrolla según las líneas de un proyecto coherente, sino bajo el signo de una
cierta improvisación orientada por un “amor a la vida” y por un natural
optimismo que tenía, como consecuencia psicológica, más que ideológica, la
idea de “adaptación” o -como después se diría- de

V)
Para su estancia en París, Cfr. E. Fouilloux, Straordinario ambasciatore? Parigi 1944-1953, ¡n
Alberigo, Papa Giovanni, p. 71 (pp. 67-95); Id., Le notice Roncalli et VEglisc de Prance. in L’ora
che stiamo attraversando, pp. 213-226; A. Riccardi, Angelo Giuseppe Roncalli, un diplomático
Vaticano, in [Link]., Un cristiano sul trono di Pietro. Studi storici su Giovanni XXIII. Servitium.
Corle (BG), 2003, pp. 177-251. Según Riccardi. Mons. Roncalli estaba considerado por sus
superiores —en concreto por el propio Tardini— un original y un ingenuo, (ibid., p. 250).
50
Sobre sus años de Venecia, Cfr. [Link], II patriarca Roncalli attraverso le sue agetide veneziane,
in Rivista di Storia e Letteratura Religiosa, n° 2 (2009), pp. 369-394. En el mensaje de Navidad de
1955, el Patriarca de Venecia había escrito: “Nos dirigimos especialmente a vosotros, queridos
jóvenes, que sois valerosos, generosos y bien intencionados. No os dejéis encantar por palabras
vanas. También nosotros, los que os hablamos, hemos sido jóvenes como vosotros. Hace medio
siglo, se agitaban en la Iglesia y en el mundo graves y peligrosísimas cuestiones de tipo doctrinal,
una verdadera tentación para nuestra alma, que sin embargo, se sentía ardientemente atraída hacia
el bien, hacia lo mejor. Luí gracia del Señor, la experiencia, la dirección de la Santa Iglesia nos
hicieron sabios, preservándonos de las distensiones y aperturas de entonces. San Pío X, el gran
Papa veneciano, limpio los errores y salvó a la Iglesia”. (Mensaje navideño del patriarca, 14 de
diciembre de 1955, in “Bollettino ecclesiastico Diócesi di Vittorio Véneto”, n° 1 (1955). pp. 19-21).
51
A. Roncalli, Scritti e discorsi, Edizioni Paoline, Roma, 1959-1962, vol. II, pp. 28-42.
52
A. Melloni, Roncalli: Fare storia di un cristiano COSÍ, in Grado Giovanni Merlo y Francesco
Morales (orgs.), L’ora che il mondo sta attraversando. Giovanni XXIII di fronte alia stona. Actas
del Convenio, Bérgamo (20-21 de noviembre de 2008), Edizioni di Storia e Letteratura. Roma, 2009,
p. 41.
100 CONC.1I io VATICANO H

“awiomamcnto” (“actualización”). “Roncalli -subraya Alberigo- desde los a,ios

JO, no se cansará de sostener que es necesario adaptar las formas de la buena
penetración a las circunstancias de tiempos y de lugares. ”5\ La idea de poder
liberarse de las formas antiguas, sin desnaturalizar la sustancia de la doctrina,
contenía en embrión “el espíritu” del Vaticano II.

4. HACIA EL CONCILIO VATICANO II

a) CÓMO NACE I A IDEA DEL CONCILIO

La bomba estalló a sólo tres meses de su elección. El 25 de enero de 1959, en la

sala capitular de la Abadía de San Pablo Extramuros, Juan XXIII comunicó a un
grupo de Cardenales presentes y al mundo entero su propósito de convocar un
Concilio Ecuménico* 54. El Papa permaneció desconcertado por “el impresionante
y denoto silencio de los presentes, expresión de perplejidad e interrogantes55. La
misma reacción tuvo el Cardenal Giuscppc Siri, Arzobispo de Genova, que
recibió la noticia por la radio, mientras realizaba una visita pastoral a un
pueblecito de la diócesis ligur. “Sólo a su regreso, en el palacio arzobispal, mani
festó a sus secretarios sorpresa y preocupación. (...) Su perplejidad nacía del
temor de que las tendencias teológicas innovadoras, surgidas en el área francesa
y alemana después de la guerra, junto con los fermentos en el campo bíblico,
pudiesen desarrollarse sacando provecho del evento conciliar:”56

En este punto se impone una consideración. En los últimos cinco siglos del
segundo milenio se habían celebrado solamente dos Concilios, el Tridcntino y el
Vaticano I. La convocatoria de una asamblea de tan vasto alcance es una decisión
que no puede tomarse precipitadamente y a la ligera, sino que presupone
profundas reflexiones y amplias consultas. Así había sucedido cuando Pío XI y
Pío XII habían pensado en la posibilidad de retomar el Concilio Vaticano I,
hipótesis que ambos terminaron por descartar. No es fácil para el historiador
comprender cómo Juan XXIII pudo asumir tan enorme responsabilidad de una
manera tan fulminante, sólo tres meses después de su elección, a no ser que se
imagine

53
G. Alberigo, L ispiraziotic di un Concilio ecuménico: le esperienze del cardinalc Roncalli. in
Le deuxiéme Concite du Vatican,p.92 (pp. 81-99).
AD, I-I, pp. 3-6 Cfr. Alcxandra von Tcuffcnbach, L’annuncio del Concilio ánquanta antii fa. Una
in Alpha Ornela, n° XlI/3 (2009), pp. 399-446.
letiura nell ámbito della Chiesa,
^Juan XXIII, DMC vol. IV, p. 259. Recordando la convocatoria del Vaticano II, el futuro
Gardcnal Ciacomo Biffi anota en su autobiografía: “Nos quedamos todos estupefactos. /.../ Como es
lógica, e Papa atribuye esa decisión a una “repentina inspiración de lo Alto”. Pero los concilios siempre habían sido
motivados por la necesidad de definir alpin punto de fe y de combatir alguna herejía, objetivos que Juan XXIII excluyo
de inmediato. Pero, entonces, preguntaba yo, en el plano de la psicología humana, ¿que fue lo que lo momo Desenvuelto
como era, se me ocurrió pensar que los suyos eran, por lo menos de forma inconsciente, motivos estéticos .(Mcmorie r
diamet*,,; A- . v 1 , i-.- •
Cantagalli, Siena. 2007, p. 156), ^ d
' "" ,laban0 card"“,le- Edlzlom
56
B. Lai, H Papa non cletto, op. cit.,p. 179.
 HACIA IIL CONCILIO 101

una especial iluminación del Espíritu Santo, de la que no hay constancia, sin
embargo, en el Diario del Alma, ni en las agendas privadas del Pontífice. No
sorprende, por tanto, la reacción de desconcertado silencio de los Cardenales
frente a la tranquila seguridad con la que el recién elegido Papa les anunciaba
un acontecimiento destinado a cambiar la historia. El asombro fue tal que
encontró eco hasta en el mismo Juan XXIII, quien, en un apunte del 16 de
septiembre, llegó a escribir: “El primer sorprendido de mi propuesta Jui yo
mismo”57 58.

El mismo secretario de Estado, el CardenalTardini, se enteró de la noticia

sólo algunos días antes, presumiblemente el 20 de enero, aunque, en las agendas
del Pontífice, el mismo episodio figura dos veces, en dos días diferentes, el 1 5
y el 20 de enero. Lo cierto es que Tardini aprobó con decisión la iniciativa,
quizás con la ilusión de sujetar las redes, pero sobre todo por el espíritu de
servicio que lo animaba. Juan XXIII lo recuerda así:

En la audiencia con el Secretario de Estado Tardini, por primera vez y,

diré, como casualmente, me acaeció pronunciar el nombre Concilio, como
quien habla de aquello que el nuevo Papa podría proponer como invitación
a un movimiento vasto de espiritualidad para la Santa Iglesia y para el
mundo entero. En realidad, temía que su respuesta fuese una mueca
sonriente y de desánimo. Sin embargo, a la simple mención, el Cardenal -
pálido, y apagado- saltó con una exclamación inolvidable y una chispa de
entusiasmo: ‘¡Oh! ¿Oh?¡Qué idea! ¡Quégran idea’.”™

Domenico Tardini, que había pasado la mayor parte de su vida en la

Secretaría de Estado, en la que había entrado en 1921 como “minutante” - el
encargado de escribir las “minutas”, los primeros borradores de notas oficiales
o actas- era “sacerdote romano” hasta la médula, pragmático y agudo, pero no
exento de un auténtico espíritu sacerdotal. Hasta su muerte, el 30 de julio de
1961, mantuvo con el Pontífice una relación franca y leal, claramente expresada
en un apunte suyo personal: “Lo que Vuestra Santidad quiera. No me esconda
nada.”59 Pero Tardini no era un ingenuo y

57
A. G. Roncalli, Giovanni X X I I I , op. cit., p. 616. Según Mons. Capovilla, tan sólo habló con Tardini
al respecto el 20 de enero de 1059 (Giovanni X X I I I . Ncl ricordo del Secretario Lons F. Capovilla, entrevista a
M. Roncalli con documentos inéditos, San Paolo, Cinisello Balsamo, 1994, p. 60).

58
Juan XXII1. Pater Amabilis. Adeude del Pon te (ice. p. 25. El 25 de enero, el Pontífice escribía: “En la
conversación con Tardini, Secretario de listado, quise sondearlo acerca de la idea que se me ocurrió, de proponer a los
miembros del S. Colegio [ . . . ] el proyecto de un Concilio Ecuménico, reunido ómnibus perpensis, a su tiempo: con la
intervención de todos los obispos católicos de todos los ritos y de todas las regiones del mundo. Se mostró muy dubitativo e
inseguro. Luí respuesta inmediata fue la sorpresa más exultante que me podía esperar. ¡Oh! lisa es una idea luminosa y santa.
Es una idea que viene del propio cielo, Santo Padre, hay que cultivarla, elaborarla y difundirla. Será una gran bendición para
el mundo entero”, (ibid., pp. 23-24).

59
In G. Nicolini, op. cit., p. 176.
102 CONCILIO VATICANO II

110 se puede excluir C]ue con sus palabras intentase sacai adelante lo que 61 mismo
había acordado con los Cardenales de la Curia Ottaviani y Ruffini.

b) ¿LOS “ESTADOS GENERALES” DE LA IGLESIA?

A la convicción errónea de los Cardenales Ottaviani y Ruífini -de que podían

“controlar” la fuerte personalidad de Juan XXIII- se unió la también errónea
persuasión de que podían mantener el Concilio bajo el control de la Curia
Romana y de conseguir que éste reafirmase la enseñanza tradicional de la Iglesia
contra los errores que circulaban. Muy diferentes fueron las previsiones de otro
ilustre representante de la escuela romana de teología, el Cardenal Louis Billón,
interpelado por Pío XI sobre la cuestión. Cuando el Papa Ratti,en 1923, había
realizado consultas para tantear la posibilidad de retomar elVaticano I,
interrumpido en 1870 por la guerra franco-prusiana y por la invasión de Roma,
el Cardenal francés le había contestado que le parecía peligroso convocar un
Concilio en un momento en que:

Es imposible disimular la existencia de profundas divergencias cu el

seno del mismo Episcopado sobre cuestiones sociales, políticas o
económicas, en sus relaciones con la moral y con la regla de la fe. Estas
cuestiones, que, debido a su complejidad, se presentarán bajo diversos
aspectos, según los países, darán lugar a discusiones que corren el riesgo
de extenderse y prolongarse indefinidamente. ”

El Cardenal Billot continuaba:

En fin, he aquí la razón más grave, la que me lleva a luchar de manera

absoluta por la negativa. La reanudación del Concilio es deseada por los
peores enemigos de la Iglesia, esto es, por los modernistas, que ya se
aprestan —como dan fe de ello los indicios más ciertos- a aprovecharse de
los estados generales de la Iglesia para hacer una revolución, un nuevo
1789, objeto de sus sueños y de sus esperanzas. Es inútil decir que no lo
conseguirán, pero sí volveremos a ver los tristes días del fin del pontificado
de León XJII y de comienzos del de Pío X, y veremos cosas aun peores,
como la destrucción de los frutos felices de la encíclica Pascendi, que los
redujo al silencio”61.

La previsión de Billot se fundaba en un razonamiento evidente. Cuando él

escribía, en los años 20, no habían cicatrizado todavía las heridas debidas a las
intervenciones quirúrgicas de San Pío X para extirpar
L U
n ° v 0&46-1931), jesuíta francés ordenado en 1869, ostentó la cátedra de Dogmática en la
BlÜ0t
1

Gregoriana entre 1885 y 1911, cuando fue nombrado Cardenal. Como consecuencia de a
condena de la Action Fnm^aisc por parte de Pío XI, en 1927. renunció a la dignidad
cardenalicia. Sobre Billot, Cfr. Hcnri le FlnrH p e e n r r » i ■'
de la théologic. Bcauchcsnc. París, 1947,C ArVur ¿s n, ni ensei
i a" ,iem '“ñ
—O i en nn 7A_fti-D r» I ^ ^ts du cardinal Billot, La Pctisec
catholtque, n lbU pp. 76-81 ;P. Duelos, Billot, in DHCJ,p. 450
 HACIA F.L CONCILIO 103

el modernismo del cuerpo de la Iglesia. Por otro lado, la proclamación del

Primado Romano, en 1870, hacía menos necesario que nunca el aval de un
Concilio a las decisiones de los Pontífices. Un Concilio, por su naturaleza
asamblearia, lejos de reforzar al Primado, habría detonado inevitablemente una
dialéctica entre el Pontífice Romano y el vasto c incontrolado cuerpo episcopal,
debilitando la fuerza y el prestigio de la Autoridad romana. Existía el peligro de
que se formaran aquellos bloques episcopales nacionales que la Iglesia siempre
había intentado evitar, puesto que la suya es una vocación universal. Sin
embargo, lo que Billot no podía prever era algo peor: la explosión de un
conflicto, no ya entre el Papa y la Curia Romana por una parte y los Obispos por
otra, sino entre los Padres Conciliares, o al menos entre una parte de estos y la
Curia romana, mientras que el Papa se habría reservado un papel de “mediador”
entre las dos tendencias. Fue exactamente lo que ocurrió después.

c) Los CARDENALES OTTAVIANI Y RUFFINI SUGIEREN EL CONCILIO

También Pío XII consideró la idea de convocar un gran Concilio Ecuménico

para continuar la obra del Vaticano I. En la audiencia concedida el 4 de marzo
de 1948 a Mons. Alfredo Ottaviani, asesor del Santo Oficio, Pío XII habló por
primera vez de la posibilidad de retomar el Vaticano I'2. La sugerencia había
partido del Cardenal Ernesto Ruffini6-', Arzobispo de Palormo, en una audiencia
precedente que había tenido lugar el 24 de febrero de 1948. “A los pies de Pío
XII - contó once años después el purpurado- osé invocar, el último de entre los
sacerdotes, un Concilio ecuménico. Me parecía que las circunstancias lo
requerían urgentemente y que habría tantos asuntos que tratar como los que
hubo en el Concilio de Tiento. El venerado Pontífice no rechazó la propuesta,
e incluso tomó nota, como solía hacer en los asuntos importantes (...)M”. Se
creó entonces una Comisión reducida, presidida por Mons. Ottaviani, que
comenzó sus trabajos el 15 de marzo de 1948. En el acta de la primera reunión
se lee que Mons. Ottaviani dijo haber propuesto al Santo Padre “la necesidad
de aclarar y definir algunos puntos doctrinales, dado el cúmulo de errores que
se van difundiendo en materia filosófica y teológica, moral y social 65 En febrero
de 1949, el Papa nombró una Comisión especial preparatoria, que tenía como
Presidente a Mons. 61 62 63

61
Caprilc, vol.V, p. 688 (pp. 681-701). El Padre Giovanni Caprilc estudia veintiséis cartas y tres
pro-memoria escritas por cardenales de la Curia sobre el tema de la reapertura del Concilio Vaticano
1. Los Cardenales Frühwirth y Boggiani también se opusieron fuertemente a la idea.
62
Cfr. Relaziotic sui primi lavoriJatti in S. Offizio dal 1948 al 1951, in ASV. [Link]. II, Carpeta
682, fase. l,ff. 10.
63
Ernesto Ruffini (1888-1967), ordenado en 1910, nombrado Arzobispo de Palermo el 11 de
octubre de 1945, elevado a Cardenal en 1946. Sobre el Cardenal Ruffini, Cfr. Angelo Romano,
Ernesto Ruffini. Cardinale arares coro di Palermo (1946-1967), Studi del Centro A. Cammarata.
Salvatore Sciascia Editore. Caltanissetta-Roma, 2002; Francesco Michelc Stabile, II Cardinale
Ruffini e il Vaticano 11. Lcitcre di un “intransigente in Cristianísimo nella Storia,n° 11 (1990), pp.
183-176; Grootaers, Iprotagonisti. pp. 217-229.
M
Cit. in Gian Franco Svidercoschi, Storia del Concilio. Ancora. Milán. 1967, p. 23.
104 CONCILIO VATICANO II

Francesco Borgoncini Duca65 66, Nuncio Apostólico en Italia, y como secretario

al jesuíta Pierrc Charles67, Profesor de teología en Lovaina. La Comisión
celebró, con la más absoluta reserva, numerosas reuniones entre 1949 y el 1 de
enero de 1951, día de la última reunión. En su interior afloraron dos modos
diferentes de concebir el acontecimiento. Algunos querían que el Concilio fuese
muy breve, no más de un mes, y que se ocupase sólo de materias muy
determinadas, sobre las cuales se alcanzara un acuerdo unánime, incluso por
aclamación, mostrando al mundo la unidad y la solidez de la Iglesia. Otros
pensaban en una larga preparación y en un también prolongado desarrollo con
plena libertad de discusión concedida a los Padres, para no dar la impresión que
la Iglesia estaba “dirigida” por la Curia Romana68. Frente a esta diversidad de
opiniones, que dejaba presagiar un desencuentro, Pío XII prefirió archivar el
proyecto, al igual que había hecho su predecesor, Pío XI.

Los mismos Cardenales Ottaviani y Ruffini, que habían sugerido a Pío XII,
en 1948, la idea de un Concilio69 * 71 *, afirmaron que en la “celda” del Cónclave,
fueron los primeros en sugerirle a Juan XXIII, inmediatamente después de
elegido, que convocase el vigésimo primer concilio universal de la Iglesia7".

En una entrevista publicada por el semanario Epoca, se preguntó al

Cardenal Ottaviani entre otras cosas: “Cuando Juan X X I I I anunció el Con-
cilio, ¿cuál fue su reacción?”, a lo cual respondió:

Me había hablado de ello desde el momento de su elección. Más aún,

para ser más exactos, fui yo quien salió a su encuentro en su habitación del
Cónclave, la víspera de su elección. Entre otras cosas, le dije: ‘Eminencia,
es necesario pensar en un Concilio’. El Cardenal Ruffini, que asistía a la
conversación, era del mismo parecer. El Cardenal Roncalli hizo suya esta
idea y más tarde diría: He pensado en el Concilio desde el momento en que
me he convertido en Papa’. Es cierto, ha acogido nuestra sugerencia.” 1'

65
Relazione sui primi lavorí, op. cit.
“ Franc«co Borgongini Duca (1884-1954), ordenado en 1906, Arzobispo Titular de Heraclca y
Nuncio• Apoaohco en Italia en 1929, nombrado Cardenal en 1953.
pJXT ?T ? ( n 5 4 ' tCOl°g0 bdga de la de jesús, ordenado en 1910.
Profesor deTeologra Dogmatrca en [Link] especral.zó en misionología.
Cfr. Rclazwnc sm pnmUvon, op. cu.; C. F. Svidercoschi, op. cit., PP. 25-26
69
Cfr. A. von Teuffenbach, Uanmmcio del Concilio, cit pp 416-417 [Link] de
Ottaviani,in loanni XXIII Positio vól II/1 «Wrv ► u-' c
Cavaterra, 11 prefetto del SaníVffizio, cit. pp. 5-6 ’ P‘ 3 ; Cfet3mb,Cn Eimh°
71
Caprile, vol.V, p. 702.
Hubert jedin (1908-1980). alemán, ordenado en 1924, historiador de la Iglesia
Profesor en las un,verdades de Breslavra y Bonn, fue nombrado experto del Concilio en
i%2
 HACIA EL CONCILIO 105

Lo cierto es que - como recuerda el historiador Mons. Hubert Je- din7"- el

inesperado anuncio causo “el efecto de un golpe de fanfarria en el interior y
quizás todavía más en el exterior de la Iglesia.>ns. Fue una sorpresa para los
Obispos del mundo entero, tal como lo documenta Rocco Ca- p o rale en su libro
de entrevistas a los protagonistas del Concilio. Uno de ellos -[Link]
Roberts73 74 75- resume el pensamiento de la mayoría: “No había soñado nunca
con un Concilio y nunca encontré a ninguno que lo hubiese soñado. ” 1‘>

Al Obispo de Jacarezinho, [Link] Procrea [Link] noticia le llegó en el

curso de una Semana de Estudios Anticomunistas promovida en San Pablo por
el Prof. Plinio Correa de Oliveira. Mons. Sigaud, después de ver la noticia en el
periódico, se dirigió al Prof. de Oliveira con estas palabras: “Bufonees, Plinio,
¿es la convocatoria de un Concilio?.” A lo que Plinio Correa de Oliveira
contestó: “Estoy azorado, Don Geraldo: ¡Son los Estados Generales de la
Iglesia! ¡Es el comienzo de la Revolución dentro de la Iglesia!” “¡No! —replicó
Don Geraldo— El Papa logrará cambiar las cabezas de todos los Obispos y
todo acabará bien. No pasará nadaZ”76

d) ¿QUÉ SIGNIFICA CONCILIO “ECUMÉNICO”?

Desde el inicio, el Concilio Vaticano II fue calificado como “ecuménico”. Pero,

¿qué significaba este término? La existencia de un movimiento “ecuménico”, de
origen protestante, podía sugerir la idea de un gran concilio “unionista”, como
había sido el de Florencia del 1439. “Pero está fuera de toda duda —afirmaba
Jedin, en la vigilia de la apertura77- que, desde el principio, el Papa no le había
añadido este significado. El se atenía simplemente a la terminología de la
Iglesia, utilizada en el Código de Derecho Canónico, cuyo capítulo sobre el
Concilio universal se titula precisamente De Concilio (Ecuménico”.

La Iglesia Católica se entiende a sí misma como la única Iglesia de Cristo y

el Papa Juan no podía más que pensar en un gran Concilio

73
Hubert Jedin, II Concilio Vaticano II sotto il profilo storico. Conferencia pronunciada en varios
lugares entre 1959 y 1962, publicada en Chicsa dellafede, Chicsa delta stona. Tr. it. Brescia.
Morcelliana, 1972, p. 108.
74
Thonias Roberts (1893-1976), inglés, ordenado en 1925 en la Compañía de Jesús, Arzobispo de
Bombay (1937-1950), y después de Sugdaea (1950-1970).
75
Cit.///Wilde,p. 13.
76
A-IPCO, Reunión del 9 de septiembre de 1989. Por aquel entonces, tuvo lugar en Francia una
conversación análoga, recordada por JacquesTrémolet deVillers. Mons. Marcel Lefebvre se dirigió
a un amigo, Jean Ousset (1914-1994), fundador de la Cité Catholique, y le dijo: “ Tengo una gran
noticia para darle. /...// Va a haber un Concdio/"; "Perdóneme, Monseñor, si no participo de su
entusiasmo. Para mi, no es una buena noticia"¿Pero por que? Mi estimado Ousset, ¡este Concilio
na a ser el Concilio de la Cité Catholique/”; "Monseñor, ¡cuando el remo vacila por todas partes,
no se convocan los Estados Generales!” (cit. por M. Introvigne, hijean Ousset e la Cate Catholique.
A cinquant anni da Pour qu’il regne, in Cristianita. n° 355 (2010), pp. 48-49 (pp. 9-61)).
77
H. Jedin, II Concilio Vaticano II. cit., p. 66 (pp. 66-87).
106 CONCILIO VATICANO II

universal de la Iglesia Católica” En su sentido lógico, el Conaho Vaticano II

habría sid¿ “ecuménico” porque la Iglesia católica reconocía veinte concilios
“ecuménicos” o “generales”, es decir, “universales”. “El Concilio Ecuménico -
aclaraba el Padre Charles Boyer7' en L'Osscrvatore Romanos- tiene en la Iqlesia
católica romana una nocion bien definida, es la asamblea de todos los Obispos
de la Iglesia Católica convocados por el Pontífice Romano para tratar las
cuestiones concernientes a la fe y a las costumbres. Su universalidad de hecho
está constituida por la presencia de católicos que están dispersos en toda la tierra
y su universalidad de derecho consiste en el hecho de que la Iglesia fue instituida
para acoger en su seno a todos los hombres sin excepción .

Así, pues, cuando Juan XXIII, dirigiéndose a los párrocos de liorna, afirmaba
querer dirigirse a las iglesias cristianas, “para hablarles de acabar con las
discordias y volver a unirse sin hacer un minucioso proceso histórico para ver
quién se había desviado y quién tenía razón”*', no pretendía expresar una nueva
“teología ecuménica”, sino subrayar sobre todo la nueva fisonomía “pastoral” que
debería tener el inminente Concilio.

En la encíclica Ad Petri cathedram del 29 de junio de 1959, que puede

considerarse como el documento programático de su Pontificado82, el Papa aclara
que la Iglesia romana ya posee su plena unidad8’ y delineó los dos fines principales
del inminente Concilio en estos términos: “ut ad catholiccv Fidei incrementum ct
ad rectam cristiani populi morum renovationem deveniatur”**: incremento de la
fe, por lo tanto, y renovación moral de las costumbres del pueblo cristiano, como
era la tradición de cada Concilio de la Iglesia Católica. En la alocución de la fase
preparatoria del Concilio del 14 de noviembre, el Papa confirmaba que “en la
época moderna más que de un punto u otro de doctrina y disciplina (...) se trata
de volver a realzar y dar esplendor a la substancia del pensar y del vivir humano
y cristiano, de los que la Iglesia es depositaría y maestra a ¡o largo de los
siglos”*'. * 35

,n
A. vonTeuffcnbach, Uannunao del Concilio,cit.. pp. 434-435; Id.. Dic Bedeutung des
“suhsistit iti (LQ 8). Zum Selbsti'erstándnis der katholischeti Kirchc. Herbert Utz Vcrlag.
Munich. 2002, ^p. 184-201.
Charles Boyer (1884-1980), jesuíta francés, ordenado en 1916. Profesor de Teología en
la Gregoriana hasta 1962, fue el fundador del centro Unitas y de la revista del mismo nombre,
creada en 1946. En 1960, fue nombrado miembro del Secretariado para la Unidad, y experto
del Concibo en 1962. Desde 1935 hasta su fallecimiento, fue Secretario de la Academia
Pontificia de Santo Tomás y director de la revista Doctor Communis. Cfr. Luigi Bogliolo. II
Padre
nfr!^£í!^rS^US^!etarÍ0 dcWAccailmia di [Link] dal 1934 al 1980, in Doctor'Communis. n°
35 (1982). pp. 3-14; H. De Gcnsac y P. Duelos, Charles Boyer, in DHCJ, pp. 515-516.
L OsscriKitorc Romano, 6-7 de abril de 1959.
Caprilc, vol. 1,1, p. 107; G. F. Svidcrcoschi, cit., pp. 39 Ss.
"" A la primera Enacbca le siguieron, entre agosto y noviembre, otras trest-la Saccrdotii
nostri pntnordia (agosto 1959), sobre el sacerdocio, en el centenario de la muerte del Santo
Clora de Ars; la Grata rccorJano (septiembre) dedicada al rezo del Rosario por las
misiones y por la paz; y la Princeps pastorum (noviembre), sobre las misiones “3 AAS, 51
(1959), pp. 497-531.
84
Juan XXIII, DMC, vol. 1, p. 818.
 HACIA EL CONCILIO 107

Y si el Concilio Ecuménico de las Iglesias (WCC),por iniciativa de su

Secretario General, el pastor holandés W. A. Visscr’t Hooft 8'*, desde el 27 de
enero de 1959, expresaba un interés “particularísimo” por la alusión de Juan
XXIII a la unidad de los cristianos, en el otoño del mismo año el Cardenal
Secretario de Estado, Tardini, declaraba que no estaba prevista la invitación al
Concilio de comunidades eclcsiales no católicas, aunque no se excluía la
posibilidad de admitir “observadores”. Fue tan sólo en los meses sucesivos
cuando el “movimiento ecuménico” logró marcar su impronta al Concilio.

n) MONS. PERICLE FELICI, SECRETARIO GENERAL DEL CONCILIO.

El 16 de mayo de 1959, Juan XXIII instituyó una Comisión Antepreparatoria85

* 87
, presidida por el Cardenal Secretario de Estado Tardini, a la que confió la
tarea de organizar el inminente Concilio. Para la Secretaría del organismo fue
llamado Mons. Pericle Felici88, un jurista de 48 años, que en la Historia del
Concilio de Alberigo está definido como “un oscuro auditor de la Rota”89.
Nacido en Scgni, en Ciociaria, Mons. Felici había sido ordenado sacerdote, con
tan sólo 22 años, con dispensa extraordinaria concedida por Pío XI y, después
de haber completado brillantemente sus estudios de Derecho, a los 27 años era
elegido rector del Pontificio Seminario Romano de Estudios Jurídicos. Desde
1943 enseñaba Teología Moral en el Ateneo Lateranensc y en 1947 era nom-
brado Auditor de la Sacra Rota. Desde el principio, pese a que aflorasen
divergencias con su colaborador, Tardini prefirió dejar la iniciativa al joven
Felici, que era también un hombre de fuerte personalidad y que condujo los
trabajos con mano segura. Su actividad como Secretario general del Concilio
estaba destinada a influir de modo determinante en el curso de los
acontecimientos90.

85
U Osservatorc Romano, 15 de noviembre de 1959.
80
Willem Visscr’t Hooft (1900-1985), pastor holandés, fue el primer Secretario del Consejo
Ecuménico de las Iglesias (1948-1966). Cfr. W. A. Visser’t Hooft, Pionnier de l’cecuménisme
Gcneve-Rome. Textos presentes par Jacqucs Manry. Cerf. París, 2001.
87
Cfr. AD, I-I,pp. 22-23.
88
Pericle Felici (1911-1982), ordenado en 1933, Arzobispo Titular en 1960, nombrado Cardenal en
1967, fue después Presidente del Pontificio Consejo de los Textos de Ley (1967) y Prefecto del
Supremo Tribunal de la Signatura Apostólica (1977). Cfr. Riccardo Burigana, Pericle Felici, in DBL
46 (1966), pp. 69-74. Sobre el papel que desempeñó en el Concilio, cfr. Actes et acteurs, pp. 301-
313; Grootaers, I protagonisti, pp. 115-133.
89
G. Alberigo. Uannnncio del Concilio. Dalle sicurezze dell'arroccamcnto al fascino della ncerca,
in SCF, vol. 1, p. 62 (pp. 19-70).
90
Cfr. Grootaers, I protagonisti, pp. 115-132. La Comisión Antepreparatoria estaba constituida por
los secretarios de siete congregaciones romanas: Propaganda lude (Pietro Sigismondi),de los
Asuntos Eclesiásticos (Antonio Samoré). de la Disciplina de los Sacramentos (Cesare Zerba), del
Concilio (Pietro Palazzini), de los Religiosos (Arcadio Larraona),de los Seminarios y de las
Universidades (Dino StafTa);por el Pro-Secretario de los Ritos (Enrico Dante), los asesores de la
Consistorial (Giuseppe Ferretto) y de la Congregación para las Iglesias Orientales (Acacio Coussa)
y por el Comisario del Santo Oficio (Paul Philippe). La función de esta Comisión era
[Link] II

El 18 de junio de 1059 el Cardenal Tardini envió una carta a toda la Jerarquía

Católica, convocada por derecho a tomar parte en el Concilio Ecuménico
(Cardenales, Patriarcas, Arzobispos y Obispos residentes y titulares, Abades y
prelados nullius,Vicarios y Prefectos Apostólicos), como también a los
superiores generales de las Órdenes Religiosas exentas y de las Congregaciones
no exentas, a los dicasterios de la ('liria Romana y a las facultades teológicas de
las universidades católicas, requniendoles que hicieran llegar “pareceres,
consejos y notos que la solicitud pastoral y el celo por las almas puedan sugerir
a Vuestra Excelencia en orden a las materias y a los argumentos que puedan
ser discutidos en el próximo Concilio n. La consulta implicaba a 2.700 personas
y 62 comunidades e instituciones. Dicho procedimiento -hace notar Philippe
Levillain- constituía un “giro de 36)0°” en la preparación del Concilio, respecto
a los métodos utilizados en la organización del Vaticano I92. De hecho, el
Concilio precedente había establecido un procedimiento por el cual era el Papa
el que presentaba las cuestiones al Concilio, dejando a los Obispos la única
posibilidad de expresarse con el voto. Ahora, en cambio, el poder de iniciativa
era transferido de hecho a los Obispos de todo el mundo, que no dejarían de
hacer uso del mismo.

El 14 de julio Juan XXII1 comunicó al Cardenal Tardini que el nombre del

próximo Concilio sería Vaticano II. Se trataría, por lo tanto, de un Concibo
nuevo y no de una reanudación y conclusión del Vaticano I.

5. JUAN XXIII Y LAS ‘‘SEÑALES SOBRENATURALES” EN LA IGLESIA

A) “FÁTIMA NO su Rnniiiui A LOS AÑOS DI- MI PONTIFICADO”

Juan XX111 pasó el mes de agosto de 1959 en Castelgandolfo. Allí, el día 17,
según el testimonio del Secretario Capovilla93 que se encontraba presente'’, el
Papa recibió de las manos del Padre Paul Philippe95, comisario del Santo
Oficio, el sobre sellado que contenía el Tercer Secreto de * 9

la de recoger los documentos destinados a la “preparación próxima” de los trabajos

conciliares, trazar las lincas generales de las cuestiones a tratar, así como sugerir la
composición de los diversos orpiusmos destinados a ocuparse con detalle de la preparación
de los trabajos. Esta gravosa actividad se desarrollo a lo largo de once meses, entre mayo de
1959 y abril de 1960, articulada en anco sesiones.

lflFnnlUm7X,m/r (m% 1960) 11 le,,í0 a

- ™° Ml'usáta dalVincrzia.. in SC V,
vol. [Link]. 107-108 (pp.71-176).
de
Etican II. La majoritéet l’imanimité dans un
9concite, con prologo de Rene Remond, Beauchcsnc,
- Loris Capovilla, nacido en París1915
1975 n'37 ordenado’™ loan
r • ,
,
Juan XXIII. Perito en el Concilio a partir de1<)ft4 ni 4°’ í” *ccretar,° Partlcular_,c c Ciommii
0

X X I I I „cl ricordo del Semino Lodf C V °n‘'SP° ^ Cmre ’ Y ' “ Paul Philippe (lW5-
%7 1 7

1984)ta^tofa^^“-¿Pp-n3-117-
Santo Oficio entre 1955 y 1959, después Secretario’deTc “ -T'
 HACIA RI. CONCILIO 109

Fátima. Dijo que lo había abierto y leído en la presencia de su confesor Mons.

Cavagna'*’, el viernes siguiente [21 agosto, [Link], es decir, sin prisa. Leyó el
memorial, pero como el texto era en algunos puntos difícil de descifrar debido a
las locuciones dialectales portuguesas, lo hizo traducir por monseñor I>aolo
lavares’'1,
“minutante” de la Secretaría de listado (después Obispo de Macao). Yo estaba
presente. Fueron hechos partícipes los jefes de la Secretaría de listado y del Santo
Oficio y otras personas, por ejemplo, el Cardenal Agagianian”™.

El mensaje, revelado a los pastorcitos de Fátima que sin duda es, como ha
escrito el Cardenal Bertone, “la más profética de las apariciones modernas^,
consta de tres partes distintas. La primera es la dramática visión del Infierno, en
el que caen muchísimas almas.

Di Virgen nos mostró un gran mar de fuego, que parecía estar bajo tierra.
Inmersos en aquel fuego vimos a los demonios y a las almas, como si fuesen
brasas transparentes y negras o bronceadas, con forma humana, que
ondeaban en el incendio movidas por las llamas que salían de ellos mismos
junto a nubes de humo, cayendo de todas partes -semejantes al caer de las
centellas en los grandes incendios- sin peso ni equilibrio, entre los gritos y
gemidos de dolor y desesperación que aterrorizaban y hacían temblar de
miedo. Los demonios se distinguían por su forma horrible y repugnante de
animales espantosos y desconocidos, pero transparentes y negros. Esta visión
duró un momento. ¡Y gracias a nuestra buena Madre Celestial, que antes nos
había prevenido con la promesa de llevarnos al Cielo! (en la primera
aparición). Si no fuese por eso, creo que nos habríamos muerto del susto y
del terror”'™.

En la segunda parte, la Virgen profetiza el fin del primer conflicto mundial,

el estallido de una nueva guerra y la difusión del comunismo si el mundo no se
convirtiera, pero también el remedio para salvar a la humanidad: la devoción a su
Corazón Inmaculado.

Seguidamente alzamos los ojos hacia la Virgen que nos dijo con bondad
y tristeza: ‘Habéis visto el Inferno, donde van las almas de los pobres

miembro de la Comisión de los Religiosos durante la primera sesión. Cardenal en 1973, fue Pro-
Prefecto de la Congregación para las Iglesias Orientales entre 1973 y 1980.
%
Alfredo María Cavagna (1879-1970), ordenado en 1902, Obispo deTiana en 1962.
97
Paulo José Tavares (1920-1973). ordenado en 1943, Obispo de Macao. desde 1961 hasta su
fallecimiento.
98
Giovanni X X I I I nel rícordo del Secretario Loris I: Capoi'ilía. cit., p. 115.
99
Congregación para la Doctrina de la Fe, Izl mensaje de hatima, Presentación. El documento de
la Congregación para la Doctrina de la Fe contiene las tres partes del “secreto según la redacción de
la Hermana Lucia, una presentación del Secretario de la Congregación, Mons. Tarcisio Bertone
S.D.B., y un comentario teológico a la tercera parte del “secreto . realizado por el Prefecto de la
Congregación, el Cardenal Joseph Ratzinger.
100
Primera y segunda parte del “secreto . según redacción de la Flermana Lucia en la “tercera
memoria”, del 31 de agosto de 1941, destinada al Obispo de Leiria-Fátima.
no CONCILIO VATICANO II

[Link] hacen lo que yo diga, muchas almas se sainarán y vendrá la

[Link] guerra se va a acabar, pero si no dejan de ofender a Dios, en el reinado
de Pío XI comenzará oirá peor. Cuando veáis una noche iluminada por una
luz desconocida, sabed que es la gran señal que Dios os da del hecho que se
prepara para castigar al mundo por sus crímenes, por medio de la guerra, del
hambre y de las persecuciones a la Iglesia y al Santo Padre. Para impedir
todo esto, he venido a pedir la consagración de Rusia a mi Corazón
Inmaculado y la Comunión reparadora de los primeros sábados. Si aceptan
mis peticiones, Rusia se convertirá y habrá paz, de lo contrario esta difundiia
sus enores por el mundo, promoviendo guerras y persecuciones a la Iglesia,
los buenos serán martirizados, el Santo Padre deberá sufrir mucho, diversas
naciones serán aniquiladas; a! final mi Corazón Inmaculado triunfará. El
Santo Padre me consagrará Rusia, que se convertirá, y se concederá al mundo
un periodo de paz.,”u"

La tercera parte del mensaje es una visión misteriosa en la que el Papa,

Obispos, religiosos y religiosas y simples laicos encuentran dramáticamente la
muerte.

“Después de las dos partes que ya he expuesto, hemos visto al lado

izquierdo de Nuestra Señora un poco más alto un Angel con una espada de fuego
en la mano izquierda; centelleando emitía llamas que parecían que iban a
incendiar el mundo; pero se apagaban al contacto con el resplandor que
emanaba Nuestra Señora de su mano derecha hacia él; el Angel, indicando la
tierra con la mano derecha, con voz fuerte dijo: ¡Penitencia! ¡Penitencia!
¡Penitencia! Y vimos en una luz inmensa que es Dios: “algo similar a como se
ven las personas en un espejo cuando pasan por delante”, un Obispo vestido de
blanco, “hemos tenido el presentimiento de que fuese el Santo Padre”. A varios
otros Obispos, Sacerdotes, religiosos y religiosas subir una montaña escarpada,
en cuya cima había una gran Cruz de troncos toscos como si fuese un
alcornoque con la corteza de corcho; el Santo Padre, antes de alcanzarlos,
atravesó una gran ciudad hecha ruinas y, medio trémulo, con paso vacilante,
afligido de dolor y de pena, rezaba por las almas de los cadáveres que
encontraba en su camino; llegado a la cima del monte, postrado de rodillas a
los pies de la gran Cruz, es asesinado por un grupo de soldados que le
dispararon varias veces con arma de fuego y flechas, y del mismo modo
murieron, unos tras otros, los Obispos, Sacerdotes, religiosos y religiosas y
varias personas seglares, hombres y mujeres de diversas clases y posición
social. Bajo los dos brazos de la Cruz estaban dos Angeles, cada uno con una
vasija de cristal en la mano, en las que recogían la sangre de los Mártires y con
101
Primera y segunda parte del“sccrcto”
102
Tercera parte del “secreto”. Sobre el'contenido del Tercer Secreto, está en curso una
controversia de la que son expresión los lihrm An Ac - „ r- •
Rizzoli. Milán, 2006, y el texto del Cardenal T Berrnn r’ ^/T'V/T”*' secreto di Fátima. Eri-Rizzoli.
c
Milán, 2006 c Id L’uhmui ^ f Carli L ultimo
suor Lucia. Rizzoli, Milán, 2007. Para conocer un nunto T ITA m!c\collo(lul
ULCr un
punto de vista equilibrado de la cuestión.
 HACIA EL CONCILIO 111

Esta última parte, que la Santa Sede no haría pública hasta el 26 de junio de
2000, se esperaba fuera revelada en 1960. En los Estados Unidos, el Ejército
Azul"1' de Fátima había puesto en marcha una intensa campaña centrada en la
inminente revelación dclTcrccr Secreto y existía una gran expectativa al respecto,
tanto en la opinión pública como en los medios de comunicación.

El mundo atravesaba un momento histórico muy difícil. El anuncio de Juan

XXIII de querer reunir a los Obispos del mundo en un Concilio había estado
precedido, pocas semanas antes, por el ingreso de las tropas de Fidel Castro en La
Habana. La ILcvolución cubana había confirmado la existencia de un plan de
expansión mundial del imperialismo comunista. Menos de tres años después, en
el contexto de la crisis internacional entre los Estados Unidos y la Unión
Soviética, desatada por la decisión del Kremlin de instalar sus misiles en Cuba, el
mundo se encontraba al borde de una guerra nuclear. A quien profesaba un
injustificado optimismo sobre el curso de los acontecimientos históricos, el
mensaje de Fátima le recordaba la tragedia del momento y le indicaba el camino
para enfrentarla. La lectura del texto no perturbó, sin embargo, a Juan XXIII, que
se limitó a dictar a Mons. Capovilla una nota dando testimonio de que “el Papa
había visto el contenido y remitía a otros —¿a su sucesor?— la incumbencia de
pronunciarse. ”101 El Padre Alonso, máximo experto de Fátima, que lo supo
probablemente por alguno de los presentes en Castclgandolfo, cuenta que, después
de haber leído el mensaje, el Papa comentó: “No se refiere a los años de mi
pontificado. La consigna de las autoridades eclesiásticas fue la transmitida por el
Padre Giovanni Caprile en Civiltá Cattolica: “Nada de miedos, ni alarmismos,
nada de <sensacionalismo>) ni de curiosidad morbosa.

véase A. A. Borelii Machado. Riflcssioni amichevoli per ciliar i re una polémica, in Lepante. n° 174
(2007), pp. 2-24.
El Ejército Azul (Bino Army) nació en 1947 en la Diócesis de Newark ([Link].), por obra de
un sacerdote, el Padre Harold Colgan, quien, encontrándose gravemente enfermo, se vio
repentinamente restablecido y conoció, por medio de una revista, el mensaje de Nuestra Señora en
Fátima. Empezó entonces a promover la difusión de este mensaje y la ■‘peregrinación” de una
imagen de Nuestra Señora de Fátima. La iniciativa empezó a difundirse en los Estados Unidos, e
inmediatamente en todo el mundo, también por la acción de un laico fervoroso, el periodista y
escritor John Mathias HafFert (1915-2001), quien, a través de la revista “Soul” y de peregrinaciones
a Fátima, dio a conocer de tal modo este movimiento, que, el 13 de mayo de 1950, el Padre Colgan
llevó a Fátima un microfilm con el nombre de los millones de inscritos hasta aquel momento.
Después de las numerosas peregrinaciones realizadas de Italia a Fátima, tomó cuerpo la idea de una
“peregrinado” de la imagen de la Virgen de Fátima por las capitales de las provincias italianas,
peregrinación que finalizaría en Catania el 13 de septiembre de 1959, coincidiendo con el Congreso
Eucarístico Nacional y con la consagración de Italia al Inmaculado Corazón de María.
104
Giovanni X X I I I ncl ricordo del Secretario L'ris F Capoiñlla, op. cit.. p. 115.
105
[Link] ,C.F.M., Li vérité sur le secret de Fatima.Téqui. París, 1979, p. 106. [Link]
M. de la SainteTrinité, Toute la vérité sur Fatima. cit., pp 371-382; Fran^ois-Marie des Anges,
Fatiniajoie intime. Bvencment Mondial. Contre-Réfonne Catholupie. Parres-les-Vaudes, 1991, pp.
295 ss.
106
G. Caprile, S.J., Fatima e il suo “secreto"non s relato. in Civilta Cattolica. 2640 (1960), pp.
614- 618. Giovanni Caprile (1917-1993) de la Compañía de Jesús, redactor de la Civilta Cattolica
112 Ciwciuo VATICANO 11

Las razones por las que el Papa Roncalli decidió postergar la difusión del texto
son evidentes: había un contraste estridente entre la profecía de desventura” del
Mensaje de Fátima y el [Link] optimista del nuevo Pontífice, que inauguraba
el Concilio Vaticano II1 La existencia de este contraste entre dos “líneas
profeticas” ayuda a comprender los acontecí- micntos de los años que siguieron.

El 13 de septiembre del mismo año, Italia es consagrada al Corazón

Inmaculado de María en el curso de una ceremonia solemne que se desarrolla en
Catania en presencia de 300.000 fieles venidos de toda la península. En esta
ocasión llegó de Portugal y recorrió 150 ciudades italianas, en un clima de
extraordinario fervor, la imagen de la Virgen peregrina de Fátima1**. En su
radiomensajejuan XXIII no hizo ninguna referencia ni a Fátima ni a su
secreto"'".

B) JUAN XXIII Y EL PADRE PÍO

El historiador cristiano no puede ignorar las manifestaciones divinas en las

vicisitudes humanas. Lo sobrenatural no se manifiesta únicamente en las
apariciones o visiones extraordinarias, sino también en la vida ordinaria de los
santos, lo que constituye una de las principales expresiones de la presencia de
Dios en la historia. “En su infinita justicia y misericordia -escribe el Padre
Guéranger110- Dios envía santos a las diversas épocas, o bien decide tío
concedérselos, de modo que, si es lícito expresarse de este modo, es necesario
consultar el termómetro de la santidad para probar la condición de normalidad
de una época o de una sociedad.” El siglo XX, si lo comparamos con otras
épocas, fue avaro de santos.Y, sin embargo, una figura carismática pareció
reasumir en sí una gran parte de los dones extraordinarios de los que se vio
privado su tiempo. Esta figura es la del Padre Pío de Pietrelcina"1, el

desde 1953 hasta su muerte, cronista del Concilio para esta revista. Cfr. Iti ricordo del Padre
Giovatmi Capríle, in Cimba Cattolica, 3430 (1993), pp. 365-368.
El historiador Giorgio [Link] apoyó la decisión de Juan XXIII. atestiguó el engañoso
profetismo de la misma con las siguientes palabras: “Sabemos hoy que el comunismo habría
caído. Pero Roncalli no podía haber previsto tal cosa, porque en aquel momento el comunismo
era fuertísimo”. (Entrevista a Paolo Conti, G/í intellettuali cattolici: Giovatmi XXJ1I fccc bene
a non divulgare il secreto, in Comeré della Sera, 14 de mayo de 2000).
Una de
, las últimas etapas del itinerario de Nuestra Señora peregrina fue en San Giovanni
Rotondo, a donde llego el D de agosto de 1959, y el Padre Pío , que entonces estaba gravemente
enfermo, recupero súbitamente sus fuerzas. Cfr.Y. Chiron, Padre Pío le stiynatisé. Pernn, París,
1991, pp. 254-260.
C
v^j i^p 432-437*C° ^ c^ausura d<d XVI Congreso Eucarístico Nacional, in

Éditíons“Ddacroix.u'/, 2004?p. 377 fop Vs-AM)' ” ^ k "aU,,alisme ^Stíl^ 1W7

votos
hp“de CriT GÍ0Vanm R°‘0"d°’« d que'en'^'recb.ó’los nsto, que tuvo
abiertos y sangrando durante cincuenta
 HACIA EL CONCILIO 113

estigmatizado de San Giovanni Rotondo, alrededor del cual se formó una red de
grupos de oración esparcidos por todas las naciones.

El estigmatizado de Pietrclcina sufrió incomprensiones y calumnias, por las

que debió soportar humillantes inspecciones canónicas. Entre estas estuvo la
promovida por Juan XXIII quien, del 13 de julio al 2 de octubre de 1960 envió
a San Giovani Rotondo, como Visitador Apostólico, a Mons. Cario Maccari"2,
entonces Secretario del Vicariato de Roma. Aquél período será recordado como
el de la más dura persecución con respecto al santo de Pietrclcina"3. Sorprende
la desconfianza del Papa Roncalli, sobre todo ante un movimiento que reunía
muchedumbres de fieles en torno al Padre Pío .

En 1971, el postulador de la causa de beatificación del Padre Pío , Padre

Bernardino de Siena, se dirige a Mons. Capovilla para conocer cuál había sido
el pensamiento de Juan XXIII sobre el Padre Pío . La respuesta fue evasiva"4.
De la documentación procesal de la Positio emerge la sustancial incomprensión
por parte de Juan XXIII hacia la figura espiritual del Padre Pío de Pietrclcina*
112 * * 115
, posteriormente beatificado y canonizado por Juan Pablo II.

6 . Los “VOTA” DE LOS PADRES CONCILIARES

A) COMO LOS “CAIIIERS DE DOLÉANCE” DE LA REVOLUCIÓN FRANCESA

En el verano de 1959 llegaron, en forma de vola, las respuestas de los Obispos,

de los superiores de las órdenes religiosas y de las universidades católicas a la
petición de dictámenes del Cardenal Tardini. El análisis del enorme material
comenzó en el mes de septiembre y terminó a finales de enero de 1960. Las
cerca de 3.000 cartas llegadas constituyen el cuerpo de ocho volúmenes de las
Acta et documenta concilio Vaticano II apparandoUb.

años. Fue beatificado (1999) y canonizado (2002) por Juan Pablo II. Sobre el Padre Pío , Cfr.
Sipontina Beatificationis ct cammizationis Serví Dci Pii a Pietrclcina Postilo Super Virtutibus, vol.
1/1, Ciudad delVaticano, 1997.
Cario Maccari (1913-1997), ordenado en 1936, Obispo de Emaús en 1961. Arzobispo de Mondovi
112

en 1963, de Ancona y Nuraana en 1968, Obispo de Osimo y Cingoli en 1972.

1.3
Cfr. Francobaldo Chiocci, / ncmici di Padre Pió. Edizioni Repórter. Roma, 1968; Marco Tosatti,
Quatido la Chiesa persegnitava Padre Pió. Piemme. Casale Monferrato, 2005. La visita canónica
se realizó a solicitud del Padre Clemente de Milwaukee, Superior General de la Orden de los
Capuchinos, que estuvo involucrado en la quiebra del banquero Giovanni Battista Giuffré. El
intermediario entre los capuchinos que se oponían al Padre Pío (y que llegaron a poner micrófonos
en el parlatorio del convento) y el Santo Oficio fue el sacerdote romano Umberto Terenzi (1900-
1974), que sería, a partir de 1932, Rector del Santuario del Divino Amor.

1.4
Cfr. Serví Dei Pii a Pictralcina Positio, op. cit.. pp. 329-243.
Cfr. ibid., pp. 243-251. Cfr. asimismo el libro, tendencioso pero bien documentado, de Sergio
115

Luzzatto, Padre Pió. Miracoli e poli tica tiell’Italia del Novecettío, [Link]ín, 2007, pp. 364-
387. En
114 CONCILIO VATICANO II

Un atento examen de los vota permite hoy al historiador, como permitía

entonces al Papa, a la Curia y a la Comisión preparatoria, tener un cuadro de los
dcsidcrata del Episcopado mundial en vísperas del Concilio.

Las peticiones de los futuros Padres Conciliares, consideradas en su conjunto,

no expresan el deseo de un cambio radical, ni mucho menos, de una “Revolución”
en el interior de la Iglesia"7. Si las tendencias antirromanas de algunos
episcopados afloraron netamente en algunas respuestas como las del Cardenal
Alfrink"*, Arzobispo de Utreclu, en general, los auspicios de los Padres son los
de una moderada reforma en la línea de la tradición. La mayoría de los vota pedían
una condena de los males modernos, de dentro y de fuera de la Iglesia, sobre todo
del comunismo, y nuevas definiciones doctrinales, en concreto referidas a la
Santísima Virgen María. En los vota del Episcopado británico, por ejemplo, está
presente la denuncia de los males de la sociedad contemporánea, pero faltan
instancias de reforma radical"9; entre los mismos Obispos franceses, considerados
de los más progresistas, muchos pedían la condena del marxismo y del
comunismo y una minoría consistente pedía la definición del dogma de la
mediación de Marí[Link]én en lo que se refiere a los Obispos belgas, Claude
Soctens, que examinó los vota, subraya el carácter completamente desilusionante
de sus propuestas que eran poco capaces de provocar una verdadera renovación
eclesial, confirmando la impresión de los que han revelado la diferencia entre las
respuestas de los Obispos en la consulta de 1959 y su postura posterior durante el
Concilio121. * II

contra: Fabrizio Cannone, Padre Pió: leítura critica di una lettura critica, in Nora Histórica.
n° 9 (2010). pp. 152-169.
Los votos fueron recogidos y publicados en Acta ct documenta Concilio GEcutncttico Vaticatto
II apparando — Series I (Antepraparatoria), cit. De 2.594 futuros Padres Conciliares,
contestaron L988, o sea, un 77% (cf.E. Fouilloux, La fase ante-preparatoria (1959-1960), op.
cit., pp. 112-113).
Para un análisis global de los Votos véase Á la veille du Concite Vatican II, op. cit.. así
como Le deuxieme Concite du Vatican, pp. 101-177. Para los prelados italianos, Cfr. Mauro
Velati, / consilia et vota dei vcscovi italiani, in A la veille du Concilc Vatican II. op. cit.. pp.
83-97; Roberto Morozzo dclla Rocca, I “voti” dei vcscovi italiani per il Concilio, in Le
deuxieme Concilc du Vatican, pp. 119-137.
"hAD, I-II/2,pp 509-516. Bernard Jan Alfrink (1900-1987). holandés, ordenado en 1924.
Arzobispo de Utrccht a partir de 1955, elevado a Cardenal en 1960, miembro de la Conusion
Preparatoria y del Consejo de los Presidentes. Cfr. Fabrizio de Santis, Alfrink, ú enrámale d
Olanda. StCrdam
Longanesi. Milán, 1969;Ton H. M. van Schaik, Alfrink. Een biografié.
íoo ^ ’ 1997‘ Sobrc el PaPcl ^ Alfrink en el Concilio, cfr. Actes et Acteurs, pp. 522-553.

™» * > • — c
“ a
'
 HACIA EL CONCILIO 115

Los Obispos italianos, los más numerosos, habrían querido que el Concilio
proclamase el dogma de la “mediación universal de la Santísima Virgen
Mana”'22. El segundo dogma del que se pedía la definición era el de la Realeza
de Cristo, para oponerlo al laicismo imperante122 123. Muchos, por otra parte,
pedían al Concilio la condena de los errores doctrinales: 91 querrían ver
reiterada la del comunismo, 57 se expresaban contra el existcncialismo ateo, 47
contra el relativismo moral,31 contra el materialismo, 24 contra el
modernismo124. “Un las miles de cartas llegadas a Roma de todo el mundo —
revela Giovanni Turbanti125— el comunismo aparecía como el error más grave
que el Concilio habría debido condenar. Hasta 286 Obispos hablaban de ello.
A estos iban unidas las numerosas referencias al socialismo, al materialismo y
al ateísmo”.También en el Rapporto sintético, que recoge nación por nación los
vota de los Obispos y que había sido elaborado por la secretaría general de la
Comisión preparatoria, el comunismo figuraba como el error que el Concilio
habría debido condenar antes que ningún otro126.

Es interesante la analogía entre los vota de los Padres Conciliares y los Cahiers
de doléance (Cuadernos de quejas) redactados en Francia, en vista de los Estados
Generales de 1789. Antes de la Revolución Francesa, ningún cahier de doléance
se proponía subvertir las bases del Anden Regime, y más concretamente de la
Monarquía y de la Iglesia. “Ningún cahier— subraya el historiador Armando
Saitta127— fue redactado como si los Estados Generales debieran tener la tarea
de anular todo poder preexistente y de crearlo o recrearlo ex-novo. ” Lo que se
pedía era una moderada reforma de las instituciones, no su subversión, como
ocurrirá inesperadamente, cuando se reunieron en los Estados Generales. También
en el caso del Vaticano II -concluye el Padre O’Malley- “en general las respuestas
pedían un fortalecimiento del status quo, una condena de los males modernos,
tanto en el interior como en el exterior de la Iglesia, y otras definiciones de doc-
trina, en concreto relacionadas con la Virgen María. ”128

El Concilio no atendió las peticiones que emergían de los vota de los Padres
Conciliares, sino que secundó las reivindicaciones de una minoría que,

122
Cfr. R. Morozzo della Rocca, I vota dei vescovi italiani, op. cit., p. 127.
123
Cfr. ibid.
124
Cfr. ibid., pp. 119-137.
125
G. Turbanti, II problema del comunismo al Concilio Vaticano II, in Viatican II in Moscow, p.
149 (pp. 147-187).
I2<
‘ Ibid., p. 150. Especialmente notorios fueron los votos de las universidades católicas, como por
ejemplo la del Ateneo De Propaganda Pide de Roma, que presenta un largo y profundo estudio del
Padre estigmatino Cornelio Fabro sobre los orígenes y la naturaleza del ateísmo contemporáneo (Cf.
De atheismo positivo sen constructivo nt irreligiositatis tiostri temporisfundamenta,AD, I-I/l, pp.
452-463).
127
Armando Saitta, Costituenti e Costituzioni della Francia rivoluztonaria e libérale (1 7 8 9 - 1 8 / 5 ) .
GiufTre. Milán, 1975, p. 3.
,2
“ J. W. O’Malley S.J., Introducción, Vadean II. Did anything happen?, op. cit., p. 4.
116 CONCILIO VATICANO II

desde el principio, logró ponerse a la cabeza de la asamblea y orientar sus

decisiones. Es cuanto emerge de un modo irrefutable ele los datos históricos.

B) M. [Link] DE PROEJA SICAUD: EL CONCILIO, ENERE LA REVOLUCIÓN Y

CONTRARREVOLUCIÓN

Entro los vota llegados a Roma, hay uno que destaca poi la amplitud del cuadro
que presenta, por los males que denuncia y por los remedios que propone. Es el
del Obispo de Jacarczinho, Geraldo de Procura Sigaud, que en 1961 sería elevado
por Juan XXIII a Arzobispo de Diamantina. El texto de Mons. Sigaud129 * revela
claramente la inspiración -y tal vez la pluma misma- de Plinio Correa de Oliveira,
quien en 1959 había publicado, en el número 100 de la revista “Catolicismo”, su
libro de referencia “Revolución y Contrarrevolución”,3°.

Mons. de Procura Sigaud utilizaba, en su votum, como Correa de Oliveira,

los términos “Revolución” y “Contrarrevolución” en el sentido preciso que les
había dado, a partir de la Revolución Francesa, el Magisterio Pontificio, como así
también el fecundo filón de pensamiento católico que fue definido como
contrarrevolucionario131: un choque religioso y moral que hundía sus raíces en la
decadencia de la Cristiandad medieval. Y, desde esta perspectiva, el Obispo
brasileño denunciaba la penetración de los principios y del espíritu de la llamada
“Revolución en el clero y en el pueblo cristiano”:

Así como, en determinado momento, los principios, las doctrinas y el

amor al paganismo entraron en la Sociedad del Medioevo y causaron las
pseudo- reformas, muchos entre el clero no comprendieron todavía los
errores de la Revolución y aun no se oponen a ellos. Otros entre el clero
aman la Revolución como principio ideal, la difunden, colaboran con ella,
hostigan a los adversarios de la Revolución, denigrando e impidiendo su
apostolado. Muchos pastores callan. Otros han abrazado los errores y el
espíritu de la Revolución, y abierta u ocultamente, la favorecen, como ya
lo hicieron los pastores del tiempo del Jansenismo. Los que acusan y
refutan los errores son perseguidos por sus colegas y son llamados
Integristas,. De los seminarios de la misma Roma regresan seminaristas
llenos de ideas de la Revolución. Se definen ‘maritainistas’, son discípulos
de feilhard de Chardin’, ‘socialistas católicos’, ‘evolucionistas’. Ra-
ramente un sacerdote que se opone a la Revolución es elevado al
Episcopado; sí lo son frecuentemente aquellos que la favorecen. ”

129
AD,I-II/7,pp. 180-195.
Contra Revolt{
(abrü^e^ 959), pp! M l f t r . i c * - W°> i n Catolicismo, n °
1 0 0
 HACIA EL CONCILIO 117

Según el Obispo de Jacarczinho, la situación de la Iglesia católica, en 1959,

era ya dramática, a causa de las infiltraciones neo-modernistas.

“(...) En mi modesta opinión, si el Concilio quiere obtener efectos salu-

dables, debe, en primer lugar, considerar el estado actual de la Iglesia, que,
a semejanza de Cristo, vive un nuevo Viernes Santo, entregada a sus
enemigos sin defensa, como decía Pío XII a los jóvenes italianos. Hay que
ver el combate sin tregua que tiene lugar en todos los campos contra la
Iglesia, conocer al enemigo, distinguir la estrategia y la táctica de la
batalla, su lógica, ver claramente la psicología y la dinámica, para
interpretar de modo seguro cada ataque y organizar el contraataque y
guiarlo con seguridad.

Nuestro enemigo implacable, de la Iglesia y de la Sociedad Católica,

hace ya cinco siglos que actúa en el combate y con un mortífero, lento y
sistemático progreso ha subvertido y destruido casi todo el orden católico,
esto es, la ciudad de Dios, y se esfuerza por construir, en su lugar, la ciudad
del hombre. Su nombre es Revolución. ¿Qué quiere?

Construir toda la estructura de la vida humana, la Sociedad y la

Humanidad sin Dios, sin la Iglesia, sin Cristo, sin la Revelación,
apoyándose únicamente en la Razón humana, en la sensualidad, en la
codicia y en la soberbia. Para este fin es necesario subvertir, destruir y
suplantar a la Iglesia desde sus fundamentos.

Este enemigo en nuestros días se encuentra en la máxima actividad, de

hecho está seguro de su victoria en los próximos años. Sin embargo, muchos
jefes de los católicos desprecian lo que digo como sueños de una fantasía
malsana. Se comportan como se comportaban los hombres de
Constantinopla en los años que precedieron la derrota: ciegos, no quisieron
ver el peligro. ”132

Mons. de Proen^a Sigaud analizaba enseguida las fuerzas anticristianas que

se encontraban en actividad: comunismo, masonería y judaismo internacional
(aunque compartiendo la condena del antisemitismo por parte de la Iglesia),
deteniéndose en el papel de las pasiones desordenadas en el proceso
revolucionario.

“El proceso de la Revolución comienza a finales de la Edad Media, pro-

gresa con el Renacimiento pagano, realiza grandes progresos durante la
pseudo -Reforma. Durante la Revolución Francesa destruye la base política y
social de la Iglesia, durante la expugnación del Estado pontificio creyó haber
destruido la Santa Sede, con la secularización de los bienes religiosos y de las

131
Cfr. R. de Mattei, II crociato del XX secóla, ciu pp. 151 -200, con la bibliografía correspondiente.
US CONCILIO VATICANO II

crisis interna y, por último, con el comunismo creó un instrumento decisivo

para excluir el nombre cristiano de la tierra.

Luí grandísima fuerza de la Revolución proviene del sabio uso de las

pasiones humanas. El comunismo creó la ciencia de la Revolución y sus
anuas son las pasiones humanas desenfrenadas incitadas deforma metódica.

La Revolución se sirve de dos vicios como fuerzas destructivas de la

sociedad católica y constructivas de la sociedad atea: la sensualidad y la
soberbia, listas pasiones desordenadas y fuertes se dirigen de un modo
científico hacia un fin preciso, y se someten a la disciplina férrea de sus
dirigentes, para destruir desde sus fundamentos la ciudad de Dios y
construir la ciudad de los hombres. Acogen también la dictadura, soportan
la pobreza con el fin de construir el orden del A nticristo ”133

El Obispo brasileño establecía después algunos principios para con-

trarrestar este proceso.

“a) La condena de las doctrinas perversas, aunque

absolutamente necesaria, no es suficiente.

b) Es necesaria una batalla organizada contra los errores y

contra los que promueven y propagan los errores. Una batalla así,
organizada como por un ejército ordenado y metódico, hoy resulta
fácil por el progreso de las comunicaciones con la Santa Sede. A
pesar de ello, el Clero, las Ordenes Religiosas, nuestras escuelas, el
laicado, no se movilizan para dar batalla. Falta una resistencia
organizada contra las ideas y contra las personas.

c) Una batalla organizada debe dirigirse también contra las

formas larvados de Revolución, sus errores y su espíritu, que la
propagan junto con su espíritu. Estas formas en general tienen dos
características:
{
í. Son consecuencias lógicas de errores o
expresiones psicológicas de un falso principio, aplicadas a un
campo muy concreto.’
l
2. Los contenidos son presentados de tal manera que
un fiel menos informado no capta la malicia de la doctrinad
3. Aunque no perciba la malicia de la doctrina, el
fiel conserva de modo latente y activo el principio perverso en el
alma, y de manera insensible, sin darse cuenta, se impregna de este
132
AD,I-II/7,pp. 181-182.
l ^nmrü4"!85! PUm° de Uvcira a
P ™bién consideraba que la causa más
profunda del proce o [Link] haba s>do una explosión de orgullo y sensualidad, que inspiro
un largo s s ema de cau^s y efectos en los rincones más profimdos del alma y de la cultura occidental
(Revoluto e Conlra-Rcvolufio, op. cit., passim) Y
 HACIA KL CONCILIO 119

El Obispo de Jacarcnzinho creía necesaria la reedición del Syllabus de Pío

IX, incluyéndole los errores del socialismo y los de Marc Sangnicr y del Sillón134
135 136
; “toda la herejía social de Maritain”'*, “la idolatría democrática; los
ídolos de la Democracia Cristiana; los errores del liturgismo; los errores del
sacerdocio de los laicos de la Acción Católica. Los errores referidos a la
obediencia, a los notos religiosos; los errores del comunismo, los relatinos a la
propiedad, el evolucionismo panleísta y uninersal. ”137 138

En la amplia exposición de Mons. de Proenga Sigaud pasaba seguidamente

a describir la estrategia del caballo de Troya del enemigo, especificando algunos
puntos característicos de los que éste se servía para disolver los principios y la
moral católica: la doctrina del mal menor; la adaptación a los no católicos; la
colaboración con los no católicos; el mito de la buena fe; el baile; la moda; los
concursos de belleza; el cinc pasional; la difusión de los malos libros' M.

Mons. Sigaud auspiciaba una “ciencia de la Contrarrevolución9 que ayu-

dase a la Iglesia a contar el paso a los errores internos y externos a ella.

“La conspiración de la Renolución es única y orgánica. Dicha

conspiración debe ser combatida un modo y con una acción unitaria y
orgánica. (...)

Me parece que debe crearse una estrategia católica y un centro de

batalla metódica contra la Renolución en todo el mundo, y los católicos
deben ser llamados a ello. Entonces surgiría la esperanza, la aurora de un
verdadero mundo mejor. Es lógico que la misma Santa Sede dirija esta
‘ofensiva \ Los elementos que en el clero y en el laicado se han probado ya
en la batalla contrarrevolucionaria, deberían formar el “estado mayor” de
este ejército. Se debería crear una verdadera ciencia de la guerra
contrarrevolucionaria, como hay una ciencia de la Revolución.

AD, I-II/7, p. 185.

134

133
El “Sillón”, la primera expresión histórica de la democracia cristiana, fue fundado por Marc
Sangnier (1873-1950) y condenado por San Pío X en 1906 con la carta Notre charge apostolique,
de 25 de agosto de 1910 (in A AS, 2 (1910), pp. 607-633). Cfr. Emmanuel Barbier, Les erreurs (tu
Sillón. Histoire documentaire. Lethellieux. París, 1906, y, desde una perspectiva “sülonista”,Jean
de Fabregues, Le Sillón de Marc Sangnier. Un tournant majeur du mouvement social catholique,
Perrin. París, 1964.
136
AD, I—11/7, p. 186.“Es absolutamente necesario condenar a Jacques Maritain, cuyos errores
causaron gravísimos males a la Iglesia, sobretodo en América Latina, arruinando al clero joven. Los
males provocados por los errores del partido de la "Democracia Cristiana se derivan de las ideas
de Maritain; se dice que las agitaciones políticas que se dan en America están provocadas por
discípulos suyos. Los católicos dicen: “Ll Vaticano aprueba a Maritain, que es embajador de
Francia en la Santa Sede. ” Los obispos se dicen “maritainistas ”. Sus doctrinas dominan las
universidades católiciis del Brasil y, a pesar de todo, Roma se calla”, (ibid., p. 189).
137
AD, I-II/7, p. 186.
138
Ibid., pp. 186-189.
120 CONCILIO VATICANO II

L<J batalla católica contra los enemigos de la Iglesia a menudo me

parece una batalla de ciegos contra aquellos que ven. Ignoramos el fin, el
método, la dinámica, la estrategia y las armas. (...)

Ui fuerza de la Santa Sede es inmensa. Si los fieles fuesen llamados a filas

y fuesen dirigidos a la acción de un modo enérgico, claro, metódico, como
una verdadera batalla mundial, bajo la guía del Romano Pontífice, el
camino triunfal de la Revolución se vería interrumpido y sería fundado el
reino del Sacratísimo Corazón de Jesús. 1Instaurar todo en Cristo . (...)

Entre muchos católicos es fuerte la tentación de tratar el tema del

comunismo del mismo modo que en el siglo pasado la Iglesia trataba al
liberalismo, y continúa tratándolo en nuestros días. (...)

La cooperación con el comunismo tendrá siempre como resultado la

ruma de la Iglesia.

La solución de las dificultades actuales no se encuentra en primer lugar

en las conferencias internacionales, sino en la nueva cristianización de las
costumbres. Si Dios y Cristo fuesen puestos como fundamento de la vida
individual, familiar y nacional, las mismas fuerzas de la naturaleza
requerirían soluciones naturales, que deberían ser ayudadas por la
inteligencia y la buena voluntad de los hombres. (...)

Si el Concilio ecuménico presentase un programa positivo de acción

contrarrevolucionaria y de construcción de la Cristiandad, en forma
concreta, y convocase a ese fin a los católicos, sostengo que asistiríamos a
la aurora del Reino del Sagrado Corazón de Jesús y del Inmaculado Corazón
de María. ” ] y )

7. ITALIA SE “ABRE” A LA IZQUIERDA

A la fase antepreparatoria” siguió la fase propiamente preparatoria del

Concilio.

El Papa, con el motu proprio Superno Dei nuiuu" del 5 de junio, confió la
tarea de preparar los esquemas” de trabajo para presentar al Concilio, a diez
Comisiones (Teológica, De los Obispos y del Gobierno de las Diócesis, Para
la disciplina del Clero y del Pueblo Cristiano, De los Religiosos, De la
Disciplina de los Sacramentos, De la Sagrada Liturgia, De
139
A
D I-II/7,pp. 191-195. “Esposible la coexistencia con el liberalismo. 1) El liberalismo no
impedía
'? kjfe'a d^onof^Yah? °' 'xaba “ predicarioctrina w™/- 2) El liberalismo permitía
la condena de sus errores. Ya bajo el regtmm .... .. nada de esto es posible ” Por el
contrario
“la oposición del comunismo a la Iglesia Católica es esencial J »» / L - i ino\
 HACIA EL CONCILIO 121

los Estudios y de los Seminarios, Para las Iglesias Orientales, Para las Misiones,
Del Apostolado de los Laicos). Estas Comisiones se correspondían -excepto la
del Apostolado de los Laicos- con las Congregaciones de la Curia Romana. Se
instituyeron también tres secretariados, uno para los medios de comunicación,
otro para los aspectos económicos y sociales y un tercero para la unión de los
cristianos. Una Comisión central preparatoria constituida por cardenales,
Obispos y superiores de órdenes religiosas, se encargaría de coordinar y evaluar
el trabajo de las Comisiones. La Comisión contaba, en principio, 74 miembros
más el Secretario, Pcricle Felici, y estaba presidida por el Papa. Se nombraron
trece Cardenales para estar al frente de las diez Comisiones y de los tres
Secretariados encargados de preparar los esquemas. El Cardenal Kónig, que en
el interior de la Comisión Central representaba al Episcopado austríaco,
recordaba que la gran mayoría de los miembros de la Comisión no tenía
veleidades reformistas, sino que estaba orientada a presentar al Concilio los
grandes temas de la teología tradicional1'”.

El año 1961 estuvo casi enteramente ocupado por los trabajos de las
Comisiones y de los Secretariados, que concluyeron el 11 de junio de 1962. El
13 de julio, tres meses antes de la apertura del Concilio, Juan XXIII estableció
que los primeros siete esquemas fuesen enviados a todos los Padres Conciliares
como base de la discusión para las Congregaciones generales.

El 30 de julio de 1960 fallecía el Secretario de Estado Tardini. Su partida

fue definida como “la segunda muerte de Pío X//”141 142. Desde su elección, Juan
XXIII había acordado con Tardini todas las iniciativas y Tardini lo había
defendido de las crecientes presiones del Episcopado ccntroeuropeo. Mucho
menos brillante era la figura del Cardenal Amle- to Cicognani"3, que le sucedió.
La Secretaría de Estado, en realidad, estaba guiada por Mons. Angelo
Dell’Acqua144, al que muchos consideraban el “representante” en Roma del
Cardenal Montini, mientras aumentaba el papel del Secretario particular del
Papa, el veneciano Mons. Loris Capovilla. El ex-sacerdote Cario Falconi,
ilustrando en el “Espresso” del 4 de marzo de 1962 los motivos que habían
movido al Papa a aceptar la apertura a la izquierda, atribuyó a Mons. Capovilla
gran parte de la

141
Cfr. F. Kónig, Chicsa done vai? Gianni Licheni interroga i¡ cantinalc Franz Kónig, Borla,
Roma. 1985, p. 20.
142
C. Barthe, op. cit., p. 94.
143
Amleto Giovanni Cicognani (1883-1973), ordenado en 1905, fue Delegado Apostólico en los
Estados Unidos durante 25 años (1933-1969). Nombrado Cardenal por Juan XXIII, fue Secretario
de la Congregación para las Iglesias Orientales entre 1959 y 1961 y, en agosto de ese mismo año, a
la muerte del Cardenal lardini, asumió el cargo de Secretario de Estado.
144
Angelo DeH’Acqua (1903-1972). ordenado en 1928, Sustituto de la Secretaría de Estado"para
Asuntos Ordinarios entre 1952 y 1967. Cardenal en 1967 y, al año siguiente. Vicario General de
Roma.
122 CONCILIO VATICANO 11

responsabilidad de la actitud de Juan XXIII: “CapoviUa es, reconocidamente, la

punta de lanza de la izquierda, sino incluso el abanderado de la apertura a la
izquierda, en el listado de la Ciudad del Vaticano. El mismo Angelo DelVAc-
qua, que es tnontiniano, lo sigue a mucha distancia " .

En el mes de septiembre la prensa soviética (7ass, Pravda e Isvcztija) destacó

el radiomensaje del 10 de septiembre1 u de Juan XXIII sobre la paz, comentado por
Kruschev como el signo de un cambio de la política de la Santa Sede con respecto
a los Países del Este. En este clima debe ser comprendido el alcance del mensaje
de felicitación de Kruschev a Juan XXIII por su 80° cumpleaños: un mensaje que
tuvo resonancia mundial y que mostraba la voluntad soviética de establecer
relaciones diplomáticas con la Santa Sede”7. La iniciativa de esta felicitación
parece deberse a un eclesiástico romano, Mons. Giuseppe De Lúea 148, que había
establecido un canal informal, pero directo, entre Togliatti y el Vaticano 14 '.

El 7 de diciembre de 1958, tres días después de la ceremonia de Coronación,

Juan XXIII había recibido al Cardenal Giuseppe Siri, expresándole su deseo de
proceder, en breve, a la sustitución de los dirigentes de la Acción Católica,
incluyendo a su presidente, Luigi Gedda,50,el principal artífice de la victoria
anticomunista de 1948. Simultáneamente, el Papa decidía reorganizarla
Conferencia Episcopal Italiana (CEI), confiando a Siri su presidencia151. ,(EI
joven Siri era -como recuerda Gianni Bagct Bozzo- el mejor teólogo de la
generación joven en Italia”152. Su visión de la Iglesia y de la sociedad era
antitética a la del Cardenal Mon- tinil5\ que nunca había compartido la visión de
la política italiana de Pío XII134, con quien, sin embargo, había colaborado
estrechamente

145
Cit. iti Mario Tcdcschi, I pcricoli del Concilio. II Borghcse. Milán. 1962, pp. 93-94. El 22
de febrero de 1962,// Borghcse, dirigido porTcdeschi, lanzó un duro ataque a Mons. CapoviUa,
en un artículo firmado con el pseudónimo de II bussolante y titulado H potente monsignore.
146
[Link] XXIII, [Link], pp. 662-666.
cfr
-Burigana, U Partito comunista c la Chicsa, in Vahean II in Moscou/, p. 201 (pp. 188-226).
UK
Giuseppe de Lúea (1898-1962), ordenado en 1921,fue entre 1942 y 1954 mediador entre
varios exponentes de la Curia y del mundo político italiano. Sobre Lúea, Cfr. la entrada de
Gabrielc di Rosa, in DBI, 38, pp. 347-353.
PalrmroTogliatti (1893-1964) fue el máximo dirigente del Partido Comunista Italiano desde
1927 hasta su muerte; R. Burigana, II Partito comunista c la Chicsa. cit., pp. 200-201; Luisa
Mango ni, In partibus infidelium. Don Giuseppe De Lúea, il mondo cattolico e la cultura italiana
del Novccenlo, [Link]ín, 1989, pp. 397-398.
'5" LVigi Gedda ( -2000), Presidente de la Junta central de la Juventud italiana de la Acaon Católica
1902

entre 1934 y 1946 y Presidente general de la Asociación entre 1952 y 1957, fue uno de los
principales artífices del éxito electoral de la Democracia Cristiana en las ^clones de 1948, gracias
a los Comités Civiles que él mismo organizó.
An C'hircr itnliatir 'p C epucopalc italiana negli anuí Cinquanta e Sessanta. in
Vv. e noll e
Aa., Chtcseüahane J^ * &P ™™ Pftorali nella Chicsa italiana tra Pío XII e Paolo VI.
Manetti. Genova, 1988,pp.35-59;P Ghcda , . .. .
del Concilio Va,icono II. faP. Chen ux (org) U PUL ' VT"“7Í

sssras*—i*- - VZGZZ£
 HACIA EL CONCILIO 123

como Sustituto de la Secretaría de Estado. El Papa Pacelli,que auspiciaba un

renacimiento de la Italia cristiana, no aprobaba la “aconfcsionalidad” de la
Democracia Cristiana de De Gaspcri152 153 * 155, mientras que Montini concebía
la Democracia Cristiana como un partido aconfcsional y aprobaba su nueva
orientación política156, apoyando a la izquierda de Amintore Fanfani, que, en el
Congreso de Florencia de octubre de 1959, hizo prevalecer el principio según el
cual la Democracia Cristiana nunca habría aceptado el apoyo de los partidos de
derecha. La apertura a los socialistas se presentaba como un paso lógicamente
consecuente157 *.

Ya a comienzos de los años 50, Mons. Montini, entonces Vicesecretario de

Estado, en una larga y animada conversación con el Arzobispo de Genova, había
sostenido “que era inevitable una experiencia socialista en Italia”. Siri le había
contestado duramente con estas palabras: “Na- turalniente, si Vuestra
Excelencia, en el puesto en el que se encuentra y con la posición que tiene, cree
posible semejante idea y la sostiene, seguramente va a encontrar personas que
la seguirán, y encontrará manera de que se realice. Pero recuerde que me
encontrará siempre en el lado contrario”'™.

La CEI, guiada por Siri, tenía una posición también diferente a la de la

Secretaría de Estado -en donde Mons. Angelo DclTAcqua apoyaba a Fanfani 159
***
- pero que convergía con la de los ambientes conservadores de la Curia. El 8
de mayo de 1960 salió publicado en UOsservatorc Romano un artículo bajo el
significativo título Punti fermi (Puntos firmes), redactado por el Cardenal
Ottaviani, con el asentimiento de Siri, en el que se reivindicaba para la Jerarquía
Católica el derecho-deber de guiar a los fieles no sólo en el plano de las ideas,
sino también en el de la acción política1"1.

152
Gianni Baget Bozzo, Don Gamillo Siri, in Panorama, 26 de setembro de 1993, p. 120.
153
Cfr. P. Gheda, Siri e Montini, in Siri, Di Chicsa, Vitalia, cit.. pp. 3-95.
151
Cfr. Pietro Scoppola, Di proposta política di De Gaspcri. II Mulino, Bolonia. 1977; Cfr. también
A. Riccardi, Chicsa di Pío XII o chicse italiano?, in Id. (org.), Le chicsc di Pío X I I . Laterza. Roma-
Bari, 1986, pp. 21-52; Id., Di Chicsa cattolica in Italia nel secondo dopoguerra. in G. de Rosa
(org.), Storia dell’Italia religiosa. L’ctd contemporánea, Laterza, Roma, 1995, pp. 335-339; Id., Pío
XII cAlcidc De Gaspcri. Una storia segreta. Laterza. Roma-Bari, 2003.
1:0
Cfr. Darío Composta, I Cattolici di icri e di ogyi di fronte alia inórale política, in Danilo Castellano
(org.), Qucstionc cattolica c questione dcmocristiana. CEDAM. Padua, 1987, pp. 1-98.
156 <(j^t ra'z ifi(jrjtainista del proyecto montiniano lo llenaba a distinguir entre un partido de
inspiración cristiana y un partido católico confesional: y esta última hipótesis era inaceptable (N.
Buonasorte, Siri. Tradizione e Novcccnto, cit., p. 176); Cfr. también G. Baget Bozzo, Maritain e
la política dei cattolici in Italia, in Renovado, n° Xl/4 (1976), pp. 539-548.
157
Entre 1954 y 1962, según Gianni Baget Bozzo. “ (. . . ) se consuma la forma explícita de la
democracia cristiana como partido cristiano” (Id.. II partito cristiano e 1 apertura a sinistra. La De
di Fanfani e di Moro 1954-1962,Vallecchi, Florencia, 1977, p. 3).
138
Conversación del Cardenal Siri con Benny Lai, el 12 de abril de 1985, in B. Lai, II Papa non
eletto, op. cit., p. 98.
159
Cfr. Sandro Magister, Di política vaticana e Vitalia 194.1-1978. Editori Riuniti, Roma, 1979,
pp. 203-204.
,c
" Véase Gactano Quagliariello, // Cardenal Giuscppe Siri e il quadro político italiano”, in Sin,
la Chicsa, Vitalia, op. cit., pp. 238-253.
124 CONCILIO VATICANO II

La violencia callejera, desencadenada por el Partido Comunista en Genova en

julio de 1960, llevó a la dimisión al Presidente del Consejo, Fernando Tambroni,
abandonado por su propio partido. El gobierno Fanfani de las “convergencias
paralelas” inauguró, el 26 de julio, el “viraje” político a la izquierda161. Se creó
desde entonces -como observa Gianni 13 a ge t Bozzo- un “doble lenguaje :1a
Democracia Cu istiana intci pretaba a la Iglesia como “electorado católico” y la
Iglesia interpretaba la Democracia ^Cristiana como “partido cristiano”162. Aunque
en la fórmula dcmocris- tiana era todavía la Iglesia la que debía estar subordinada
a la Democracia Cristiana, que se presentaba como guía del electorado católico
hacia la “madurez” de la democracia política163.

Moro16'\ al igual que el socialista Pietro Nenni, buscaba las ideas de la

“reforma de las estructuras” y de la “política de igualdad” consideradas
indispensables para el paso al socialismo, en la encíclica de Juan XXIII, Matcr cí
magistra1W, publicada el 15 de mayo de 1961, que -como recuerda Sandro
Magistcr- es leída “como un implícito cruzar el nado de la Democracia Cristiana
para alcanzar las orillas del centro-izquierda”165.

A mediados de 1961, cae, por otro lado, la hostilidad al centro-izquierda por

parte de los Estados Unidos166. En junio de 1961, Kennedy aseguró a Fanfani,
en visita a Washington, que la Casa Blanca había seguido con prudente simpatía
el giro italiano167 *. “Los intentos de bloquear la operación realizados por el
Presidente de la C E I , Cardenal Siri, cayeron en el vacío. Moro se dirige
directamente al Pontífice, saltándose al Episcopado italiano y obteniendo el
consentimiento de sus intenciones”16S. En su discurso del 27 de enero de 1962,
Moro teorizó sobre la autonomía y la aconfesiona- lidad del partido católico,
estableciendo la apertura a la izquierda, sin precisar programa alguno 169.

Cfr. Luciano Radi, La De da De Gasperi a Fanfani. Rubbettino. Soveria Mannclli,

2005, y LA RUSSA,Vicenzo. Amintorc Fanfani. Rubbettino, Soveria Mannclli. 2006. u-
Bozzo, II partiío cristiano c l’apertura a sinistra, op. cit.. p. 5.
Sobre el itinerario de la Democracia Cristiana, cfr. R. de Mattei. II centro che ci porto a
sinistra. Fiducia, Roma, 1994.
Z**"™ (!; <h!978)
91
’ diriSente dcl Parddo de la Democracia Cristiana.
-TCV1, Encicllca Ma,er et Mw'stra, del 15 de mayo de 1961. 1 in DMC. vol. III. pp. 687-
752.
S. Magistcr, La política vaticana, op. cit., p. 261
165

-7W rcfrHGlMCf,PC T?[Link]?'n°;,c mnaca del cenlro-sitmlra, Rizzoli. Milán, 1990, pp. 74-
™’pr M i Pufn'" dC, UaíW ,0SS‘‘"-CrÍ5limila. n° 14 (1975), pp. 8-9.
f K d
M i S Í ”' f *
c « . « . ¡t. iu=ol¡.

*h * «->» xxi° mm,

 HACIA EL CONCILIO 125

8. EL “PARTIDO ROMANO” SE POSICIONA

A) LA “ESCUELA TEOLÓGICA ROMANA”

La estrategia de I)c Gaspcri, que había preparado el desplazamiento político de

Italia hacia la izquierda, había sido duramente contestada por el “partido romano”,
término con el que Andrea Riccardi llamó a la corriente eclesiástica que en los
años 50 tuvo su intérprete más activo en Mons. Roberto Ronca. La carrera
eclesiástica de Mons. Ronca se había desarrollado170 paralelamente a la de Mons.
Giovanni Battista Mon- tini, cuyo puesto como adjunto de la Federación
Universitaria Católica Italiana había asumido y, como en el caso de Siri, su visión
de la Iglesia y de la sociedad era antitética a la de Montini, acusado por él de tener
una “sensibilidad modernista”'7'. Con tan sólo 32 años, Ronca había sido
nombrado para el importante cargo de rector del Pontificio Seminario Mayor de
Roma, formando para el sacerdocio, en el curso de su Rectorado (1933-1948) a
cientos de alumnos. Después había promovido y dirigido durante un decenio
(1946-1955) la “Unione Nazionalc Civilta Itálica”, un movimiento cívico-político
católico y anticomunista, que se distinguió por su contribución a la formación y
propaganda prevista antes, durante y después de la campaña electoral del 18 de
abril de 1948. Después de la victoria del 18 de abril, Ronca fue elevado -el 21 de
junio de 1948— a la dignidad episcopal con el título de Arzobispo de Lepanto.
En los años 50, el “partido romano” de Ronca había sido la expresión organizada
de la Curia o, al menos, de aquella parte de la misma más fiel a las orientaciones
de Pío XII.

Alrededor de la Curia Romana se estaba formando una corriente teológica de

alto nivel, que tenía su voz autorizada en la revista Divi- nitas, dirigida por Mons.
Antonio Piolanti172, rector de la Universidad

170
Roberto Ronca (1901-1977). ordenado en 1928, en septiembre de 1929 fue nombrado
Vicerrector del Pontificio Seminario Mayor de Roma y, en septiembre de 1933, Rector del mismo.
Fue después fundador del movimiento cívico-político “Unione Nazionale Civilta Itálica” (1946-
1955) y, en 1949, de la Congregación religiosa de los Oblatos y Oblatas de Nuestra Señora del
Rosario. En 1948, fue consagrado Arzobispo Titular de Lepanto. En febrero de 1962, es nombrado
por Juan XXII1 jefe de los inspectores de los Capellanes de las Prisiones Italianas. Su figura se
encuentra en el centro del estudio de A. Riccardi, // “partito romano”, política italiana, Chicsa
cattolica e Curia Romana da Pío XII a Paolo VI. Morcelliana. Brcscia, 2007 (1983), y es objeto de
investigación de Giuseppe Brineza, en Identíta cattolica c anticomunismo ncll’Italia del
dopoguerra. luí figura c Popera di Mons. Roberto Ronca. D Ettoris. Crotone, 2008, que trata
principalmente del papel que desempeñó en los años 1940 y 1950. Véase, asimismo, con org. de Cí.
Brienza. la pequeña obra del mismo R. Ronca, Lavorare e sacrificarsi per la gloria di María.
Amicizia Cristiana, C'hieti, 2010.
171
Cfr. A. Riccardi, II “partito romano”, op. di., p. 254, que cuenta haberse encontrado con
Mons. Ronca en 1975 y haberle pedido una opinión sobre Mons. Montini, que, entonces, ya era el
Papa Pablo VI. “Me contestó con dureza: Montini, salea reverencia -en aquel momento era el Papa-
, fue siempre un personaje siniestro. Espantado con la opinión tan radical de un Obispo sobre el
Papa, le pregunté en qué sentido, a lo que me contesto lacónicamente: hit el sentido de siniestro y
de izquierda” (ibid., p. 257).
126 [Link] II

Lateranense17'. Pese a sus relaciones privilegiadas con la Latcrancnsc, Dirimías

acogía las contribuciones de los principales teólogos romanos provenientes de
diversas órdenes religiosas, colegios y universidades. Muchos de ellos estaban
asociados a la Congregación del Santo Oficio y se convirtieron en miembros y
consultores de la Comisión Teológica Preparatoria del Concilio'”. Tenían como
punto de referencia la filosofía tomista175, que la encíclica /Elerni Patris de León
XIII bahía vuelto a proponer y que estaba representada en la Lateranense por
docentes de reconocido prestigio internacional, como el Padre Cornelio Fabro 11",
y el propio Piolanti, promotor de los congresos internacionales sobre Santo Tomás
de Aquino.

El número de profesores del Luterano que tomó parte en los trabajos de la

fase preconciliar fue significativo. En la Comisión Teológica preparatoria o en
otras Comisiones trabajaron muchos docentes, entre los cuales destacaron, aparte
del Rector Piolanti y del Padre Fabro, Mons. Ugo Lattanzi177, los Padres Umbcrto
Betti,7í< y Agostino Trape 179 del Instituto Patrístico Medieval, Mons. Salvatore
Garofalo180, don Roberto Masi181, Mons. Francesco Spadafora182, el Padre Cario
Boyer y otros183. Entre los ateneos, las universidades católicas y las facultades
eclesiásticas a las que se había dirigido la consulta para la preparación del
Concilio, el votum de la Universidad Lateranense se destacaba, además de por su
calidad, por su amplitud (273 páginas) y por el número de los que contribuyeron
a redactarlo (nada menos que 27 profesores pertenecientes a las facultades de
Teología, Derecho Canónico y Filosofía)18*1. La revista

172
Mons. Antonio Piolanti (1911-2001), ordenado en 1934, fue Profesor de Teología en las
Universidades Urbaniana y Lateranense, habiendo sido Rector de ésta última entre 1957 y 1969.
Vicepresidente de la Pontificia Academia de Santo Tomás de Aquino y postulador de la Causa
de Beatificación de Pío IX. Durante la preparación del Concilio, fue miembro de la Comisión
Teológica y después Perito conciliar. Cfr. Costantino Vona, in PUL, pp. 91-92; Enrico Bini,
Bibliografía degli scritti di Mons. Antotiio Piolanti. in Divinitas, n° 34 (2002), pp. I-XXXVI; R.
M. Schmitz,“Prálat Prof. Dr.A ntonio Piolanti (1 9 9 1 - 2 0 0 1 ) , Zu Ehren cines grojfcn
Vcrtrcters der Rómischen Schulc”, in Doctor Angélicas. n° 2 (2002), pp. 15-24.
Poco antes del Concilio, con el motu proprio Cuín inde, del 17 de mayo de 1959, Juan
XXIII elevó el Ateneo Lateranense a Universidad Pontificia. La Universidad Lateranense -la
Universidad del Papa (cf. art. 1 de los correspondientes Estatutos)- publicaba dos revistas,
Dimnitas (1957)i^y Aquinas (1958),órgano común de la Facultad deTeología y de la Pontificia
AcadeniiaTeológica Romana, bajoTOmains
la dirección de Mons. Antonio Piolanti.
et Vatica 11
oicón " (1959-1962). in Cristiancsimo nclla storia,
n 15 (1994), pp. 373-394.
vm S^t5lbll,d/af católica Pt,ede arrinconar la encíclica TEtcrni Patris (4 de agosto de
1879), de Lean X I I I Esta atad,ca es insuperable”. (C. SIRI, "Ortodossia: cedi,nonti,
compro,nessi”,
íarS-PaSí>0nd tSJ dc¿uv dc 1961’m n Primat0 dclla nerita. Lctterc pastorali sulVortodossia.
10
1 Giardim.
Pisa, 1984, p. 36).
1° Cornelio Fabro (1911-1995). ordenado en 1935 en la Orden de los Estigmatinos. íWcsor de
Fr osofia en diversas universidades, miembro de la Comisión Preparatoria y Perrto en el Concdm
Vaticano Ib Sobre Cornelio Fabro. véase, entre otros, Rosa

“v”' —* * ~
 1

HACIA EL CONCILIO 127

Divinitas, dirigida por el mismo Piolanti, preparó, por otra parte, dos números
extraordinarios dedicados al inminente Concilio; el primero aparecido en 1961
con el título Magisterium et tficología confirmaba el papel del Magisterio de la
Iglesia; el segundo, titulado Sytnposium theo- logicum de 1 íceles i a Christi,
publicado en 1962, se proponía “rechazarlas aberraciones que circulan, también
en el ámbito de la teología católica, e iluminar el camino hacia una solución
justa”m.

En la semana de preparación para el Concilio organizada por la Universidad

Lateranense, Mons. Antonio Piolanti propuso un Concilio de condena de los
errores del mundo moderno, en la misma línea de cuanto había propuesto, el 6 de
diciembre de 1959, el Padre Gabrielc Maria Roschini186, Presidente de la Facultad
de Teología “Marianum”, quien transmitió a Mons. Felici un estudio sistemático
bajo el significativo título de Antología de los errores teológicos contemporáneos,
en el que expresaba187 los auspicios de que el Concilio procediese a una reedición
del “Sillabus contra los principales errores de nuestra época”'**. La Lateranense
recogía la herencia de la gloriosa “escuela teológica romana”, nacida bajo

177
Ugo Lattanzi (1899-1971), ordenado en 1924, adjunto de Teología Bíblica (1934) y después
docente de Teología Dogmática (1954) en la Universidad Lateranense, decano de la Facultad de
Teología (1963), consultor de la Comisión Teológica Preparatoria, perito conciliar.
178
Umberto Betti (1922-2009), franciscano, ordenado en 1946, Profesor en el Antonianum,
consultor de la Comisión Teológica Preparatoria, Perito del Cardenal Florit, Rector de la
Lateranense entre 1991 y 1995.
179
Agostino Trape (1915-1987), de la Orden de San Agustín, de la que fue Prior general, ordenado
en 1937, Profesor de Patrología en diferentes universidades romanas. Miembro de la Comisión
Teológica Preparatoria, fue nombrado Perito del Concilio en 1962.
Salvatore Garofalo (1911-1998), ordenado en 1933. adjunto de Exégesis Bíblica y posteriormente
18,1

Rector de la Pontificia Universidad Urbaniana. Perito conciliar.

181
Roberto Masi (1914-1969), ordenado en 1930, Profesor de Teología Sacramental en la
Lateranense. Perito conciliar.
182
Francesco Spadafora (1913-1997), ordenado en 1935, Profesor de Sagrada Escritura en el
Marianum y, a partir de 1956, en la Pontificia Universidad Lateranense. Fue Secretario de la
Asociación Bíblica Italiana y fundó y dirigió durante cinco años la Revista Bíblica. Participó en el
Concilio Vaticano II como miembro de la Comisión Preparatoria de los Estudios y de los
Seminarios. Sobre Spadadora, Cfr. “In memoria di Moas. Francesco Spadafora”, m Si si no no, n°
5 (2007), pp. 1 -2.
183
Fémina Alvarez Alonso. “Ui posizione del Luterano sin problemi ecclesiologid tiella fase
preparatoria del Concilio ”, in L’Universitá del Laterano e la preparazione del Concilio Vaticano
II, org. CHÉNAUX, P. PUL. Mursia. 2001. pp. 78-79. El Instituto patrístico medieval de la
Lateranense contaba con docentes como Mons. Andrea Combes y los Padres Cario Balic, O.F.M.,
Umberto Betti,O.F.M.,Charles Boyer,S.J.,Comelio Fabro.C.S.S., Ludovico Gillon, O.P.,
Bonaventura Mariani. O.F.M., Michel Guérard des Lauriers, O.P., Gabrielc Maria Roschini, O.S.M.,
Paolo Sivvek, S.J.. Agostino Trape, O.S.A., Alberto Vaccari, S.J.. Algunos de estos docentes
colaboraron con la cátedra de Santo Tomás, inaugurada el 10 de Marzo de 1963 con el aporte de
otros ilustres estudiosos, como el Padre Philippc de laTrinité, O.C.D., Presidente de la Facultad de
Teología carmelita, Étienne Gilson, académico de Francia, Nicola Petruzzellis, de la Universidad de
Ñapóles, y el dominico Santiago Ramírez, de la Universidad Pontificia de Salamanca.
184
AD,I-IV/l,pp. 171-442.
185
Cfr. F. Alvarez Alonso, op. cit., pp. 67-80.
128 CONCIUO VATICANO 11

los pontificados de Gregorio XVI (1831-1846) y Pío IX (1846 1878) c ilustrada

por grandes teólogos como Giovanni Perronc"*, que puede ser considerado el
fundador, y Louis Billot, que fue su mayor continuador entre el siglo XIX y el XX,
con su magisterio de 42 años en la Gregoriana”'1. En el campo del Derecho Público
el representante más eminente había sido en el siglo XIX el Cardenal Gamillo
Tarquini”', cuya obra principal Jnris publiri ccclcsicistiá ¡nstitulioitcs había tenido
más de treinta ediciones. De su escuela descendían el Cardenal Felice Cavagnis''*,
el Padre Felice Maria Cappello™ y el Cardenal Alfredo Ottaviani. Se decía
entonces en Roma: "Tarquini gennit Cavagnis, Cavagnis autem gennit Cappcllo
el Ottaviani (Tarquini engendró a Cavagnis, Cavagnis sin embargo engendró a
Cappello y a Ottaviani) ”m.

Pocos días después de la desaparición dcTardini, el 3 de agosto, moría el

Cardenal Nicola Canali, el más fiel heredero del pontificado de San

,w
‘ Gabriclc María Roschini (1900-1977), de los Siervos de María, al que Stefano de Fiores definió
como “el más famoso monólogo y autor de manuales de nuestro tiempo' (María Madre di Gesii,
Dehoniane, Bolonia, 1993, p. 376), fue Maestro de Teología Sagrada en la Orden, consultor de la
Suprema Congregación del Santo Oficio, fundador de la revista Marianum (1939), promotor y
primer Presidente de la Facultad Marianum de Roma. Entre sus obras, se cuenta una Mariologia (en
latín) en 4 vol..Roma 1941-1948: La Madonna serondo lafede e la teología, 4 vol., F. Ferrari. Roma,
1953-54; María Santissima nella storía della sahezza. Trattato completo di mariologia alia luce del
Concilio Vaticano //.Pisani Editore, Isola del Liri. 1969,4 vol. Para una bibliografía no exhaustiva,
consúltese Giuscppe Maria Besutti. “Bibliografía di P. Gabriele M. Roschini o.s.m.'\ in Marianum,
n° 41 (1979), pp. 1-63. Este número de la revista, con 587 páginas, también recoge los estudios
escritos en su memoria.Véase, asimismo. “Alto accademico ttel venticinqucsimo della mortc di Fra
Gabnele Al. Roschini, osm, primo preside della Facolta (f Roma, 12 setiembre 1971)”, in Alarianum,
n° 64 (2002), pp. 547-606; Pictro Parrotta, Luí cooperazione di Alaría alia redenzione in Gabriele
Maria Roschini, Euprcss, Pregassona, 2002
187
G. Maria Roschini, O.S.N., Silloge dcgli errori teologici contemporanei: con apéndice sul
“Magistero eclesiástico”. Facultad Teológica “Marianum”. Roma. 1959.
188
Roschini a Felici, 6 de diciembre de 1959, in ASV, [Link]. II, sobre 259, fase. 15. f. 1.
,8>
Giovanni Perronc (1794-1876), ordenado en 1827 en la Compañía de Jesús. Profesor en el
Colegio Romano. Su obra principal. Pradcctiones theologicce. [Link] Collegi Urbani.
Romtc, 1835-1842, con sus 30 ediciones, es un clásico de la Teología.
Pertenecen a la “escuela romana” en sentido lato los Padres Cario Passaglia (1812-1887).
Clemente Schrader (1820-1875), Giovanni Battista Franzclin (1816-1886) de la Compañía de
Jesús, ilustres dominicos como los PadresTommaso Maria Zigliara (1833-1883). Zefirino
Gonzales (1831-1894), Alberto Lcpidi (1838-1922), Réginald Garrigou-Lagrange, y teólogos
que, aunque no enseñaron en Roma, absorbieron el espíritu de esta escuela, como Matthias
Schceben (1835-1888), Hugo Adalbcrt Hurter (1832-1914). Hcinrich Denzinger (1819-
1883),Joscph Hcrgenrother (1824-1890), primer Cardenal-Prefecto de los Archivos del
Vaticano, Cfr. Hcribcrt Schauf, Cario Passaglia und Clemens Schrader. Beitraci zur
'rheolqgiegcschich te des [Link]úñch Universita Gregoriana, Roma j
938; W. Kaspcr. Die Lchrc von dcrTradition in der Rómischen Schulc, Herder, Friburgo, 1962;
K. H. Neufcld, Romischc Schulc’. Beobachtungen und Uberlcgungcn zurgenaucrcn
Bcstimmung", in Crcgonanuro,n 63/64 (1982), pp. 677-699;B. Ghcrardini, Quod ct tradidi vobis.
La tradizionc, mía e gionnczza, Casa Mariana Editrice, Frigento (AV) 2010
i «£Tn?T,T'^i,( p-^ . cn '«33, miembro de la Compañía de Jesús en 1837, Profesor de Derecho
181 74) l0rdcnad0

Canomco en el Colegio Romano durante 20 años, elevado a

Carden* en 1873 por P.o IX. DeTarqumi, Cfr. el célebre Inris Eulesinstíci rpubliri insti,u,iones
(Roma, 1 oo¿).

v" Cn ^63, pro-secretario de la Curia Romana en 1893 y

0 ad0

Cardenal en 1901, fue también un eminente filólogo y arqueólogo.

 HACIA EL CONCILIO 129

Pío X, hombre fuerte del “Pentágono” vaticano, destinado finalmente a ser

representado tan sólo por el Cardenal Ottaviani, que en 1935 había sustituido a
Canali como asesor en el Santo Oficio, para convertirse después en Secretario.
El “partido romano” encontraba ahora en el a su más ca 1 i ficado exponen te l9\

B) LA “PROPESIÓN DE PE” DE I.A COMISIÓN TEOLÓGICA

La Comisión Teológica193 194 195 196, presidida por el Cardenal Alfredo Ottaviani
era la más importante de las Comisiones conciliares por su competencia
exclusiva en las materias doctrinales. Secretario de la Congregación del Santo
Oficio, conocida como “la Suprema” por el papel preeminente que desarrollaba
en defensa de la pureza y de la integridad de la fe, Ottaviani, hijo de un panadero
del Trastevere, era, como su compañero de estudiosTardini, un auténtico
“romano de Roma”. Su imagen pública era la de un inflexible custodio de la
doctrina de la Fe, pero la firmeza doctrinal era en él inseparable de una cálida
humanidad, muy conocida por los jóvenes del Borgo Rione y del barrio Aurelio,
a los que asistía desde hacía años con celo y generosidad.

El Secretario de la Comisión Teológica el jesuíta holandés Sebastian

Tromp197, Profesor en la Gregoriana había sido visitador de la Universidad
Católica de Nimega y de los seminarios holandeses, y en los Países Bajos era
visto con desconfianza por su “romanidad”. El tenía, a su vez, un excelente
colaborador en el Padre Heribert Schauf98. El Papa Juan había confiado a la
Comisión Teológica la tarca de investigar “qucvstiones ad Scriptumm sacrani,
sacrani Trad ilion en i,Jidet}i tnoresque spect antes1’199 *; En ella colaboraron,
como miembros, los mejores teólogos romanos: Philippe de la Trinité3*, Luigi
Ciappi, Marie-Rosaire Gagnebet201, Franz Xavier Hiirth2"2.

193
Felice María Cappello (1879-1962), Teólogo y Canonista de la Compañía de Jesús, ordenado
en 1902, Profesor de Derecho Canónico en la Universidad Gregoriana entre 1920 y 1959. Su causa
de beatificación fue introducida en 1998. De este autor, Cfr. la Sumttta Inris publicis ccclesiastici
(Roma, 1923).Véase el perfil biográfico de D. Mondrone, “II confessore di Roma: Padre Felice M.
Cappello”. La Civilta Cattolica. Roma, 1962.
194
G. Martina, II contesto storico, op. cit., p. 75.
195
Cfr. A. Riccardi, II “partíto romano”, cit., pp. 45-46 et passim.
196
Cfr. asimismo, R. Burigana, “Progetío dogmático del Vaticano II: la Commissiotic teológica
preparatoria”, in G. Alberigo y A. Melloni (org.). Verso il Concilio Vaticano II (1960-1962).
Passaggi e problemi delta preparazione concillare. Marietti. Genova, 1993, pp. 141-206.
197
Sebastiaan Tromp (1889-1975), jesuíta holandés, ordenado en 1922, Profesor de Teología en la
Gregoriana entre 1929 y 1967. miembro de la Academia Pontificia de Teología (1956), autor de
muchas obras, entre las que es fundamental Corpus Christi quod est Ecclesta, 4 vol., Roma, 1937-
1972. Secretario de la Comisión Teológica Preparatoria y después de la Comisión Doctrinal. Perito
conciliar. Cfr. G. Baijen, “ I'romp”, in DHCJ. pp. 3842-3843.
198
Heribert Schauf (1910-1988), alemán, ordenado en 1935, Profesor de Derecho Canónico en
Aquisgrán, miembro de la Comisión Teológica Preparatoria, Perito conciliar. Cfr. Hernert
Hammans; Hermann-Josef Reudenbach; fiemo Sonnemans (orgs.), Geist und Kirche.
Studicn zur Theologie im Umfeld der beiden Vatikanischen Konzilien. Gedenkschrift fiir Heribert
Schaufyerlag Ferdinand Schóningh. Paderborn, 1991.
130 CONCILIO VATICANO II

La Comisión Teológica consideró que era necesario abrir el Concilio con una
Formula nova professionis Jídei, una nueva fórmula de fe que combinase la
profesión tridentina con el juramento antimodernista2”'. El texto, aprobado por el
Santo Padre, fue enviado por el Cardenal Ottaviani a la Comisión Preparatoria
Central, el S de noviembre de 1961a'4. Constaba de 18 puntos en los que se
reafirmaban las verdades tradicionales católicas, condenando una serie de
errores, como el laicismo, el rechazo de la Iglesia Católica como única Iglesia, el
rechazo de la diferencia entre sacerdocio universal y el jerárquico, el mini-
malismo en mariología, el abandono de la doctrina sobre el infiel no. La Formula
fidei no agrada sin embargo a la Comisión Central, que la consideró
excesivamente “defensiva”, y no le dio curso. Merece la pena leer de nuevo, en
nuestros días, al menos los últimos puntos de la Formula fidei, para apreciar su
límpida claridad y su impresionante actualidad.

Admito con fe sincera el pecado original, por el cual todos los hombres
han pecado en el progenitor Adán, (como) el pecado propiamente dicho,
transmitido por generación y propio de cada uno.

Reconozco como signos ciertisimos las pruebas externas de la

Revelación y, antes que nada, los milagros y las profecías, a través de las
cuales sin duda alguna se demuestra que la religión cristiana tiene origen
divino, y sostengo que ésta hoy también está adaptada a la inteligencia
humana. Sostengo que la propia Iglesia, considerada en sí misma, por su
unidad universal, por su excelsa santidad y su inextinguible fecundidad en
todos los bienes, por su admirable difusión y su invencible estabilidad es
un motivo perpetuo de credibilidad y un testimonio irrefutable de su
herencia divina.
Acojo sinceramente la doctrina de fe transmitida por los apóstoles por
medio de los Padres ortodoxos hasta nosotros con el mismo sentido y las
* 203 * 205

J. A. Komonchak, “La lotta per il Concilio durante la preparazione”, iti SCV. vol. I, jjp.
242-250 (pp. 177-380).
c la Trini té (1908-1977), francés, carmelita descalzo, ordenado en 1934.
Entró en
el Santo Oficio en 1952 y, a partir del año siguiente, presidió también la Facultad de
Teología de su Orden.
*" Marie-Rosaire Cagncbct (1904-1983), dominico francés, Profesor de Teología en el
Angelicumi (193o), mas tarde consultor del Santo Oficio (1964), miembro de la Comisión
Teológica Preparatoria, Perito conciliar.
Franz Hurth (1880-1963), jesuíta alemán, ordenado en 1905. Profesor en la Gregoriana,
21,2

&
Perito en 1962.
FÍdcÍ (SeCUnda
AO
203

AD
Congregado: 9 de [Link] de 1961).
’ - , , 'JS ^momno Indebcato, La ‘Formula nova professionis fidei’ nella preparazione
49

de Vaticano 11, m Cnsnancsnno nella storia n° 7 (19861 nn 305 340

** Cfr. A. Indclicato, Difcndere la dottrina o anntmrinm l’r i n 5-L ^ ^ ••
i « ma 0 a,l,mnaare l Evatwelo. 17 dibattito nella
céntrateCoininisstonc
preparatoria del Vaticano II, Marictti. Génova 1992
205
A. Indelicato,“Formula nova professionisfidei”, o¿. cit., p. 497.
 HACIA EL CONCILIO 131

mismas expresiones. Por eso, aunque aumente en la Iglesia la comprensión

de la verdad revelada, rechazo como herética la opinión de la evolución de
los dogmas que con el transcurrir del tiempo pasan a tener un significado
diferente del que la Iglesia ha enseñado de una vez por todas.

Sostengo que el depósito de la fe, sea la palabra de Dios escrita o

transmitida por los Apóstoles, está completo. Sostengo firmemente que la
Sagrada Escritura, inmune de todo error, debe ser explicada bajo la orien-
tación del Magisterio de la fe, según la norma de la Tradición y según la
analogía de la fe.

Profeso que la fe no es sólo un oscuro sentimiento religioso o un simple

sentimiento de ánimo, sino un verdadero asentimiento del intelecto a la
verdad, recibido desde afuera con la escucha, por la cual creemos en aquello
que ha sido revelado y testimoniado por un Dios personal a causa de la
autoridad de Dios sumamente veraz, al que creyendo prestamos el pleno
obsequio del intelecto y de la voluntad, con la inspiración y la ayuda de la
gracia de Dios.

Profeso sin ninguna duda todos los demás puntos definidos y proclamados
por los Concilios Ecuménicos y, sobre todo, por el Sacrosanto Concilio de
Trento y por el Concilio Ecuménico Vaticano I, particularmente con respecto
al primado de jurisdicción del Romano Pontífice y a su magisterio infalible,
y así condeno y rechazo todo cuanto ha sido condenado y rechazado en los
mismos Concilios y en las Cartas Encíclicas, sobre todo Pascendi y El unían
i generis.

Esta verdadera fe católica, fuera de la cual ninguno puede salvarse, ahora

la profeso espontáneamente y la mantengo sinceramente, y cuidaré con mis
obras para que por mi parte y por la de aquéllos que me están subordinados
se conserve íntegra e inviolada hasta el último suspiro, de la forma más firme,
con absoluta constancia, con la ayuda de Dios. Así yo mismo, N., delante de
Dios y de Jesucristo, que me juzgará para la vida o para la pena eterna
prometo, hago voto y juro. ”205

La relevancia del papel atribuido a la Comisión Teológica, presidida por el

Cardenal Ottaviani, estaba clara para todos. Ninguno, sin embargo, dio gran
importancia a la creación del Secretariado para la Unidad de los Cristianos, un
nuevo organismo presentado como simple “servicio”, como aquellos de prensa y
administrativo, institucionalizados por primera vez en un Concilio. En realidad,
este Secretariado, confiado al Cardenal Agostillo Bea, estaba destinado a
convertirse en el más fuerte motor de la oposición a la Comisión Teológica y a la
línea doctrinal de la Curia romana.
132 CoNonioVATICANO II

9. LA ENTRADA EN ESCENA DEL CARDENAL BE A

a) El Secretariado para la Unidad de los Cristianos

Entre los ocho Cardenales nombrados por Juan XXI11 en el Consistorio del 14
de diciembre de 1959 se encontraba el Padre Agostino Bea, ya octogenario, que
había sido confesor de Pío XII y Rector del Pontificio Instituto Bíblico de Roma.
Cuando Roncalli lo creó cardenal, Agostino Bea era ya “viejo, cotí lo espalda
cticorvodo, lo coco larga, lleno de pliegues y arrugas, inclinada un poco hacia
delante” -como lo describió Benny Lai“OÍ', y su vida,según su biógrafo,parecía
encauzada hacia un “tranquilo ocaso”2"'. En noviembre de 1959, Mons. Lorenzo
Jager208, Arzobispo de Paderborn, había presentado al nuevo Cardenal el
proyecto de creación de una “Pontificia Comisión para promover la unidad de
los cristianos”lw. Bea, el 1 1 de marzo de 1960, presentó, a su vez, una súplica al
Papa, que la acogió de manera sorprendentemente rápida, recibiéndolo en
audiencia dos días después. Juan XXIII manifestó en principio su acuerdo,
limitándose a modificar el nombre del nuevo organismo. “Las Comisiones -dijo
a Bea— tienen su tradición. Llamemos al nuevo organismo Secretariado, así no
estáis unidos a ninguna tradición, sois más libres. ”2'°

El 15 de junio de 1960, el Papa nombró a Bea Presidente del recién nacido

Secretariado para la Unidad de los Cristianos, cargo que el purpurado alemán
ocupó hasta su muerte y que lo convirtió en una figura clave en el desarrollo del
ecumenismo en la Iglesia Católica. El nombramiento marcó un giro no sólo en
la vida del Cardenal, que recuperó inesperadamente fuerza y salud, sino sobre
todo en la historia de la Iglesia. Este puede ser considerado, después de aquél del
Cardenal Montini, el nombramiento más importante del Pontificado de Juan
XXIII.

El 23 de septiembre de 1961, el Secretariado abrió su sede, en la Via dei

Corridori 64. Fue nombrado Secretario del organismo el holandés Johannes
Willebrands211. Treinta años más joven que Bea,Willebrands era su más
estrecho colaborador y estuvo continuamente a su lado, hasta la muerte del
jesuíta alemán, el 16 de noviembre de 1968. El “spiritus rector” del
Secretariado^'- -como observa Hans Küng- será propiamente, por detrás de
Bca,Willebrands. Nacía así, también formalmente, el “dúo” Bea -Willcbrands,
Presidente y Secretario del nuevo organismo ecuménico213.

pp ,7W79
- -

Cfr. Schmidt, Dea, pp. 342-348 Secretariado para la Unidad de los Cristianos.
2,0
Ibid., p. 348.
 HACIA F.L CONCILIO 133

El primer paso del Secretariado fue organizar un encuentro secreto, en el

Centro San Fedele de Milán, entre Bca y Visscrt Hooft, Secretario General del
Consejo Mundial de las Iglesias, fundado en 1949, para establecer las lincas de
una colaboración entre las dos organizaciones. Willcbrands, Presidente de la
Asociación [Link] y consejero personal del Arzobispo de Utrecht para
cuestiones ecuménicas, se relacionaba, desde hacía tiempo, con Willcm Visscr’t
Hooft, también holandés. Con respecto al proyecto de dicho encuentro, Bca
cuenta haber preguntado con antelación a Juan XXIII si consideraba oportuno
entrar en contacto con el Consejo Ecuménico de las Iglesias: “La cosa no me
parece madura -respondió el Papa”. “Por mi parte- afirma el Cardenal- saqué
la conclusión de que era necesario entonces hacerla madurar. ” 2U

La creación del nuevo organismo constituyó un auténtico giro de 180°,

porque sustraía al Santo Oficio la competencia sobre las relaciones entre los
católicos y los demás cristianos y, sobre todo, porque cambió radicalmente la
posición tradicional romana hacia los herejes y cismáticos 215. Alrededor de Bea
y Willcbrands se formó un equipo bien avenido que durante el período
preparatorio del Concilio mantuvo varias reuniones en la casa religiosa de la Pía
Sociedad San Pablo en los Castclli Romanos. “Durante jornadas de intenso
trabajo —recuerda Mons. Jean-Fran<¿ois Arrighi216, uno de los jóvenes
colaboradores- se formaba un espíritu de hermandad que fue una de las mayores
características del Secretariado para la Unión”2'7.

Bca y sus colaboradores tenían ideas ambiciosas, que iban más allá del papel
meramente “informativo” confiado por Juan XXIII al Secretariado para la
Unidad de los Cristianos. El medio principal con el que el Secretariado buscó
incidir en el trabajo preparatorio fue la transmisión a las otras Comisiones de
documentos que subrayaban las consecuencias negativas que los esquemas en
preparación habrían podido tener sobre el 211 212

211
Johannes Willcbrands (1909-2006), holandés, ordenado en 1934. Secretario del Secretariado
para la Unidad de los Cristianos, Perito conciliar y después Obispo Titular de Maurina (1964).
Consagrado Cardenal el 28 de abril de 1969, sucedió al Cardenal Bea como Presidente del
Secretariado y al Cardenal Alfrink como Arzobispo de Utrecht, cargo que ocupó entre 1975 y 1983.

212
Cfr. Kiing, La tilia battaglia, p. 222.
2,3
Cfr. Sal va to re Campo, I cardinali Bea c IVillebrands: il loro molo '‘ecuménico” ncl Vaticano
II, in Istituto Paolo VI, n° 52 (2006). pp. 60-68. Willcbrands contaba con dos colaboradores: el
francés Jean-Fran^ois Arrighi y el americano Thomas Stransky.
2,-1
Schmidt, Bea, p. 361.
2.5
Cfr. G. Alberigo, II pontificato di Giovanni X X I I I . op. cit., pp. 27-28; S. Schmidt, Giovatmi
X X I I I e il Segretariato per l'unione dei cristiani, ni Cnstianesimo nella stona,n° 8 (1987), pp. 95-
117; M. Vela ti, “Un’udienza a Roma”. La nascita del Secretario per l’Unita dei Cristiani (1959-
1960), in II Vaticano II fra atiesa e celebrazione. pp. 74-118.
2.6
Jean-Frangois Mathieu Arrighi (1918-1998). francés, ordenado en 1948,Vicepresidente del
Pontificio Consejo para la Familia y Obispo de Vico Equense en 1985.
2.7
Cit. in Caprile, vol.V, p. 716.
134 CONCILIO VATICANO II

ccumcnismo. El Secretariado fue por tanto una cripto-Comisión transversal que

se arrogó una competencia directamente teológica, articulándose en subcomisión
en muchos temas de fondo como la relación de los bautizados no católicos con la
Iglesia, la estructura jeiárquica de la Iglesia, el sacerdocio de todos los creyentes,
el laicado, la libci tad religiosa, la palabra de Dios en la Iglesia, las cuestiones
litúrgicas, los matrimonios mixtos, el movimiento ecuménico. Respecto a ciertos
puntos cruciales, los textos de la Comisión Teológica y los textos del Secretariado
para la Unidad de los Cristianos -de orientación opuesta- llegaron al mismo tiempo
a la Comisión Central, provocando fuertes polémicas y discusiones en su interior:
un caso típico fue el de la libertad religiosa.

B) BEA Y OTTAVIANI FRENTE A FRENTE

El 19 de junio de 1962, penúltimo día de la última sesión, los Cardenales Ottaviani

y Bea chocaron frontalmentc. Se enfrentaban dos esquemas: el de la Comisión
Teológica y el del Secretariado para la Unidad de los Cristianos. Bea, presentando
su esquema, afirmó que éste miraba principalmente a los no católicos y respondía
al aggiornamento de las actuales condiciones de vida querido por el Pontífice218.
Ottaviani replicó con vigor que el Secretariado no tenía derecho a ocuparse de la
cuestión, competencia de la Comisión Teológica.

Mons. Marcel Lefebvre219 recuerda este episodio del que fue testigo:

Debo referirme a un pequeño incidente acaecido en 1962, cuando era

miembro de la Comisión Central Preparatoria del Concilio. Manteníamos
nuestras reuniones en el Vaticano, pero la última fue dramática. En los
textos presentados a la Comisión Central había dos sobre el mismo tema:
uno venía del Cardenal Bea, Presidente de la Comisión para la Unidad de
los Cristianos, y el otro del Cardenal Ottaviani, Presidente de la Comisión
Teológica. Cuando los leimos, cuando yo mismo leí los dos esquemas, dije:
‘es muy

2,8
Cfr. AD. II-IV, p. 689.
Marcel Lefebvre (1905-1991). de la Congregación del Espíritu Santo. Ordenado en 1929,
Obispo titular de Antedoma (1947);Vicario Apostólico en Dakar (1948-1955); Arzobispo Titular
de Arcadiopoli, en Europa (1948); Delegado Apostólico para el África francesa (1948-1959);
Arzobispo de Dakar (1955-1962); Obispo de Tulle (1962), después de Sinnada, Frigia (1962-
1970); Superior General de la Congregación del Espíritu Santo (1962-1969). En 1970 constituyó
la Fraternidad Sacerdotal de San Pío X en la Diócesis de Friburgo, en Suiza, con la aprobación
de Mons. Frangís Charriére, ordinario del lugar. A partir de 1974, comenzó un contencioso con
la Santa Sede que lo conduciría a la suspensión o dwinis, como consecuencia de las ordenaciones
sacerdotales del 29 de junio de 1976 y a la excomunión
COnS3graC1Ón dc cuatro
Obispos, el 30 de junio de 1988 (A AS. 80 0
988) pp. 1490-1498^U excomumon de los cuatro Obispos fue revocada por Benedicto
V Cl ¿C d 09
* . ™ ™ , í *? - Sfre Marcel Lefebvre, cf, entre otros, Bernard Tissier de Molierais.
Unajnta tr. it,Tabula Fati, Chieti, 2005; Cristina Siccardi,
Mons. Marcel Lejcbvre. Nel nome delta Venta, Sugarco. Milán, 2010
 HACIA EL CONCILIO 135

extraño, son dos puntos de vista sobre el mismo tema completamente

diferentes, a saber la libertad religiosa y la actitud de la Iglesia frente a las
otras religiones’. El del Cardenal Bea se titulaba De libértate religiosa; el del
Cardenal Ottaviani De tolerantia religiosa. ¿Ven la diferencia, la profunda
diferencia? ¿Que ocurría? ¿Por que motivo dos esquemas completamente
diferentes sobre el mismo tema? En el momento de la reunión, el Cardenal
Ottaviani se pone de pie y, señalándolo con el dedo, dice al Cardenal Bea:
‘Eminencia, no tema derecho a hacer este esquema, no tenía el derecho de
hacerlo porque es un esquema teológico y por lo tanto pertenece a la
Comisión de Teología’.Y el Cardenal Bea levantándose dice: ‘Disculpe, tenía
el derecho de hacer este esquema como Presidente de la Comisión de la
Unidad: si hay una cosa que interesa a la unidad es propiamente la libertad
religiosa’, y añadió vuelto hacia el Cardenal Ottaviani: ‘Me opongo
radicalmente a cuanto dice en su esquema De Tolerantia religiosa’. (...) Ene
la última reunión de la Comisión Central y claramente pudimos advertir, la
víspera del Concilio, plantearse ante nosotros toda la lucha que se iba a
presentar durante el Concilio. que significa que estas cosas ya estaban
preparadas antes del Concilio. El Cardenal Bea en realidad no preparó su
esquema De libértate religiosa sin haberse puesto de acuerdo con otros
Cardenales”22".

Para tratar de superar los obstáculos doctrinales, el Secretariado proponía un

nuevo modo “para-diplomático” de expresión de la fe, consistente en poner en el
orden del día temas de carácter dogmático sin afrontarlos desde un punto de vista
dogmático, sino dejándolos en la indeterminación en nombre del primado de la
pastoral* 221.

El Secretario para la Unidad de los Cristianos fortaleció por otro lado su papel
a través de la influencia ejercida sobre las “Comisiones mixtas”. La mayor parte
de las Comisiones eran, de hecho, un calco de los dicaste- rios de la Curia y
estaban compuestos por Obispos fieles a Roma. Mientras la Comisión Teológica
refutó toda interferencia del Secretariado de Bea sobre la redacción de los
esquemas, otras Comisiones aceptaron formar “Comisiones Mixtas” con el
Secretariado para la Unidad de los Cristianos, como la de la Disciplina de los
Sacramentos. La mejor colaboración provendría de la Comisión Litúrgica, cuyo
Secretario era el Padre Annibale Bugnini. El Secretariado de Bea pidió, en febrero
de 1961, “el uso más amplio posible de la lengua vulgar”222 223. En abril
interviene el mismo Bea: “Es necesario insistir con fuerza contra la idea de que
la liturgia latina es un signo de unidad. Más que un signo de unidad es un signo
de uniformidad.

22,1
M. Lefebvre, II colpo da maestro di Sotana, tr. ii. II Falco, Milán, 1978, pp. 12-
[Link]. C. Barthe, op. cit., pp. 97-98.
221
222
J. A. Komonchak, La lotta per il Concilio durante la preparaztone, op. cit., p. 234.
223
Ibid., p. 235.
136 CONCILIO VATICANO 11

El 22 de octubre, once días después de la apertura del Concilio, Juan XX111

elevó el Secretariado para la Unidad de los Cristianos al rango de Comisión. El
nuevo estatuto del organismo le daba el derecho a presentar esquemas, a la
Asamblea general y de corregir esquemas presentados. Su papel sería decisivo.

10. LA CONTROVERSIA BÍBLICA

A) EL GRITO DE ALARMA DE MONS. ROMEO

El Pontificio Instituto Bíblico, dirigido por el Padre Bca,sc había convertido en

uno de los principales centros de divulgación de la nueva exégesis racionalista.
De hecho -como destaca el historiador Mauro Pesce- entre los años 30 y los años
60, bajo el impulso de Bea, la exégesis histórica había conseguido promover
“profundos cambios en el pensamiento teológico católico aunque sin apuntar
directamente a una reforma de la teología como tal”-'. La obra de Bea había
sido continuada por el Padre ErnestVogt223 quien, en 1949, le sucedió en la
dirección del Instituto Bíblico226 Mons. Francesco Spadafora recuerda como, por
entonces, se formó en el Bíblico un clima “misterioso”, en el que los fanáticos
de las “novedades” se consideraban depositarios de verdades ignoradas por los
demás, verdades que había que difundir por todos los medios. La palabra de
orden era la contraposición dialéctica entre una escuela bíblica retrógrada o
“estrecha” y una escuela moderna o “amplia”, que la encíclica de Pío XII, Divino
afilante spiritu (1943), habría “canonizado”.

Un manifiesto de la “nueva vía” fue el artículo del jesuíta Luis Alonso

Schokel227, Dove va l’esegesi cattolica?, publicado en Civilta Cattolica el 27
agosto de 1960228,en el que el autor describía la existencia de una escuela
“estrecha” que tenía que considerarse superada y de una escuela “amplia” que
se había vuelto predominante en el campo de los estudios exegéticos. De
acuerdo con los innovadores, la encíclica de Pío XII representaba un momento
de discontinuidad con la encíclica Providentissimus de León XIII, de la que se
celebraba el cincuentenario, y que habría reabierto “una nueva y amplia
via”229 en los estudios bíblicos. Schokel volvía a

M. Pesce, Da Done X I I I a Pío X I I , op. cit., p. 86.

22:1
Ernest Vogt (1903-1984),jesuíta suizo, ordenado en 1933. Rector del Instituto Bíblico
entre i9?3' hombrado consultor de la Comisión Teológica Preparatoria a comienzos de 1961. 7
C
¥’o1” r”’ . wovaesegesi. II trionfo del modernismo suU’Esc^esi Cattolica, Éditions Les Amas
de Saint Frangís de Sales,Sion, 1996,pp. 63-70. Cfr. también Id., Racionalismo. Esc^esi cattolica
e Magistero, Istmito padano di Arti Grafichc Rovigo 1961
222
Luis Alonso Schokel (1920-1998), jesuíta español Profoor de Sagrada& Escritura en el Bíblico
a partir de 19o7.

n VIL A S4S?-4^ '00,1 Va VeSeRe$Í Caltolica?’in Civüü Cattolica, 2645 (1960), pp. 449-460.
230 Stanislas Ly nnCt (1902 1986
° ” )’jesuíta francés, ordenado en 1934. Profesor de Sagrada
 HACIA EI. CONCILIO 137

proponer las tesis de su compañero en el Bíblico, Stanislao Lyonnct 230, que había
sido Profesor en Fourviére entre 1938 y 1943 y estaba relacionado con la
“nouvellc théologie”. Ese autor vaciaba la importancia del pecado original,
retomando la exégesis racionalista según la cual, cuando San Pablo afirma que
“todos mueren porque todos han pecado” (Rm 5,12) no se está refiriendo al
pecado original, sino a los pecados personales de cada uno. Mons. Spadafora,
en un detallado artículo publicado en la revista Divinitas131, demostró que
Lyonnct, además de aducir argumentos filológicos inconsistentes, no tomaba en
ninguna consideración el Magisterio infalible de la Iglesia. Estas críticas se
consideraron excesivas, pero el hecho es que uno de los alumnos de Lyonnct, el
jesuita holandés Piet Schoonenberg132 publicó, en 1968, un estudio sobre el
pecado original, que profundizaba las tesis secularizantes de su maestro233,
precisamente en el sentido indicado por Spadafora. Como si fuera poco, los vota
presentados el 24 de abril de 1960 a la Comisión Antepreparatoria por el Rector
del Pontificio Instituto Bíblico, ErnestVogt, ponían en discusión la historicidad
y la inerrancia de los Evangelios13’ y se situaban en una línea muy diferente de
la indicada por el Magisterio.

A comienzos de enero de 1960, Mons. Antonino Romeo235, de la Sagrada

Congregación de los Seminarios y la Universidad, dirigió en Divinitas un ataque
a fondo contra el Instituto Bíblico13'1. Mons. Romeo era un prelado esbelto y
enérgico, que desde los años 30 colaboraba con la Congregación de la que el
Cardenal Ruffini había sido Secretario. Su

Escriuini en Fourviére (1938), y más tarde de Exégesis en el Instituto Bíblico. Tuvo que
interrumpir la docencia, por decisión del Santo Oficio, entre 1962 y 1964. Cfr. Albert Vanhoye,
In memoriam, in Rivista Bíblica, n° 68 (1987), pp. 141-142. De [Link]. Le peche originel ct Pexígese
de Rom. 5,12-14, in Recherches des Sciences Rcligicuses, n° 44 (1956), pp. 63-84; L’attualita delta Lcttera
di San Paolo ai Romani e il problema ecuménico, in Civiltá Cattolica, 2596 (1958), pp. 365-377.
231
Cfr. F. Spadafora, Rm. 5,12: esegesi e riflessi dogmatici, in Divinitas, n° 4 (1960). pp. 289-298. Véase
igualmente B. Mariani, O.f.m., La persona di Adamo e il suo peccato origínale secondo San Paolo 512-21, in
Divinitas, n° 2 (1958), pp. 486-519.
132
Piet Schoonenberg (1911-1999),jesuita holandés,ordenado en 1939,alumno del Instituto
Bíblico, Profesor de Teología Dogmática en la Universidad de Nimega (1964-1979). Sobre
Schoonenberg, Nouvelle théologie, pp. 126-138.
133
Cfr. P. Schoonenberg, Der Mensch in der Siinde. in J. Feiner y M. Lohrer (orgs.), Mysterium Salutis.
GrundriJ.) heilsgcschiclitlichcr Dogmatik, vol. II, Die Heilgeschichte vor Christiis. Benziger. Einsiedeln-Zurich-
Colonia, 1967, pp. 845-941.
234
[Link], I-IV/1 ,pp. [Link] estos hechos, Cfr. [Link], La nuova esegesi,op. cit., pp.
91-115.
-35 Antonino Romeo (1902-1979), ordenado en 1924, vivió en Roma entre 1938 y 1972,en donde
fue colaborador de la Sagrada Congregación para los Seminarios y las Universidades. Es autor, entre
otros, de numerosas entradas de la Enciclopedia Cattolica y del Dizionario bíblico dirigido por Mons.
Francesco Spadafora. Sobre Romeo. Cfr. Andrea Dalledonne, La morte di Mons. Antonino Romeo: una grave
perdita per la Chiesa cattolica. in Implicazioni del tomismo originario, Quadrivium. Genova, 1981, pp. 67-
71. Sobre esta cuestión, Cfr. R. Burigana, La querelle tra il Luterano e l’Istituto Bíblico, in L Universitá del
Laterano, cit., pp. 50-66.
136
Cfr. A. Romeo, UEncíclica “Divino AJflante Spiritu"e le “opiniones nova’”, in Divinitas. n° 4 (1960), pp.
385-456.
138 CONCILIO VATICANO II

artículo denunciaba, por primera vez, la existencia de una conspiración

articulada por parte de los sectores ncomodernistas que operaban en el interior
de la Iglesia"7 y que Mons. Romeo los definía como:

« ,#M„ grupo que, infatigablemente, se agita pata abrir siempre brechas

cada vez mayores en el edificio sobrehumano de la fe católica, con el
ptetexto de que lo único que importa hoy en día es la novedad, ya que el
Evangelio a tener en consideración no es el del pasado, sino el del futuro,
y la Iglesia a la que debemos obedecer no es la que conocemos, sino la del
futuro ^.

(...)Yasí llegamos actualmente a la «nueva teología» inspirada por los

es- lóganes del momento, por la “nueva” moral que pretende satisfacer las
pasiones humanas y abolir la noción y el sentido del pecado, por la “nueva
historia” que consagra el historicismo y el triunfo del hecho, por el “nuevo
derecho” que proclama la libertad del mal y de aquellos que son
suficientemente poderosos para poder permitírselo todo, por la “nueva
psicología” basada en el psicoanálisis pansexual, por la “nueva
pedagogía” que satisface todos los instintos, y por el “nuevo arte sacro”
que exalta el surrealismo y el conceptualismo de los charlatanes. El término
“principios”, que ya fue tan usado, está desapareciendo de circulación (...).
Basándose sobre el doble mito de la libertad humana y del progreso
humano, doble postulado gnóstico que diviniza la pasajera contingencia de
nuestro valor individual y de nuestro eterno fluir colectivo ante un futuro
ignoto, haciendo de ella un sucedáneo del Absoluto, los progresistas de hoy
en día convierten la religión y la ciencia en una continua búsqueda, sin
determinar la finalidad, el objetivo y las ‘constantes’ que cualquier fe y
cualquier ciencia tienen que prefijarse. Se asiste así al triunfo de la
indeterminación, es decir, del relativismo y, en el fondo, de la negación.” 239

Conviene recordar que Mons. Romeo no era sólo un insigne biblista, sino
también un profundo conocedor del “mysterium iniquitatis”. A el se deben,
entre otras, las entradas Anticristo y Satanismo de la Enciclopedia Católica en
las que demostraba un penetrante conocimiento teológico de las fuerzas del mal
que operan en la historia. Las líneas que hemos citado y las que siguen atrajeron
sobre el la acusación de ser un “visionario”, pero si las leemos hoy vemos que
no están privadas de fuerza profctica. Así proseguía Mons. Romeo:

¡oda una incesante labor de termitas que se agitan en la sombra, en Roma y

en todas partes del mundo, nos lleva a intuir la presencia activa de un

Para una documenta reconstrucción de la polémica, véase Anthony Dupont y Karim

” £ *om“’"L'frSclica Spiriluop. cíe., p. 444

v
Ibid., pp. 447,449.
 HACIA EL CONCILIO 139

plan completo de engaño y de desmoronamiento de las doctrinas con las que

se forma y de las que se alimenta la fe católica. Indicios cada vez más nume-
rosos, provenientes de varios lugares, atestiguan el gradual desarrollo de una
amplia y progresiva maniobra, dirigida por habilísimos jefes, aparentemente
muy piadosos, cuyo objetivo es eliminar el Cristianismo que fue enseñado y
vivido durante diecinueve siglos, para sustituirlo por un Cristianismo ‘de los
nuevos tiempos.’

La religión predicada por Jesús y por los Apóstoles, intensamente puesta

en práctica por San Agustín, San Benito, Santo Domingo, San Francisco, San
Ignacio de Loyola, está siendo febrilmente corroída para que llegue a
desaparecer, y para que en su lugar se imponga una nueva religión, la re-
ligión soñada por los gnósticos de todos los tiempos, a la que ya se viene
llamando, aquí o allá el Cristianismo ‘adaptado a los nuevos tiempos’. El
Cristianismo de los ‘nuevos tiempos’ estará basado en la divinidad cósmica
y en los derechos del hombre; tendrá como dogmas de su ‘Credo’ el monismo
evolucionista con progreso indefinido, la libertad humana sin límites y la
igualdad universal, con variaciones de fe’ científica, teosófea y ocultista que
variarán según los ambientes. Tendrá como moral obligatoria la
‘adaptación’, es decir ‘el conformismo’, con la prohibición de toda
‘frustración’ y el deber de satisfacer todos los instintos y todos los impulsos;
la finalidad última de la vida eterna será rechazada y sustituida por las
‘realidades terrenales’ que el oscurantismo de los diecinueve siglos había
puesto en cuarentena y que hoy han sido ‘rehabilitadas’ con gran celo. En
este Cristianismo ‘nuevo’, Jesús, los apóstoles, las definiciones y las
directivas emanadas del Magisterio de la Iglesia a lo largo de diecinueve
siglos, quedarán sólo como un recuerdo, con valor exclusivamente ‘histórico
y apologético’: eslabones de la cadena de una evolución indefectible que sólo
se acabará cuando el hombre, convertido en Ser perfectísimo, sea
reabsorbido en la infinidad del Todo.”2*0

El pesimismo de Mons. Romeo era compartido por un teólogo con el que

había encontrado una inmediata e intensa afinidad: Mons. Jo- seph Fenton, el
director de The American Ecclesiastical Review, llamado por el Cardenal
Ottaviani para formar parte de la Comisión Teológica. Fenton era uno de los que
con más lucidez vislumbraron la gravedad de la situación. “Humanamente
hablando -escribe en su Diario, el 24 de diciembre de 1960- no tenemos ninguna
posibilidad de convertir a ninguno de los que se nos oponen”2*1. 240 241 *

240
Ibid., pp. 468-69.
241
Fenton, Diario, p. 17. En octubre de 1962, Mons. Fenton publicó un artículo bajo el titulo The Virtuc
of Prudence and the Success of thc Second ¡:cuntenical Vahean Cottncil en el que afirmaba, entre otras cosas: “Es
posible que el (Concilio no actúe con la plenitud de la prudencia sobrenatural. Es posible que, visto desde esta perspectiva, no
tenga éxito (in The American Ecclesiastical
Review”, n° 4 (1962), p. 265 (pp. 255-265).
140 CONCILIO VATICANO II

B) ENTRA EN ESCENA EL CARDENAL RUFEINI

La controversia sobre los estudios bíblicos prosiguió en los meses siguientes,

hasta que el Santo Oficio acabó por intervenir y, oídas las dos partes, condenó
al jesuíta Stanislao Lyonnct y a su compañero Max Zerwick242, alejándolos de
Roma y de la docencia243. El 20 de junio de 1961 fue publicado un Monitum del
Santo Oficio que, constatando la difusión de “sentencias y opiniones" que
comprometían la auténtica verdad histórica y objetiva de las Sagradas Escrituras
amonestaba a los exégetas para que tratasen siempre con la debida prudencia
los Libros Sagrados244 * 246. Pasados unos días, el 28 de junio, era condenada en
el Index la Vida de Jesús del sacerdote francés Jean Steinmann. El 24 de agosto,
el Cardenal Ruffini criticó el recurso a los géneros literarios en la interpretación
de la Biblia en un artículo publicado en L'Osservatorc Romanó245 que el
Cardenal Pizzardo envió a los rectores de todos los seminarios diocesanos de
Italia, pidiéndoles que llamasen la atención de sus profesores sobre el mismo.

Escribía el Cardenal Ruffini:

“Hay un gran bullicio de publicaciones y conferencias, de reuniones en

las que muchas veces prevalecen opiniones arriesgadas e interpretaciones
bastante desconcertantes. Uno de los argumentos más tratados y más
discutidos es el de los géneros literarios, o sea -como se dice ahora del
Nuevo Testamento con frase traducida del alemán- el ‘método de la historia
de las formas'. No es de hoy el principio según el cual para conocer el
sentido literal de un texto es necesario tener claro previamente cuál es la
forma o género de comunicación que el escritor ha querido adoptar.
Cualquiera entiende que un libro sapiencial es muy diferente a uti texto
legislativo, que un libro apocalíptico, escrito después de los acontecimien-
tos, es muy diferente a una colección de profecías propiamente dichas, y
que un poema no puede leerse como un tratado de historia. (...) La fiebre
que en los últimos años va aumentando día tras día en torno al género
literario de los diversos libros inspirados por Dios, sin excluir los
Evangelios, es provocada en parte por cotejos con los documentos, siempre
escasos, de las antiguas literaturas orientales, pero, sobre todo, por un
espíritu hipercrítica, que prescinde completamente de las

-4- Max Zerwick (1901-1975), alemán, ordenado en la Compañía de Jesús en 1931, Profesor de
ExegesK en el Instituto Bíblico a partir de 1953. Cfr. Cario María Martiiu. In memoria di P. Max
Zerwick, m Rivista Bíblica, n° 56 (1976), pp. 444-445.
-13 En 1963 rcaen elegido,PabloVI lo llamó nuevamente a Roma y lo reintegró al Pontificio
7 b
Instituto Bíblico.
244
Cfr. AAS, 9 (1961), p. 507.
Cfr Ruff m G
'
Romano,24^deag°sto ?S,ífcWepublicado
ldej 1961; S”'C ?°tCSÍdespués
di lavoro ,,ei recenti studi biblici
en Id.. Confcrenzc ’L’Osservatore
biblichc, Ancora, Roma, 1966,
pjx 2 - 4. Mons. Fenton publico el artículo del Cardenal Ruffini, con el título de

246
L’Osservatore Romano, 24 de agosto de 1961.
 HACIA EL CONCILIO 141

enseñanzas tradicionales de la Iglesia y del sentido de los creyentes católicos,

que es su eco fiel. De este modo, algunos -incluso eclesiásticos- llegan, más o
menos explícitamente, a eliminar del plano histórico importantísimas
narraciones como por ejemplo las narraciones de los primeros capítulos del
Génesis y de los Evangelios. (...) Las características de un artículo no nos
permiten extendernos. A estos nuevos exégetas, que se dicen y pretenden ser
católicos, les preguntamos: ¿Cómo pueden suponer que la Iglesia, Madre y
Maestra, a la cual compete juzgar el verdadero sentido de las Sagradas
Escrituras -(lo habíamos jurado tantas veces ante el altar)- (cfr. Professio
catholicac Pidei jal principio del Código de Derecho Canónicof y la hormilla
del Juramento Antimodernista, inActaApost. Sedis. 11910] 669-672), haya
presentado a sus hijos, durante diecinueve siglos, el Volumen divino sin
conocer el género literario que es la clave de la exacta interpretación? Tal
absurdo aumenta de grado cuando se tiene presente que no son pocos los
estudiantes hipercríticas que no sólo avanzan con nuevas aplicaciones de la
teoría de los géneros literarios a los libros inspirados, sino que remiten al
futuro una definitiva clarificación de los mismos, o sea cuando éstos lleguen
a ser mejor conocidos —a través de la historia, de la arqueología, de la
etnología y de las otras ciencias, así como de la forma de hablar y de escribir
de los antiguos, especialmente de los orientales. Hubo incluso algunos, que
dándose cuenta de la enorme dificultad para conciliar esa doctrina, a la que
llamaremos revolucionaria, con las exigencias de la conciencia y las
admoniciones de la Autoridad eclesiástica, empezaron a recurrir al método
usado legítimamente en las ciencias físicas y naturales: la hipótesis de
trabajo.

Es sabido que las ciencias experimentales están en continuo desarrollo:

muchos aspectos son todavía ignorados y varios fenómenos siguen sin
explicarse. Lo:s doctos investigadores, en el intento de allanar el camino que
conduce al descubrimiento de ¡a verdad, formulan hipótesis, que por ser
provisionales -casi estaciones intermedias- suelen llamarse hipótesis de
trabajo, es decir hipótesis que abren camino a investigaciones posteriores.
Pero hablar de hipótesis de trabajo -que en nuestro caso son negaciones
enmascaradas de la historicidad, respecto, por ejemplo de la Anunciación del
Arcángel Gabriel a María Santísima (Lucas I, 26-28) y de la promesa del
primado a San Pedro (Mateo 16, 17-19), que se hace derivar de una imitación
de ejemplares precedentes o de posteriores maturaciones del pensamiento
cristiano-, es invertir la exégesis católica y supone un atentado herético
contra verdades siempre afirmadas —empezando por los primeros Padres de
la Iglesia- y que corresponden a realidades históricas.

¡Nunca pensamos que se pudiese llegar a tanto! San Jerónimo afirmo

sobre su tiempo que el mundo cristiano se acostó cristiano y se despertó
arriarlo (herejía en aquel momento muy difundida). ¿Que dina San Pío X —
que condenó enérgicamente el modernismo- a la vista de los errores que lo
142 CONCILIO VATICANO II

En misiva al Cardenal Ottaviani del 9 de mayo del mismo año, Ruflini se

expresaba sin medias tintas: “Lo he dicho oirás ucees y lo repito: ¡el
modernismo, condenado por S. Pío X, hoy se difunde libremente, y en aspectos
todavía más pavés y más perjudiciales que entoncesP” Eminencia Reverendísi-
ma —continuaba el Arzobispo de Mermo- mirando a mi alrededor, a veces me
inunda un profundo desaliento y si consigo sobreponerme es porque confío en
el apoyo que Jesús prometió a su Iglesia: ‘Yo estaré con vosotros hasta el fin de
¡os tiempos’. Espero que el próximo Concilio Ecuménico defina de una vez por
todas qué se entiende por inspiración, por inerrancia bíblica, por historia
bíblica; y que establezca hasta qué punto la interpretación científica de la
Sagrada Escritura puede alejarse de la interpretación tradicional. ’-48

El Cardenal Ernesto Ruflini, de origen mantuano, tenía 72 años, pero su

figura era vigorosa, y la energía y la vitalidad de espíritu que ponía en todo
cuanto hacía, permitían ver en él un protagonista de los debates conciliares247 *
249
. Su carrera había empezado en la cátedra, cuando fue nombrado Profesor de
Ciencias Bíblicas en la Universidad Lateranense del Papa San Pío X en 1913,
con sólo 25 años. En 1928, nombrado por Pío XI Secretario de la Sagrada
Congregación de los Seminarios y de las Universidades, había preparado la
reforma de los estudios eclesiásticos que culminó en la Constitución apostólica
Dcus scientiarum Dominas2*', hecha pública por el Papa en Pentecostés de
1931. El propio Pío XI quiso que fuese Rector del Ateneo Lateranense y Pío XII
lo había nombrado Arzobispo de Palermo en 1945 y Cardenal en 1946. Por su
erudición y solidez teológica, el Cardenal Ruffini representaba uno de los
principales puntos de referencia en el difícil momento de la transición del
pontificado de Pío XII al del Papa Roncalli.

A su vez, Juan XXIII mantuvo una actitud ambivalente sobre la con-

troversia. Por una parte pareció expresar su confianza en las posiciones del
Bíblico, nombrando como Rector a Ernest Vogt para la Comisión Teológica; por
otra, en la víspera de la reunión conciliar, en un discurso

247
Carta de Ruflini al Cardenal Ottaviani, del 9 de mayo de 1961, ÍM F. M. Stabile, op. cít.. p.
115.
Ibid., p. 116. En una conferencia organizada en Asís el 3 de diciembre de 1961. el Cardenal
Ottaviani confirmaba sus esperanzas en el inminente Concilio Ecuménico: “Está a punto de
encenderse un gran faro que esparcirá luz y calor: la próxima reunión mundial de paz y justicia
que se va a inaugurar en el Vaticano, junto a la tumba del príncipe de los Apóstoles” (A.
Ottaviani, La parola dclla Crocc alia vigilia del Concilio Ecuménico, i ti Discorsi di sua [Link] il
cardinalc Alfredo Ottaviani, Secretario dclla Suprema S. Congregazionc del S. Uffizio, Gruppo studi
sociali Luigi Sturco, Bastia Umbra, 1962, p. 26).
249
el perfil de S. Negro, in Vaticano minore e altri scritti, Neri Pozza, Vicenza, 1963, pp. 344-
348.
-so Pío XI, Carta Deus scientiarum Dominas, del 14 de mayo de 1931 in AAS 23 (1931). pp.
241-262. ’ ’
«mptemk, pues, el espíritu tctnbloroso con que la Iglesia aborda los estudios bíblicos. En efecto,
aunque con una serena confianza en la seriedad de la investigación de sus Irijos, la Iglesia no puede
 HACIA EL CONCILIO 143

pronunciado en la reunión de la Asociación Bíblica Italiana, convocada por

Mons. Romeo, el Papa reafirmó el derecho de la iglesia a supervisar el trabajo de
los biblistas, en el estudio y en la trasmisión de la verdad revelada251.

11. EL “TOUR” ECUMÉNICO DEL CARDENAL BEA A)

EL DIÁLOGO CON LOS “HERMANOS SEPARADOS”

Mientras tanto, las tendencias cclesiológicas progresistas se iban desarrollando

en el interior del nuevo marco “ecuménico”. El domingo 22 de enero de 1961, el
Cardenal Bea pronunció, en el aula del Angclicum, una conferencia sobre el tema
“La grande chiatnata all’ovile di Cristo” (La gran llamada al redil de Cristo), en
la que dijo entre otras cosas:

“Es verdad que el cisma y la herejía como (ales separan del Cuerpo Místico
de Cristo que es la Iglesia, es decir, de la plena participación en la vida que
Cristo comunica a la Iglesia. Pero esto, que se aplica a cuantos se separan
personal y conscientemente de la Iglesia, no se aplica sin más a quienes, de buena
fe, se encuentran separados como consecuencia de una herencia recibida de sus
antepasados. Además, la Iglesia considera a todos los cristianos no católicos
como hermanos*, como ‘hijos’, y como objeto de su propio amor maternal; en
otras palabras: los considera sujetos y miembros suyos, si bien no en el pleno
sentido. ”252

Aquel mismo día, comentando la visita a Roma del Primado de la Iglesia

Anglicana, Dr. Geoífrey Francis Fisher, en una entrevista al Padre Antoine
Wenger253 concedida a La Croix, Bea afirmaba: “Esta visita supone un
importante acontecimiento en el marco de la gran obra de la unidad de todos los
bautizados que el Espíritu Santo viene preparando, lenta, pero inexorablemente,
en las últimas décadas”254. A pesar de su avanzada edad, el Cardenal Bea se
sometió a un ritmo frenético de viajes y contactos. En el mes de enero de 1961
fue a Berna, a Basilea, a Estrasburgo y a París; entre febrero y marzo a
Heidelberg,Tubinga, Essen, Berlín oriental255 y occidental. Enseguida se
contentarse con recoger los frutos, sino que tiene que orientar sus pasos, como también le compete
ratificar sus conclusiones.” (Discurso a la Asociación Bíblica, del 23 de septiembre de 1962, in
DMC. vol. IV, p. 542 [pp. 540-545]). Cfr. también J. A. Komonchak, La lotta per il Concilio
Jurante la preparazionc, cit., pp. 300-301.
252
LOsservatore Romano, 27 de enero de 1961.
253
Antoine Wenger (1919-2009), asuncionista francés, ordenado en 1943. Entre 1957 y 1973,
dirigió el periódico La Croix y siguió enseñando Teología católica en Estrasburgo. Fue muy amigo
del Cardenal Giovanni Villot. con el que se encontraba todos los domingos, a las cuatro de la tarde,
desde 1973 hasta el fallecimiento de éste, en enero de 1979 (WENGER, A. Vatican II, París,
Centurión, 1964-1966. 4 vol.). Sobre Wenger. Philippe Levillain, II patrologo che scriveva la storia
Jel tempo presente. RicorJo di Ladre Antoine Wenger, in L Osservatore Romano, 27 de mayo de
2009.
254
La Croix, 24 de enero de 1961. Cfr. también RobertoTucci.S.J.. La visita di cortesia del dott.
Fisher a S. Giovanni X X I I I , i n Civilta Cattolica, 2650 (1960). pp. 337-353.
144 CONCILIO VATICANO II

desplazó a Liverpool y a Londres, en donde, por primera vez en la historia, llevó

la púrpura romana al Palacio Lambeth,“el Vaticano anglicano”, recibido por el
Primado Ramsey, recién llegado de Moscú* 25'1.

Del 26 al 28 de septiembre de 1960 algunos Obispos católicos y pastores de

diferentes confesiones protestantes se habían reunido en Taizé, Francia, “con el
fin de compartir las solicitudes de la evangelización”257. A fines de octubre, el
pastor Roger Schutz y el pastor Max Thurian de la Comunidad dcTaizé se
desplazaron a Roma, donde fueron recibidos por el Santo Padre258. El 4 de agosto
de 1961, en una entrevista a Frailee Catlwli- que, Bca afirmaba que seguía con
el mayor interés el desarrollo de centros ecuménicos como el dcTaizé:
“Losprotestantes que no son responsables de la escisión de la Iglesia —
declaraba- pueden aspirar a la salvación a la par que los católicos. De alguna
manera, también están unidos a la Iglesia”25''.

Uno de los principales objetivos de la actividad ecuménica del Cardenal Bea

fue, desde el principio, el establecimiento de relaciones con el Patriarcado de
Moscú, iglesia del Estado que en aquellos años se encontraba notoriamente en
manos del Kremlin. El “Patriarca de Adosen y de todas las Rusias” era en esc
entonces el metropolita Alexis, quien, en 1945, había sucedido al patriarca
Sergio, cuya visión político-religiosa compartía: Moscú, la “tercera Roma”,
estaba destinada a convertirse, al mismo tiempo, en la capital mundial del
proletariado y en la capital universal del Cristianismo260. El 31 de enero de 1959,
Yuri Zhukov, Presidente de la Comisión Estatal para Relaciones Culturales con
el Exterior, que formaba parte del Consejo de Ministros de la URSS, había
preparado una nota para el Comité Central sobre el inminente Concilio. En su
propuesta al Partido, Zhukov sugería, 1) que se organizasen encuentros
multiconfesionales “para la paz”; 2) que se luciesen entrar en el Consejo
Ecuménico de las Iglesias (WCC) a todas las iglesias dependientes de la URSS,
a partir del Patriarcado de Moscú; 3) que la ortodoxia rusa presionase con el fin
de lograr una Convocatoria, durante el año 1961, de un concilio panortodoxo 261.
El temor de Zhukov era que el Vaticano pudiese instaurar una relación directa
con el Patriarcado de Constantinopla, aislando políticamente al Kremlin. Se
trataba, por lo tanto, de ignorar a Constantinopla, permitiendo a Moscú
establecer una relación privilegiada con el Vaticano de Juan XXIII.

255 f'l
•>[Link]ó » t a n t L B s p r c s s o , 26 de agosto de 1962.
-56 Cfr. Schmidt, Bca, pp. 370-372.
257
La Croix, 26 de octubre de 1960.
238
Caprilc, vol. 1,2, p. 2.
25 J
' Ibid., vol. 1.2, p. 166.
2
“ Sol?rC £1CXÍS M1*7.7:1970)- Cfr-Jea» G. H. Hoffimnn, Mexeij Patria,che de Moscou c, de París"
197UPP 56^ CCS "" SoviÉt1
^- Los Cahiers de "Tan, qu’il faitjour".
*' Cfr. A. Mclloni. L’aUra Roma. Política e S. Sede durante ü Concilio Vaticano II (1959-1965).
 HACIA HI. CONCILIO 145

La operación sugerida por Zhukov se desarrolló de acuerdo con el programa

preestablecido. En el transcurso del “pre-Sinodo” del mundo ortodoxo, celebrado
en Rodas entre el 24 de septiembre y el 1 de octubre de 1961, los dos patriarcas
ortodoxos -el de Constantinopla y el de Moscú- encontraron una base unitaria y
juntos decidieron instituir amigables relaciones con la Iglesia Católica y las
demás iglesias cristianas. Del 18 de noviembre al 5 de diciembre del mismo año
se celebra en Nueva Dclhi la tercera reunión del Consejo Ecuménico de las
Iglesias, en la que los representantes del Patriarca moscovita Alexis, una vez
puestos nuevamente en circulación en el “circuito” cristiano, encontraron de
nuevo su derecho de ciudadanía. Esto facilitaba que pudiesen promoverse
conversaciones con el fin de invitarlos al Concilio, bajo forma de “obser-
vadores”2''2. Gracias a la entrada del Patriarcado de Moscú en el Consejo
Ecuménico de las Iglesias, el gobierno soviético podía ahora infiltrar a sus
informadores en una privilegiada asamblea religiosa internacional. Con motivo
de su nonagésimo cumpleaños, el Patriarca Alexis recibió la “Bandera Roja del
Trabajo ”, como recompensa por su “extraordinaria contribución a la defensa
de la paz”.

Recordemos, además, que, en 1961, se había levantado el Muro de Berlín y,

aquel mismo año, se había publicado en la Unión Soviética el famoso Informe
llitchcv en el que el ideólogo comunista detallaba las disposiciones necesarias
para conducir una lucha eficaz contra la religión y para difundir el ateísmo
militante2''3. Este documento, que vinculaba a los Estados con regímenes
comunistas, estaba confirmado por las indicaciones contenidas en el programa
del Partido Comunista de la Unión Soviética adoptado en su XXII Congreso, el
31 de octubre de 19612M.

Entre febrero y julio de 1962 el Secretario para la Unidad de los Cristianos,

Willebrands, emprendió numerosos viajes con el fin de garantizar al Concilio una
“presencia ecuménica”. No tuvo problemas al respecto con las comunidades
protestantes, empezando por la Iglesia Anglicana, ni con las iglesias “no-
Calcedonianas”, como la Iglesia Copta de Egipto, la Iglesia Ortodoxa Siria, la
Iglesia Ortodoxa Etíope y la Iglesia Armenia. Las mayores dificultades surgieron
con el resto de las Iglesias Ortodoxas. El Cardenal Bea se dirigió al Patriarca de
Constantinopla, Atenágoras* 262 * 264 265,

II Mulino, Bolonia, 2000; Alfredo Roccucci. "Russian observen: at Vatican II. íhe “Couticil for
Russian Orthodox Church Affair” and thc Moscow patnarcliate beíween Anti-religious Policy and
International strategies”, iti Vatican II in Moscow, pp. 50-51 (pp. 45-69); M. Velad. Luí chiesa
ortodossa russa ira Ginevra e Roma ncgli anuí del Concilio Vaticano II. m ibid.. pp. 90-110.
262
Cfr. [Link], op. cit., pp. 47-57.
2í 3
’ Cfr. L. Ilitchev, L’edncazione atea. Rapporto alia (.omnnssione ideológica del P.C.U.S., ICAS.
Roma, 1964.
264
Cfr. Ciovanni Codevilla, Le común i ta religioso nell’URSS. Li nuova legislazione soviética.
Jaca Book, Milán, 1978, pp. 11-12.
265
Atenágoras (1886-1972), Patriarca ecuménico desde 1948 hasta su muerte. Sobre este
146 CONCILIO VATICANO II

proponiéndole que enviase una delegación que representase también a los

patriarcas de Moscú, Sofía, Bucarest y Belgrado, solicitándole que hiciese los
trámites necesarios con los demás patriarcas. Pero cuando Atc- nágoras
transmitió al Patriarcado de Moscú la invitación para el Concilio, éste opuso un
solemne Non possunius a aquello que consideraba un even- to interno de la
Iglesia Católica2'* .

B) EL ENCUENTRO DE MHTX

A pesar de estos hechos, en agosto de 1962, tiene lugar en Mctz2' un encuentro

secreto entre el Cardenal Tisserant y el nuevo Arzobispo ortodoxo de Yaroslav,
Nikodiin268. Se establece entonces un acuerdo en virtud del cual el Patriarcado
de Moscú acogería la invitación pontificia, si el Papa garantizaba que el Concilio
se abstendría de condenar al comunismo.

El encuentro de Metz fue ignorado o puesto en duda por algunos

historiadores, pero Scrge BolshkofP67, en sus memorias inéditas sobre el
Cardenal Tisserant y el Padre Emmanuel Lanne27", que las consultó, nos
presentan una documentada reconstrucción del mismo271.

El Comité Central del Consejo Ecuménico de las Iglesias (COE) se había

reunido en París los primeros días de agosto de 1962. El Vaticano estuvo
representado por Mons. Willebrands que, el 11 de agosto, se entrevistó con
Nikodim, el representante de la Iglesia Ortodoxa Rusa, que había entrado en el
COE el año anterior en Nueva Delhi. Nikodim * 206

patriarca. Cfr. Valeria Mariano, Athenagoras il patriarca (1886-1972). Un cristiano Ira crisi della
coalizione c utopia ecuménica, II Mulino. Bolonia, 1996.
206
El artículo con el título Non possumus se publicó en la revista del Patriarcado de Moscú,
Zurnal Moskovskoj Patriarchii,el 6 dejunio de 1961,[Link]“Istina’\n° 10 (1964),pp.503- 506.
[Link]é ÓscarBcozzo. II clima estenio, in SCV, vol. I, p. 427 (pp. 381-428); [Link], Les trois
Romc. L’Eglise des annees Soixante, Descléc de Brouwer. París, 1991, p. 80.
~,n Cfr. J. Madiran, L’accord de Mctz ou pourquoi notre Mere fut inuette, Via Romana. Versall
es, 2006.
2< s
“ Nikodim, en el siglo Boris Gcorgicvic Rotov (1929-1978), fue Arzobispo de Yaroslav (1960-
1963), Metropolita de Minsk (1963), después de Lcningrado (1963-1967) y de Novgorod (1967-
1978), y, finalmente, Exarca de Europa Occidental (1974-1978). Falleció de un infarto, en el
Vaticano, el 5 de septiembre de 1978, cuando estaba siendo recibido en audiencia por Juan Pablo
[Link]á documentado, basándose en investigaciones de archivo, que el Consejo Ecuménico de las
Iglesias era un organismo con abundante infiltración de agentes del Kremlin, y que el Metropolita
Nikodim, que llegó a ser su presidente, era funcionario de la KGB (cf. BESLER, Gerhard;
BIYENS, Armin,y LINDEMANN, Gerhard. Nationaler Protestantismus und Okumcnischc
Bewegung. Kirchliches Handeln un kalten Krieo (1945-1990). Dunckcr und Humblot. Berlín,
1999).
Cfr. Serge Bolshkoff, Le cardinal Tisserant (1884-1974). edición mecanografiada.
Hauterive, 1984, pp. 15-17.
Cfr. Emmanuel Lanne, O.S.B., La perception ai Occidetit de la partidpation du patriarcat
de Moscou a Vanean I I , t n Vaucan II in Moscow,pp. [Link]í como Le “non
possiunus”du patriarcat de Moscou, in ‘lstina”,cit.
271
El enfrentamiento documental también se encuentra presente en el archivo del Cardenal
Tisserant, que guarda una carta,con fecha del 22 de agosto de 1962, en la que el purpurado
 HACIA F.L CONCILIO 147

abordó inmediatamente con Willcbrands el problema de la participación de los

observadores ortodoxos en el Concilio y lo invitó con insistencia a tratar
directamente del problema con Moscú* 272. Mientras tanto, Bolshkoff, que estaba
relacionado con el Monasterio de Chevctogne, organizó el 18 agosto un
encuentro en Metz, en Lorcna, en el que participarían, con Nikodim, el Cardenal
Tisserant y Mons. Basile Krivochci- nc273, Arzobispo ortodoxo de Bruselas.

Al mismo tiempo, por medio del embajador soviético en Ankara, se

establecieron contactos entre el Kremlin y el Delegado Apostólico en Turquía,
Mons. Francesco Lardo ne274, para obtener el beneplácito del gobierno de Moscú
para la participación de los Obispos católicos rusos en el Concilio 275. Mons.
Willcbrands emprendió un viaje secreto a Moscú del 27 de septiembre al 2 de
octubre de 1962 con el objetivo de disipar las preocupaciones del Kremlin sobre
la actitud del Concilio respecto al comunismo276. Cuando Willcbrands regresó a
Roma, el Cardenal Bca envió la invitación oficial al Patriarcado. El 10 de
octubre, víspera de la apertura del Concilio, el Patriarca Alexis y su Sínodo
enviaron un telegrama oficial de aceptación y los observadores rusos, el
Arcipreste Vitalij Borovoij y el Archimandrita Vladimir Kotlyarov, llegaban a
Roma el 12 de octubre por la tarde.

En Constantinopla, por otra parte, el Patriarca Atenágoras, sin conocimiento

de las negociaciones secretas y convencido de que la Iglesia rusa no iba a enviar
observadores, reunió a su sínodo y, aunque personalmente se inclinaba a aceptar
la invitación del Papa, para no herir la unidad panortodoxa, declaró que le
resultaba imposible enviar observadores a Roma277. El Patriarcado de Moscú,
por lo tanto, había obviado hábilmente al de Constantinopla estableciendo una
nueva red de relaciones con

francés escribe a Serge Bolshkoff, informándole del encuentro con Nikodim (Tisserant a Bolshkoff]
22 de agosto de 1962, archivo de la Asociación Anns du Cardenal Tisserant. “Bolshkoff Serge”,
doc. V 3, cit. in [Link], Paolo VI, cit., p. 303). Sobre este episodio, véase también Tommaso
Ricci, Chicsa c comunismo. Quclla “svista" del Concilio, in ”30 Giomi”, n°* 8-9 (1989), pp. 56-
63, e Id., // mistero del patio Roma-Mosca, in 30 Giorni. n° 10 (1989), pp. 275-280.

272
J. Willcbrands. La rcncontrc entre Rome et Moscou. Souvcnirs, in Vadean II in Moscovv, pp.
333-335.
273
Basile Krivochéine (1900-1985), Arzobispo ortodoxo de Bruselas.
271
Francesco Lardonc (1887-1980), ordenado en 1910. Arzobispo de Rize (1949) y Nuncio
Apostólico en Haití y en la República Dominicana (1949-1953), después en Perú (1953- 1959),
siendo Tu rquía su último destino como Internuncio Apostólico (1959-1966). Sobre su figura, Cfr.
GiuseppeTuninetti, Monsignor ¡Tancosco Lardonc (1887-1980). II Nunzio Apostólico prccursorc
delta Ost-Politik. L'Artística Savigliano. Savigliano. 1997.
275
A. Riccardi, II Vaticano e Mosca 1940-1990. Laterza, Roma-Bari, 1993, pp. 232-238. #
276
Cfr. el Informe de la Visita a Moscú, del 7 de octubre de 1962, cit. in P. Cheneaux. L’Eglisc
catholique ct le communismc en Europc ( 1 9 1 7 - 1 9 8 9 ) . De Li'itine ajean Paul II. Cerf. París,
2009, pp. 256-257;[Link], La rcncontrc, op. cit.. pp. 336-338.
_77
Cfr.J. O. Beozzo,“// clima estenio”, op. cit., p. 428.
148 CONCILIO VATICANO II

el Vaticano. “Se siguieron -recuerda el biógrafo de Bea278 * * 281- penosas recrimi-

nación* entre los ortodoxos asi como contra el Secretariado, como si éste
hubiese querido dividir a la ortodoxia. ” De hecho, tan solo el encuentro entre
Pablo VI y Atenágoras, en enero de 1964, consiguió desbloquear la situación y
hacer posible la participación de observadores de las iglesias ortodoxas a partir
del tercer período del Concilio. “La decisión de mvitai a los no católicos como
observadores -subraya Komonchak-/i/c una de las más importantes que se
tomaron durante la fase preparatoria, con consecuencias, tanto en el caractei
que el Concilio asumió, como en todo cuanto realizo, que superaron ampliamente
las expectativas más optimistas. En muchos aspectos, la presencia en el Concilio
de estos observadores señaló {cIJin de la Contra Reforma .

c) EL COMUNISMO EN EL C ONCILIO

El Magisterio de la Iglesia Católica se había manifestado repetidamente contra el

comunismo con palabras de clara condena, en particular en la encíclica de Pío
XI, Divitii Redcmptoris, del 19 de marzo de 193728", y en la encíclica de Pío XII,
Ad Apostolorum Principis del 29 de junio de 1958^'. Un decreto del Santo Oficio,
en abril de 1959, había reafirmado la validez de la excomunión, del 7 de enero de
1949, contra todo tipo de colaboración con el comunismo282. Pero Juan XXIII no
compartía el documento de 1949, como confió a varios interlocutores, entre los
que se encontraba Mons. Párente (“en el fondo, los comunistas están buscando
justicia y son gente que sufre”)2**.

En los vota enviados por los Obispos a Roma para el Concilio, el comunismo
figuraba como el más grave de los errores a condenar284. En la fase
antepreparatoria del Concilio, nada menos que 378 Obispos habían solicitado que
se tratase del ateísmo moderno y, en concreto, del comunismo, indicando los
remedios para enfrentarse a este peligro285. El

278
Schmidt, Bca, p. 382. El Metropolita Greco-ortodoxo Jakovos (1911-2005). de las dos
Amónicas, llegó a acusar al Vaticano de haber utilizado el Concilio para dividir y debilitar a la
ortodoxia (A. Wengcr, Vaticatt II, cit., Premien Scssioti, pp. 222-265).
27y
J- A. Komonchak, La lotta per il Concilio durante la preparazione, cit., p. 349. Cfr. así
como Y. Congar, O.O., Le role des “Óbservatcurs” dans Vavancée ceatmcniquc, in Le
ConcileVadean II. Son Bglise, Pcitple de Dicu ct Corps du Christ, Bcauchesnc. París, 1984,
[Link],
28,1 90-98.29 (1937), pp. 65-106.
281
AAS, 50 (1958), pp. 601-614.
282
AAS. 41 (1949), p. 34.
Cit. in A. Riccardi, Dalla Chiesa di Pío XII alia Chiesa oiovanne. in Alberigo, Papa
b
Giouatini, p. 151 (pp. 135-174). '
Sobre las relaciones entre la Iglesia y el comunismo durante el Concilio Cfr. Wiltgen,
pp. 269-274; A. Wcnger, Valican II, cit., vol. I, pp. 187-346; vol. II, pp. 297-316; P. Levillain,
La tnccanique poliUquccu., pp. 361-439;Vinccnzo Carbone, Schemi e discussioni sulV ateísmo
e S , { l t m ¿ T ^ r 0 / ^ s 0 n a 1 1 Documctlíaz'°nc, in Rivista di Stor.a deUa Chiesa in Italia, vol XLI V
(19 ), pp. 10-68; A. Riccardi, H Vaticano e Mosca, cit., pp. 217-304; Giovanni Turbanti, II
problema del comunismo al Concilio, in Vadean II in Moscow, pp. 147-187; P. Chenaux, L
Lglise catholiquc ct le communisme en Europe, cit., pp. 239-267.
 HACIA EL CONCILIO 149

Arzobispo vietnamita de Huc, Ngó-Dinh-Thuc28'*, por ejemplo, definía al

comunismo como “el problema de los problemas”2*7, la máxima cuestión del
momento. Mons. Ngó-Dinh-Thuc, en una intervención en la Comisión sobre el
tema del comunismo, había declarado:

“Nuestra Comisión Central Preparatoria hasta el momento ha analizado

muchos problemas, pero el comunismo me parece ser el problema de los
problemas; en efecto, se refere a la misma existencia del Cristianismo, al que
pone en el mayor de los peligros. Discutir sobre los demás problemas sin
concederle el primer puesto a la solución de los problemas derivados del
comunismo me parece que es seguir el ejemplo de los teólogos de
Constantinopla que discutían ásperamente sobre el sexo de los ángeles
mientras el ejército de los mahometanos amenazaba los propios muros de la
ciudad. La dolorosa condición de la Iglesia en China proviene seguramente
de nuestra falta de preparación. Sin embargo, respecto a las naciones que se
encuentran actualmente en manos de los comunistas, por ejemplo Laos y el
Vietnam, me parece que los católicos, y sobre todo los Obispos del mundo
católico, no deben limitar su solicitud a ofrecer algunas oraciones, sino que
pueden ofrecer una ayuda valiosísima si alertan a la opinión pública de sus
respectivos países a favor de los pueblos oprimidos.
'lodos nosotros estamos estupefactos con el silencio del mundo católico ante
la agonía del desgraciadísimo pueblo de Laos y la pasión del pueblo
vietnamita, mientras se oye por todas partes la voz de los comunistas y de sus
cómplices que viven en las naciones democráticas, entre los cuales algunos
son católicos, que prefieren ladrar con los lobos: Di voz, digo, de quien
condena a las víctimas y exalta la carnicería. ”2,SH

En la siguiente fase preparatoria, el tema del comunismo se asignó a la

Comisión Doctrinal con este enunciado: “Sea íntegramente expuesta la doctrina
católica, rechazados los principales errores de nuestro tiempo, es decir, el
naturalismo, el materialismo, el comunismo, el laicismo. ”2*,) La Comisión
Teológica, sin embargo, no abordó esta cuestión, que fue tratada desde el punto
de vista pastoral por otras tres Comisiones: la Comisión de los Obispos y del
Gobierno de la Diócesis-*1, que aceptó un texto de condena del comunismo (con
tres votos en contra, incluido el del Cardenal Tisserant)285 * * * 289 * 291; la Comisión
de la Disciplina del Clero y del Pueblo Cristiano, que fue bastante vaga,
sustituyendo el nombre de “comunismo
285
Cfr.V. Carbone, “Schemi e discussioni sulV ateísmo c sul marxismo . cit., pp. 11-12.
2X6
Pierre Martin Ngó-Dinh-Thuc (1897-1984), vietnamita, ordenado en 1925, Arzobispo de Hué
(Vietnam) entre 1960 y 1968. Miembro de la Comisión de las Misiones durante la Primera Sesión.
Después del Concilio, ordenó algunos obispos por iniciativa propia y fue excomulgado por Pablo
VI.
2X7
AD. 11-11/3, pp. 774-776.
-""AD. 11-11/3, p. 775.
289
AD, II-II/l, p. 408.
-'"AD, 11-11/3, pp. 761-842.
2,1
AD, II-II/3, pp. 777-790.
150 C'ONCII IOVATICANO II

por la designación más genérica de “materialismo”; la Comisión para el

Apostolado de los Laicos, que también aprobó un texto genérico y ambiguo. El
tema tampoco fue objeto de gran atención en los trabajos de la Comisión
Central, que seleccionaba las propuestas presentadas por las Comisiones
preparatorias. El Cardenal Montini, por ejemplo, usó palabras muy cautas,
preguntándose si la razón de la expansión del comunismo no habría que buscarla
en los errores de la misma Iglesia, y el Cardenal Al- frink pidió que se
distinguiesen, en el comunismo, los fines de los medios, porque los fines, en
cierto modo, podían considerarse justosDurante la primera sesión del Concilio,
el Cardenal Tisserant, que presidía la subcomisión encargada del esquema De
cura animarían, insistió para que la palabra comntunismus fuese eliminada del
proyecto y es probable -según Giovanni Turban ti- que también interviniese para
que se borrasen los párrafos de denuncia de las persecuciones en los países
comunistas29'.

El 2 de noviembre de 1962, Plinio Correa de Oliveira se entrevistó con el

Cardenal Tisserant, que le pareció, a pesar de sus 80 años, “lúcido, tranquilo,
vivo”2™. El Cardenal le confió que había participado en las negociaciones con
los cismáticos ortodoxos rusos: “Moscú exigió que en el Concilio no se hablase
contra el comunismo y Roma lo aceptó -le dijo, añadiendo que le parecía posible
hablar contra el materialismo y el ateísmo sin mencionar el comunismo; de este
modo, el Concilio, que sólo se ocupa de religión, puede desarrollar
perfectamente su misión”; además, afirmó, “¿cómo es posible condenar el
hecho de quitar el dinero de los ricos para dárselo a los pobres?”. Por esta
razón —decía- la Santa Sede había aceptado las condiciones del Kremlin. En el
transcurso de la conversación -que se desarrolló en francés-Tisserant elogió al
Cardenal Stcfan Wyszynski, definió al Cardenal Mindszenty como un “pauvre
itnbécile” y declaró que era más difícil convertir a un monárquico cismático que
a un comunista ateo, porque “el primero acepta sólo al Zar como su jefe,
mientras el segundo no alimenta prejuicios antirromanos,Kn'\

En aquel momento, habiendo fallecido el Cardenal Alojzije Stepinac -que

murió envenenado el 10 de febrero de 1962- el Cardenal Mindszenty se había
quedado como el único símbolo de la resistencia eclesiástica al comunismo.
Hasta entonces, la posición de los dos príncipes de la Iglesia había coincidido
con las indicaciones provenientes de la Santa Sede. A comienzos de los años
60, el marco internacional, al igual que el eclesiástico, parecían haber
cambiado296. * *

292
Cfr. [Link], lIl problema del comunismo al Concilio \ in Vatican 11 in Moscow p. 155.
Ibíd., p.
Maranhao Gallicz’, Diario, 2 de noviembre de 1962.
*r>r >! [Link] ^ ° ’ ” a n ■ °/A0IÍnr'1^^0 ^aran^° Galliez, fue varias veces confirmado ^Ve‘ra
( A ,PC RCU ÍÓ dcl
S ; °- " " 28 de septiembre de 1980).
W A \ íwtiki ‘T? y0™' 7,™"PP' 151~158- E1 3 de octubrc dc ly56, Stepinac escribía ai Padre Sakac. &
,rata de una lucha a vida o muerte y no pódeme, retroceder si no queremos
 HACIA HL CONCILIO 151

12. LA BATALLA SOBRE LA LITURGIA

A) EL LATÍN, LENGUA DE LA IGLESIA

Si la Comisión Teológica representaba el bastión de la tradición, la vanguardia del

progresismo estaba concentrada en la Comisión Litúrgica. La Comisión estaba
presidida por el Prefecto de la Congregación de los Ritos, Gaetano Cicognani, y
tenía como Secretario al Padre Anni- bale Bugnini, autores, en conjunto, de la
reforma de los libros litúrgicos dirigida por Pío XII-'7. En esa Comisión
participaban muchas de las figuras más importantes del movimiento litúrgico: los
Padres Cipriano Vagaggini298, Bernard Capclle279, Bernard Bottc, el Abad An-
toine Chavasse30", el Abad Pierre Jounel301, el Canónigo Aimé-Gcorgc Martimort
y los Padres Joscf Andreas Jungmann y Romano Guardini. El esquema litúrgico
preparatorio era coherente con las instancias que el movimiento litúrgico estaba
promoviendo desde los años 30, que atribuían una primacía absoluta a la
dimensión “pastoral” y auspiciaban una renovación de la liturgia centrada en la
“participación activa” de los fieles'02.

traicionar a Dios. También el sanguinario comunismo sabe perfectamente que será destniido en su
raíz en cuanto el pueblo tenga oportunidad de hacerlo. No hay en el mundo fuerza alguna capaz de
rehabilitar el comunismo a los ojos de las masas, de tal modo se volido odioso con su violencia
sanguinaria, los pillajes, las mentiras y los actos inhumanos, que no encuentra punto de
comparación en la historia de la humanidad. ¡Es la verdadera y viva imagen del infierno! Ya lo dije
varias veces: si el infierno no fuese, por toda la eternidad, má< que aquello que hoy vivimos, sería
ya una cosa horrible e insoportable. Y, a pesar de todo, todavía hay en Occidente hombres ingenuos
que juegan con fuego y que, en su ingenuidad, creen eti la posibilidad de una convivencia con el
comunismo sanguinario. No saben que es la viva imagen del infierno, un verdadero mendacium
incarnatum. Nuestro Jefe de Estado definió en cierta ocasión al comunismo como una democracia
de tipo superior. Es una definición que yo confirmo, pero con una condición, que se inserte una
sílaba en la palabra “democracia” y se lea “demonocracia”, ya que sólo el demonio, como ser
superior-y no un cerebro humano normal-, podría haber inventado tantas torturas para la infeliz
humanidad” (A. Stepinac, Carta del 3 de octubre de 1956 al Padre Stjepan Sakac S.J., in Positio,
cit., vol. III, p. 1257).
207
Sobre los trabajos de la Comisión Preparatoria, cfr. concretamente B. Botte, II movimento
litúrgico, op. cit.. pp. 167-189, y A. Bugnini, La riforma litúrgica, [Link]., pp. 26-39. 298 Cipriano
Vagaggini (1909-1999), monje de la Congregación camaldulense de la Orden de San Benito.
Ordenado en 1934. estudió en el Pontificio Instituto de San Anselmo, del que llegaría a ser decano.
-y> Bernard Capeilc (1884-1961), belga, monje de Maredsous, director de la Revue Bénédictine, fue,
a partir de 1928, Abad de Mont César. Cfr. [Link], Dom Bernard Capelle (1884- 1961),
in Ephemerides Litúrgica:, n° 76 (1962), pp. 43-49.
300
Antoine Chavasse (1909-1983). francés, ordenado en 1934. Profesor de la Facultad de Teología
Católica de Estrasburgo. Liturgista, fue nombrado miembro de la Comisión Preparatoria de la
Liturgia y, más tarde. Perito del Concilio.
34,1
Pierre Jounel (1914-2004), sacerdote francés, Profesor en el Instituto Católico de París. Cfr. N.
Giampetro, In memoriam: XIons. Pierre Jounel 1914-2004, in Ephemerides Litúrgica?, n° 119
(2005), pp. 83-86; Pierre Jounel, L'élaboration du missel de Vatican II. Souvenirs personneb, ibid.,
pp. 87-113.
302
Cfr. Maria Paiano/7/ dibattito sui rifiessi delTantisemitismo nella liturgia cattolica ’, in Studi
storici, n° 41 (2000), pp. 134-135.
152 CONCILIO VATICANO II

Entre los objetivos del movimiento litúrgico había estado, desde siempre, el
de sustituir el latín por la lengua vulgar. No fue por casualidad que el primer
aspecto del que se ocupo la Comisión fue picosamente el uso del latín en la
liturgia y en los estudios eclesiásticos. Se trataba, sin embargo, de una "reforma
a la que el nuevo Papa no era muy sensible.

El 25 marzo de 1961, L’Osservatore Romano publicó en primera página un

artículo firmado con tres estrellas, Latino, lingua delta Chiesa (Latín, Lengua
de la Iglesia) que defendía vigorosamente la necesidad que tenía la Iglesia de
una lengua “universal, inmutable y no vulgar”. El artículo desarrollábanle modo
amplio y articulado, la afirmación de San Pío X, según la cual “la lengua latina
está considerada,por derecho, la lengua propia de la Iglesia”303 y el pasaje de
Pío XI en la carta Officiomtn otnniuni del Io de agosto de 1922, según el cual la
Iglesia “exige por su propia naturaleza una lengua que sea universal,
inmutable, no vulgar”™. Merece la pena recuperar las tesis de fondo de esc
artículo, que nunca recibió una respuesta convincente:

“El primer requisito de la lengua de la Iglesia, enseña el Pontífice, es

que sea universal. Una lengua que debe servir en el orden de la institución
eclesiástica, para poner el centro de la Iglesia en contacto rápido, seguro
e igual, con todos los lugares de la tierra que se dirigen a este centro. Si,
en discursos pronunciados en solemnes ocasiones, ante éste o a aquél
pueblo, los Pontífices no dudan en utilizar las respectivas lenguas
nacionales, cuando se tienen que dirigir a la familia católica universal, el
uso de ésta o aquélla lengua moderna, propia de una comunidad concreta,
estaría favoreciendo a esa comunidad concreta, en perjuicio de las demás.
La Iglesia, que con las palabras de Pablo proclama: “ubi non estgentilis ct
iudceus... barbaras et Scyta, servas et líber” (Col. 3, 11; Gal. 3, 28; Rom.
10, 12), no quitará nunca del platillo de la balanza, para favorecer los
intereses terrenales de un pueblo en detrimento de los demás, el peso de los
valores eternos de los que es guardián a, ni en ningún caso, forzará a
pueblos de menor poder político o cultural a inclinarse ante los más fuertes,
como en el sueño profético de José (Gen. 37,6 ss.). De ahí el uso del latín
que no es lengua propia de ningún pueblo, no favorece ni desfavorece
parcialmente a ninguno, cumpliendo así una condición esencial que ha de
tener, en el orden cristiano, una lengua universal. ”
El uso del latín por parte de la Iglesia no se limita a la función negativa
de eliminar parcialidades y resentimientos. La facilidad que le proporciona
a los sacerdotes de todo el mundo para entender, rápidamente, con
precisión y uniformidad, los actos de magisterio, de legislación, de
exhortación del Sumo Pontífice, la posibilidad de seguir, en las Acta
Apostolice? Sedis las disposiciones de los dicasterios romanos, la
posibilidad de acceder directamente, durante su tiempo
303 ~n Cart ehemeiltcr s a n e Á á
ff rp'xop. universos, 1 de julio de 1908, IM Ench. Cíe, p.
470.
Pío XJ, Carta Offiaonim ommum, 1 de agosto de 1922, in AAS, 14 (1922), pp. 449-458.
 HACIA Í:L CONCILIO 153

de estudio, y después, a las obras de los Padres y de los grandes maestros; el

uso de una terminología precisa, inmutable, universal; aquella difusa
capacidad que es el fundamento de la ciencia de poder acudir a las fuentes
originales; la rápida comprensión de los textos litúrgicos, y, por fin, la
comunión en una supereultura que enriquece y no aminora las culturas
nacionales, todo ello constituye un haz de uniones que contribuye a resaltar
la unidad de todos los miembros de la Iglesia, del orden sacerdotal en primer
lugar, y mediante éste, también de todos los fieles. Pío XI (Ifistola Officiorum
omnium, I de agosto de 1922): ‘lis disposición providencial que el latín
proporcione a los cristianos más cultos de cada nación un potente vínculo de
unidad permitiéndoles conocer más profundamente lo que se refere a la Santa
Madre Iglesia y poder mantener una más íntima cohesión con el Jefe de
familia. Y Pío XII resumía y confirmaba: La liturgia latina es un vínculo
precioso de la Iglesia Católica. ”

Además del requisito de la aptitud para la universalidad étnica y

geográfica, la lengua de la Iglesia -afirma el Sumo Pontífice- debe contar con
el atributo de la inmutabilidad: ‘La Iglesia, que está destinada a durar hasta
el fin de los siglos, exige, por su propia naturaleza, una lengua que sea
inmutableLs un hecho que las lenguas vivas están en permanente mutación; y
cuanto más participan en los movimientos de la historia los pueblos que las
hablan, tanto más se alteran sus lenguas. En los períodos más intensos, bastan
algunas décadas para cambiar el semblante de una lengua. Y ese cambio es
tanto mayor, naturalmente, si se trata de siglos. ¿Cuál de entre las modernas
naciones de gran cultura no necesita glosarios para leer a sus propios clásicos
de hace cuatro, cinco o seis siglos? Pues si la Iglesia tuviese que introducir el
depósito de sus verdades en el molde mutable de las lenguas modernas, de
varias o de muchas lenguas modernas, sin que una de ellas tuviese una mayor
autoridad sobre las demás, resultaría necesariamente que el enunciado de
esas verdades quedaría sujeto a deturpaciones de múltiples proveniencias y
de eficacia desigual. Y dejaría de existir una medida única e inalterable a la
que las medidas singulares pudiesen ir a pedir la norma. Estos son hechos
obvios, que la moderna lingüística, poniendo de relieve la dimensión dia-
crónica de la vida de las lenguas, ha detectado y precisado copiosamente.
Pero el latín, sustraído como está a las alteraciones derivadas de su uso
cotidiano por una colectividad en pleno tumulto histórico, vive en una esfera
de cristalina nitidez y “definítividad”. Los cambios semánticos que sufrió,
como lengua popularmente viva, han terminado definitivamente; los cambios
de sentido debidos a desarrollos doctrinales, polémicas y controversias, están
hoy claramente identificados y no tienen una influencia perturbadora sobre
las definiciones de la recta doctrina. ”

El tercer requisito de la lengua de la Iglesia -prosigue el Sumo Pontífice-

exige que no sea vulgar. Nadie puede pensar que la Iglesia, a la que el Señor
pide ‘mire propicia las tribulaciones de la plebe, los peligros de los pueblos,
los gemidos de los prisioneros, la miseria de los huérfanos, las privaciones de
154 CONCILIO VATICANO II

¡os lamentos de las viudas’ (Breviario Romano, Prcvparatio ad missam,

feria quarta), y que aplica a esta humanidad sufriente las palabras de Su
Divino Fundador: ‘Vosotros sois todos hermanos’ y el comentario de
Pablo: ‘En Cristo no hay judío ni griego, esclavo ni hombre libre , nadie
puede pcnsai que la Iglesia se deja tomar por un horaciano designio cernirá
el ‘profanum vulgus’. El ‘vulgus’son las masas inmersas en la vida
cotidiana, cení sus intereses y sus pasiones. Y la Iglesia, si por una parte
aprende y usa también el oscuro dialecto de una pequeña tribu del Congo
o de la Amazonia, para evangelizar a estéis hijos que Cristo le ha confiado,
por otra parte siente la necesidad y el deber de confiar el sagrado depósito
de su verdad a una lengua que no se identifique con ésta o aquella de un
pueblo concreto, ni que esté genéricamente al nivel de las pasiones y de los
intereses particulares.Y también estos requisitos de elevación va a
encontrarlos en el latín, que, por eso mismo, es de la verdad eterna e in-
mutable ‘un arca de incomparable excelencia’ (Pío XII, discurso Magis
quani). Si el latín no hubiese sido ofrecido por la Providencia al comienzo
de su larga historia, se habría visto forzada a buscar una lengua que
contase con los tres requisitos que especificó el Papa Pío XI. ‘Desde el
momento en que el latín -concluye el Pontífice- cumple totalmente esta
triple exigencia, consideramos que ha sido dispuesto por la Divina
Providencia que se hubiese puesto admirablemente al servicio de la Iglesia
docente’ ([Link]. Officiorum omnium). ”

El meollo y la sustancia de las razones por las que la Iglesia se atiene

al latín son, por lo tanto, esencialmente religiosas. Como institución
universal en el espacio e indefectible en el tiempo, la Iglesia necesita un
medio lingüístico que establezca comunicación entre el centro y los
extremos, el pasado, el presente y el futuro: una lengua que exprese la
verdad de forma nítida, que sea incorruptible en el variar de los tiempos,
inaccesible a las perturbaciones de las pasiones. ”305

B) JUAN XXIII ALEJA A LOS DIRIGENTES DE LA COMISIÓN LITÚRGICA

Más significativa todavía fue la Carta Apostólica que el 7 de diciembre del

mismo año Juan XXIII envió al más acérrimo defensor del latín en el interior de
la Comisión Litúrgica, Mons. Higini Anglés306, Director del Pontificio Instituto
para la Música Sacra. El Papa elogiaba la obra que el Instituto llevaba a cabo en
defensa de la música sacra, afirmando que “en la liturgia solemne, sea en los
templos que se distinguen por su excelencia, sea en las pequeñas iglesias de los
305
UOsservatore Romano, 25 de marzo de 1961.
. Hlgim A proximo Concilio Ecuménico c la Música sacra, it¡ Bollettino degli
Ainici
del Pontificio lstituto di Música Sacra”, n° 11 (1959). En reconocimiento a sus méritos de insigne
musicólogo en 1948 Pío XII nombró a Mons. Higini Anglés (1888-1969), español, para la
presidencia del Pontificio Instituto de Música Sacra de Roma, como también prelado domestico
de Su Santidad y consultor de la Sagrada Congregación de los Ritos. Cfr. Sub
™**i* di Mons. Higini Anglés, Pontificio Istituto di
Música Sacra. Roma, 2002. *
 HACIA KL CONCILIO 155

Consciente de las oposiciones, Bugnini formó un grupo de diez peritos, que

se reunió en secreto en la Domus María> entre el 11 y el 13 de octubre de 1961,
para acelerar la redacción del esquema3*". El 22 de febrero de 1962, el Papa
firmó la Constitución Apostólica Vétcrutn sapien- tiaw, que constituía una firme
c inesperada respuesta a los defensores de la introducción de las lenguas
vernáculas en la liturgia. En este documento,Juan XXIII destacaba la
importancia del uso del latín, “lengua viva de la Iglesia”, recomendaba que las
más importantes disciplinas eclesiásticas se enseñasen en latín (n° 5) y que los
aspirantes al sacerdocio, antes de emprender sus estudios eclesiásticos, fuesen
“instruidos en la lengua latina con el mayor cuidado y con método racional por
maestros competentes, durante un conveniente período de tiempo” (n° 3). El
Papa imponía a todos los ministros de la Iglesia Católica, tanto del clero secular
como del regular, “el estudio y el uso de la lengua latina: pretendemos con
firme voluntad que el estudio y el uso de esta lengua, restituida a su dignidad,
sea cada vez más promovido y aplicado (...) y en donde haya caído casi en el
abandono, sea absolutamente restablecido. ”

Aquel mismo día, el Papa nombró Presidente de la Comisión Preparatoria al

nuevo prefecto de la Congregación de los Ritos, el Cardenal Arcadio M.
Larraona'10, en sustitución del Cardenal Cicognani, que había muerto el 5 de
febrero. Si la elección de Larraona, insigne canonista español profundamente
unido a la Sede Romana, era significativa, más significativa fue todavía, en
octubre de 1962, la víspera de la apertura del Concilio, la sustitución del propio
Bugnini por el Padre Fcrdinando AntoneUi 3". De entre todos los secretarios de
las comisiones preparatorias, Bugnini fue el único 307 308 309 * 311

307 AAS. 53 (1961), p. 812.

308
Cfr. A. Bugnini, La rifornui liturgia!, cit., pp. 34-35.
309
Cfr. AAS, 54 (1962), pp. 129-135. Cfr. C». M. Roschini O.S.M., La Chicsa c la lingua latina.
Considcrazioni sulla costituzionc apostólica “Vctcmm Sapictitia" di S.S. Giovanni X X I I I . S.E.
Roma, 1962; Alfons M. Stickler, A 25 anni dclla costituzionc apostólica “Vctcmm Sapicntia" di
Giovanni X X I I I . Ricvocazione storica c prospettive, in Salcsianum, n° 2 (1988), pp. 367-377; A.
Mclloni, Tcnsioni c timón nella preparaziotte del Vaticano II. La Vctcmm Sapicntia di Giovanni
X X I I I (22 febbraio 1962), in Cristianesimo nella storia, n° 11 (1990), pp. 275-307; Id., Contcsti,
fatti c rcazioni attorno alia Vctcmm Sapicntia di Giovanni X X I I I , i n Rivista litúrgica, 89/3
(2002), pp. 391-407.
'"'Arcadio Larraona (1887-1973), español, de la Congregación de los Misioneros Hijos del
Inmaculado Corazón de María Virgen (Claredanos), ordenado en 1911. Profesor de Derecho en las
Universidades Lateranense y Ürbaniana,Secretario de la Congregación de los Religiosos en 1950.
Elevado a Cardenal en 1959, fue nombrado Prefecto de la Sagrada Congregación de los Ritos el 12
de febrero de 1962 y consagrado Obispo el 19 de abril del mismo año. La biografía de Basilio Frisón.
Cardenal Larraona. Madrid. Instituto Teológico de Vida Religiosa, 1979, es sorprendentemente
evasiva respecto al papel desempeñado por Larraona en el Concilio. Consúltese, por el
contrario,ÁLVAREZ ALONSO, Fermina (org.), II carditialc Arcadio María Larraona (1887-
1973), in Centro Vaticano II. “Ricerche e dominen ti”, a. I, n. 0 (enero de 2000), pp. 28-41.
311
Fcrdinando AntoneUi (1896-1993), franciscano, ordenado en 1922. Secretario de la Comisión
de la Liturgia y Perito en el Concilio, posteriormente Secretario de la Congregación para el Culto
Divino y la Disciplina de los Sacramentos entre 1965 y 1969. Fue nombrado Cardenal en 1973.
3,2
Cfr. R. Kaczynski," Verso la riforma litúrgica", in SCV, vol. III, pp. 256-257 (pp. 209-276).
156 CONCILIO VATICANO II

que no fue confirmado en su cargo y además le fue retirada la cátedra de Ciencias

Litúrgicas de la Universidad Lateranense

Con estas providencias,Juan XXIII se mostraba claramente descontento con

el rumbo tomado por la Comisión Litúrgica. Sin embargo, y a pesar de las
taxativas disposiciones de la Veterum Sapientia, esta Constitución fue ignorada.
La orden de sustitución gradual de los profesores que no estuviesen en
condiciones de hablar latín es una prueba de ello: en efecto, los docentes de las
universidades pontificias amenazaron con demitir en bloque, causando un gran
embarazo a sus órganos directivos, que no habrían podido sustituirlos
inmediatamente por otros'1'.

13. LAS DECLARACIONES DE GUERRA DE LOS PROGRESISTAS

Entre 1961 y 1962 muchos teólogos romanos -como el Padre Ka i mondo

Spiazzi314, dominico del Angelicum, y el Padre Sebastiaan Tromp315 de la
Gregoriana- entraron en el debate para rectificar las Falsas interpretaciones que
circulaban sobre el Concilio.

En un artículo publicado en la revista Divi ni tas, bajo el título Las ex-

pectativas de la teología ante el Concilio Vaticano II, el Padre Luigi Ciappi31'’,
Maestro del Sagrado Palacio Apostólico, recordando los múltiples errores
condenados por Pío XII (el ateísmo, el agnosticismo religioso y moral, el
laicismo ateo, el progresismo, el falso humanismo, el inmanentismo, el
relativismo dogmático, el evolucionismo, etc.), escribía:

“¿Deberán entonces los Padres del Concilio considerar muertos y ente-

rrados los errores, por no decir las herejías, denunciadas por Pío XII? No
habría quizás que esperar una intervención solemne de todo el cuerpo de la
Iglesia docente, que confirme y complete las condenas de los errores que
todavía serpentean, cual perniciosa cizaña, en la Viña del Señor; aunque
evitando mencionar a los que los comenten, multiplicando las paternales
invitaciones, a fin de reconducirlos al camino recto? Me parece que éste es
el voto de muchos teólogos. ”317

Cfr. Mauro Gagliardi, Introduziotic al Mistero Eucaristía). Dottrina, liturgia, Dcvoziotic.

Edizioni San Clemente. Salerno. 2007, pp. 352-353. El 22 de febrero de 1962. y en ejecución de
la Constitución Apostólica Vcterum Sapicntia,sc fundó,en la Pontificia Universidad Salesiana de
Roma, el Pontificium Institutum Altioris Latinitatis.
Cfr. Raimondo Spiazzi O.P., II sctiso del Concilio, iti L’Osservatorc Romano, 21 de mayo de
19S9. Raim°ndo Spiazzi (1918-2002). teólogo, dominico, ordenado en 1944. enseñó en el
Angelicum y en la Lateranense.
Ct r S T om
W . ' ; P SJ-,“Dc/mnro Concilio Vaticano ir, in Gregoriamim, n° 43 (1962). pp. 5-11. c
írlfPP1 (19<»-19%), teólogo dominico, ordenado en 1932, Maestro del
Sagrado Palacio (1955), consultor de la Congregación del Santo Oficio, miembro de la Comisión
Teológica Preparatoria nombrado Perito en 1962. Fue elevado a Cardenal en 1977.
n° 2 (19M)Pp. 49P9'(pM9r502) ***' * *”* “ Va,icm° IT'' in
 HACIA F.I. CONCILIO 157

Pero si la mayoría de los Padres Conciliares veía el Concilio como una

ocasión para renovar la Iglesia y dar un nuevo impulso a su actividad, existía una
minoría que pretendía encontrar en el evento conciliar la posibilidad de una
radical transformación de las estructuras eclesiásticas. Esta era la tesis del libro
del joven teólogo alemán, Hans Küng, publicada en 1960 en Friburgo bajo el
título Konzil und Wicdcr- vereinigung. Erneuerung ais Ruf in die EinheiP 1K. La
obra, con prólogo del Cardenal Kónigm, se tradujo, en 1961, al ingles, francés y
holandés. La edición francesa, que tuvo una tirada de 10.000 ejemplares, contenía
un segundo prólogo debido al Cardenal Liénart320, Arzobispo de Lille. El 8 de
junio de 1962 el 'lime Magazine, con el título Una segunda Reforma para los
católicos y los protestantes, publicaba un artículo sobre el libro, ilustrado con tres
fotografías con Hans Kiing entre Lutcro y el Papa Juan XXIII'21.

Küng, que tenía poco más de treinta años, después de cursar estudios en la
Gregoriana, había sido adjunto en Münstcr del Prof. Hermann Volk322, después
Obispo de Maguncia. Su libro teorizaba sobre la confluencia del movimiento
bíblico—litúrgico con el movimiento ecuménico, para “renovar” la Iglesia desde
su interior, trasformando sus estructuras. El dominico Y ves Congar, principal
exponente del movimiento ecuménico, tenía muy clara la estrategia a seguir: para
hacer avanzar las propuestas más audaces de Küng era necesario involucrar a la
opinión pública:

“Fuimos muchos los que vimos inmediatamente en el Concilio una po-

sibilidad para la causa no sólo del unionismo, sino también de la
eclesiología. Vislumbramos una oportunidad que debíamos aprovechar al
máximo para acelerar la recuperación de valores como Episcopado y
Ecclesia en la eclesiología, y para hacer progresos sustanciales en el plano
ecuménico. Personalmente, me he empeñado en sacudir a la opinión pública
para que espere y pida mucho. He repetido continuamente por todas partes:
quizás consigamos alcanzar el 5% de

3.8
Cfr. H. Küng, Konzil und Wiederucreinigung. Erneuemng ah Ruf in dic Einheil. Mit eitiem
geleitwort ron Kardinal Franz Konig. [Link], 1960. “El autor expone estas ideas animado
por un sincero amor a la Iglesia, y expone sus puntos de vista deforma muy genuma” -escribía el
Padre Roberto Tucci en la recensión al libro de Küng publicada en Civilta Cattolica (Caprile, vol.
1/2, p. 43).
3.9
Franz Konig (1905-2004), austríaco, ordenado en 1933, Obispo coadjutor de Sankt Pólten
(1952), Arzobispo deViena entre 1956 y 1985. Miembro de la Comisión Preparatoria y de la
Comisión Doctrinal. Nombrado Cardenal en 1958. Presidente del Secretariado para los No
Creyentes en 1965. Cfr. Grootaers, I protagonista pp. 145-157.
320
Achille Liénart (1884-1973), francés, ordenado en 1907, Obispo de Lille entre 1928 y 1968.
Elevado a Cardenal por Pío XI en 1930. Cfr. Jean Vinatier, Le cardinal Licúan. Le Centurión. París,
1978.
321
Küng, La mi a bat taclia, pp. 312-313.
322
Hermann Volk (1903-1988), alemán, ordenado en 1927. Profesor de Dogmática en Münster,
Obispo de Maguncia entre marzo de 1962 y 1982, consagrado Cardenal en 1973.
323
Congar, Diario, vol. I, p. 66. _
324
Publicada en Un Concile pour notre temps. Cert. París, 1961, pp. 5l -t .
158 CONCILIO VATICANO II

cu,wlo pedimos. Razón tic más para pedir mucho. Es necesario que la
presión de la opinión pública cristiana empuje al Concilio a existir
verdaderamente y a concluir algo. ”'2\

En un*) conferencia en las jornadas de estudio de Informations Cathoh-

ques Internaíionalcs de 1961, el compañero y maestro de Congar, Marie-
Dominique Chenu, anunciaba por su parte, como objetivo del inminente
Concilio, “el fin de la época constantiniana”*2\ “una fórmula que -como
explicaba- era casi provocativa en su fuerza evocadora e incluso en su misma
indeterminación” y que, “un poco por todas partes, en Alemania y en Italia aún
más que en Francia (...) empieza a circular, a menudo propuesta por mentes
insignes, e incluso por autoridades de la Iglesia. ”32\ Congar establecía un
paralelo entre la filosofía de la historia de Chenu, fundada en la idea de progreso
y la cosmología deTeilhard de Chardin,centrada en la idea de evolución. Según
Congar “aquello queTcilhard de Chardin intuye con respecto al cosmos y a la
totalidad de su historia, Chenu lo intuyó respecto a la dimensión histórica y
social de la vida humana”*20. Desde la perspectiva de Chenu y deTeilhard,
debería ser el mundo el que impregnase de su espíritu a la Iglesia y no la Iglesia
la que santificase el mundo.

Tcilhard de Chardin había fallecido en Nueva York en 1955. El 15 de

noviembre de 1957 una carta del Santo Oficio había ordenado que sus obras
fuesen retiradas de las librerías católicas. El 30 de junio de 1962, la víspera de
la apertura del Concilio, un Monitum del Santo Oficio había vuelto a condenar
sus obras. Pero ese mismo año se publicaba un libro del Padre de Lubac sobre
La pensée rcligieuse du Pére Tcilhard de Chardin*27, y un artículo del Padre
Daniélou con el título Signification de Tcilhard de Chardin*2*, en el que se
exaltaba el “humanismo integral” deTeilhard* 327 * 329 330 *. Su nombre
sobrevolaba el inminente Concilio y llegaría a constituir una de sus claves de
interpretación.

325
Ibid., p. 59.
Y. Congar O.P., Maric-Dominiquc Chenu . tu Vandcr Gucht (org.), Bilaticio (¡ella teología
del
XX socolo, Cittá Nuova, Roma, 1972, vol. IV, p. 120 (pp. 103-122).
327
Cfr. H. De Lubac, S.J., La pensée rcligieuse du Pére Tcilhard de Chardin. Aubier. París, 1962.
A este libro siguieron otros muchos dedicados a Teilhard: La priérc du P. Tcilhard de Chardin
(1964): Teilhard missionnaire el apologiste (1966): Tcilhard et notre temos (1968): Tcilhard
1
postume (1977).
32
* [Link] Daniélou S.J., Signijuation deTeilhard de Chardin in Etudes”, n° 312 (1962),
pp. 145-161.
-i? de laTrinité contestó a este artículo con un denso estudio titulado
Icilhard et Tctlhardistne (Pontificia Universita Latcrancnse. Roma 196?1
330
Actcs et Acteurs, pp. 339-357. ’
!o¿°f£rSt!n!rey (l!i’4;1?o3!',bC,ga’0rden:,d0 cn m7’ consagrado Obispo en 1926, Arzobispo de Malines
(1926-1961), nombrado Cardenal cn 1927.
 HACIA IJ. CONCILIO 159

A) LOS OBISPOS CENTROEUROPEOS sn ORGANIZAN

Bajo la influencia del movimiento bíblico-litúrgico y del movimiento ecuménico,

en el decenio 1948-1958 había tomado forma en Europa Central una nueva
“teología del episcopado”™'. Esta tendencia “episcopalista” la hizo propia en
Bélgica el Cardenal Primado Jozcf-Ernest Van Rocy"1 y en Holanda el Cardenal
Primado Bernard Jan Alfrink. Una de las figuras que mejor encarnaba esta
tendencia era Mons. André-Maric Charue332, Obispo de Namur a partir de 1942,
que, expresando su homenaje al Cardenal Van Rocy, en junio de 1957, subrayaba
la existencia de una “unión del Episcopado como la de los Apóstoles en el Colegio
de los Doce”333 *. La fórmula del “gobierno de los Doce” llegaría a tener un gran
éxito en el Concilio.

La posición asumida por el Cardenal Alfrink puede deducirse fácilmente de

tres “etapas” de su actitud: los vota que presentó, en nombre del Episcopado
holandés, el 22 de diciembre de 1959; la Carta Pastoral del mismo Episcopado,
publicada en la Navidad de 1960 y dedicada al “sentido del Concilio”™; su
intervención en la Comisión Central Preparatoria de mayo de 1962 sobre el papel
de los Obispos en la Iglesia, en la que el Primado de Holanda criticó severamente
el esquema preparatorio De Ecclesia.

En la Carta Pastoral de diciembre de 1960, suscrita por los Obispos ho-

landeses, se proponían formalmente dos tesis de discusión para la próxima
reunión conciliar: el papel de los laicos y el papel del Episcopado. Un pasaje de
la Pastoral afirmaba que “la prematura interrupción del Concilio Vaticano I lia
creado la impresión de c\ue la definición aislada de la infalibilidad pontificia es
una verdad completa y diferente, separada del resto. De hecho, esta infalibilidad
personal se inserta en la infalibilidad oficial del Episcopado mundial, fundada a
su vez en la infalibilidad de toda la comunidad”. Mons. Felici consideró prudente
hacer retirar de las librerías católicas la traducción italiana del texto del Primado
de Holanda335, que no por ello renunció a su línea episcopalista: en efecto, en el
invierno de 1961, Alfrink declaró a la televisión holandesa que el primado de la
infalibilidad pontificia había “entrado por la ventana, a causa de la presencia de
las tropas italianas” que presionaban al Estado Pontificio336.

332
André-Maric Charue (1898-1977), belga, ordenado en 1922, Obispo de Namur entre 1942 y
1974, miembro de la Comisión Doctrinal, de la que fue elegido Vicepresidente el 2 de diciembre
de 1963. Cfr. J. Coppens, In memoriam de son excellence Mgr André-Maric Charue 1898-1977, in
Ephemcrides Theologica* Lovanienses, n° 54 (1978). pp. 221-235; Acíes ct Acteurs, pp. 367-368
y la Introducción de Claude Troisfontaines a Charue, Carnets Conciliares, pp. 5-25.

333
Cit. in Actcs ct Acteurs, p. 346.
331
Le sens du Concite. Une reforme intérieure de la ne catholujue. Lettre pastúrale de l cpiscopat
Itollandais, Desclce de Brouwer, 13ruges, 1961.
335
Cfr. RenzoTrionfcra,‘7/ monsi^nore in doppiopetto",in L'Europeo,22 dejulho de 1962.p.40.
33ft
Cfr. Lo Svizzero, L¿¡ Pira e la ria cattolica al comunismo, Edizioni de II Borghese , Milán,
1964, p. 97.
160 CONCILIO VATICANO II

En Bélgica, los centros propulsores del progresismo eran la Universidad de

Lovaina y el Monasterio Benedictino de Chcvetogne, fundado por el Padre
Beauduin. Siguiendo al anuncio del Concilio, en 1959, Chevetogne decidió
dedicar sus coloquios anuales a la preparación del Concilio escogiendo como
temas: en 1959 la noción de Concilio, en 1960 el tema de la Iglesia local y en
1961 la “infalibilidad de la Iglesia”™.

El 19 de marzo 1962, Mons. Léon-Joseph Suenens337 338 339 * * 342 * *, nuevo

Arzobispo de Malinas-Brusclas, es consagrado Cardenal y recibido por Juan
XXIII, quien le pidió que preparase una nota para el Concilio. El documento fue
presentado al Papa en una audiencia del 10 de mayo de 19623V>. Al día siguiente,
el nuevo Cardenal, del que en Roma se hablaba como de un “papable”™',
mantuvo una larga conversación con el Cardenal Montini 34’.

En el mes de junio de 1962, Suenens reunió a un grupo de Cardenales en

Roma, en $1*Colegio belga, para discutir un “plan” para el próximo Concilio'42.
En la reunión participaron los Cardenales Dópfner, Liénart, Montini y Siri.
Suenens refiere que discutió con ellos un documento “confidencial” en el que
criticaba los esquemas presentados por las Comisiones preparatorias y sugería al
Papa crear, “para su uso personal y privado”, una comisión restringida, con
pocos miembros, “una especie de ‘brain trust*” para responder a los grandes
problemas de actualidad pastoral, evitando el “peligro del itimovilismo”**.

“El esfuerzo de renovación pastoral no se hizo sentir cotí la misma intensidad

en los diferentes países. Se corre el riesgo de que los Obispos que

337
Cfr. O. Rousseau, Les journées occutnétiiqucs de Chcvetogne (1942-1967). in Au Service de
la parole de Dieu, Mclangcs A. M. Charue, Gembloux, 1969, pp. 451-485. Al mismo Rousseau
se debe el artigo La vraie valeur de Vépiscopat dans VEglise, in Irenikon, n° 29 (1956). pp. 121-
250, que tuvo eco no sólo en Bélgica sino también en Holanda y en Alemania.
33x
Léon-Joseph Suenens (1904-1996), belga, ordenado en 1927. Arzobispo de Malinas-
Brusclas entre 1961 y 1979, Cardenal en 1962, fue uno de los cuatro moderadores del Concilio
nombrados en septiembre de 1963. J. Grootacrs, Von Johannes X X I I I zu Johannes Paul II.
Ein Gesprdch mil Lco-Josepli Kardinal Suenens, in Herder-Korrespondenz, n° 34 (1980), pp.
176-182; Id., in I protagonisti, pp. 229-243; Actcs ct Actcurs, pp. 316-319; Leo Declerck- Toon
Osacr, Les rclations entre le Cardinal Montini-Paul VI (1897-1978) ct le Cardinal Suenens
(1904-1996) pendant le Concite Vatican II, in Istituto Paolo VI. 51 (2006). p. 54 (pp. 47-80):
M- Lamberigts y L. Declerck, L. The Role of Cardinal Léon-Joseph Suenens at Vatican II, in
The Belgian Contribution, pp. 61-218.
339
Cfr. M. Lamberigts y L. Declerck,“77/c Role of Cardinal Suenens", op. cit.. pp. 67-68.
34
[Link]/, p. 109.
Cfr. Giselda Adornato, Cronología dell’episcopato di G. B. Montini a Milano, 4 gennaio
1955- 22 gennaio 1963, Istituto Paolo VI, Brescia, 2002, p. 866.
342
L. J. Suenens, “Aux Origines du Concile Vatican Ií\ in Nouvcllc RevucThcologiquc, n° 107
(1985), p. 4 (pp. 3-21); Id., Souvcnirs et esperances, pp. 65-80.
En una conversación con Bcnny Lai, el Cardenal Siri lo recordaba así: “Suenens sostuvo
que solo el Cardenal Dopfner se mostró contrario a su propuesta, pero que después aceptó la
opinión de Ucnart, Montini y Sin. Es falso: yo no acepté nada. A Suenens siempre le gustó el
protagonismo’ (B.
 HACIA KL CONCILIO 161

tienen más experiencia en este ámbito no constituyan un número suficiente

para hacer prevalecer sus vota en el Concilio. lx\ experiencia de lo que
ocurrió en la Comisión Central demuestra que existe una fuerte corriente
inte^rista que se opone a cualquier renovación pastoral de cierta
envergadura. Pueda el Espíritu Santo iluminar a Su Santidad el Papa para
que la tendencia inmo- vilista, incluso si se revela numéricamente como la
más fuerte, no pueda, en último caso, prevalecer. ”344

El Cardenal Primado de Bélgica lanzaba en su documento la directriz del

“Concilio pastoral”.

“Si fuese posible, al final de esta nota, me gustaría expresar un deseo:

que el Concilio sea, por excelencia, un Concilio pastoral, es decir apostólico.
¡Qué beneficio inmenso sería para la Iglesia si pudiese definir, en grandes
líneas, que la Iglesia toda debe estar en estado de misión, y esto a todos los
niveles: laicos, religiosos, clero, Obispos y Congregaciones romanas! ¡Qué
magnífica gracia de Pentecostés sería para la Iglesia, como esperaba, con
tan gran corazón y esperanza cristiana, nuestro amadísimo Jefe!”" 5 346 347 348

Juan XXIII siguió la línea trazada por Sucncns en el discurso que pronunció
el 1 1 de septiembre de 1962, un mes antes de la apertura del Concilio, poniendo
en circulación la distinción entre Iglesia ad intra y la Iglesia ad extra. La actitud
de la Iglesia ad extra se refería a sus relaciones con el mundo. Esta era la principal
novedad del inminente Concilio.

En vísperas de la Revolución Francesa, el “partido liberal” ya había

organizado sus comisiones locales, sus logias, academias, salas de lectura,
asociaciones filosóficas y patrióticas que constituían una densa red organizativa"'.
Tiimbién el Vaticano II conoció una “vigilia organizativa” rica en reuniones,
conferencias, publicaciones, encuentros públicos y privados en los que se definió
una “estrategia”, como se hace evidente por las frenéticas reuniones que se
sucedían en los días inmediatamente previos a la apertura del Concilio"7.

De esta estrategia el Primado de Bélgica fue uno de los grandes protagonistas.

“La puesta en perspectiva del Concilio -escribe Grootaers"*— se debió, en gran
parte, a un solo hombre y este hombre fue el Cardenal Suenens. La tendencia
colegial de la Iglesia de Bélgica ”349, impresa por sus predecesores,

Lai, II Papa non ciato, p. 183. nota 13).

344
L. J. Suenens,“Aux Origines du dónale Vatican II . op. cit., p. 8.
346
Cfr. Pierre Gaxotte. U Rivoludone francesa tr. ít. Rizzoli, Milán, 1949. p. 106.
347
Cfr. Chenu, Diario, pp. 57-69.
348
Actos et Acteurs, p. 316.
349
Suenens, Soiwenirs et esperances, pp. 61-63.

i
162 CONCILIO VATICANO II

Mcrcicr y van [Link], lo había preparado para desempeñar este papel.

En el mes de agosto, llegó al Papa una nueva súplica, ésta del Cardenal
canadiense Paul-Emile Léger350, Arzobispo sulpiciano de Montrcal. La carta
estaba firmada por los Cardenales Liénart, Dopfner, Alfrink, Kóning y Suencns.
El documento criticaba abiertamente los siete primeros esquemas que la
asamblea debía discutir, afirmando que no estaban de acuerdo con la orientación
que Juan XXIII pretendía dar al Concilio351. “Ya tío estamos cu el tiempo del
liberalismo doctrinal de ¡860, m del socialismo que se levantó contra la Iglesia.
No podemos encerrarnos en un ghetto. Ni contentarnos cotí lanzar piedras
contra los comunistas decía animadamente el
Cardenal Lcger a Chcnu el 10 de octubre352. El Arzobispo de Montrcal había
establecido una relación privilegiada con el teólogo belga Charles Moeller, al
que había conocido en Canadá en 1959. Gracias a Légcr, Moeller, en principio
presente en el Concilio sólo como periodista, obtiene la calificación de “perito”
como su consejero privado.

Para las corrientes progresistas, el Concilio representaba una extraordinaria

oportunidad. La naturaleza asamblearia del acontecimiento permitía a las
diversas tendencias enfrentarse en un plano de paridad ideológica y confiar a las
reglas del juego parlamentario la prevalencia en los debates. El Concilio sería
también una ocasión de encuentro entre los teólogos heterodoxos, que hasta
entonces se encontraban dispersos y marginados dentro de sus propios institutos
religiosos.

Un grupo de Obispos del Norte de Europa, coadyuvados por sus “peritos”,

ya antes del Concilio habían constituido una estructura organizada para
intercambiar informaciones, coordinar iniciativas y “acordar las presiones a
ejercer sobre la asamblea”353 354 355. El Cardenal Heenan, entonces Arzobispo de
Liverpool, escribe en su autobiografía que “los Obispos de lengua itiglesa no
estaban, en general, preparados para el tipo de Concilio que los otros del Norte
de Europa estaban planificando”™: “Mirando hacia atrás —añade- es fácil ver
que éramos muchos Obispos los que no estábamos psicológicamente preparados
para lo que ocurrió durante la primera sesión. Muchos de nosotros

350
Paul-Emile Lcger (1904-1991),ordenado en 1929,Arzobispo de Montrcal (1950-1968), fue
Cardenal en 1953, miembro de la Comisión Central Preparatoria y de la Comisión Doctrinal.
•51 Cfr. Lettrc medite du Cardinal Paul-Emile Lcger au PapeJean X X I I I en aoxlt 1962, in
Mémoires de Vahean II. Ed. G. Routhicr. Montrcal, 1997, pp. 93-113; para un análisis de la
misma, G. Routhier, Les réactions du cardinal Légcr a ¡a préparation de Vatican II, in Revue
d’Histoire de 1 Eglise de Frailee, n 80 (1994), pp. 281-302 y L'itincraire d’un pere conciliaire.
Le cardinal Lcger. in Cristianesimo nella storia, n° 19 (1998), pp. 89-147.
352
Chenu, Diario, p. 69.
353
1L. Aubcrt,“ Orgatiizzazione efunzionamento dclVasscmblea", in SC, La Chiesa del Vaticano
II, vol. XXV/I, p. 177.
354
Ibid.,p. 339.
355
John C. Heenan,/! Cwwu [Link] 1951-1963, Hodder and Stoughton.
 HACIA I-I. CONCILIO 163

habíanlos llegado a Roma en octubre de 1962 sin la menor idea de la actitud

anti-italiana de muchos europeos. ”'5S

El 10 de octubre, víspera de la apertura del Concilio, el Presidente de la

Conferencia Episcopal italiana, Giuseppe Siri, anotó en su Diario: “La cruz, si
así se puede decir, vendrá, como suele ser, de las áreas franco-alemanas y
respectivos alrededores, porque nunca han llegado a eliminar del todo la
presión protestante y la Pragmática Sanción; magnífica gente, pero no dejan
de ser los portadores de una historia que fracasó. ”* 356

El Papa no compartía las voces de alarma que le llegaban y no sólo de

ambientes romanos. El optimismo era la nota dominante de su temperamento.
Sin embrago, los síntomas de la enfermedad ya habían empezado a manifestarse
y, el 8 de octubre de 1961 Juan XXIII se aucodefinía como un mortal de “80
años y 103 kilos de peso”357 358.

Quizás presagiando su fin,Juan XXIII parecía tener prisa en cerrar sin

problemas la asamblea que había convocado. En julio de 1962 recibió en
audiencia a Mons. Pericle Felici,quc le presentó los esquemas conciliares
revisados y aprobados. “¡El Concilio está hecho! -exclamó con entusiasmo el
Papa Roncalli— ¡Vamos a conseguir clausurarlo en Navidad!”*™.

Londres, 1974, p. 343.

356
Siri, Diario, p. 356.
357
Juan XXIII, [Link] del Pontefice, p. 267. „. . .. _ . . ..
358
Cit. in Michclc Maccarrone,“Paolo VI e il Concilio: testimoníame . tn Rnnsta di Stona delta
Chicsa in Italia, n° 43 (1989), p. 101 (pp- 101-122).
Basílica de San Pedro, Roma, durante una sesión de la primera parte del Concilio Vaticano II
Foto tomada el 10 de septiembre de 1962.
 165

Capítulo III

1962: La primera sesión

1. LA APERTURA DEL CONCILIO VATICANO II

a) LA CEREMONIA DEL I I DE OCTUBRE

El XXI Concilio Ecuménico de la historia de la Iglesia se inauguró el jueves 1 1

de octubre de 1962. La lluvia, que había caído insistentemente desde las primeras
horas de la mañana, ya había parado y se anunciaba un día de sol.

El largo cortejo de los Padres Conciliares salió de la Puerta de Bronce,

atravesó en línea oblicua la Plaza de San Pedro, subió la escalera y avanzó
lentamente hacia el interior de la Basílica. Al frente, los superiores de las órdenes
religiosas, los Abades generales y los prelados nullius; a continuación, los
Obispos, los Arzobispos, los Patriarcas, los Cardenales, y, por último, en silla
gestatoria, y entre los aplausos de la multitud,Juan XXIII. Mientras el cortejo de
los Padres avanzaba solemnemente, los cantores entonaban el Credo y después
el Magníficat. Todos los Padres, al entrar en la iglesia, se quitaban la mitra
blanca, proseguían en dirección al altar central, se inclinaban ante la Cruz, en un
breve gesto de homenaje, y tomaban su puesto. El cortejo era largo, casi cuatro
kilómetros: participaban cerca de tres mil dignatarios de la Iglesia.

La presencia del Vicario de Cristo y de los sucesores de los Apóstoles, en el

marco incomparable de la Basílica de San Pedro, hicieron de aquella ceremonia
un espectáculo único en el mundo. Nunca como en aquel momento manifestó la
Iglesia Católica su carácter universal y jerárquico. La Iglesia cumplía, en este
evento, el divino mandato de anunciar el Evangelio a todos los pueblos (Mt
28,19). La solemne ceremonia pudo ser seguida, gracias a la televisión italiana,
por millones de personas en todos los rincones del mundo.

Había 2.381 Padres Conciliares. El más anciano, Mons. Alfonso Carin- ci 1

había participado de niño en el coro del Vaticano I y celebró un siglo de vida
durante el Concilio. El más joven, el peruano Alcides Mendoza

1
Alfonso Carinci (1862-1963), ordenado en 1885, Arzobispo titular, Secretario de la Congregación
de los Ritos entre 1945 y 1960.
CONCILIO VATICANO II

Castro-, sólo tenía 34 años. Los Obispos europeos no eran más que un tercio,
aunque los más de 500 Padres provenientes de Africa y Asia eran, en su mayoría,
de origen europeo3, y, de estos, un tercio italianos. Del mundo comunista
europeo deberían asistir 146 Obispos, pero estaban presentes menos de 50.
Obispos chinos tendrían que asistir 144, pero acudieron apenas los 44 que habían
sido expulsados. No estuvo presente ningún Padre Conciliar de Corea ni de
Vietnam del Norte; y faltaban ilustres testigos de la fe como el Cardenal
Mindszenty y el Metropolita de los ucranianos, Mons. Slipyi. Respecto a estas
clamorosas ausencias, los medios de comunicación callaban.

El Ordo Concilii Ecwnctiici Vaticani II celebran di, aprobado por el motu

proprio Appropinquantc Concilio del 6 de agosto de 1962 y promulgado el 7 de
octubre del mismo año, calcaba el del Concilio Vaticano I ’.Tal como en el
Concilio anterior, las reuniones plenarias de los Padres, llamadas
Congregaciones Generales, eran los solemnes momentos destinados a la
discusión y a la votación de los esquemas. Los proyectos aprobados se
estudiarían capítulo por capítulo. Los miembros de la asamblea votarían placel
para expresar su aprobación, non placel para manifestar su voto en contra, placel
iuxía nwduni en el caso de un consentimiento de principio, con enmiendas que
deberían justificarse por escrito. El texto enmendado volvería a ser estudiado por
la Asamblea General donde sería votado, primero por capítulos, después en su
totalidad. Para la aprobación definitiva serían necesarios dos tercios de los votos
de los presentes. Las sesiones plenarias, que comenzaban con la celebración de
la Santa Misa, se celebraban por la mañana en la Basílica de San Pedro,
debidamente preparada para recibir a los 2.000 Padres. La única lengua admitida
era el latín.

b) JUAN XXIII CRITICA A LOS “PROFETAS DE LA DESGRACIA”

La alocución inaugural del Papa, Gaudet Malcr Ecclesia' pronunciada en latín e

inmediatamente reproducida por los mass-tnedia de todo el mundo fue -como
observa el Padre Wcnger- la clave para comprender el Concilio. “El discurso del
II de octubre era la verdadera carta del Concilio. Más que * 7 * * * ll

2
Alcides Mendoza Castro (1928-2003). ordenado en 1951, Obispo auxiliar de Abancay (Perú),
donde fue Obispo entre diciembre de 1962 y 1967.
3
Sobre el Tercer Mundo como actor en el Vaticano II, Cfr. Henri Teissier, “ Vatican // ct le
7 icrs Monde", in “Le deuxieme Concilc du Vatican”, pp. 756-759 (pp. 755-767)
4
El texto del Motu proprio en Juan XXIII, DMC, vol. IV, pp. 939-941. Cfr. S. Gómez de Arteche
y Catalina., op. cit., vol. I, pp. 35-53.
5
Cfr. Juan XXIII, Alocución Gaudct Malcr Ecdcsia, del 11 de cccubre de 1962; sobre esta
alocución, Cfr. A Mclloni, Sinos» critica deH’alloai'ionc di apertura del Concilio Vaticano
ll Candet Mata Ereles,a di Giomnni X X I i r , h, [Link]., Fede Tradizionc Profezia. Studi su
Gtovannt X X I I I c sul Val,cano II, Paidcia, Brcscia, 1984, pp. 241 -283, as! como la severa crítica
que de eUa hace Paolo Pasqualucc. in Giovauni X X I I I c il Concilio Ecuménico Vaticano II.
IcUtlvys, Albano Lazialc (Roma), 2008, passim.
 i<X>2: LA PRIMKRA [Link]ÓN 167

una orden del día, definía un espíritu; más que un programa, daba una orienta-
ció[Link] novedad, más que en la doctrinare encontraba en la nueva disposición
psicológica de optimismo con la que se encaraban las relaciones entre la Iglesia
y el mundo: simpatía y “apertura”. A los que ponían en duda este espíritu irónico
y optimista los calificaba el Papa como “profetas de la desgracia”.

Juan XXIII recordaba haber concebido el Concilio en “la mente, como de

improviso” (11o 3.1.) y de haber promovido después un intenso trabajo de
preparación, con la convicción de que, “Iluminada la Iglesia por la luz de este
Concilio crecerá en espirituales riquezas y, al sacar de ellas fuerza para nuevas
energías, mirará intrépida a lo futuro. En efecto; con oportunas
“actualizaciones” y con un prudente ordenamiento de mutua colaboración, la
Iglesia hará que los hombres, las familias, los pueblos vuelvan realmente su
espíritu hacia las cosas celestiales. ” y afirmaba que:

“En el cotidiano ejercicio de Nuestro ministerio pastoral llegan, a veces,

a nuestros oídos, hiriéndolos, ciertas insinuaciones de algunas personas que,
aun en su celo ardiente, carecen del sentido de la discreción y de la medida.
Ellas no ven en los tiempos modernos sino prevaricación y ruina; van
diciendo que nuestra época, comparada con las pasadas, ha ido
empeorando; y se comportan como si nada hubieran aprendido de la
historia, que sigue siendo maestra de la vida, y como si en tiempo de los
precedentes Concilios Ecuménicos todo hubiese procedido con un triunfo
absoluto de la doctrina y de la vida cristiana, y de la justa libertad de la
Iglesia.

Nos parece justo disentir de tales profetas de calamidades, avezados a

anunciar siempre infaustos acontecimientos, como si el fin de los tiempos
estuviese inminente. En el presente momento histórico, la Providencia nos
está llevando a un nuevo orden de relaciones humanas que, por obra misma
de los hombres pero más aún por encima de sus mismas intenciones, se
encaminan al cumplimiento de planes superiores e inesperados; pues todo,
aun las humanas adversidades, aquélla lo dispone para mayor bien de la
Iglesia.}tl

Para Juan XXIII, la misión principal del Concilio era la de custodiar el

Magisterio de la Iglesia y enseñarlo “deJornia cada vez más eficaz :

“(...) el Concilio Ecuménico XXI —que se beneficiará de la eficaz c

importante suma de experiencias jurídicas, litúrgicas, apostólicas y adminis-
trativas— quiere transmitir pura e integra, sin atenuaciones ni
deformaciones, la doctrina que durante veinte siglos, a pesar de dificultades
y de luchas, se ha convertido en patrimonio común de los hombres;

[Link], Viatican II, cit., vol. I. pp. 38-39. 7

Juan XXIII, Ganda Xlatcr Ecclcsia. IV. 2-4.
168 CONCILIO VATICANO II

recibido de buen grado por iodos, constituye una riqueza abierta a todos los
hombres de buena voluntad.

Nuestro deber no es sólo estudiar ese precioso tesoro, como si

únicamente nos preocupara su antigüedad, sino dedicarnos también, con
diligencia y sin temor, a la labor que exige nuestro tiempo, prosiguiendo el
camino que desde hace veinte siglos recorre la Iglesia.

La tarea principal de este Concilio no es, por lo tanto, la discusión de

este o aquel tema de la doctrina fundamental de la Iglesia, repitiendo
difusamente la enseñanza de los Padres y Teólogos antiguos y modernos,
que os es muy bien conocida y con la que estáis tan familiarizados.

Para eso no era necesario un Concilio. Sin embargo, de la adhesión

renovada, serena y tranquila, a todas las enseñanzas de la Iglesia, en su
integridad y precisión, tal como resplandecen principalmente en las actas
conciliares de Trcnto y del Vaticano I, el espíritu cristiano y católico del
mundo entero espera que se de un paso adelante hacia una penetración
doctrinal y una formación de las conciencias que esté en correspondencia
más perfecta con la fidelidad a la auténtica doctrina, estudiando ésta y
exponiéndola a través de las formas de investigación y de las fórmulas
literarias del pensamiento moderno. Una cosa es la substancia de la
antigua doctrina, del “depositum fdei”, y otra la manera de formular su
expresión; y de ello ha de tenerse gran cuenta —con paciencia, si necesario
fuese— ateniéndose a las normas y exigencias de un magisterio de carácter
predominantemente pastoral. ”

Respecto a los errores condenados desde siempre por la Iglesia, aunque con la
mayor severidad, el Papa anunciaba una nueva actitud pastoral:

En nuestro tiempo, sin embargo, la Esposa de Cristo prefiere usar la

medicina de la misericordia más que la de la severidad. Ella quiere venir
al encuentro de las necesidades actuales, mostrando la validez de su
doctrina más bien que renovando condenas. (...) En tal estado de cosas, la
Iglesia Católica, al elevar por medio de este Concilio Ecuménico la
antorcha de la verdad religiosa, quiere mostrarse madre amable de todos,
benigna, paciente, llena de misericordia y de bondad para con los hijos
separados de ella.”*

El Concilio no había sido convocado para condenar errores o para definir

8
Juan XXIII. Cauda Matcr Ecclesia,VI.2-VII.3. Cfr. [Link],“D<i/ bastone alia misericordia.
II M agís tero nel canalices,mo contemporáneo (1830-1980)”, in Cristiancsimo tiella storia, n° 2 %
(1981), pp. ^ ’,Cj CJPCC^ PP- 507-511. Este anuncio del principio de la misericordia, por
contraposición al de la severidad-comenta Romano Amcrio- ignora el hecho de que, en la mente de
la Iglesia, la condena del error es también una obra de misericordia (R. Ameno, Iota Utium, op.
cit.,p. 84).
 i‘X>2: LA PRIMERA SESIÓN 169

a los nuevos tiempos, la enseñanza perenne de la Iglesia. La forma pastoral, con

Juan XXIII, se convirtió en la forma del Magisterio' por excelencia. Esta
perspectiva estaba destinada -según Alberigo- a convertir el Concilio mas en un
acontecimiento que en una sede de elaboración y de producción de normas 1".
La principal identidad del Vaticano II aparecía como la del aggiornamento",
entendido éste como el “rejuvene- ci ni i en lo de la vida cristiana y de la
Iglesia”'2 y la “disponibilidad y actitud volcada a la búsqueda de una renovada
iticulluración del mensaje cristiano en las nuevas culturas”".

Esto no significa, no obstante, que el Papa Juan fuese -como sostiene

Alberigo- deliberadamente consciente del alcance “histórico” de la asamblea
que había convocado. El Pontífice no imaginaba, ni la prolongación en el
tiempo, ni la naturaleza de las discusiones, ni, mucho menos, las consecuencias
de la reunión que había convocado.

Fueron muchos los Padres que se sintieron desconcertados por el tono

inusual de la alocución de Juan XXIII: “He entendido poco del discurso del
Papa: pero, respecto a ese poco, hice de inmediato un gran acto de obediencia
mental” -escribe en su Diario el Cardenal Siri”.

c) Los OBSERVADORES DE LA IGLESIA ORTODOXA RUSA

En la tarde del 12 de octubre, llegaron a Roma los observadores de la Iglesia

Ortodoxa Rusa: el Arcipreste Vitalij Borovoij y el Archimandrita Vladimir
Kotlyarov, “obviamente aprobados y controlados -como comenta Alberto
Melloni15- por los órganos políticos y policiales”. Ambos se quedaron más que
satisfechos con las palabras de Juan XXIII, que confirmaban cuanto el Cardenal
Tisscrant y Mons. Willebrands habían garantizado al Patriarcado de Moscú.

Recuerda Borovoij:

“La principal preocupación del Papa fue el insistente deseo de los círculos
políticos y clericales conservadores de usar a la Iglesia y al Concilio para 10 11
12 13 14 15

,J
Cfr. C. Ruggicri, “Appunti per una teología iti Papa RottcallP, in Alberigo, Papa Giovatmi, p.
265 (pp. 245-271).
10
Cfr. G. Alberigo, “Giovanni X X I I I e il Vaticano Ií\ in Alberigo, Papa Gtovannt. p. 219 (pp.
211-244).
11
G. Alberigo, Transizionc cpocale. op. cit., p. 769.
12
Ibid.
13
Ibid., p. 771.
14
Siri, Diario, p. 357.
15
A. Melloni, Chiese sorelle, diplotnazic naniche. II Vaticano II a Mosca fra propaganda,
Ostpolitik ed ecumcnismo, in Vatican II in Moscou\ p. <“> (pp- 1-14).
170 CONCILIO VATICANO II

condenar a los comunistas (.•■)• El Papa, que buscaba ‘la unidad y la paz
entre todos los hombres\ rechazó estas reivindicaciones, pronunciándose
claramente en el discurso inaugural del Concilio, en el que enuncia su
desacuerdo con los profetas de la desgracia, así como la adhesión, por el
contrario, al designio de la bondad divina, que busca el bien de la lglcsia” u

Borovoij expresa después su reconocimiento a la Secretaría del Cardenal

Bea, confirmando implícitamente con sus palabras las estrechísimas relaciones
que existían entre el Patriarcado de Moscú y el Kremlin: “El Secretariado para
la Unidad y las cúpulas del Concilio -confirma- siempre defendieron a los
observadores y la dignidad de la Iglesia Ortodoxa Rusa en los casos de acciones
gravemente antimoscovitas, antmusas o antisoviéticas, como así también en el
caso de maniobras organizadas por parte de las fuerzas uhraconservadoras o
ultra nacional-chauvinistas, tanto en el interior como al margen del Concilio.
”17

También los periodistas fueron un canal privilegiado de contactos entre el

Kremlin y el Vaticano18. Y, entre estos, in pritnis, Anatoli Krasikov, oficial-
mente acreditado en elVaticano por la agencia soviética Tass. Su primer re-
portaje, con un tono inesperadamente favorable al Vaticano, sería publicado por
el órgano soviético el 11 de octubre, y retomado, al día siguiente por el
Izvestia,periódico dirigido por el yerno de Krushchev, Adjubei1''.

2. LA RUPTURA DE LA LEGALIDAD CONCILIAR: LA SESIÓN DEL 13 DE

OCTUBRE

La primera Congregación General del Concilio Vaticano II se inauguró el sábado

13 de octubre bajo una lluvia torrencial. El orden del día había previsto que la
asamblea eligiese a sus representantes (dieciséis de veinticuatro) en las diez
Comisiones encargadas de estudiar los esquemas redactados por la Comisión
Preparatoria. Los Padres Conciliares habían recibido tres boletines, preparados
por el Secretariado General: el primero contenía una lista completa de los Padres,
que eran todos elegibles, a no ser que ya ocupasen otras funciones. El segundo
recogía

Vitalij Borovoij, II significato del Concilio Vaticano II per la chiesa ortodossa russa \ in
Vatican II in Moscou\ p. 77 (pp. 73-89).
Ibid., p. 79. En Italia, LUnitá concedió un amplio espacio a la presencia de los dos observadores
rusos, “justificada por el valor político que el PCI atribuía a su participación, en explícito
reconocimiento de la importancia atribuida al Concilio por el PCUS, sin cuya autorización no
habrían podido ir a Roma, y del acuerdo implícito alcanzado por las dos Iglesias, de que el
Concilio no se pronunciaría contra el comunismo” (R. Burigana, “II Partito comunista italiano e
la Chiesa”, in Vatican II in Moscou\ p. 205).
Cfr. Nicolau A. Kovalskij, Vatican II and its Role m thc History oí the Twcntieth Century", in
Vatican II in Moscou/, pp. 309-310.
'* Cfr- Anato,ljJ Krassikov/-77.e Second Vatican Cornial in thc context of Rclations bctwmi thc USSR
and thc Holy Sec , in Vatican II in Moscow, p. 314 (pp. 313-330).
 i<X>2: LA PRIMERA SESIÓN 171

los nombres de cuantos habían tomado parte en las deliberaciones de las diversas
Comisiones del Concilio; el tercero estaba formado por diez páginas, todas ellas
con dieciseis espacios en blanco numerados. Los Padres Conciliares podían
escribir el nombre de los representantes que fuesen a escoger, un total de 160
nombres.

Pero en la apertura de la sesión se dio un inesperado golpe de escena: el

Cardenal Achille Liénart, Obispo de Lille, uno de los nueve presidentes de la
asamblea, se dirige en voz baja al Cardenal Tisscrant, que presidía los trabajos,
con estas palabras: “Eminencia, es auténticamente imposible votar así, sin saber
nada sobre los candidatos más calificados. Si me permite, pido la palabra. ” A
lo queTisscrant replicó: “Es imposible. El orden del día no preve ningún debate.
Estamos reunidos simplemente para votar. No puedo darle la palabra. ”20

La respuesta del Cardenal Tisscrant era conforme al reglamento, puesto que

la Congregación había sido convocada para votar y no para decidir si votar o no.
Pero el Arzobispo de Lille, no satisfecho con la respuesta, tomó el micrófono y
leyó un texto en el que afirmaba que los Padres todavía no conocían a los
posibles candidatos y que por eso sería necesario consultar a las Conferencias
nacionales antes de votar para las Comisiones. “Teniendo en cuenta que en el
mundo hay 42 Conferencias Episcopales, que se enumeran en el Anuario
Pontificio, pedimos que los presidentes de estas comisiones convoquen a los
miembros de las Conferencias y les pidan los nombres de los colegas que
recomiendan como los más adecuados para el trabajo de las comisiones.” 2'

Mientras en la Asamblea sonaban algunos aplausos, el Cardenal Frings 22 se

levantó del banco de la presidencia y, afirmando hablar también en nombre de
los Cardenales Dópfner23 y Kónig, manifestó su decidido apoyo a la petición del
colega francés. Los aplausos aumentaron y el Cardenal Tisscrant propuso que
se cerrase la sesión y se le comunicase al Santo Padre lo que había ocurrido. El
Cardenal Suenens destaca, en sus memorias el alcance revolucionario de lo
ocurrido: “¡Feliz golpe de escena y audaz violación del reglamento! (...)

2,1
A. Liénart, Vatican II. Facultes Catholiques, Lille, 1976, p. 67;Wiltgen, pp. 16-17.
21
AS, 1/1, p. 207.
22
AS, 1/1. p. [Link] Frings (1887-1978),alemá[Link] en 1910, Arzobispo de Coloma entre 1942
y 1969. Elevado a Cardenal por Pío XII en 1946. Miembro de la Comisión Central Preparatoria y
del Consejo de la Presidencia. Clr. Norbert Trippen, Joscf Karditial Frings, vol. I: Sciti Wirhcn fiir
dtis Brzbisiuni Kólti utidfúr dic Kirchc in Dcutschland. F. Schóningh, Paderborn-Múnich, 2003;
vol. II: Sein IVirkcnfiir dic Wcltkirche ünd sane letzten Bischofsjahre, ibid., 2005.
23
Julius Dópfner (1913-1976), alemán, ordenado en 1939, Cardenal en 1958, Arzobispo de Munich y
Freising entre 1961 e 1976. Sobre Dópfner, Cfr. Grootaers, I prota^onisti, pp. 103-114.
17 2 CONO LIO VATICANO II

En gran medida, la suerte del Concilio se decidió en aquel momento. Juan XXIII
se puso muy contento. ”2A

El “Blifzkriei’”24 25 había sido cuidadosamente concertado. En la noche del

12 al 13 de octubre, en el Seminario francés de Santa Clara, Mons. Carroñe 26y
Mons. Ancel27 habían preparado un texto, que después entregaron al Cardenal
Joseph-Charles Lefebvre28 29 30, Arzobispo de Bourges, para que, a su vez, él se
lo remitiese al Cardenal Liénart, con el fin de leerlo al comienzo de la
Congregación General20. El Cardenal Lefebvre se lo había entregado a Liénart
el mismo día 13 por la mañana, al entrar en la Basílica de San Pedro'".

La primera sesión del Concilio Vaticano II había durado menos de 50

minutos. Mons. Luigi Borromeo31 32 33 * escribiría en su Diario: “Y así se
molestaron tres mil personas bajo la lluvia, para ir a San Pedro a oir decir que
los tres mil Obispos no se conocen entre sí, debiendo por ello volver a casa para
ver si consiguen conocerse un poco mejor. (.. .)”i2. El Cardenal Siri", por su
parte, registra: “Es difícil darse cuenta del asombro y de la incomodidad creada
por esta vicisitud”. Al salir del Aula Conciliar, un Obispo holandés se dirige a
un sacerdote amigo con estas palabras: “¡Es nuestra primera victoria!”*. El
Concilio fue inaugurado, así, con un acto de [Link] los observadores
reconocieron que éste fue el punto de inflexión de la reunión conciliar 35.

24
Sucnens. Sourenirs el esperances, p. 58.
2
- Así lo definió M. Davics in Pope Johti’s Cornial. Augustine Publishing Company. Devon,
1977, pp. 23-32.
2,1
Gabriel-Marie Carroñe (1901-1994), francés, ordenado en 1925, Arzobispo deToulouse entre
1956 y 1966, nombrado Cardenal en 1967, Pro-Prefecto y después Prefecto de la Congregación
para los Seminarios y las Universidades (que, en 1967. pasó a denominarse Congregación para la
Educación Católica) entre 1966 y 1990, y Presidente del Pontificio Consejo para la Cultura entre
1982 y 1988. Cfr. Grootaers, Iprotagonisti, pp. 133-144.
27
Alfrcd Ancel (1898-1984), francés, ordenado en 1923, Obispo Auxiliar de Lyon entre 1947 y
1973. Cfr. Olivier de Berranger, Un homme ponr VÉvangilc: Alfred Ancel 1898-1984. Le
Centurión, París, 1988.
Joseph-Charles Lefebvre (1892-1973), francés, ordenado en 1921, Vicario general de Poiticrs
entre 1936 y 1938, nombrado Arzobispo de Bourgcs en 1943 y después Cardenal en 1960. No
confundir con Mons. Marccl Lefebvre, primo suyo.
29
Cfr. A. Riccardi,“Líi tumultuosa apertura dei larorí”, in SCV, vol. 11, pp. 52-53 (pp. 21-86);
P. Levillain, La mccanique politique, cit., pp. 188-189.
30
A. Liénart, Vatican II, cit., pp. 66-67.
31
Luigi Cario Borromeo (1893-1975), ordenado en 1918, Obispo de Pesara entre 1952 y 1975,
miembro de la Comisión de los Religiosos.
32
Borromeo, Diario, 13 de octubre de 1962, p. 120.
33
Siri, Diario, p. 360.
* Wiltgen, p. 17.
35
Así, por ejemplo,[Link]. 18-19:“Li importancia delgesto de Liénart no puede ser
sobredorada"
(P 18) P
; - ' ,°,Vc [Link]?,’su « minimizado por G. Caprile/'Ld seronda jornala del
Vaticano II 25 anm dopo , m Cwilta Cattolica, 3293 (1987), pp. 382-390.
 i(X>2: LA PRIMERA SESIÓN 173

3. UNA NUEVA FORMA DE ORGANIZACIÓN: LAS

CONFERENCIAS EPISCOPALES

Una consecuencia inmediata del gesto del Cardenal Liónart fue la introducción
de una nueva forma de organización, que se revelaría crucial en el
proseguimiento de los trabajos: la entrada de las Conferencias Episcopales en la
dinámica conciliar'6. De este modo, tal como había solicitado Liónart en su
moción, fueron llamadas a hacer llegar a la Secretaría General, antes del 15 de
octubre, las listas de los nombres destinados a las Comisiones, quedando así
oficialmente sancionado su papel en el Concilio. Una de las primeras
conferencias episcopales, modelo para las demás, había sido, a comienzos de los
años 50, la brasileña (CNBB), nacida por iniciativa de Mons. Hólder Cámara'7,
con el apoyo del Nuncio Armando Lombardi™ y de Mons. Montini, a la sazón
miembro de la Secretaría de Estado. La Conferencia Episcopal Brasileña había
sido el modelo para el CELAM, el Consejo Episcopal Latinoamericano, que se
reunía anualmente para discutir los problemas comunes del Continente.

Algunas conferencias episcopales, como las de Italia, España, Portugal y, en

cierto modo, las de los Estados Unidos, Reino Unido, Irlanda y Australia, se
mantuvieron más fieles a la Tradición; por el contrario, las de Centro Europa
(Alemania, Francia, Holanda y Bélgica) formaban un bloque alineado con las
posiciones progresistas, con la aportación decisiva de los Obispos franceses 36 37
38 39
, que, con 171 Padres, constituían el grupo más numeroso después del
Episcopado italiano (367) y norteamericano (216). A la cabeza de los Padres
Conciliares franceses se encontraba un grupo de Cardenales “demócratas” que
habían sido nombrados Obispos por Pío XI con el objetivo de cambiar la
tendencia “integrista” de la que San Pío X impregnó la Iglesia francesa después
de la separación Iglesia - Estado'*0: el Cardenal Feltin", Obispo en 1927, el
Cardenal Liónart, Obispo en 1928, el Cardenal Gerlicr*2, Obispo en 1929. Los
tres prelados, juntos, habían hecho un viaje a Roma en 1953

36
Wilde, p. 19; A. Riccardi,“Lrt tumultuosa apertura dei lai>orí\ cit., pp. 53-55.
37
Hólder Pessoa da Cámara (1909-1999), brasileño, ordenado en 1931. Obispo Auxiliar de Rio
de Janeiro entre 1952 y 1964, después Arzobispo de Olinda y Recife. Antes de asumir posiciones
ultraprogresistas, había sido, en los años 30, secretario del movimiento integralista de Plínio
Salgado (j 895-1975).
38
Armando Lombardi (1905-1964), ordenado en 1928. Arzobispo Titular de Cesárea de Filipo
(1950) y Nuncio Apostólico en Venezuela (1950-1954) y en el Brasil (1954-1964).
39
Cfr. Alain Michel,'“'L'episcopal franjáis ati deuxicme Cottdle du Vatican , it¡ Le detixieme
Concite du Vatican, pp. 281-296.
*n Cfr. C. Barthc, op. cit., p. 37.Véase, también, Marc Minier, L'episcopatfranjáis du ralliement a
Vatican //.Antonio Milani. Padua, 1982;Yves-Marie Hila i re, “Le renouvellement de l'episcopat”,
i ti Gerard Cholvy c Y. M. Hilaire, Histoire religieuse de la ¡ranee contempérame (1930-1988).
Privat. Toulouse, 1988, pp. 19-23; Marc el Albert. Die Katholische Kirclie in Frankreich iti der
Vierten und Fünften Republik, Herder. Friburgo de Brisgovia. 1999.
11
Maurice Feltin (1883-1975), francés, ordenado en 1909. Obispo deTarbes y Lourdes en 1929,
Arzobispo de París entre 1949 y 1966, elevado a Cardenal en 195..
w

17-1 CONCILIO VATICANO II ___________ _ ______________________________________________

para abogar por la causa de los “curas obreros”4'. Uno de los Obispos franceses
más progresistas era el coadjutor de Estrasburgo, Lcon-Arthur Elchinger44,
quien se ocupó de establecer una estrecha colaboración con el Episcopado
alemán.

Las conferencias centroeuropeas fueron las primeras en cumplir el nuevo

papel que se les había asignado, alineándose con las de América Latina y de los
Países “de misiones” de Africa y Asia.

“Aunque muchos proclamasen que la decisión de intervenir el primer día

del Concilio había sido un gesto espontáneo por parte de Liénart, inspirado
por el Espíritu Santo, la verdad es que se trató, sencillamente, del primer acto
público de un plan mucho más vasto, destinado a impedir la aprobación de los
nombres de la Curia. Li segunda parte del plan, quizás aún más importante,
consistía en la futura alianza entre los dirigentes franceses y los principales
Obispos latinoamericanos, Manuel Larraín y Hélder Cámara, que eran ambos
vicepresidentes del CELAM”, escribe Melissa Wilde45.

En un clima convulsionado, se aprobaron 34 listas electorales, pero la de

Europa Central aparecía como la más organizada y representativa. Cuando el
16 de octubre dio comienzo la segunda Congregación General, el Cardenal
Ottaviani propuso una modificación procesal que podría haber frustrado el
golpe4'1, pero se encontró con la oposición del Cardenal Ruffini47,con el que no
había concertado posiciones previamente. En compensación, la máquina
progresista, cuidadosamente organizada, alcanzó en pleno su objetivo: no un
triunfo numérico, pero sí el fin de la supremacía de la Curia en las reuniones
conciliares48.

Una segunda novedad de procedimiento surgiría el 20 de octubre, en el curso

de la tercera Congregación General cuando, en la apertura de la sesión, el
Secretario general anunció que el Papa, a propuesta de la Presidencia del
Concilio, había suspendido la aplicación del artículo 39 del Ordo Concilii,que
exigía la mayoría absoluta en dos escrutinios y la relativa en el tercero. Así, los
dieciséis Padres conciliares que recibiesen el mayor número de votos por parte
de las diferentes Comisiones resultarían elegidos49.

- Iierre-Mane Gcrlicr (1880-1965), francés, ordenado en 1921 .Arzobispo de Lyon desde 1937
hasta su fallecimiento. Nombrado Cardenal en 1937.
43
[Link], Le cardinal Liénart, cit., pp. 150 ss.
44
Léon-Arthur Elchingcr (1908-1998), francés, ordenado en 1931. Obispo Auxiliar de
Estrasburgo (1957-1967). después Obispo de la misma ciudad entre 1967 v 1984. Bernard Xjbaut,
Mgr Lcon-Arthur Elchinger, Un évéquefratt(ais au Concite, Cerf, París 2009
45
Wilde, p. 19.
46
AS,I/l,pp. 211-212.
47
Ibid., p. 213.
48
Cfr. C. Barthe, op. cit., pp. 106-107
49
Cfr. AS, 1/1, p. 223.
 MX>2: LA PRIMERA SESIÓN 175

A esta altura de los acontecimientos, el éxito se daba por descontado. Los

resultados de las elecciones fueron sumamente satisfactorios para la lista
“internacional”, a la que el corresponsal de Le Monde, Hcnri Fesquet, llamó
“Mercato Comuney el Padre verbita Ralph Wiltgen “Alianza Europea”: de los
109 candidatos que esta había presentado, resultaron elegidos 79. El Rin -como
observaba Wiltgen, con una expresión destinada a entrar en la historia-
“empezaba a desembocar en el Tíber”5'. Los franceses y los alemanes -anotaba,
preocupado, el Cardenal Siri- se presentaron “con aires de dueños y señores.
(...) Nuestra lista fue rechazada, la de Alemania y Francia, que contaba con la
ayuda de la Secretaría de Estado, ha vencido”''2.

El 28 de octubre L’Espresso publicó un artículo, firmado por Cario Falconi,

bajo el título: Verso la nuova teología. Prevalgotio i Padri conciban favorevoli
al rinnovamento, con fotografías de los Cardenales Lic- nart y Frings,
presentados como dos “héroes” de la renovación conciliar5'. Liénart, que
contaba entonces 78 años, era el Presidente de la Conferencia Episcopal
francesa, Frings, con 75 años, estaba a la cabeza de los Obispos alemanes.
Fesquet, en Le Monde, indicaba los nombres de los Cardenales de los que “se
hablaba con más frecuencia en las conversaciones como hombres capaces de
marcar su impronta a todo el Concilio: Konig, Arzobispo de Viena; Frings,
Arzobispo de Colonia; Dópf- ner, Arzobispo de Munich; Alfrink, Arzobispo de
Utrecht; Léger, Arzobispo de Montreal; Moni i ni, Arzobispo de Milán; Bea,
Presidente del Secretariado para la Unidad de los Cristianos; Suenens,
Arzobispo de Malinas, Primado de Bélgica; Liénart, Obispo de Lille”34. La
coalición franco-alemana, de geometría ligeramente variable -recuerda Gilíes
Routhier* 52 53 54 55- incluía habitualmente a los Obispos Suenens, Liénart,
Alfrink, Montini, Lercaro, Dópfncr y Frings, grupo al que habría que añadir a
los Cardenales Léger, el único norteamericano, Bea, como exponente de la
Curia, y Máximo IV56, como representante de los orientales.

511
Fesquet, Diario, p. 37.
11
Wiltgen, p. 19. Cfr. S. Gómez de Arteche y Catalina, op. cit., vol. I, lib. II. t. II, pp. 309-
52
Coloquio del Cardenal Siri con Benny Lai el 17 de mayo de 1988, it¡ B. Lai. II Papa non
315.
eletto, op. cit., p. 187.
53
Cfr. Fruncís X, Murphy, el autor (bajo pseudónimo) de dicho artículo, que se encuentra
publicado en Lclíers frota Vadean City: Vadean Coutieil II (First scssioti): Baekground
and Debates. Faber & Faber. Londres, 1963, pp. 60-94. Una semana antes, el 20 de
[Link] había publicado un artículo en ese mismo sentido en New Yorker. con el título
Lctterfiom
54
Fesquet, Vadean
Diario, City.
p. 36. .
55
Cfr. G. Routhier, "Portare a termine Popera iniziata: ¡afadeosa esperienza del quarto
periodo , m
Máximos
SCV,
5,1
vol.V, IV Saiqh
p. 145 (187873-196).
(pp. -1967). sirio, ordenado en 19(15. Patriarca Melqmta
. de Antioquiu.
. . .
Cfr. Discorsi di Massimo IV al Concilio. Discorsi r note [Link] Massimo IV r dei
veseooi della sua Chica al Concilio Vaticano II, Edizion. Dehomane. Bolonia. 1968;
Groocacrs. I pmtagomsn. pp. 171-183; O. Rousseau, “Le patriarche Máximos IV (1878-
1967) . i« Revue Nouvelle,
p

17r> CONCILIO VATICANO II __________ ________________________________________________

Animados por tal éxito, los Cardenales Suenens y Dópfner dieron un paso
más y pidieron al Papa que permitiese a los Obispos participar en las
Congregaciones Generales con vestimenta menos formal que los hábitos
prelaticios y que suspendiera la celebración de la Misa al comienzo de las
sesiones, para ampliar así el tiempo de los debates. Estas solicitudes fueron
apoyadas por el Cardenal Montini, a quien el embajador Poswick define como
“////(> de los raros Cardenales italianos inclinados a apoyar el ala liberal del
Concilio”57, pero Juan XXIII esta vez se mantuvo firme y prefirió seguir los
consejos del Cardenal Siri, quien, invitado por el Pontífice a dar su opinión, se
declaró contrario tanto al abandono de la indumentaria como a renunciar a la
Misa, dado que el Concilio —dijo- “tenía quizá más necesidad de rezar que de
pensar”™.

En aquel entonces, Mons. Borromeo, Obispo de Pesaro, destacaba “la

acritud de casi todos los cardenales extranjeros contra la liturgia de rito
romano y su lengua, y la debilidad de los italianos que casi no reaccionan o
que por lo menos todavía no han empezado a reaccionar”^.

4. EL “MENSAJE AL MUNDO”

Al comienzo de la tercera Congregación General, el 20 de octubre, un “Mensaje

al Mundo”, cuya primera versión había sido redactada por el Padre Chenu60,
fue aprobado a mano alzada. No habiendo sido propiamente un acto del
Concilio fue, sin embargóla primera manifestación pública de los Padres
Conciliares. “En el desarrollo de nuestros trabajos —proclamaban- tendremos
en gran consideración todo aquello que concierne a la dignidad humana y
aquello que contribuye a la verdadera fraternidad entre los pueblos”0'.

Una de las pocas voces que se opusieron fue la del Cardenal Hcenan62,
Arzobispo de Liverpool, quien se expresó en estos términos:

“Me parece que éste no es el momento de enviar un mensaje a todos los

hombres y me parecería muy triste que el primer mensaje fuese tan vago y
prolijo. Con seguridad, los periódicos no van a publicar casi nada de este
mensaje.
n 47 (1968), pp. 64-70; M. Villain, “Un prophétc: le Patriarchc Máximos IV". iu Nouvelle Rctmc
'Ihéologique, n° 90 (1968), pp. 50-65; Amibos Inglessis, Máximos IV. L’Orina conteste
VOccidetu, Cerf. París, 1969.
57
Poswick, Journal, p. 263.
58
Testimonio del Cardenal Siri, in Ioannis XX///, Positio. vol. II/l, p. 1131; Cfr. también B. Lai,
II Papa non eletto, op. cit., pp. 188-189.
59
Borromeo, Diario, 24 de octubre de 1962, p. 129.
AS
! V}' PP- 230"232; el texto aprobado: ibid., pp. 254-256, tr. it. in Capnlc, vol. II, pp. 49-51.
El mensaje se publicó en L'Osservatorc Romano del 21 y 22-23 de octubre de 1962 61 Caprile,
vol. II, p. 50.
62
J°*“ lÍecna'.’ 0‘*5;iy75), inglés,ordenado en 1930. Arzobispo de Uverpool enere 1957 y 53’d«Pu«
deWesrmmster desde 1963 hasta su fallecimiento. Elevado a Cardenal en 1965. Miembro del
Secretariado para la Unidad de los Cristianos.
 X>2: LA PRIMERA SESIÓN
,(
177

Pienso que sería mejor esperar un poco, hasta que, después de las
discusiones, se encuentre algo verdaderamente interesante que decir a
todos los hombres, y que entonces pueda atraer la atención del mundo. Bti
efecto, el mundo espera de nosotros palabras de compasión y de esperanza,
para confortar los espíritus, muy angustiados por el temor a una guerra
nuclear, y debemos decir algo en nomine de aquellos Padres que no están
con nosotros debido a las persecuciones, así como una palabra de
compasión por los pueblos cristianos que se encuentran bajo el comunismo,
y también a ellos les debemos enviar una palabra para consolar sus almas.
”(,i

El mensaje no tuvo resonancia alguna en la prensa, como había previsto

Hcenan, pero indicó una dirección. La agencia soviética 'lass transmitió, sin
comentarios, la parte en la que se decía que no hay nadie “que no deteste la
guerra y que no tienda hacia la paz con ardiente deseo” y la frase en la que se
decía que el Concilio Ecuménico tendría especialmente en cuenta en su trabajo
“todo aquello que concierne a la dignidad humana y aquello que contribuye a
la verdadera fraternidad entre los pueblos”M.

En contrapartida, quince Obispos católicos de rito oriental en el exiliólos

llamados“uniatas”—que,con la unión de Brest, en 1596,se habían vuelto a unir
a Roma- rechazaron asociarse al mensaje porque no reflejaba la dramática
situación impuesta por el comunismo a la Iglesia en los Países del Este'5. El 23
de noviembre, estos Obispos divulgaron el texto de una declaración en la que
se llamaba la atención del mundo sobre la ausencia en el Concilio de su
Metropolita, Joscf Slipyi66, deportado en Siberia hacía diecisiete años, único
superviviente de once Obispos ucranianos enviados a los gulag, mientras en las
sesiones conciliares participaban dos observadores del Patriarcado de Moscú,
definidos por ellos como “instrumento dócil y útil en las manos del gobierno
soviético,,<n. Dos días 63 64

63
AS, 1/1, p. 237.
64
Fcsquet, Diario, pp. 41-42.
4,5
Entre ellos,se encontraba Ivan Bucko (1891-1974),ucraniano,ordenado en
1915,consagrado Obispo por Mons. Andrea Alexander Szeptyckyi (1865-1944) en 1929,
emigrando después a los Estados Unidos. Obispo Auxiliar de Filadelfia para los ucranianos
católicos (1940-1945), más tarde Arzobispo titular de Leucas, trabajó en Roma, en la
Curia, a partir de 1953. "'JosefSlipyi (1892-1984), de la Archidiócesis de Lviv
(Ucrania).Ordenado en 1917,Arzobispo Titular de Serre (1939), en 1944 sucedió a Mons.
Andrea Szepticky como Arzobispo Metropolita de Lviv. Preso en 1945, fue deportado y
condenado a trabajos forzados en Siberia, donde pasó 18 años (1945-1963). Fue nombrado
Cardenal por Pablo VI el 22 de febrero de 1965. Sobre los acontecimientos de la Iglesia
ucraniana-rutena, ('fr. Alberto Galter, Libro rosso delta Chiesa perseguí tata. tr. it..
Ancora, Milán, 1956. y Crisriatii dVcraitia. Un popote dilaniato nía indotnabile, Aiuto
alta Chiesa che sojfre, Roma. 1983; D. Pavlo Vyshkovsky, Ó.M.I., II martirio delta
Chiesa cattótica in Ucraina. Lucisull’Est. Roma, 2007. Sobre el Cardenal Süpyi, véase
Ivan Choma, Josyf Slipyj “ Vinctus Christí" ct “Defensor Unitatis . Universitas [Link]
Ucrainoruni S. Clemends Papa.*, Roma, 1997; 1 d.>Josyf Slipyj. Padre e cotifessore delta
CJiiesa Ucrania martire, Aiuto alta Chiesa che soffre, Roma, 1990; del Cardenal, véase
el “Testamento”, tr. it. in Quademi di Cristianad, 1/2 (Í985),pp. 26-44.
7
G. F. Svidercoschi, Storia del Concilio, op. cit.. pp. 164-165.
178 CONCILIO VATICANO II

después de la publicación de este documento, el 23 noviembre, Mons.

Willebrands, en nombre del Secretariado por la Unión de los Cristianos, en el
transcurso de una conferencia de prensa, defendió a los observadores rusos, que
habían “manifestado un espíritu sinceramente religioso y ecuménico”,
lamentando el comunicado de los Obispos ucranianos68. El 9 de febrero del año
siguiente, el Cardenal Slipyi fue repentinamente excarcelado y partió a Roma.

En los mismos días en que el Concilio enviaba su “Mensaje al Mundo”

estalló una crisis internacional que dejó a la humanidad al borde de la Tercera
Guerra Mundial: los reconocimientos fotográficos de los “aviones espía”
americanos sobre la isla de Cuba permitieron comprobar la existencia de misiles
de medio alcance, instalados por el Kremlin, con capacidad para alcanzar una
gran parte del territorio americano. El Presidente Kennedy, el 22 de octubre,
dispuso un bloqueo naval alrededor de la isla. Al día siguiente, una flota
soviética se encontraba en aguas cubanas en posición de ataque. Después de un
intercambio de mensajes entre Kennedy y Kruschev, la crisis se resolvió con un
compromiso: la retirada de los misiles por parte de los rusos y la garantía de la
independencia de Cuba por parte de los Estados Unidos, que levantaron el
bloqueo69.

5. LOS PROGRESISTAS EN EL CONCILIO

A) EL PARTIDO DE LOS TEÓLOGOS

El modelo asambleario que se delineaba en las primeras semanas no era el del

Vaticano I, sino el del Concilio de Constanza, celebrado en 1414-1418, lo que
constituyó probablemente -como recuerda Alois Dempf- la primera experiencia
parlamentaria de la historia puesta en práctica en el interior de la Iglesia70. En
el aula se delineaban tendencias y “partidos” según criterios de carácter
doctrinal, pero también nacional. Porque, de hecho, para darle un mayor peso a
sus intervenciones, los Padres conciliares hablaban en nombre de grupos de su
área geográfica y lingüística.

Los trabajos de los Obispos se desarrollaban en dos ámbitos diferentes: en la

Congregación General y en las Comisiones. Durante la semana, por

Texto del comunicado en CAPRILE, vol. II, p. 202. Cfr. también en UOsscrvatorc Romano del
24 de noviembre de 1962.
Cfr. Michel Tatú, Power in the Kremlin: frota Klimslichcu lo Kosygin. Penguin. Nueva York,
1974, pp. 230-297, Michacl R. Bcschloss, The Crisis Years. Kennedy and Klirushchcu, 1960-
1963, Harper & Collins, Nueva York, 1991.
70
Cfr. Alois Dempf, Sacrum Lmperium, tr. it. Le Lcttere. Florencia, 1988 (1933), p. 105. El
historiador Ludvvig von Pastor admite de igual modo esta “parlamcntarización”, describiendo los
diversos partidos que se formaron en el Concilio de Constanza (Storia dei Papi dalla fine del
Medioevo. Desclee & C. Roma, 1926-1963 (16 vol.), vol. I, p. 207).
 •9/»2: LA PRIMERA SESIÓN 179

las mañanas, las Congregaciones Generales reunían a todos los Padres en la

Basílica de San Pedro y los t]ue querían hablar se inscribían por orden de
dignidad: primero los Cardenales, después los Patriarcas, los Arzobispos y,
finalmente, los Obispos y, dentro de estas categorías, por orden de antigüedad.
Por la tarde, el trabajo de los Padres se desarrollaba en las Comisiones, que no
contaban más que con un tercio del total de los [Link]én por la tarde se
realizaban otros encuentros y reuniones informales, a los que se unían los
colaboradores de los Obispos.

Los Padres Conciliares estaban apoyados por “esperti” -expertos o

especialistas-: los oficiales o ‘"peritos”, que asistían a las Congregaciones
Generales, sin derecho a voto, y los privados, invitados por algunos Obispos
como consejeros71. Los peritos oficiales podían -naturalmente a título privado-
apoyar y auxiliar a uno o más Obispos que solicitasen su consejo. Ellos eran los
encargados de redactar y reelaborar los esquemas y, con frecuencia, de preparar
las intervenciones de los Padres. En muchas ocasiones los “expertos” no se
limitaban a desempeñar este papel, sino que procuraban influir en el trabajo de
las Comisiones, por medio de artículos, conferencias y textos difundidos fuera
de la Asamblea. En la víspera de la apertura del Concilio, Juan XXIII había
nombrado 201 peritos; cuando finalizó el Concilio, contando también los exper-
tos particulares, llegaron a superarse los 500. Muchos de estos teólogos -como
los Padres Congar, Daniélou, de Lubac, Háring72 73 *, Küng, Rahner,
Schillebeeckx- habían sido sospechosos de heterodoxia durante el pontificado
de Pío [Link] ellos ejercerían una gran influencia en los años del Concilio y
del post-Concilio. Congar escribía en su diario el 21 de octubre: “Desde hace
varios días, estoy impresionado por el papel que desarrollan los teólogos. En
el Concilio Vaticano I no habían tenido papel alguno”7*.

No es difícil comprender que el enemigo por excelencia de los teólogos

progresistas era la Curia Romana y, más concretamente, el Santo Oficio, fuente
de sus condenas. Así, aquellos teólogos establecieron una alianza estratégica
con los Padres Conciliares con el objetivo de demoler la Congregación presidida
por el Cardenal Ottaviani, que representaba el bastión de la ortodoxia. “La
colaboración entre Obispos y teólogos— admite Alberigo- permitió arrebatar
el Concilio al control de Ottaviani71

71
Cfr. [Link] efunzionamenlo dell’assemblca", op. cit., pp. 179-1 SO.
72
Bernard Hiiring (1912-1998). Redentorista alemán, ordenado en 1933, Profesor de
Teología Moral en el Alphonsianum (1949-1987), consultor de la Comisión Teológica
Preparatoria, Perito conciliar. . , _
73
Congar, Diario, vol. I. p. 168. Cfr. John F. Kobler. C.P.g'Were tlieologiansthe enyneers
of VaticanII?'\ in Grceorianum, n° 70, 2 (1989). PP. 233-250: E. Fouilloux/ 77i eolo^tens
rom anís ct Vatican U'\ cit.; Id., “Conmicnt devient-on expen a Vitican II? U cas du pcreYves
Cotizar , m D deuxieme Córtale du Vatican, pp. 307-331; Ja red Wicks ‘7tcolo#
alVaticanoII. Momenti e modalitd del loro contributo al Concilio . in Humatiinis, n 59 (- )>
7A
“ ' • Fogarty, "L'avvio dell’asscmblea , in SCV. vol. II, p. 1 (PP- ‘ " - )•
PP-Gerald
CONCILIO VATICANO II

En el “ala avanzada” del progresismo se distinguía un conjunto de teólogos

alemanes75, guiados por el Padre Karl Ralmer76, de la Compañía de Jesús, y por
otros dos teólogos más jóvenes, Hans Küng yjosef Ratzingcr77. Rahner era
consejero del Cardenal Kónig, de Vicna, Küng de Mons. Leiprecht78, Obispo de
Rottenberg,y Ratzingcr del Cardenal Frings, Arzobispo de Colonia. A ellos se
unía el Padre Otto Semmcl- roth79 *, teólogo de Mons. Hermann Volk, Obispo
de Maguncia, a su vez estrechamente relacionado con el Padre Rahner. Estos
teólogos eran críticos de la “teología conceptual” romana, a la que,
despectivamente, definían como “teología del Denz¡nger,,y proponían una
nueva “teología de la existencia”, en la que conocimiento y vida deberían
fundirse en un único acto de experiencia de la fe.

Rahner, nacido en 1904, había entrado en 1922 en la Compañía de Jesús y

en 1934 había sido enviado por sus superiores a Friburgo, para doctorarse en
filosofía. Pero el Profesor con el que debía doctorarse, Martin Honecker,
rechazó su estudio, que sería publicado en 1939, bajo el título de Geist in Welt
(Espíritu en el mundo)*". El alumno, que leía a Santo Tomás a través de su
compañero belga Joscph Maréchal, se acercó a Heideggcr, que por entonces
enseñaba en Friburgo, y resultó profundamente influido por él 81.

° Cfr. Niklaus P&ügerC L’influence des théologiens allanan ds sur le Concite Val i can
Ií\ m Églisc et Contre-Églisc au Concite Vatican [Link] du II Congres théologique de
Si si no no, Roma, janvier 1996. Publications du Courricr de Rome. Versallcs, 1996,
pp. 367-402; Franz Schmidbcrger, “L’apport des thcologiens allemands dans le
ralliement du Concite a la pensée moderno". in Penser Vatican II (¡¡tarante ans aprés,
Actcs du Viente Congres Théologique de “Si sí no no”. Roma, enero de 2004.
Publications du Courricr de Rome. Versalles, 2004. El Cardenal Siri registra que, dentro
del Concilio, “se va delineando una vaga orientación de la Iglesia, representada por el
grupo de lengua alemana y afines o vecinos. /...]Y también aliquatenus organizado /.../
que se habla de una Teología nueva y que su concepto, y también su objetivo, son
bastante
76 oscuros(1904-1984),
Karl Rahner y quizás peligrosos”
teólogo (Siri,
alemán Diario,
de la [Link]ñía
383). de Jesús, ordenado en
1932. Profesor de Teología Dogmática en Innsbruck (1948-1964). Consultor de la
Comisión Preparatoria de la Disciplina de los Sacramentos, fue nombrado experto del
Vaticano II en 1962. Sobre Rahner Cfr. los estudios críticos de C. Fabro, La svolta
antropológica di K. Rahner. Rusconi. Milán, 1974; David Berger, “Abschied von cincm
gefáhrlichen Mythos — Nene Studien zu Karl Rahner”, in Divinitas, n° 156 (2003), pp.
68-89; G. G. Cavalcoli, Karl Rahner, op. cit. y las Actas del Convenio de estudios a
cargo del Padre Serafino Lanzetta, bajo el título Karl Rahner, un’analisi critica. La
figura, Vopera e la recczionc teoloqica di Karl Rahner (1904-1984), Cantagalli, Siena,
2008.
77
Josef Alois Ratzinger -Benedicto XVI-, nacido en 1927, alemán, ordenado en 1951.
Consejero del Cardenal Frings, fue Perito del Concilio a partir de la segunda sesión,
Profesor en Bonn. Münster,Tubinga y Ratisbona. Arzobispo de Munich y de Freising
en 1977 y Cardenal ese mismo año. Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la
Fe entre 1981 y 2005. Elegido Papa el 19 de abril de 2005 adoptó el nombre de
Benedicto XVI. Cfr. La mía vita: rícordi 1927-1977, San Paolo, Ciniscllo Balsamo,
1997. En 2008 comenzó la publicación de su Opera omnia.
78
Joscph Karl Leiprecht (1903-1981), alemán, ordenado en 1928. Obispo de
Rottenburgo
en 1949, dimitió del cargo en 1974.
KM Semmelroth (1912-1979),jesuíta alemán, Profesor en Frankfurt, Perito Conciliar.
K
- R^ner, Gnst tn Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin.
 i‘X>2: LA PRIMERA SESIÓN 1K1

El jesuíta alemán se había hecho notar por haber puesto en duda la

virginidad de María82. Su Mariología no había obtenido el permiso para la
publicación por parte de la Compañía a la que pertenecía y su posición a favor
de la concelebración en el opúsculo Le malte tnesse e Vúnico sacrificio había
sido criticada por Pío XII83. La “censura preventiva”, a la que Rahner había
sido sometido por el Santo Oficio a causa de sus tesis heterodoxas, había, sin
embargo, suscitado protestas por parte de los Cardenales Dópfner, Frings y
Kónig. La Nunciatura dcVicna lo había presentado a Roma como “el mejor
teólogo de Austria”*' y el Cardenal Kónig, Presidente de la Conferencia
Episcopal austríaca, había pedido a Rahner que lo acompañase al Concilio
como experto teológico83.

Hans Küng, de 34 años, Profesor de Teología Dogmática en la Universidad

deTubinga, veía en Rahner, además de un maestro, un compañero. “juntos -
recordaba- planeábamos la forma de sortear la estrategia de la Curia en el
Concilio”*t‘. Si Küng retiraba de las tesis de Rahner sus consecuencias
lógicas,Josef Ratzingcr87, alumno de Gottlieb Sóhngcn88, prefería la ecle-
siología del Padre de Lubac y del teólogo suizo Hans Urs von Balthasar, que
había abandonado la Compañía de Jesús en 195089. “Balthasar — comentaba
Küng, no sin razón'*'- es más propiamente un literato, mientras que Rahner es
un verdadero teólogo”.

En los años que siguieron al Concilio, los caminos de los dos jóvenes
teólogos divergieron: Küng asumió posiciones cada vez más heterodoxas,
llegando incluso a salir de la Iglesia, mientras que Ratzingcr siguió un recorrido
intelectual opuesto que lo llevó a reencontrar el papel de la Tradición y de las
instituciones romanas91. Rahner, maestro de ambos,

Rauch. Innsbruck, 1939.

81
Cfr. K. Rahner, La fótica di crcdcrc, tr. it. San Paolo, Cinisello Balsamo. 1986. p. 49.
82
Cfr. Karl Hugo Neufeld, “Mariologie in der Siria K. Rahner* ”, in Ephemerides Mariologica?,
n° 50 (2000), pp. 285-297.
83
Cfr. Klaus Wittstadt,“/!//« vigilia del Concilio”, in SCV, vol. Lp. 476 (pp. 474-477).
8-1
ASV, [Link]. II, Pasta 261, Prot. 362/60.
83
Cfr. [Link], Karl Rahner Vcrstehcn. Hiñe Einfühmng ni seiti Liben and Denketi, Herder,
Friburgo in Brisgovia, 1985, pp. 172-178.
86
Küng, La tnia battaglia, p. 297.
87
Cfr. [Link], “Six texis by prof. Joscph Ratzinger as Perito before and during Vatican Cornial
ZF\ i ti Grcgorianuniy n° 89 (2008).
88
Gottlieb Sóhngen (1892-1971), ordenado en 1917, Profesor de Teología Fundamental en la
Universidad de Munich. Bajo la orientación de Sóhngen, el Padre Ratzingcr presentó su tesis de
habilitación sobre la idea de la historia de la salvación en San Buenaventura. El trabajo no agradó
al director, el teólogo Michael Schmaus (1897-1993), que obligó al joven Ratzingcr a revisarlo
Giunni Valente. Ral zinger profesare. Gli anm dellostudio e dell insegnametito nel ricordo dei
colicoli e degli allievi (1946-1911). Edizioni San Paolo. Cinisello Balsamo. 2008. pp. 50-55.
89
Cfr. Alfred Lapple, Bcnedctto XVI e le sue radia, tr. it. Marcianum Press,Veneza, 2006.
90
Küng, La tnia battaglia, p. 297.
91
Con Balthasar, De Lubac y otros teólogos. Ratzingcr dio vida, en 1972, a Communio, una
federación de revistas teológicas publicadas en diversas lenguas y en varios países (y que, en
IS2 CONCILIO VATICANO II

por su parte, pretendió demostrar cjue podía tener éxito donde el nioder nismo
había fracasado, asumiendo el ambicioso proyecto de modificar la doctrina de
la Iglesia, permaneciendo en el interior de la misma. “Ralmer -como destaca
Alberigo- terminarla siendo uno de los guías teológicos deter- minantes del
Vaticano U,h>2.

El grupo francés, tan organizado y agresivo como el grupo alemán, estaba

compuesto por los máximos exponentes de la “nouvelle thcologie" condenada
por Fío XII, in priniis, los dominicos Congar y Chenu y los jesuítas Daniclou y
de Lubac.

Congar y de Lubac fueron nombrados por Juan XXIII consultores de la

Comisión Preparatoria. Sus nombres habrían sido sugeridos, aparentemente, por
algunos conservadores, como el Padre Franz Hürth, “ut pluribus opponcntibus
os clauderct,y)\ sorprendiendo a muchos, como por ejemplo a Mons. Marcel
Lefebvre, que escribía al Cardenal Ottaviani: “En efecto, los nombres de los
Padres de Lubac y Congar evocan, y con razón, oposición al pensamiento de
la Iglesia yr en concreto, a la Humanigeneris. ¿Cómo es posible que hayan
designado a estos teólogos de espíritu modernista? Es lo que nos preguntamos

Daniélou, que también era Perito conciliar, coadyuvó a la obra del Obispo
de Toulouse, Carroñe. Chenu, en sentido opuesto a los teólogos anteriores, no
tuvo ningún cargo oficial durante el Concilio (fue llamado como “experto” por
un Obispo de Madagascar que había sido alumno suyo), pero ejerció tanta o más
influencia que los demás.

A los peritos francófonos se unía un teólogo belga de lengua flamenca, el

dominico Edward Schillebeeckx* 94 95 96, docente de Teología primero en
Lovaina, después en Nimega. Schillebeeckx, que había estudiado en Bélgica y
en Francia y había sido alumno de Chenu, era, como se observó,

Italia, estuvo, desde el principio en manos de la editorial Jaca Book),que se opuso a la

revista progresista “Concilium”.
y
~ K. Wittstadt,“/4//íi vigilia del Concilio”, op. cit., p. 477. Según Ignazio Sanna quizás
ningún teólogo haya ejercido una influencia tan profunda y radical sobre la teología católica
del último cuarto de siglo como Karl Rahner (Karl Rahner. Morcelliana. Brescia, 2000, p.
21); Cfr. Id. (org.), L’ercditd teológica di Karl Rahner. Lateran University Press, Roma,
2005.
94 Carta de Franz Hürth a Tromp, del 30 junio de 1960, in Tromp. Diarium, p. 803.
Tromp, Diarium, p. 815.
95
Edward Schillcbeecloc (1914-2009),dominico belga,ordenado en 1941 .Profesor
deTeología en la Universidad Católica de Nimega (1957-1982), consejero teológico del
Cardenal Alfrink. fue uno de los fundadores de la revista Concilium. Sobre este sacerdote,
cfr. Nouvelle thcologie, pp. 118-125;John Stephen Bowden, Edward Schillebeeckx,
Portrait of aTheologian. Canterbury Press. Londres, 1983; Philippc Kennedy, E.
Schillebeeckx, epílogo y bibliografía de Franco Giulio Brambilla, San Paolo, Cinisello
Balsamo, 1997; F. G. Brambilla, Edward Schillebeeckx. Morcelliana. Brescia, 2001, Erik
Borgman, Edward Schillebeeckx: A Theologian in his Historv. Continuuin, Londres-Nueva
York,
96
Cfr. 2003.
Nouvelle thcologie, pp. 117-118.
 |(
X>2: LA [Link] SHSIÓN 183

“una perfecta ilustración de la difusión de la nouvcllc théologic de Francia ida

Bélgica, hacia Holanda” y del encuentro de la “nouvcllc thcologic ’ francesa
con la Verkiindigungs thcologic alemana'"'. Sin haber sido oficialmente
nombrado perito, fue consejero del Cardenal Alfrink y ejerció una fuerte
influencia fundamentalmente sobre el Episcopado holandés.

B) LA “RHD Dli RELACIONES”

Obispos y teólogos progresistas consolidaron en los primeros días de las

sesiones conciliares la red de relaciones que ya habían establecido en los dos
años precedentes. Si entre los teólogos el núcleo más activo era el franco-
alemán, entre los Obispos el eje sobre el que giraban era el belga-brasileño.

El 29 de octubre, dirigiéndose a los Obispos brasileños en la Domus Mariac,

Küng contaba que había preguntado a un luterano colega suyo en Tubinga: “¿Si
Lulero viviese hoy, sentiría necesidad de salir de la Iglesia Católica para
promover la Reforma o intentaría hacer la Reforma desde dentro de la Iglesia?
”. Mons. Hélder Cámara, que relata el episodio, era naturalmente un entusiasta
del proyecto de protestantización de la Iglesia que aflora en estas palabras1'7.
Mons. Hélder Cámara estableció, desde la primera semana, una intensa
cooperación con el Cardenal Suenens, al que, en su correspondencia, llama con
el nombre codificado de “Padre Miguel”1'8. El Obispo brasileño cuenta como,
al comienzo de la primera sesión fue al encuentro de Suenens para pedirle que
se pusiese a la cabeza del frente progresista, que estaba organizando de forma
discreta un grupo, después llamado “Ecuménico”. Suenens le habría
preguntado: “'Iodos conocen su amistad con Montini: ¿por qué piensa en mí y
no en él para este diálogo y para el liderazgo del Concilio?” Mons. Hélder
Cámara le contestó sin vacilar: “Me siento *aux auges’ con el Papa Juan. Pero
siento que él verá el fin del Concilio desde el Ciclo, leñemos que reservar a
Montini para suceder a Juan”. Suenens -añade- estuvo “plenamente de
acuerdo”” con él.

“Nuestra amistad —recordaba por su parte el Cardenal Suenens refiriéndo-

se a Mons. Cámara— nació ya en los primeros días del Concilio. Este hombre
desempeñó un papel fundamental entre bastidores, aunque nunca haya tomado
la palabra durante las sesiones conciliares!”'™ Desde entonces, el tándem
Cámara-Sucnens constituiría uno de los motores “ocultos” de la Asamblea
Conciliar. 97 98 99 100

97
Cfr. Cámara, Lettrcs conciliaircs, vol. I. pp. 65-66.
98
Bcozzo, A Igrcja do Brasil no Concilio Vaticano 11 (1959-1965). Paulinas. San Pablo,
2005, p. 196. Es curioso que la existencia de esta estrecha colaboración sea ignorada, o
incluso olvidada, por uno de los principales conocedores de la obra del Cardenal Suenens,
Ian Grootaers.
99
Cfr. Cámara, Lettrcs conciliaircs, vol. II. p. 657.
100
Suenens, Souvenirs ct esperances, p. 177.
184 CONCILIO VATICANO II

Entre los Obispos latinoamericanos que asistían al Concilio, se habían

distinguido, por sus posiciones extremas, ademas de Mons. 1 leldcr Cámara, el
Cardenal Raúl Silva Henríquez,í\ Arzobispo de Santiago de Chile, y Mons.
Manuel Larraín Errazuriz'02, Obispo de Talca (Chile), quien desde 1963 era
Presidente del CELAM101 102 103, el Consejo Episcopal Latinoamericano. Estos
prelados estaban en estrecho contacto con el Centro Intcrcultural de
Documentación (C1DOC) abierto en 1961 por el Padre Ivan Illich'04 en
Cuernavaca en 1961, bajo la protección del Obispo Sergio Méndez Arceo'05 y
con el apoyo financiero del Cardenal Francis Spcllman'06, Arzobispo de Nueva
York, diócesis en la que Illich estaba incardinado. El centro de Cuernavaca se
convirtió en un laboratorio ideológico”, en el que se estudió una estrategia para
el inminente Concilio, e Illich fue el promotor de intensos contactos entre los
Obispos europeos y los sudamericanos107.

En 1959, el Padre Illich había esbozado un artículo -que sería publicado en

1967 en The Critic, una revista de Chicago- con el título II clero: una specie i
ti vía di esíinzionem, en el que sugería udar la bienvenida, con un sentido de
profunda alegría, a la desaparición de los aspectos burocráticos e ins-
titucionales de la Iglesia”'00, augurando la reducción del clero y su radical
secularización. A fines de 1961, Cámara y Larraín habían organizado, con

101
Raúl Silva Hcnríquez (1907-1999), salcsiano chileno, ordenado en 1938. Arzobispo de
Santiago de Chile entre 1961 y 1983; elevado a Cardenal en marzo de 1962.
102
Manuel Larraín Errazuriz (1900-1966), chileno, ordenado en 1927 y consagrado Obispo
en 1938. ObispoTitular dcTalca, en Chile, desde 1939 hasta su fallecimiento.
103
Cfr. Marcos G. McGrath,“Ld crcazionc delta coscienza di un popolo latinoamericano.
II CELAM c il Concilio Vaticano ID, in L’evento e le decisión i, pp. 135-142; Silvia Scatena.
In populo paupcrwn. La Chiesa latinoamericana dal Concilio a Medellín (1962-1968), con
prólogo de Gustavo Gutiérrez. II Mulino. Bolonia, 2007, pp. 25-43 y passim.
101
Ivan Illich (1926-2002), austríaco, de Padre croata y madre sefardita, ordenado en 1951.
en 1956 fue nombrado Vicerrector de la Universidad Católica de Puerto Rico y, en 1961,
fundó el Centro Intcrcultural de Documentación (CIDOC) en Cuernavaca, México (cf. J.
García,11 La Iglesia mexicana desde 1962", in Historia general de la Iglesia en América
Latina, V, México, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1984. pp. 361-493). En 1967-1968.
surgió el “caso Illich”, cuando este sacerdote defendió que los hombres y el dinero que se
enviaban al Tercer Mundo con fines misioneros contribuían a perpetuar las injusticias.
Después de las censuras eclesiásticas y de la disolución del Centro, Illich renunció al
ejercicio del sacerdocio. Véase Giancarlo Zizola y Alberto Barbero, La riforma del
Sant’Ufjizio e il caso Illich. Gribaudi. Turim, 1969; Maurizio Di Giacomo, Ivan Illich. Una
noce fuori dal coro. Ancora, Milán, 2006. De Illich, Cfr. Pcrvcrtimento del Cristianesimo.
Convcrsazioni con David Cayley su vangelo, chiesa c modernitd. Verbarium-Quodlihet,
Florencia,
105 2008. Arceo (1907-1992), mexicano, ordenado en 1934, Obispo de Cuernavaca
Sergio Méndez
desde 1952 hasta fines de 1982. Sobre Arceo, cfr. el enfático Don Sergio Méndez Arceo,
patriarca de la solidaridad liberadora, org. Leticia Rentería Chávez y Giulio Girardi,
Ediciones Dabar. Ciudad de México, 2000.
Francis Spellman (1889-1967), norteamericano, ordenado en 1916. Arzobispo de
Nueva York desde 1939 hasta su fallecimiento. Fue nombrado Cardenal en 1946.
107
Cfr. G. Alberigo, Breve storia del Concilio Vaticano II, II Mulino. Bolonia, 2005, pp.
78-79. Publicado en I. Illich, Rovesciare le istituzioni. Un “mcssaggio”o una “sfida”,
Presentación de
Erich Fromm, Armando Editore, tr. it., Roma
1973 'wIbid.,p. 83.
 i<X>2: LA PRIMERA SESIÓN 185

la participación del tcologo austro-americano, un encuentro restringido en Río

de Janeiro para discutir un programa de acción común'10. El sacerdote belga
Fran^ois Houtart1", Profesor en la Universidad de Lovaina, en una carta al Padre
José Oscar Beozzo, reconstituyó detalladamente la red de contactos entre
Obispos y Teólogos europeos y latinoamericanos creada por Mons. Heider
Cámara.

i(
Ea red que Mons. Hélder había establecido y a cuya constitución he
contribuido incluía Obispos no sólo de América Latina, sino también de casi
todos los países de Europa, concretamente, de Bélgica, los Países Bajos,
Branda, Alemania, como así también de algunos países de Europa del Este,
especialmente de Polonia, con Mons. Karol Wojtyla" 2 y de Asia, con Mons.
Binti", Arzobispo de Saigón y Mons. Pernandes'", Arzobispo de Nueva
[Link]ía también un cierto número de teólogos, como
Schillebecckx, Congar, de Lubac y Daniélou

Beozzo dedica un amplio capítulo a las urcdes de relaciones del Concilio:

conferencias nacionales, familias religiosas, grupos nacionales y lingiiísticos
pero, sobre todo, a las redes ideológicas, algunas de las cuales ya existían antes
del Concilio, como la Jeuncsse Ouvricrc Chrétienne, con sede en Bruselas, y
laJEC (Jeunesse Etudiante Chrétienne), con sede en París.

El motor de la alianza progresista fue una agrupación de Obispos

centroeuropeos y norteamericanos, que se conoció con la denominación de
“Grupo de la Domus Mariae”"7, pero también recibió otros nombres:
“Conferencia de los Delegados” o “Conferencia de los Veintidós”, porque
participaban delegados de 22 Conferencias Episcopales, y también “Grupo
Ecuménico”, en la jerga de Mons. Hélder Cámara. Una característica del
“Grupo de la Domus María:” era su doble composición:

1.0
S. Scatcna, In populo pauperwn, cit., p. 31.
1.1
Fran<¿ois Houtart (1925), belga, ordenado en 1949. Director del centro de investigación
socio-religiosa de Bruselas y docente en la Universidad Católica de Lovaina a partir de 1958. A
comienzos de los años 60, organizó una red revolucionaria:la Federación Internacional de
Investigación Social (FERES), con una rama en Bogotá y otra en Río de Janeiro.
1.2
Karol Józef Wojtyla - Juan Pablo II (1920-2005). polaco, ordenado en 1946. Obispo Auxiliar de
Cracovia y Obispo Titular de Ombi en 1958. Arzobispo de Cracovia en 1964. Cardenal en 1967, fue
elegido Papa el 16 de octubre de 1978. [Canonizado -en la misma ceremonia que Juan XXIII- por el
Papa Francisco, el 27 de abril de 2014],
113
Paul Nguyen van Binh (1910-1995), vietnamita, ordenado en 1937. Obispo de CanTho (1954-
1960), Arzobispo de Saigón (después llamada Ho-Chi Minh City) entre 1955 y 1995. 1,4 Angelo
Fernandes (1913-2000), de la India, ordenado en 1937. Arzobispo Coadjutor de Delhi entre 1959 e
1967. Miembro de la Comisión de los Obispos.
115
J. O. Beozzo, op. cit., p. 300.
1.6
Ibid.,pp. 178-194. ,. , ., . „,
1.7
Ibid., pp. 185-186;J. Grootaers "Une forme de amcertation episcopale au amale l aucan U. La
Conféraicc des vin<¡t-daix (1962-19(3)". >” Rniie J’histoirr mlésiasliquc n° 1, vol. 91 (1996),
pp. 66-112; editado posteriormente in A cíes el Acienrs. pp. 133-165. El grupo también fue llamado
“Grupo de los Martes”, que era el día en que se reunía, pero, a partir de octubre de 1963, pasó a
reunirse los viernes.
CONCILIO VATICANO II

representantes de las Conferencias Episcopales y miembros de las Co-

misiones Conciliares. Esta dualidad -observa Pierre Noel- otorgada al grupo
una especial autoridad y rcprcscntativiclacl"*.

El papel de la “Domus Marke” fue decisivo para el comienzo del debate sobre
el esquema Defontibus,contnx el que se organizó una eficaz oposición'".

Jan Grootaers, basándose en los archivos del Cardenal Etchcgaray, trazó una
imagen del “Grupo de la Domus Maricc”, que estaba formado por el Consejo de
los Episcopados Latinoamericanos (CELAM), por la Conferencia Católica
Canadiense (CCC) y por jóvenes prelados franceses que desempeñaron un papel
fundamental en la organización: Mons. Pierre Veuillot,2,\ Arzobispo
Coordinador de París y Mons. Roger Etchcgaray12', Secretario adjunto de la
Asamblea de los Cardenales y Arzobispos franceses. Etchcgaray, quien se
encontraba en Roma como colaborador del Episcopado francés, se convirtió
rápidamente en el pilar de la “Domus Mariae”y la opinión conciliar se inclinaba
-según Grootaers- a identificar a la persona con el grupo al que animaba'22.

Un papel no menor fue el desarrollado por Mons. Hélder Cámara, que

también dirigía otros grupos, semi-sccretos, como el Opus Angelí'-' y la Iglesia
de los Pobres. Así lo recuerda Beozzo:

Cámara, y su amigo Manuel Larraín, quien al comienzo del Concilio era

Vicepresidente del CELAM, y controlaba a 600 Obispos latinoamericanos,
estaban, a su vez, en el corazón y en la raíz del Ecuménico, una articulación
de Conferencias Episcopales de los cinco continentes con el objetivo de
influir en la marcha del Concilio; del grupo de la Iglesia de los Pobres,
integrado por un pequeño pero batallador equipo del Brasil; y de la
organización de los peritos en el Opus Angelí, tres de los más importantes y
eficaces grupos de presión del Concilio. La Domus Mariae, en donde
residían los Obispos brasileños, acabó por funcionar como lugar de reunión
y cuartel general de estas articulaciones. ”'2A

"s Pierre Noel, “G/J incontri dcllc confcrcnzc episcopali durante il Concilio. 11 ‘gruppo delta
Domus Mario.'’”, iti L’ct'ento c le decisioni, p. 99 (pp. 95-134).
1,9
J- W. O’Malley, Che cosa e suaesso nel Vaticano 11, cit., p. 126.
120
Pierre VeuiUot (1913-1968), ordenado en 1939. trabajó en la Secretaría de Estado hasta 1959,
cuando fue Obispo [Link] 1963, Arzobispo de París. Fue consagrado Cardenal en 1968. '"'
Roger Etchegaray (1922), francés, ordenado en 1947, Director del Secretariado Pastoral del
Episcopado Francés entre 1961 y 1966; Perito conciliar, más tarde Obispo Auxiliar de París (1969)
y Arzobispo de Marsella (1970), Presidente de la Conferencia Episcopal Francesa (1975).
Consagrado Cardenal porjuan Pablo II en 1979.
122
J. Grootaers, Une forme de conccrtation cpiscopale, op. cit., pp. 136-137.
123
No confundir el “Opus Angeli” de Mons. Cámara con el “Opus Angelorum”, un movimiento
católico que promueve la devoción a los ángeles, fundado por la austríaca Cabriole Bitterlich
(1896-1978) y que está relacionado con la Orden de los Canónigos Regulares de la Santa Cruz.
J. O. Beozzo, op. cit., p. 531.
 I

i(X»2: LA [Link] SPSIÓN 187

c) EL [Link] BOLONES

El grupo de Padres y peritos conciliares de la “Iglesia de los Pobres” empezó a

reunirse regularmente en el Colegio belga de Roma por iniciativa del Padre
Paul Gauthicr125 *, conocido por su experiencia de cura-obrero . La primera
reunión se celebró el 26 de octubre, a invitación del Obispo de Tournai, Mons.
Himmer,2\ Presididos por el Cardenal Pierrc-Maric Gerlier, Arzobispo de Lyon,
los 12 Obispos presentes discutieron el texto preparado por Gauthicr. En este
grupo participaban el Cardenal-Arzobispo de Bolonia, Giacomo Lercaro, y su
“teólogo privado”, el Padre Giuseppe (“Pippo”) Dossetti127, que mantenía
estrecha colaboración con Giuseppe (“Pino”) Albcrigo, que, a su vez, estaba en
contacto con la Curia Romana por medio del Cardenal Montini. “Ambos,
Albcrigo y Dossctti -comenta de Lubac en su Diario128 129— cuando estudiaban
en liorna, habían conocido bien a Mons. Montini y habían mantenido esa
relación.

Durante el Concilio, la “guarida” de Dossetti y de los demás boloñeses fue

la casa de las hermanas portuguesas en Via della Chiesa Nuova 14, por la que
pasaron los Padres y teólogos más progresistas del Concilio17'. El papel de
Dossetti en los trabajos conciliares fue tan decisivo como el de Rahner, aunque
su influencia en el post-concilio haya sido menor. Rahner dictaba las líneas
teológicas y Dossetti, con su formación jurídica y su experiencia parlamentaria,
sugería la estrategia procesal. Hubo incluso quien destacase las múltiples
analogías entre el trabajo de Dossetti en la Asamblea Constituyente italiana de
1946 y su actividad de Perito Conciliar130. El 10 de noviembre de 1962, el Padre
Chenu escribe esta frase de Dossetti: “La batalla eficaz se libra en los procesos.
Yo he vencido siempre por esta vía. ”131

125
Paul Gauthicr (1914-2002), francés, ordenado en Dijon, abandonó el sacerdocio después
del Concilio, casándose y adhiriendo a la Teología de la Liberación. Es el autor de los
volúmenes: Li Chiesa dei poveri c il Concilio,Tr. [Link], Florencia, 1965; Gest) di
Nazareth il carpentiere,Tr. it., Morcelliana, Brescia, 1970. Cfr. Denis Pelletier,“Une
marginalité engagée: le $ ron pe "Jesús, VEglisc et les pauvres", in Les Contmissiotis
12í
conciliaires,
* Charles-Mar
pp. 63-90.
i e Hinimer (1902-1994), belga, ordenado en 1926. Obispo de Tournai entre
1948 c 1977.
127
Giuseppe Dossetti (1919-1996), docente universitario de Derecho Canónico, dirigente de
la Democracia Cristiana a partir de 1945, diputado de la Asamblea Constituyente, ordenado
en 1959. En el Concilio fue consejero teológico del Cardenal Lercaro y Perito a partir de la
tercera sesión. Cfr. G. Alberigo (org.), Giuseppe Dossetti. Prime prospettive e ipotesi di
ricerca. II Mulino. Bolonia, 1968;A. Mclloni (org.), Giuseppe Dossetti: lafede e la stona.
Studi nel dccemiale della marte, II Mulino, Bolonia, 2007.
128
De Lubac, Quaderni, vol. I. p. 320.
129
Cfr. G. Albcrigo, Breve Storia del Concilio, op. cit.. p. 50.
130
Cfr. Paolo Pombeni,"La diatónica evento. Decisioni nella rícostntzione dcllegrandi
assemblee. / parlamenti c le assemblee costituenti \ in L'evento e le decisioni, p. 46 (pp. 17-
131
49).Chenu, Diario, p. 101. Sobre el papel de Dossetti en la revisión de los Reglamentos del
Vaticano II, Cfr. G. Alberigo, "Dinamiclie e procedure nel Vaticano II. Verso la revisione del
Reglamento del Concilio (1962-C3)”, in Cristianesimo nella storia, n° 13 (1992), pp. 115-
164.
188 CONCII i<> VATICANO II

El 10 de noviembre de 1962, Chcnu tiene con Dossetti “una apasionante

conversación sobre el estado del Episcopado italiano El sacerdote bolones le
confió que, excepto cuatro o cinco Obispos (Lercaro, Montini, Guano13',
Bartolctti132 133 134), el Episcopado estaba completamente dominado por el
Cardenal Siri, Presidente de la Conferencia Episcopal135. Por el contrario, Mons.
Ronca confiaba a Mons. Antonio Castro Mayer que quien mandaba en la
Conferencia Episcopal no era Siri sino Montini, Urbano y Lercaro136.

Dossetti y Alberigo pidieron ayuda a Chcnu y a Congar para “convertir” al

progresismo a los recalcitrantes Obispos italianos137 *, los cuales subestimaban
la fuerza y la organización del grupo franco-alemán. Dossetti informó a Chenu
que los italianos se habían reunido el 13 de noviembre, ridiculizando a los
“modernistas” centro-europeos, como si las ideas de éstos fuesen una especie de
“fantasía romántica”'™.

El 9 de diciembre de 1962, Congar escribe en su Diario: “Creo que todo

cuanto se haga por convertir a Italia de su ultramontanismo político, eclcsio-
lógico y devocional al Evangelio, será una ventaja para la Iglesia universal.
Por eso, a lo largo de este período, he aceptado numerosos encargos en este
sentido. ”139 * 141 142 143 Habiéndose entrevistado, el 19 y el 20 de enero de 1963,
con el Alcalde de Florencia, Giorgio La Pira11" y los jóvenes que colaboraban
con él en la revista Testimonianze, Congar observaba: “Se está preparando una
generación de laicos que transformará el catolicismo italiano.”'*' El 14 de
mayo, el dominico francés se desplazó a Bolonia para visitar el Centro de
Documentación de Alberigo. Durante la comida y en la sobremesa, mantuvo una
larga conversación con Dossetti, que insistía en la tesis de la “jurisdicción
universal” de los Obispos, sugiriendo que friese propuesta al Concilio como
tesis “tradicional”'*2.

132
Chcnu, Diario, pp. 98-99.
133
Emilio Guano (1900-1970), ordenado en 1922. Obispo de Livorno desde 1962 hasta su
fallecimiento.
134
Enrico Bartolctti (1916-1976), ordenado en 1939, nombrado Obispo Auxiliar (1958), y
después Arzobispo de Lucca (1973), Secretario general de la Conferencia Episcopal Italiana
a partir de 1972.
,3:>
Chcnu. Diario, pp. 99-100.
136
Cfr. Maranhao GaUiez, Diario, 16 de octubre de 1962.
’37 G. Albcrigpo (org.), L’qfficina bolognese 1953-2003, EDB, Bolonia, 2004, además de Id.,
“P. Congar, Dossetti c Pofficina bolognese”, cit..
,3
* Chenu, Diario, p. 112.
139
Congar, Diario, vol. I, p. 308.
Giorgio La Pira (1904-1977), Profesor de Derecho Romano, Diputado de la Asamblea
Constituyente en 1946, dos veces Alcalde de Florencia: desde 1951 a 1958 y de 1961 a 1965.
Cfr. Pietro de Marco (org.), II laboratorio di Fircnze: La Pira, don Milani Padre Balducci.
II laboratorio di Firenzc nclle scclte pubbliche dei cattolici dalfascismo a fine Noveccnto,
141
Magna Congar, Diario,
Carta. [Link]. I, p. 308.
2009.
142
Ibid., vol. I, pp. 342-343.
143
Congar, Diario, vol. I, p. 67.
 *962: LA PRIMERA SHSIÓN 189

El partido de los teólogos enseguida definió, uno por uno, a sus enemigos.
El Padre Congar los cita por sus nombres en su Diario: Mons. Pedro Párente,
asesor del Santo Oficio, “el hombre de la condena del Padre Chenu, el fascista,
el monojisita”143; el Padre Sebastian Tromp, Secretario de la C'omisión
Teológica que, aun teniendo capacidad para reducir el problema a sus elementos
esenciales, “tiene un temperamento fascista”'"; su compadre Luigi C'iappi
(futuro Cardenal), “mente pobre y limitada”"5, “ultraprudcnte, ultra- curial,
ultrapapista”"(,;c\ Cardenal Pizzardo, “miserable media tinta, ultramedio- crc,
sin un ápice de cultura, sin horizontes y sin humanidad”" 7, culpable de haber
sido “uno de los opositores de Montini, uno de los que lo hicieron irse de
Roma"*. (...) La Congregación de los Estudios con aquel imbécil de Pizzardo,
Staffam y Romeo, es la típica concentración de cretinos. ”,5°

“El ultramontanismo existe realmente (...). Los colegios, las universidades

y las escuelas de Roma lo destilan todo en dosis variadas: la dosis más alta,
casi mortal, es la que actualmente se da en la Lateranensc”'51; “miserable
eclesiología ultramontana” -anota todavía Congar el 5 de febrero144 145 146 147 148
149 150 151 152
. Congar consideraba como una “misión” su lucha contra los teólogos
de la “escuela romana”.

“Mi trabajo les desagrada porque -y ellos lo saben- tiene como objetivo
volver a poner en circulación algunas ideas que, desde hace cuatrocientos
años, pero sobre todo en los últimos cien, lian intentado eliminar de
cualquier forma. Pero esta es mi vocación, mi servicio, en nombre del
Evangelio y de la Tradición. ”lSi

El Concilio también se desarrollaba fuera de las Aulas, en los debates que

surgían en los periódicos y en las conferencias de los “peritos” y de los
“expertos”, sin olvidar el papel de los observadores protestantes -como observa
el sociólogo John Coleman- que no se limitaron simplemente a “observar”'5'.
144
IbitL.p. 115.
145
Ibid.. vol. II, p. 238.
146
Ibid., vol. I, p. 341.
147
Ibid., p. 357.
148
Ibid., vol. II, p. 26.
149
Dino Staffa (1906-1977), ordenado en 1929. Arzobispo Titular de Cesárea. Secretario de
la Congregación, Cardenal en 1967. Miembro de la Comisión Antepreparatoria, durante la
primera sesión fue nombrado miembro (y después Vicepresidente) de la Comisión de los
Seminarios, de los Estudios y de la Educación Católica. Cfr. el perfil de Luigi de Magistris,
iti PUL, pp. 226-227.
150
Congar, Diario, vol. II, p. 67. Repetiría la misma opinión en 1966, después de clausurado
el Concilio, refiriéndose a “esta Congregación tan influyente, en la que reinan imbéciles
como Pizzardo, Stafl'a y Romeo” (vol. II, p. 243).
151
Ibid., vol. I, p. 201.
152
Ibid.. vol. II, p. 20.
153
Ibid., p. 278.
154
Cfr. John A. Coleman,“ Vadean II t¡s a social movement" in Pite Belgtan contnbution, p.
24 (pp. 5-28). Cfr. igualmente Roben McAfee Brown, Observer in Romo. A Protestara Repon
on tlie Vatican Council, Doubleday, Nueva York, 1964.
155
F. Konig, Chicsa done vai?, op. cit., p. 25.
190 CONCILIO VATICANO II

que constituyeron lo verdadero osamenta del Concilio . Entre los observadores

protestantes se encontraban dos hermanos de raizó, Roger Schutz y Max
Thurian. Cuando, en una cena, Schutz yThurian le preguntaron a Hans Kíing
qué consejo les ciaba en una ocasión tan histórica, el teólogo de Tubinga les
contestó: “Hacen muy bien en seguir siendo protestantes”. Una respuesta -
recuerda- que a ellos no les gustó nada156 157.

Mientras, entre bastidores, empezaron a circular en el Concilio documentos

impresos a ciclostil que trataban de los más variados asuntos. Fcsquet
consideraba que “de lejos, el más interesante” era uno sobre “la Iglesia y el
psicoanálisis”, según el cual “teólogos y psicólogos que ya hayan sido
psicoanalizados deberían introducir el psicoanálisis en la Iglesia”' 5,7.

Los medios de comunicación, por su parte, también contribuyeron a crear

un “magisterio paralelo”, expresado por medio de artículos, libros,
conferencias, reuniones158. Los principales conferenciantes eran los Padres
Rahner o Küng para el área alemana, Chenu, Congar, de Lubac, Daniólou para
los países francófonos, y Schillebeeckx para el área inglesa. Sin embargo,
todavía eran pocos los que veían la existencia de una batalla real. Entre ellos, se
encontraba uno de los mejores colaboradores del Cardenal Ottaviani,
[Link] Clifford Fenton, que, el 20 de octubre de 1962, escribió en su
diario: “En mi opinión, la Iglesia saldrá del Concilio duramente afectada. La
oposición entre los liberales y los fieles católicos saldrá a la luz. ”159

6. EL “PETIT COMITÉ” DE LOS PADRES CONSERVADORES

En la primera sesión del Concilio, mientras el partido antirromano cerraba filas

en torno a líneas estratégicas cuidadosamente definidas, los conservadores no
estaban unidos entre ellos ni tenían una estrategia, excepto un grupo que se
autodefinía como “Piccolo Comitato” (“Pctit Comité”). De este grupo, entre la
segunda y la tercera sesión, nació el Coetus Internationalis Patrum.

156
Küng, La mía bal taclia, op. cit., p. 328.
157
Fesquet, Diario, pp. 68-69.
Y ves Chiron habló de un peri-Concilio ’. Cfr/'Paul VI ct le pcri-concilc’, iii luí
Papante cotitemporainc. Collcge Erasme, Lovaina-la-Nueva, 2009, pp. 585-603.
159
Fenton, Diario, op. cit., p. 16.
Plínio Correa de Olivcira decidió aplicar a esta tarea ingentes recursos humanos y
Financieros debido a la conciencia que tenía, desde antes del Concilio, de la importancia de
lo que estaba enjuego. Sus preocupaciones quedaron reflejadas en una carta que escribió por
aquellos días a su madre: “Este maje es fruto de largas reflexiones. /... / En el estado de
cansancio en que estoy, de buena gana preferiría quedarme por aquí, sin sobrecargarme
con todas las ocupaciones y preocupaciones que voy a tener en Roma. Pero si ahora no
fuese a Roma, tendría mi conciencia mas sucia que si fuese un soldado descrtor.Y, poniendo
el deber por encima de todo — máxime el deber para con la Santa Iglesia — decidí partir.
[...] Por un lado, jamás el cerco de los enemigos externos de la Iglesia fue tan fuerte, y
jamás fue tampoco tan general, tan articulada, tan audaz, la acción de sus enemigos
internos. Por otro lado, bien sé que puedo prestar servicios muy útiles para ayudar a
 i<X>2: LA [Link] SESIÓN 191

Finalizado el mes de octubre, el líder brasileño Plinio Correa de Oliveira

había instalado en Roma un secretariado, compuesto por catorce personas 1"1
que, siguiendo activamente los trabajos de la Asamblea, ofrecía un eficaz
servicio a los dos Obispos más cercanos: Mons. Geraldo de Procura Sigaud,
Arzobispo de Diamantina, que estaba alojado en la Casa del Verbo Divino, y
Mons. Antonio de Castro Maycr, Obispo de Campos, hospedado en la“Domus
Mariae”. Los dos Obispos brasileños, con el apoyo organizativo y las
sugerencias estratégicas del Prof. Correa de Oliveira, establecieron una intensa
serie de contactos con los ambientes conservadores romanos. El primer
encuentro fue el 15 de octubre, con el Cardenal Aloisi Masclla, que había sido
Nuncio en Brasil, y que en la entrevista les confió que el punto capital del
Concilio se encontraba en la tentativa de disminuir el poder de Roma. “La
corriente favorable a la Curia sólo se está empezando a estructurar ahora,
mientras que la otra ya está estructurada hace mucho tiempo. ”u,]

Igual de significativos fueron los encuentros con los dos principales

exponentes del “partido romano”: Mons. Roberto Ronca * 161 162 y Mons. An-
tonio Piolanti163 *. Este último aconsejó que se tomara contacto con Mons.
Antonino Romeo con el fin de entablar relaciones con los profesores de la
Lateranense, más concretamente con Mons. Francesco Spadafora. Además de
Romeo'61, los brasileños se entrevistaron con otros teólogos, referentes del
mundo “ultramontano” o “integrista”, como Mons. Fen- ton165 y el Padre
Raymond Dulac.

Uno de los encuentros más importantes fue el de los dos Obispos brasileños
mantuvieron con Mons. Marcel Lefebvre166 que participaba en el Concilio en
su doble calidad de Arzobispo Titular de Synnada, en Frigia, y de Superior
General de la Congregación de Espíritu Santo. Mons. Lefebvre tenía sesenta y
tres años y podía ser considerado un prelado ejemplar al atardecer de su carrera
eclesiástica167; sin embargo, como muchos otros personajes del Vaticano II,
también él terminaría teniendo un papel de protagonista en la Iglesia del siglo
XX. Mons. Lefebvre estaba acompañado por el Padre Víctor Alain Berto,6\su
teólogo personal, al que había elegido por el espíritu profundamente “romano”
que lo caracterizaba.

sostener el edificio de lo Cristiandad. Ui bien comprendes, (¡tienda mamá, (¡ue yo nunca

podría, bajo ningún concepto, renunciar a prestar a la Iglesia, a la ¡pie he dedicado toda
mi vida, este servicio en un momento histórico casi tan triste como el de la Muerte de Nuestro
Señor . (cf. Juan Scognamiglio Clá Dias,Dona Ludlia, Artpress. San Paolo. 1995, vol. ItILp.
117).
161
Maranhao Galliez, Diario. 15 de octubre de 1962.
162
Ibid., 16 de octubre, 19 de octubre de 1962.
163
Ibid., 18 de octubre de 1962.
161
Ibid., 18 de octubre de 1962.
165
Ibid., 16 de octubre de 1962.
166
Ibid., 19 de octubre, 7 de diciembre de 1962.
167
Cfr. Luc Perrin, II caso Lefebvre, org. Dámele Menozzi, tr. it. Maneta, Genova, 1991, pp.
42-44.
192 CONCILIO VATICANO II

Entre los teólogos más activos del “Piccolo Comitato” se encontraba el

Padre Raymond Dulac* 169 * *, que había ido a Roma, corno después explicaría,
“para coordinar a los Obispos integristas, que son ingenuos y están mal
preparados”,7°. Dulac era un hombre de gran ciencia teológica, canónica e
histórica, a quien se deben, entre otros, una serie de importantes artículos sobre
el poder pontificio y la colegialidad episcopal, publicados durante los años del
Concilio. El Padre Dulac, al igual que el Padre Berto y el mismo Mons.
Lefebvrc, pertenecía al grupo de sacerdotes que se habían formado, en los años
20, en el Seminario Francés de Roma'71, dirigido, hasta 1927, por el Padre Henri
Le Floch172 173.

Mons. Lefebvrc recordará siempre el período de seis años que pasó en el

Seminario de Santa Clara, en Roma, y sobre todo, los tres años -entre 1923 y
1926- que convivió con el Padre Le Floch:

Nunca agradeceré suficientemente a Dios haberme permitido conocer a

este hombre verdaderamente extraordinario. Fue él quien nos enseñó lo
que

,6íi
Victor-Alain Berto (1900-1968) estudió en el Seminario Francés (1904-1927). fue
ordenado en 1926, desarrolló su ministerio en la Bretaña y Fue uno de los Fundadores, en
1946, de la revista La Pcnscc Catholiquc, en la que publicó numerosos ensayos. Para una
biografía sintética, véase Notrc Dante de Joie. Corrcspondance de l’Abbc VA. berto pretre.
1900-1968, Editions du Cédre, París. 1989, pp. 11-48; más ampliamente, N.
Buonasorte."Per ¡a “pura, pinta, integrafede cattolica”: il p. Víctor Alain Berto al
Concilio Vaticano II, itt Cristiancsinw nella storia”, n° 22 (2001), pp. 111-151. Breves
reFerencias en L. Perrin, “// Ccutus Intcmationalis Patnun e la niinoranza conciliare", in
Dcuento e le dccisioni, pp. 173-187. Su contribución a Di Pernee Catholiquc y a los
trabajos conciliares están recogidos en Pour la Sainte Eglisc [Link] et documents
de VA. Berto pretre. 1900-1968, Editions du Cédre, París, 1976; ver, además, V. A. Berto,
D• Raymond
169 ccnaclc et Dulac
le jardín, DMM, Bouére,
(1903-1987), 2000,
Formado en recopilación
el Seminariode escritos
Francés desobre
Romael(1920-1926)
sacerdocio.
y ordenado en 1926, colaboró, entre 1928 y 1933, con la Reúne interuationale des sociétés
secretes, de Mons. Ernestjouin (1844-1932). Colaboró después con Di Pcnscc Catholiquc,
Fundamentalmente en los años 1950-1953, y, durante el Concilio, con el Courrier de Rome
y la revista Itincraircs. En D¡ Pcnscc Catholiquc, publicó una serie de estudios dedicados
al Sodalitiunt Piattum de Mons. Benigni, del que puede ser considerado como uno de sus
discípulos de los años 50(cF. “Simple note sur le Sodalitiunt Pianunt”, in La Pcnscc
Catholiquc. n° 23 (1952), pp. 68-93; Élogc de Vintcgrisnie. ibid.,21 (1952), pp. 7-25). Pasó
los últimos años de su vida en el Carmelo de Draguignan, cuya autonomía defendió. De
este autor, véase La collegialitc épiscopale au deuxieme Concilc du Vatican, Editions du
Ccdre. París, 1979, que recoge nueve artículos publicados en La Pcnscc catholiquc entre
1959 y 1965. Sobre el Padre Dulac. CFr. M. A. Le CcrF, In nicnionam. L’Abbc Raymond
Dulac, itt Di Pcnscc Catholiquc, n° 228 (1987). pp. 38-41.,7U Maranhao Galliez, Diario, 16
de octubre de 1962. Sus encuentros con el Padre Dulac Fueron numerosos (cF. Id., Diario.
16,18,19,24 octubre deFrancés
Sobre el Seminario 1962). de Roma, CFr. Philippe Lcvillain; Philippe Boutry eYvcs
Mane Fradet, 150 ans au cccur de Rome: le ScminaircJran¡ais 1853-2003, Karthala,
París, 2004.
“ Henri Le Floch (1862-1950), ordenado en 1886, de la Congregación del Espíritu Santo,
de la que Fue Superior general (1923-1927), consultor del Santo Oficio, dirigió el Seminario
Francés de Roma durante veinte años más, hasta 1927, cuando, como consecuencia de la
condena de la “Acción Francesa”, de la que era simpatizante, Pío XI le impuso que se alejase
de Roma. Para un perfil del Padre Le Floch, consultar V. A. Berto, Pour la Sainte Églisc
Rontainc, op. cit., pp. 113-144. CFr. también D. Menozzi, La Chicsa cattolica e la
sccolarizzazionc. Einaudi,Turín, 1993, pp. 211-215.
173
M. Lefebvrc, “Le Concilc ou le triomphe du liberalismo”, in Pidcliter, n° 59 (1987), p. 32
 |(
X>2: LA PRIMERA SESIÓN 193

significaron los Papas en el mundo y en la Iglesia y lo que enseñaron en

siglo y medio: el antiliberalismo, el antimodernismo, el anticomunismo,
toda la doctrina de la Iglesia sobre estos lemas. (...) lil Padre Le Floch nos
hacía entrar y muir en la historia de la Iglesia, en el combate que las fuerzas
perversas libraban contra Nuestro Señor, listo nos incitó a oponernos al
funesto liberalismo, a la Revolución y a las potencias del mal que pretenden
destruir la Iglesia, el Reino de Nuestro Señor, los listados Católicos y toda
la Cristiandad. 'Femamos que elegir: o dejar el Seminario, si no estábamos
de acuerdo, o entrar en el combate y seguir adelante. ”173

Uno de los encuentros más importantes de los dos Obispos brasileños fue el
que mantuvieron con el Cardenal Ruffini'71 quien les habló con la mayor
franqueza, confirmando que había sido 61 quien había sugerido la idea del
Concilio, con el objetivo de llegar a una condena del modernismo. El Arzobispo
de Palermo consideraba que la situación de la Iglesia era “gravísima”, que se
estaba “deshaciendo” también por la excesiva apertura a las novedades por
parte de Pío XII, cuya encíclica Divino Afilante Spiritu había provocado una
cierta confusión en el campo de la exégesis. RufFini añadía que, mientras que
San Pío X había dedicado mucha atención a la selección de los docentes de las
facultades eclesiásticas, Pío XI, en la elección de los profesores, había
impregnado a Roma del espíritu modernista. Pío XII había sido influido por
malos consejeros y ahora, en el ambiente eclesiástico romano, la Universidad
Lateranense constituía una excepción gracias a Mons. Piolanti, motivo por el
que lo atacaban tanto175.

El 9 de noviembre, Mons. Piolanti se encontró con el Prof. Correa de

Olivcira y le confirmó los ataques que estaba sufriendo, también a causa de
algunas imprudencias de amigos como Mons. Romeo y Mons. Spadafora. El
rector de la Lateranense le repite al Profesor brasileño lo que ya le había dicho
Mons. Ronca: que se estaba preparando la candidatura del Cardenal Montini
para el Cónclave: si resultase elegido “sería el fin de todo”'70.

El 14 de noviembre, Mons. Lefebvre aceptó formar parte del Piccolo

Comitatol77, que empezó a reunirse en el Corso Italia, junto a la Casa de

(pp. 32-42). Al grupo de los condiscípulos de Mons. Lefebvre en el Seminario Francés de Roma
pertenecían, además de los Padres Berto y Pulac. los teólogos Lucien (Luc) Lefevre (1895-1987),
Henri Lusseau (1896-1973) y Alphonse Roul (1901-1969), que constituyeron el equipo de “La
Pensée Catholique”. Cfr. Paul Airiau, Les Inmunes de la Pensée Caíholique, in Catholica, n° 60
(1998). pp. 59-74. y, más ampliamente. La pensée caíholique 1946-1956. Romanité <) la frati(aise
ou intégrisme, tesis de P E.A.. Instituto de Estudios Políticos, París. 1995. m Maranhao Galliez,
Diario, 6 de novembro de 1962.
175
Ibid.
,7Í
’ Ibid., 9 de noviembre de 1962.
177
Ibid., 14 de noviembre de 1962.
178
Marcelino Olacchea Loizaga (1889-1972), benedictino español, ordenado en 1915.
194 CONCII 10VATICANO II

los Padres del Espíritu Santo. El 17 de noviembre, en una nueva reunión del
grupo, estaban presentes, además de Mons. Mayer y Mons. Sigaud, Mons.
Lcfebvre y Mons. Ronca, los Obispos Marcelino Olaechca de Valencia 178,
Giuseppc Carrara179 de Verana y el Nuncio Egidio Vagnozzi18". En la última
parte del encuentro, intervino el Cardenal Ruffini181 quien llamó la atención
acerca de la cuestión bíblica que aquellos días se discutía en el aula. El 1 de
diciembre, en la siguiente reunión, comparecieron los Obispos Ngo-Dinh-Thuc,
Tórtolo182, Rupp183 184 y Ronca181. El 22 de noviembre, el “Piccolo Comitato”
organizó una conferencia de Mons. Garofalo en la Casa del Verbo Divino,
contando con la presencia de un buen número de Obispos. El éxito de la
iniciativa los movió a organizar otra más importante del Cardenal Ruffini, el 30
de noviembre, en la “Domus Mariae”. Esta vez, el Arzobispo de Palermo resaltó
que las fuentes de la Revelación eran no una sino dos: Escritura y Tradición, y
que la Tradición tenía un papel preeminente, negado por los modernistas 185.

El 28 de noviembre, en un encuentro con Mons. Ronca, Mons. Sigaud y

Mons. de Castro Mayer decidieron constituir un secretariado para, en el período
entre sesiones estudiar y difundir explicaciones sobre los esquemas siguientes.
Esta Comisión estaría presidida por Mons. Sigaud y Mons. Mayer y funcionaría
en Roma, con el apoyo de los peritos del Concilio. En la última parte de la
reunión participó [Link], quien aprobó la idea y aseguró su apoyo para
las traducciones al inglés186. Mons. Ronca, quien primero había sugerido a los
dos Obispos brasileños la creación de un punto de encuentro para los Obispos
“integristas”, asumió la organización, asegurando la colaboración de un
“equipo” suyo187.

El Pequeño Comité se había propuesto organizar la resistencia anti-

progresista, reuniendo todas las fuerzas que se encontraban en el campo e
intentando unir a los Obispos “ultramontanos”, como de Castro Mayer,

Arzobispo de Valencia entre 1946 y 1966. Miembro de la Comisión de los Seminarios, de

los Estudios y de la Educación Católica.
179
Giuseppc Carraro (1899-1980), ordenado en 1923, Obispo de Verana entre 1958 y 1978,
miembro de la Comisión de los Seminarios.
,8j
Egidio Vagnozzi (1906-1980), ordenado en 1928. Arzobispo titular, delegado apostólico
en los Estados Unidos entre 1958 y 1967, fue Cardenal en 1967. Prefecto de los Asuntos
Económicos de la Santa Sede desde 1968 hasta que falleció.
181
Maranháo Galliez, Diario, 17 de noviembre de 1962.
182
Adolfo ServandoTortolo (1911-1986), argentino, ordenado en 1934, Obispo Auxiliar
de Paraná (1956), después Arzobispo de Catamarca (1960) y Arzobispo del Paraná (1963).
En 1970 sucedió al Cardenal Antonio Caggiano como Presidente de la Conferencia
Episcopal argentina. En 1975, fue nombrado Vicario Castrense por Pablo VI.
183
Jcan Rupp (1905-1983), francés, ordenado en 1953, Obispo de Monaco entre junio de 1962
184
y 1974.
Maranháo Galliez, Diario, 1 de diciembre de 1962.
185
Ibid., 30 de noviembre de 1962.
186
Ibid., 28 de noviembre de 1962.
187
Ibid., 9 de octubre de 1962.
Sobre la
participación de Siri en el Vaticano 11, [Link] Diario, del 10 de octubre de 1962
 i X>2: LA PRIMERA SESIÓN
(
195

Sigaud y Lcfcbvrc, con el ala más conservadora de los Padres de la Curia,

representada, por una parte, por los Cardenales de la propia Curia, como
Ottaviani y Kuffini, y por otra, por los Obispos italianos guiados por Giuseppe
Siri. El único de los tres purpurados que apoyó, aunque de forma discreta, el
Pequeño Comité fue el Arzobispo de Palermo, Mons. Ruffini. Faltó el apoyo de
Ottaviani y, sobre todo, de Siri. Si la falta de apoyo de Ottaviani puede
explicarse debido al papel institucional que desempeñaba en la dirección de la
Comisión Teológica, más difícil es entender la ausencia de Siri, que en las
sesiones siguientes tampoco formaría parte del Cactus Internationalis
Patrian'**.

Siri era el Cardenal más joven de todo el Sacro Colegio, y uno de los más
calificados por su preparación teológica y experiencia episcopal. En la
Universidad Gregoriana, en la que había estudiado, estaba considerado como
una “estrella” de la institución, y cuando, en 1957, había celebrado su cuarto
centenario, le habían confiado la misión de pronunciar el discurso
conmemorativo. Siri habría podido dar un apoyo decisivo a los conservadores,
no sólo por su autoridad teológica, sino porque habría podido arrastrar a un gran
número de Padres conciliares italianos, otorgándole al Pequeño Comité una
mayor consistencia numérica. La Conferencia Episcopal Italiana, que él
presidía, era la más estrechamente relacionada con la escuela teológica romana
y contaba con prelados de gran valor, como Mons. Kaffaele Calabria1*19,
Arzobispo de Benevento, Mons. Luigi María Carli 191*, Obispo de Segni, Mons.
Giovanni Battista Peruzzo191, Obispo de Agrigento o Mons. Luigi Cario
Borromeo, Obispo de Pésaro.

El Cardenal de Génova guiaba con fuerte autoridad la Conferencia

Episcopal y estaba convencido de que la unidad de los Obispos reunidos
alrededor del Papa era un bien tan importante como la unidad política de los
católicos de la Democracia Cristiana alrededor de la CEI. En su opinión, la
autoridad de la Iglesia no debería estar fracturada por ninguna controversia
interna. Sin embargo, a comienzos de los años 60,

al 20 de noviembre de 1964, publicado en 1993 en apéndice a B. Lai, II Papa non eletto. cit.. y
Paolo Gheda,“// Cardenal Siri c la Confcrenza cpiscopalc italiana durante d Concilio Vaticano IT
, in Synaxis, n° 3 (2005), pp. 109-144.
189
Raffaele Calabria (1906-1962), ordenado en 1929, Arzobispo de Benevento desde 1962 hasta
su fallecimiento.
190
Luigi María Carli (1914-1986), ordenado en 1937. Obispo de Segni (1957-1973), después
Arzobispo de Gacta hasta su fallecimiento. C.ír. A. D Angelo. Luigi María Carli , in DSMC1.
Aggiornamento, 1980-1995, pp. 264-265.
191
Giovanni Battista Peruzzo (1878-1963), pasionista. ordenado en 1901, fue Superior del
Santuario de Basella di Urgnano. Auxiliar en Mantua en 1924, Obispo de Oppido Maniertino en
1928 y de Agrigento a partir de 1932. y Arzobispo desde 1952 hasta su fallecimiento. Sobre
Peruzzo, Cfr. Domenico de Gregorio, Mons. G.B. Pcnizzo. Vescovo di Agrigento,
[Link], 1972.
192
Cfr. N. Buonasorte, [Link] e Nomento. cit.. pp. 291-292.
1% CONCILIO VATICANO II

tanto el cuerpo visible de la Iglesia como la comunidad política de los

católicos estaban objetivamente amenazados porque sacudidos por tendencias
centrífugas, y la verdadera unidad a preservar, antes incluso que la institucional,
era la unidad doctrinal. A finales de diciembre de 1962, Siri intentó organizar
una estructura que, en el período de entre sesiones, mantuviese relaciones con
los otros grupos, promoviese en su interior un “grupo de estudios” y
constituyese una central de vigilancia, pero la iniciativa nunca salió del interior
de la CEI192. Esa falta de sintonía entre los Obispos italianos “ultramontanos”
fue una de las razones de la debilidad del frente conservador que se estaba
constituyendo.

Entre los progresistas, los Obispos más numerosos eran los franceses (122)
y los alemanes (58), con un total de 180, un número muy inferior al del
Episcopado italiano, que contaba con 271 Obispos residentes, pero el bloque
franco-alemán tuvo un papel mucho más incisivo. Los franceses -destaca Roger
Aubert- intervinieron 210 veces en las sesiones públicas, o sea,
proporcionalmente, dos veces más que los italianos, aunque en realidad tan sólo
una veintena de prelados franceses fueron muy activos, en particular Ancel,
Elchinger, Carroñe, Vcuillot, Gcrlier y Feltin, que se alojaban, generalmente,
en la Casa de San Sulpicio, mientras que los Padres más conservadores residían
en el Seminario Francés193. El bloque centroeuropco estaba simbolizado por el
Rin, que en este caso unía, en vez de dividir, las orillas franco-alemanas, pero
la verdadera argamasa de la unión no eran tanto las afinidades geográficas y
nacionales como las tendencias ideológicas.

7. LA SUBVERSIÓN DE LOS “SCHEMATA”

Después de haber ocupado las posiciones cruciales, con la inclusión de los

propios candidatos en las Comisiones, la Alianza ccntrocuropea podía proceder
al segundo paso: la subversión de los schemata (“esquemas”) aprobados por las
Comisiones y por el mismo Papa. El texto que contenía los primeros siete
esquemas había sido enviado el 10 de julio de 1962 a Juan XXIII, quien los
estudió con atención, apostillándolos -como recuerda Mons. Fagiolo- con
comentarios autógrafos: "AI margen de todos los esquemas, se encuentran estas
expresiones, muchas veces repetidas: “Benc”, Optime . Solo hay un esquema,
el de la liturgia, que en el volumen figura en quitito lugar, en las pp. 157-199,
en el que aparece escrito, de vez en cuando, siempre de puño y letra del Papa,
un signo de interrogación, con el sentido de asombro y de no aprobación.

!” ^■ Aubert,“ Or^anizzazione ejimzionamcnto dcll'asscinblea', cit., pp 164-165

' Vincenzo Fagiolo (1918-2000), “// cardinale Amlcto Cico#iani c Mons. Pende Felin\ ni Le
deuxieme Concite du Vatican, pp. 234-235 (pp. 229-242).
Chenu. Diano, p. 57. Esta Opinión sobre los esquemas doctrinales era compartida por el
 LA PRIMERA SESIÓN 197

Ahora se quería tirar por la horda el monumental trabajo desarrollado durante

los tres años precedentes y recogido en los 16 volúmenes de la Comisión
Antepreparatoria: más de 2.000 páginas, que contenían los esquemas de 54
decretos y 15 constituciones dogmáticas.

El 4 de septiembre de 1962, antes de la apertura del Concilio, Chenu escribía

a Rahncr, diciéndole que acababa de tener conocimiento de los esquemas
preparatorios y que sentía “aflicción y amargura” por su perspectiva
“estrictamente intelectualista”. En concreto, acusaba a las dos primeras
“Constituciones”, provenientes de la Comisión Teológica, de limitarse a
denunciar los “errores inira teologices” (...) “sin señalar las dramáticas
cuestiones que los hombres se plantean, sean o no cristianos, a causa de un
cambio exterior e interior de la condición humana, como la historia jamás había
registrado (...). El Concilio se convierte en una operación de limpieza intelectual
en el interior de los muros de la escolástica”m.

El 12 de octubre, Rahner,al que Henri Fesquet presentaba en Le Monde como

“uno de los mejores teólogos del Concilio”v>(\ exponía a [Link] y a su
teólogo Scmmclroth las líneas generales de su estrategia, que era la de “sustituir
con nuevos esquemas los esquemas actuales de la Comisión teológica”''' 7.

El 19 de octubre, en la vigilia de la reunión de la tercera Congregación

General se reunieron en Mater Dei, en la Via dellc Mura Aurelie, algunos Obispos
y teólogos alemanes y franceses, elegidos por [Link], Obispo de Maguncia.
“Bl objetivo del encuentro -escribe Congar en su Diario1'*— era discutir y decidir
una táctica para los esquemas teológicos”. Asistieron veinticinco, personas entre
las cuales, además de Volk y de su Auxiliar Joscph Reuss199, el Arzobispo de
Berlín, Alfred Bengsch200, los Obispos Anccl (auxiliar de Lyon), Gabriel-Marie
Garrone (Tolosa), Einile Guerry201 (Cambrai), Paul Schmit-'2 (Metz)Jean Julien
Weber203 (Estrasburgo), con su Coadjutor, Léon-Arthur

Cardenal Léger quien , habiéndose encontrado con Chenu el 9 de octubre, los definió como tesis
especulativas, que se limitan a repetir el Vaticano I y no responden a las necesidades y a los
requerimientos de nuestro tiempo (ibid., p. 69).
19r
’ Fesquet, Diario, p. 71.
197
Según la anotación de Scmmclroth en su diario el 12 de octubre de 1962. Cír. G. Fogarty.
“L’avvio delVassemblea", op. cit.
198
Congar, Diario, p. 159.
199
Joseph Reuss (1906-1985), alemán, ordenado en 1930. Obispo auxiliar de Maguncia entre 1954
y 1978.
200
Alfred Bengsch (1921-1979). alemán, ordenado en 1950. Obispo de Berlín en 1961. elevado a
Cardenal en 1962.
201
Einile Guerry (1891-1969), francés, ordenado en 1923, Arzobispo de Cambrai entre 1952 y
1966.
202
Paul Schmitt (1911-1987), francés, ordenado en 1935, Obispo de Metz entre 1958 y 1987. 2(13
Jcan Julien Weber (1888-1981) sulpiciano francés, ordenado en 1912, Obispo de Estrasburgo en
1945 y Arzobispo de la misma ciudad entre 1962 y 1966.
204
Cfr. Chenu, Diario, pp. 76-79; Congar. Diario, vol. I, pp. 158-160; De Lubac, Quadcmi,
198 CONCILIO VATICANO II

Elchinger, y los teólogos Congar, Chenu, Daniólou,dc Lubac, Küng, Philips,

Rahner, Ratzinger, Schillebeeckx y Semmelroth.

La importancia de la reunión es destacada en los diarios de Chenu, Congar

y de Lubac™. Su objetivo era discutir una táctica para desmantelar los
esquemas teológicos. La discusión fue animada y duró más de tres horas.
Rahner insistía en una nueva redacción del texto. Los franceses, más prudentes,
invitaban a “no proceder por oposición porque eso provocaría una reacción
contraria”. Finalmente, se confió a un restringido grupo de teólogos, entre los
cuales se encontraban Rahner, Daniclou y Congar, la misión de estudiar las
líneas principales del proyecto.

Al final de esta reunión se delinearon dos corrientes: una corriente

“jacobina”, capitaneada por Rahner y Küng, que pretendía rechazar totalmente
los esquemas de la Comisión Teológica; la otra “girondina”, sustentada por los
Obispos y teólogos franceses, que prefería reformar los esquemas por medio de
intervenciones en el Aula.

Küng propuso que se convocase una reunión internacional de teólogos, en

Roma, para influir a los Padres Conciliares. Congar desaconsejó la iniciativa,
para no suscitar la impresión de que se estaba tramando una conspiración.
“Cuando tomamos una iniciativa -anota en su Diario2'5— siempre es necesario
pensar en la reacción que nos arriesgamos a provocar”. “Jacobino” en las
páginas de su diario, pero “girondino” en sus relaciones con los Padres
Conciliares, a los que aconsejaba, en privado, textos y proyectos, Congar
llamaba la atención sobre “el peligro y sobre la oportunidad de dalla impresión
de un para-Concilio de teólogos con la intención de influenciar en el verdadero
Concilio de los Obispos’**. Había que evitar la impresión “de que algunos
teólogos quieren imponer la línea del Concilio. Esto recordaría fastidiosamen-
te Dollinger* 206 207 208 209 * 211 *; que se está tramando un complot’**. El teólogo
dominico definía a Küng como “un exigente de tipo revolucionario**°,
demasiado impaciente en sus reivindicaciones “Yo creo profundamente, sin
embargo, en la espera, en la necesidad de proceder por etapas” 2"'.

pp. 120-121.
20:>
Congar, Diario, vol. I, p. 142.
206
Ibid.
21,7
Johann Joseph Ignaz von Dollinger (1799-1890), teólogo e historiador alemán ordenado en
1822, Profesor de Historia de la Iglesia y de Derecho Canónico en el Liceo de Aschaflcnbtirg en
1823 y Profesor de Teología en Munich en 1826
208
Ibid.
209
Ibid., p. 424.
2I
" Ibid., p. 425.
211
Cfr. De Lubac, Quadcmi, vol. I, pp. 279-286.
2,2
G. Siri, // post-conáliutn, op. cit., p. 178.
 I(
X>2: LA PRIMERA SESIÓN 199

El 18 de noviembre, [Link] convocó una nueva reunión en la Ma- ter

Dei. De Lubac hace una amplia descripción de este encuentro2", en el que
participaron seis Obispos alemanes, cuatro franceses, y teólogos de Europa
Central.

El mayor cambio introducido, mas que en el contenido, fue en el lenguaje

de los esquemas. En efecto -tal como recuerda el Cardenal Siri- sc adoptó el
criterio discursivo “y se excluyó el método de las proposiciones simples y
concisas, con vistas a la afirmación de las verdades o a la clara condena de los
errores”2'2. La elección del método discursivo tuvo como principal
consecuencia la falta de claridad, causa, a su vez, de aquella ambigüedad que
resultó la nota dominante de los textos conciliares.

8. EL DEBATE SOBRE LA LITURGIA

a) EL ÚNICO ESQUEMA “PROGRESISTA”

El balance de la Alianza centro-europea era más que satisfactorio: reor-

ganización de las diez Comisiones Conciliares y eliminación de todo el trabajo
preparatorio; el único de los esquemas propuestos destinado a sobrevivir era el
De Liturgia2'2, precisamente el que menos le gustaba al Papa Juan, pero el único
que satisfacía a los progresistas, definido por el dominico Edward Schillebceckx
como “una verdadera obra maestra”2". Los holandeses insistieron para que el
esquema, que figuraba en quinto lugar en el orden de los trabajos, fuese el
primero en ser discutido213 * 215. Se trató, como destaca Wiltgen, de una nueva
victoria del frente ccntro-euro- peo216. El esquema era, en efecto, el fruto del
trabajo de la única Comisión dominada por los progresistas, la Comisión
Litúrgica, formada sobre todo por los exponentes del movimiento litúrgico
ccntroeuropeo217 * 219.

El Cardenal Ottaviani manifestó por escrito al Cardenal Tisscrant su

desacuerdo por la “decisión, comunicada deforma imprevista, de comenzar las
discusiones del Concilio en torno a la Liturgia y no en torno a la doctrina de la
fe, invirtiendo el orden ya establecido en el volumen de los esquemas que están
en posesión de los Padres”2'", pero probablemente no habrá comprendido el
213
AS, 1/1, pp. 262-303.
2,4
Wiltgen, p. 23.
215
“Los esquemas que el Papa personalmente había considerado bien hechos, excepto el esquema
sobre la liturgia, que le parecía que no estaba bien, fueron rechazados, siendo el de la liturgia el
único considerado diqno de ser sometido a discusión por parte de los Padres Conciliares (V.
Fagiolo.
216 op. p.
Wiltgen, cit.,
24.p. 235).
217
Formaban parte de la Comisión Litúrgica Preparatoria los belgas Bernard Capelle, Abad de
Mont-César, y Bernard Botte, Director del Instituto Superior de Liturgia de París.
2,8
ASV, [Link]. II, Carpeta 757. n. S. 13pistola- [Link] Prcusidis ad varios Paires conciliares.
Fotocopia (1S de octubre de 1962), d. 2
219
Cfr. M. Lamberigts, “// dibattito sulla liturgia", in SCJV, vol. II, pp. 132-133 (pp. 130-192);
00 CONCILIO VATICANO II

alcance real de la decisión. La línea progresista salía al campo en el aula conciliar

manifestando su fuerza, no para rechazar un documento, sino para aprobarlo. Su
primera victoria haría más fáciles las siguientes.

El debate empezó el lunes 22 de octubre, en la cuarta Congregación

General, y se prolongó hasta el 7 de diciembre de 1962, ocupando 21
Congregaciones, en el transcurso de las cuales fueron reelaborados el preámbulo
y el primer capítulo del esquema De Liturgia2''*.

Los puntos que más ocuparon a los Padres fueron los de la lengua (latina o
vulgar), de la concelebración, de la comunión bajo las dos especies, de la reforma
del Breviario, del Misal y del Ritual.

El esquema, articulado en un proemio y ocho capítulos, fue presentado por

el Cardenal Larraona, Presidente de la Comisión, y por el Padre Fcrdi- nando
Antonelli, que había sustituido al Padre Bugnini como secretario220.

La víspera de la discusión había circulado un documento redactado por el

Obispo de Linz, Mons. Zauner221, un representante de la “Alianza Europea” en
el interior de la Comisión Litúrgica. Aunque aprobase el texto en su conjunto, el
prelado austríaco destacaba la necesidad de modificar “para mejorar” algunos
pasajes relativos a la lengua litúrgica y a la concelebración. Acerca del primer
punto, Mons. Zauner pedía que las Conferencias Episcopales fuesen autorizadas
para establecer las condiciones respecto a la introducción de la lengua vernácula;
sobre el segundo punto, proponía que se ampliase la posibilidad de la
concelebración, que el esquema conciliar limitaba a dos casos específicos: la
consagración de los Santos Oleos el Jueves Santo y con motivo de las grandes
reuniones de sacerdotes. Estas indicaciones fueron puntualmente desarrolladas
en el Aula por los primeros oradores que tomaron la palabra, todos ellos
decididos a asumir, desde el primer momento, la posición de adalides de la
corriente progresista.

El Cardenal Frings abrió el debate elogiando el esquema “por su estilo

literario moderno y verdaderamente pastoral, lleno del espíritu de la Sagrada
Escritura y de los Padres de la Iglesia”222. El Cardenal Lercaro y el Cardenal
Dopfner223 también destacaron el aspecto “pastoral” del texto. Lercaro, en

Hermán Schmidt, La costitiizionc sulla Sacra liturgia. Testo. Gcncsi. Conimcnto.

Docutnetiíaziotte, Herdcr. Roma, 1966; A. Bugnini, La rifonna litúrgica, op cit
220
AS, I /1, pp. 304-309.
221
Franz Zauner (1904-1994), austríaco, ordenado en 1931. Obispo de Linz entre 1956 y 1980.
222
AS, I /1, pp. 309-310.
223
Ibid.,pp. 319-322.
~4 Ibid., pp. 311-313. Texto italiano in G. Lercaro, Per la jorza dcllo spiríto. Discorsi conciliari
 i<X»2: LA PRIMERA SESIÓN 201

su primera intervención en el Aula224, solicitó a los Obispos de los países

“socialistas” y a los de las iglesias del Tercer Mundo que interviniesen ac-
tivamente en el debate, para manifestar la necesidad de una renovación de la
liturgia. El 31 de Octubre tomó nuevamente la palabra, para defender el carácter
irrenunciable de la participación en la liturgia de la palabra.22"

Igual de significativa fue, el 22 de octubre, la intervención del Cardenal de

Milán, Giovanni Battísta Montini, quien hizo un discurso de “mediación” 22'’
entre las dos posiciones,aunque se veía claro -y lo demostraría enseguida- hacia
donde se inclinaba su corazón227. Si el latín -afirmaba- había que conservarlo en
las partes sacramentales y propiamente sacerdotales, en las partes didácticas
había que eliminar todo obstáculo que impidiese al pueblo comprender la lectura
y expresar las oraciones con locuciones inteligibles. Por esa razón, convenía ir
abandonando, con prudencia, pero sin demora, una lengua que pocos entendían
y que obstaculizaba la verdadera participación en el culto. En esta intervención,
Montini reveló la importancia que atribuía al tema de la renovación litúrgica,
que había constituido, desde su juventud, una constante de su concepción
eclesiástica.

El Patriarca melquita de Antioquía, Máximos IV Saigh, “la artillería

pesada del Concilio” -como le llamaron228, el 23 de octubre, hablando en
francés, reivindicó el papel de las Conferencias Episcopales en la decisión de
introducir, y en ese caso en que condiciones, las lenguas vulgares en la
liturgia227. “Decenas de prelados se apresuraron a estrechar la mano al
patriarca y le agradecieron que hubiese osado decir aquello que muchos
liturgistas pensaban”-M) -anotaba Mons. Edelby.

El principal objetivo de los progresistas era sustraer sus competencias a la

Congregación de los Ritos, por medio de la constitución, en todos los países, de
comisiones litúrgicas nacionales, dependientes de

iicl Cardenal Giacomo Lcrcaro. Edizioni Dehoniane Bolonia, 1984, pp. 73-78. Sobre la
participación de Lercaro en el Concilio, Cfr. igualmente Matteo Donatti, II sogno di una Cliicsa.
Gli interuenti al Concilio Vaticano II dd cardinale Giacomo Lercaro, CittadeUa Editrice, Assis,
2010.
225
AS, 1/2, pp. 56-58.
226
AS, 1/1, pp. 313-316.
227
Cfr. A. G. Martimort, Le role de Paul VI datts la reforme liturgique, in AA.W., Le role de G.
B. Montini — Paul VI dans la reforme liturgique, Studium. Brescia, 1987, pp. 59ss.
228
Edelby, Diario, p. 269.
229
AS 1/1 pp 377-380. El 13 de octubre de 1963 se instaló en la Basílica de San l edro la traducción
simultánea en cinco idiomas. Dom Hélder Cámara recuerda el episodio como una “derrota dd latín
como lengua dea y como lengua oficial de la Iglesia (Circular del 13 de octubre de 1963, in Lettres
Conciliaires, vol. I. p. 217).
230
Edelby, Diario, p. 76.
231
Fesquet, Diario, p. 49.
202 CONCILIO VATICANO II

las Conferencias Episcopales, y la creación en liorna de una “comisión

internacional” de expertos23'. Mientras tanto, en la prensa empezó a de-
sarrollarse un debate paralelo al que se desarrollaba en el Aula, condicio-
nándolo profundamente.

El único miembro asiático de la Comisión Litúrgica era el Obispo de Ruteng

(Indonesia), Mons. Willcm Van Bekkum232, holandés de nacimiento, cuya
candidatura había sido fuertemente apoyada por el grupo centroeuropeo, entre
otras razones porque se había formado en Alemania y Austria, en la escuela del
movimiento litúrgico233. El 23 de octubre, el segundo día del comienzo de la
discusión sobre la liturgia, Mons. Van Bekkum dio una conferencia de prensa
en una sala repleta, sobre la adaptación de la liturgia a la cultura indonesia. El
Obispo holandés defendió la espontaneidad de las lenguas nacionales y tribales
y manifestó la esperanza de que las lenguas asiáticas y africanas pudiesen
sustituir al latín como “lenguas rituales” en la Misa, contribuyendo a un
enriquecimiento y a una revitalización de la liturgia. Pasada una hora, la radio
italiana y las agencias de prensa internacionales difundían a todo el mundo las
ideas “revolucionarias” de Mons. van Bekkum234. Las mismas tesis fueron
expuestas a los periodistas, durante los días siguientes, por Mons. Eugenio
D’Souza235, Arzobispo de Nagpur, en la India, y por Mons. Lorenzo Nagac2*',
Obispo de Urawa, en el Japón.

b) LA CUESTIÓN DEL LATÍN

En el transcurso de las discusiones sobre los cuatro primeros capítulos, la

cuestión del latín estuvo en el centro del debate. De Lubac recuerda237 a dos
opositores especialmente críticos con el esquema: Mons.Vagnozzi238, Delegado
Apostólico en los Estados Unidos, y Mons. Dante239, Arzobispo titular de
Carpasia, Secretario de la Congregación de los Ritos, que “demolió” el
esquema con una intervención articulada en 12 puntos240. [Link], por
su parte, destacó los siguientes aspectos:

232
Willcm Van Bekkum (1910-1998), verbita holandés, ordenado en 1935. Obispo de Ruteng
(Indonesia) entre 1961 c 1972.
233
Wiltgcn, p. 35.
234
Ibid.
235
Eugenio D’Souza (1917-2003), natural de la India, misionero de San Francisco de Sales,
ordenado en 1944. Obispo, y después Arzobispo, de Nagpur (India) entre 1951 y 1963, Arzobispo
de Bhopal entre 1963 y 1994.
236
Laurcnt Satoshi Nagae (1913-1998), japones, ordenado en 1938. Obispo de Urawa (Japón)
entre 1957 y 1979.
237
De Lubac, Quadcmi, vol. I, p. 129.
^AS.I/[Link]. 325-326.
239
Ibid., pp. 330-331. Enrico Dante (1884-1967), ordenado en 1910. Secretario de la Congregación
para los Ritos en 1960, Arzobispo Titular, consagrado Cardenal en 1965.
”40 De Lubac, Quaderni, vol. I, p. 129.
24
'AS, I/l,pp. 325-326.
 ,(
X>2: LA PRIMERA SESIÓN 203

/. No se debe ceder excesivamente al espíritu de innovación, porque la

Liturgia, tal como está ahora, es un sacro y venerable testimonio de la fe de
la Iglesia Católica, tanto en los ritos occidentales como en los orientales.

2. Los esquemas de esta sesión litúrgica con frecuencia parecen

prolijos, compuestos en un lenguaje más poético y ascético que
estrictamente teológico, y parecen más un tratado de liturgia que un
esquema conciliar.

3. Id lenguaje teológico es, en muchos casos, vago y a veces incluso

impreciso; sugiero humildemente que los principios doctrinales de la
liturgia, mejor enunciados y con una fórmula más concisa por el Sumo
Pontífice Pío XII en la Encíclica Mediator Dei, sean retomados palabra por
palabra por los Padres del Concilio, sustituyendo a los esquemas que se nos
han propuesto. (...)

Desde mi punto de vista, es necesario, antes que nada y de una sola vez,
enunciar y establecer estos principios:

L En primer lugar, la Sagrada Liturgia se basa, como su fundamento,

en la obra de Redención realizada por Cristo;

2. En segundo lugar, la Sagrada Liturgia constituye el culto público

manifestado por el Cuerpo de Cristo;

3. En tercer lugar, la Sagrada Liturgia opera la santificación del

hombre, que se obtiene por medio de la obra y del ejercicio del Sacerdocio
de Cristo. ”241

En defensa de la liturgia latina intervinieron además, el 24 de octubre, el

Cardenal Antonio Bacci242, considerado el más eminente latinista de la Iglesia,
Mons. Pedro Párente243, consultor de la Congregación de los Ritos, y Mons.
Dino Staifa244, Secretario de la Congregación de los Seminarios y las
Universidades. El latín —destacaron- debería seguir siendo la única lengua
litúrgica y las lenguas vulgares no debían usarse más que para la instrucción y
algunas oraciones.

242
Ibid., pp. 408-411. Amonio Bacci (1885-1971), ordenado en 1909. Secretario de los Breves a
los Príncipes entre 1931 y 1960. Nombrado Cardenal en 196(1. Arzobispo Titular de Colonia de la
Capadocia en 1962.
243
AS, 1/1, pp. 423-427.
244
Ibid., pp. 429-430.
245
James Louis Mclntyre (1886-1979), norteamericano, ordenado en 1921. Arzobispo de Los Ángeles
entre 1948 y 1970. Fue nombrado Cardenal en 1953.
246
AS, 1/1, pp. 370-371 (pp. 369-371).
20 4 CONCILIO VATICANO II

1:1 ataque a la lengua latina cu la Sagrada Liturgia es un ataque,

indirecto pero real, a la estabilidad de los dogmas sagrados, porque la
Sagrada Liturgia necesariamente conlleva los dogmas. (...) lodos los que
nos encontramos en este Sagrado Concilio podemos recordar cambios
fundamentales del significado de las palabras en lengua vulgar de común
uso cotidiano. Se deduce que, si la Sagrada Liturgia fuese en lengua vulgar,
se pondría en peligro la inmutabilidad de la doctrina. Si se llegan a
introducir las lenguas vulgares, prevemos innumerables interpretaciones
de los dogmas sagrados. ¡Para que pueda expresarse la eterna verdad de
la doctrina, que los sagrados dogmas mantengan deforma inmutable el
significado y la forma primitiva! La introducción de la lengua vulgar debe
separarse de la acción de la Santa Misa. La Santa Misa debe permanecer
como está. Cambios profundos en la liturgia provocan profundos cambios
en los dogmas. ”2U‘

El Padre Benedikt Keetz217, superior general de la Congregación Be-

nedictina de Beuron, refutó la tesis según la cual era necesario usar las lenguas
vernáculas, porque en la liturgia todos deben entenderlo todo:

Contesto: debe decirse que los feles no tienen que comprenderlo todo —
¡ni nosotros mismos, los sacerdotes, lo entendemos todo! - basta con que
comprendan la globalidad, no tienen que entender todos los detalles. La
participación activa de los fieles no consiste tanto en el canto y en la
oración como en seguir con la vista las cosas que se están haciendo en el
altar. Santo Tomás ya habla de aquéllos que en la Iglesia no entienden el
significado de los cánticos y dice -en II-II, q. 91, art. 2, 5- palabras
bellísimas: Incluso aunque a veces no entiendan lo que se canta, sí
comprenden por qué se canta, es decir, que es para alabar a Dios, y eso es
suficiente para suscitar la devoción.’”2™

El 30 de octubre pide la palabra el Cardenal Ottaviani, que, en una

apasionada intervención, criticó las propuestas que se habían presentado en el
sentido de cambiar el rito de la Misa, viendo en ellas una verdadera y auténtica
revolución litúrgica:

El Ordo Misscv está establecido hace muchos siglos. La Misa es el

centro de todo el culto litúrgico, es una materia sumamente sacra, bien
conocida por los feles, que sobre todo por medio del trabajo pastoral
litúrgico, conocen bien cada una de sus partes, y se corre el peligro de que
los excesivos cambios provoquen reacciones de estupor, si no de escándalo.
Se trata de una materia extremamente santa, que no puede cambiarse al
Benedikt Rectz, (1897-1964), benedictino, Abad y Superior General de la Congregación
Benedictina de Beuron.
248
AS, 1/1, p. 470 (pp. 469-470).
249
AS, 1/2, p. 18 (pp. 18-20).
Para la versión de Alfrink sobre el nusnio acontecimiento, véase Ton Oostveen, Bcrtiard
 ,(
X>2: LA PRIMENA SESIÓN 205

debe locarse sino con límites. Nos vienen a la mente las palabras que Dios
dijo a Moisés, cuando se acercaba a la zarza ardiente'. ‘Desata las tiras de
tus sandalias, poique el lugar que pisas es sagrado’. Seamos, pues, cautos
al proponer reformas para el rito de la Misa.”249

Cuando el Cardenal Ottaviani agotó los diez minutos que se le habían

concedido, el Cardenal Alfrink, que presidía la sesión, agitó la campanilla, pero
el orador siguió hablando. Alfrink dio entonces la orden de desconectar el
micrófono, cortando así la palabra a Ottaviani25". Para el Prefecto de la
“Suprema” se trató de una inesperada humillación ante toda la Asamblea
Conciliar. Parte de la asamblea aplaudió y Mons. Hcl- der Cámara vio aflorar
en aquel aplauso el “espíritu del Concilio”2". Mons. Borromeo, que en su
Diario describe el episodio como “repugnante”, reveló que “el aplauso partió
de sectores muy específicos de la izquierda, o sea, de la zona señalada con la
letra S, que queda, por lo tanto, en el ala derecha de quien entra por la puerta
principal de la Basílica. ”* 251 252

Lo extraordinario de este episodio fue destacado en el Corriere della Sera

por Indro Montanelli, que a la figura hicrática del Cardenal Ottaviani
contrapuso la figura “moderna” del Cardenal Alfrink: “Alto, atlético, deportivo,
con menos de sesenta años, ni siquiera se preocupa de esconder con biombos
teológicos su sentimiento antirromano. ”253 254 255

c) LA INTI-RVENCIÓN DE MONS. PERUZZO

Gran relieve tuvieron, asimismo, los temas de la comunión bajo las dos especies
y de la concelebración. Mons. Dante destacaba que:

1. La Comunión bajo las dos especies debe ser absolutamente

rechazada. Lo requieren las razones que, desde hace siglos, han hecho
abandonar este uso, los peligros inherentes a esta forma de administrar el
Sacramento, y razones de higiene.

2. La concelebración tampoco parece ser admisible, sobre todo cuando

se trata de Misas privadas. Si se trata de una concelebración con el Obispo,
en casos particulares, la oportunidad y la concesión de esta concelebracion,
asi como la determinación del número de concelebrantes, debe reservarse
exclusivamente al criterio de la Santa Sede. ”25-1

Alfrink vcscovo católico, Cittadella editrice. Assis, 1073, pp. 76-77.

251
Cámara, Lettrcs Conciliaires, vol. I. p. 69.
252
Borromeo, Diario, 30 de octubre de 1962. . .
253
I. Montanelli, “Sottilc ma anche concítalo il dialogo tra Curia romana e vescovi stmmen , tn
Corriere della Sera, 26 de noviembre de 1962.
254
AS,I/l,p. 331.
255
Ibid., pp. 22-26.
20h CONCILIO VATICANO II

Según el Cardenal Alfrink, apoyado por el Cardenal Bea255,la comunión

bajo las dos especies era una práctica bíblica, respetada por la Iglesia primitiva,
dado que el comer y el beber pertenecen a la verdadera esencia de la cena256.
El Cardenal Ruffini destacó, no obstante, que si el Concilio consintiese en la
solicitud de la comunión bajo las dos especies estaría yendo contra los decretos
del Concilio de Constanza y del Concilio de Trento 257.

El tema de la concelebración fue tratado por el Cardenal Léger al comienzo

de la sesión del 29 de octubre; una de las intervcciones favorables a la misma
fue la del Obispo belga de Inongo (Zaire), [Link] Van Cauwclaert258 259 260
quien, en nombre de 262 Obispos, afirmó que en las culturas en las que la
comunidad era un aspecto importante, la concelebración también se estimaba
como una concreta expresión de unidad2- '.

Aquel mismo 29 de octubre, el Obispo de Agrigento, Mons. Gio- vanni

Battista Peruzzo, recordó cómo el movimiento antilitúrgico había surgido entre
fines del siglo XV y comienzos del XVI en los ambientes del humanismo
pagano26". La intervención de Mons. Peruzzo, que fue ridiculizada por los
progresistas, merece ser transcrita integralmente, por la sabiduría y la cautela
que la caracterizan.

En sus palabras encuentran eco las admoniciones del Padre Guéranger,

quien, en el XIV capítulo de las Institutions Liturgiques, denunció con vigor
los principios que llevaban a la herejía antilitúrgica, cuya principal carac-
terística -escribía261 262- “es el odio a la tradición, a las fórmulas, al culto
divino”.

“Soy el último (en tomar la palabra) pero soy viejo, el más viejo de to-
dos, y quizás entiendo pocas cosas; por eso, perdonadme si digo algo que
no os gusta. He escuchado muchas observaciones y propuestas contra la
Santa Tradición que debe tenerse en cuenta respecto al uso de la lengua
latina en la sagrada Liturgia, y muchas palabras me han causado ansiedad
y temor, como os expondré brevemente, hablando no con bases teológicas,
sino con bases [Link] movimiento antilitúrgico no me gusta a causa
de sus orígenes. Siempre resulta importante prestar atención a los orígenes
de las familias, de las instituciones, de las realidades, de las doctrinas:
quién es el padre, quién es la madre, quién las guía. Si la fuente (el origen)

256
AS. 1/2, pp. 16-17.
257
AS,I/l,pp. 600-601.
25
* Francis van Cauwclaert (1906-1986), benedictino belga, ordenado en 1931
259
AS, 1/2, pp. 94-95.
260
AS, 1/1, pp. 594-595.
261
P. Guéranger, De Vhérésie antiliturgique el de la reforme protestante du XVIe siecle,
considéréc dans ses rapports anee la liturgic, tr. it. Ucrcsia litúrgica c la riforma protestante,
Amicizia Cristiana. Chieti, 2008, p. 27.
262
AS, 1/1, pp. 594-595.
 i(X>2: LA PRIMERA SESIÓN 207

seguirá siendo fácilmente sana con el paso del tiempo. Si la fuente estaba
contaminada, difícilmente se volverá pura. Basándome en estos principios,
tengo ahora ante mis ojos el origen del movimiento antilitúrgico: quienes son
sus Padres, cuáles son sus guías.

liste movimiento tuvo su comienzo a finales del siglo XV y a principios

del XVI. Los primeros antilitúrgicos fueron los humanistas, verdaderos y au-
ténticos paganos en Italia, mejores en Branda y en tierras nórdicas, bajo la
orientación de Erasmo, pero todos vacilantes en la fe. Y fueron seguidos por
muchos hermanos nuestros que después se separaron de la Iglesia Católica.
De ahí salieron los jansenistas, en Italia los secuaces del Sínodo de Pistoia,
y finalmente los modernistas: ésta es la compañía en las que muchos andan
y con la que uniformizan su modo de hablar.

Al contrario, en la promoción de este movimiento, no encuentro ningún

santo obispo. Estos, desde San Carlos Borromeo hasta San Antonio María
Claret, desde San Francisco de Sales a San Alfonso, antiguos y modernos,
todos adhirieron a la tradición latina. Este hecho debe llenarnos de cautela
cuando presentamos novedades. Fácilmente se abandona el “viejo
camino”que es seguro, ¡pero qué vorágine no podrán preparar y provocar
los nuevos atajos!

Erasmo, en el prólogo al Evangelio de San Mateo escribía: ‘Parece

indecoroso y ridículo, que la gente sencilla y los jovencitos repitan los salmos
y las oraciones dominicales susurrando, como papagayos, pero sin
comprender su significado\ Di Universidad de París condenó esta
apreciación, que parece simple y justa, considerándola impía, errónea y
causante de nuevos errores - léase Duplessy

Di sentencia se nos antoja excesiva, pero resultó projéiiea. Todos

cuantos pidieron la más ligera reducción de la lengua latina en la Liturgia,
tanto en el pasado como en nuestros días, expusieron las mismas razones:
para instruir mejor al pueblo y para motivarlo a una mayor fe y a un mayor
amor a Dios.

En la Confessio Augustana (Confesiones de Augsburgo) no se pidió nada

más que un canto popular en lengua corriente durante la celebración de la
Misa. ¿Y qué ocurrió? El uso de la lengua vulgar en la Misa fue, en general,
el primer acto de separación de la Santa Madre Iglesia. Esta solemne
afirmación no es mía, es del Abad Dom Guéranger, quien es realmente el
Padre de la renovación litúrgica. He aquí sus palabras: ‘La separación de
la lengua litúrgica por un motivo inexplicable, que desconocemos, condujo,
casi siempre, incluso cuando se obtuvo la dispensa del Sumo Pontífice, al
cisma y a la plena separación de la Iglesia Católica .Yprueba esta
afirmación, como podéis leer en el volumen III de sus bistitutions
208 CONCILIO VATICANO II

“Expondré brevemente uno tercero razón: la fidelidad que los Obispos

deben guardar siempre, más que cualquier otro persono, al Sumo Pontífice:
es evidente. Idoce casi cinco siglos que los Sumos Pontífices están
resistiendo con firmeza o peticiones, solicitudes y amenazas, para defender
la lengua latina en la Sagrada Liturgia. En tiempos más recientes, desde
León XIII hasta el Sumo Pontífice reinante, han recomendado
unánimemente la necesidad de la lengua latina en lo Sagrada Liturgia por
medio de varias Cartas Apostólicas.

Queridos Hermanos, estas disposiciones, ¿son simples consejos o con

sus palabras nos están dando órdenes? Somos libres para discutir y opinar;
pero a mí me parece justo que estas discusiones se hagan en voz baja y
sometiéndose a la obediencia al Sumo Pontífice.’lodos exigen a los
cristianos de hoy que sean mejores. Empeñémonos todos en alcanzar este
objetivo; la historia nos enseña que la santificación de las almas puede
estar unida a la Liturgia, pero que exige sobre todo nuestra santidad, la
fuerza de nuestra fe, el heroísmo del apostolado, el espíritu de oración, de
penitencia, y también aquella gran devoción exterior que conduce el pueblo
a Dios. ¡Perdonad mi audacia y rezad por mí!”2''2

d) ¿U NA M ISA ECUMI - NICA ?

Cuando, el 5 de noviembre, se reanudaron los debates conciliares, uno de los

veinticuatro oradores que tomaron la palabra, fue Mons. Duschak263, Obispo
titular de Abbida y Vicario Apostólico de Calapan, en Filipinas, pero alemán
de nacimiento, quien defendió la necesidad de una “Misa ecuménica”, a imagen
de la Última Cena264 265.

“Cristo celebró la primera Misa ante los Apóstoles —vuelto hacia el

pueblo, según la costumbre entonces vigente para las cenas. Cristo habló
en voz alta, de manera que todos, por así decirlo, oyesen el Canon de esta
primera Misa. Cristo se sirvió de la lengua hablada, para que todos lo
comprendiesen, y comprendiesen sus palabras sin ninguna dificultad. En
las palabras ‘Haced esto’, de acuerdo cotí su significado completo, parece
estar contenido el precepto de celebrar la Misa como una cena, de frente,
o por ¡o menos en voz alta, y en una lengua que los comensales
comprendan.”

Mons. Duschak invitaba, pues:

a colaborar, con la ayuda de los especialistas de todos los ritos y de las

263
Wilhelmjosef Duschak (1903-1997),alemán,de la Sociedad del Verbo Divino, ordenado en
1930, Obispo de Abida (1951) y Vicario Apostólico en Calapan (Filipinas) entre 1951 y 1973.
264 h 1
AS, 1/1, pp. 109-112. ’
265
Ibid.,pp. 111-112.
 i(X>2: LA PRIMERA SESIÓN 209

deseada unidad, por lo menos en la memoria eucarística del Señor. El

pueblo de Dios gozaría así de la participación perfecta e íntima de la que
gozaron los Apóstoles en la Ultima Cena.”2'*

Por la tarde, Mons. Duschak explicó su intervención a los periodistas,

aclarando que su idea era la de “introducir una Misa ecuménica, despojada, en
la medida de lo posible, de las superestructuras históricas, basada en la esencia
misma del Santo Sacrificio y firmemente radicada en la Sagrada EscrituraEl
prelado llegó al punto de querer cambiar las palabras tradicionales del Canon:
“Si los hombres de los siglos pasados pudieron escoger c inventar los ritos de
la Misa, ¿por que el mayor de todos los Concilios no puede hacer lo mismo?
¿Por qué no es posible decretar una nueva fórmula de la Misa, elaborada con
toda dignidad, para adaptarse a la mentalidad del hombre moderno y
responder a sus deseos?”2'’[Link] Misa -insistía Mons. Duschak- debería
celebrarse en voz alta, en lengua vernácula y de cara al pueblo. Estas propuestas,
que entonces parecieron radicales, se pondrían en práctica ya antes de la
clausura del Concilio.

Pero no faltaron las réplicas. Al Cardenal Dópfncr, que había afirmado que
era necesario introducir las lenguas vernáculas incluso porque los candidatos al
sacerdocio, formados en escuelas públicas, ya no conocían el latín2™, le
contestó Mons. Carli, señalando que esos mismos candidatos tampoco conocían
ni la filosofía cristiana ni la teología y a nadie se le ocurriría ordenarlos antes de
que completasen sus estudios en estas materias2'’9.

Se revelaba un desencuentro entre la Curia Romana y algunas Conferencias

Episcopales, sobre todo la francesa y la alemana, apoyadas por algunos Obispos
de los Países del Tercer Mundo, como Mons. D’Souza, quien, en sus
intervenciones del 27 de octubre y del 7 de noviembre de 196227", solicitó que
se le atribuyese a las Conferencias Episcopales no sólo el derecho a escoger la
lengua en la que querían oficiar el rito, sino también el derecho “a adaptar la
liturgia de los Sacramentos”*', y Mons. Bekkers* 269 270 271 272 273, quien afirmó
que sólo “el núcleo sacramental fundamental de todos los sacramentos”
debería ser “universal”, “pero que, para una celebración

2U
Wiltgen, p. 37.
2 7
'’ Ibid., p. 38.
2
™ AS, 1/2, pp. 398-399.
269
Ibid., pp. 463-464.
270
AS, 1/1, pp. 497-499 e AS, 1/2, pp. 317-319.
271
AS 1/2, p. 318.“Sm'«i deseable que el poderse ampliase a todo el rito y at uso de la lengua
hablada. Es lo que esperamos del Concilio porque es realmente necesario para su funcionamiento
272
(ibid.).
Wilhelm Marinus Bekkers (1908-1966), holandés, ordenado en 1933, Obispo Coadjutor en 1956
y después Obispo de Bois-le-Duc, hasta que falleció. Sus funerales fueron una especie de
manifestación pública de la corriente ultraprogresista holandesa (Actes et Acteurs, p. 372).
273
AS 1/1. pp. 313-314.
210 CONCILIO VATICANO II

más amplia y evolucionada de este núcleo sacramental, se conceda una

amplísima libertad, de cuyos límites tan sólo la Conferencia Episcopal de cada
pueblo puede juzgar adecuadamente, siempre que los actos sean aprobados
por la Santa Sede. ”m

Para el partido antirromano, el latín era el instrumento del que la Curia se

servía para ejercer su poder. Mientras el latín permaneciese como la única
lengua de la Iglesia, Roma tendría competencia para controlar y comprobar los
ritos. Pero si se introdujesen en la liturgia cientos de lenguas y costumbres
locales, la Curia perdería automáticamente sus prerrogativas y las Conferencias
Episcopales pasarían a ser los jueces de esta materia. “Era precisamente en este
punto en el que insistía la mayoría que empezaba a perfilarse y que quería -
subraya Wiltgen274- que se autorizase a las Conferencias Episcopales a tomar
algunas decisiones importantes en materia de usos litúrgicos”.

La alianza progresista recibió en el aula el apoyo de un nutrido grupo de

Obispos de América Latina, con el Cardenal Silva Hcnríquez, Arzobispo de
Santiago de Chile, a la cabeza. Estos Padres -como también recuerda Wiltgen-
manifestaban así su reconocimiento por las importantes ayudas financieras que
habían recibido, durante los últimos años, del Cardenal de Colonia, Frings, a
través de las asociaciones “Misercror" y “Advcniat”: “Un número significativo
de aquellos que aprovecharon la ocasión del Concilio para hacer una visita al
Cardenal Frings y agradecérselo personalmente, terminaron
comprometiéndose con la alianza.”275

e) L A ELIM INACIÓN DEL B REVIARIO

El 7 de noviembre, el Cardenal Léger propuso que se eliminase el Breviario y

que la oración de los sacerdotes se limitase a las partes esenciales del Oficio:
por la mañana se recitarían Laudes, por la noche Vísperas, y la Lectura divina
cuando resultase más cómodo276 a lo largo del día. El Cardenal Urbani277 * * 280,
en su Diario, definió esta intervención como “penosa”: “Francamente no
entiendo a estos Obispos -escribe27"-; hablan de ascética y la proponen
nuevamente con la lectura del Breviario en lengua vernácula. Y añaden:
recitación privada. Pues si. ¿Y cuando uno sea nombrado Canónigo tendrá que
hacer examen de latín? Me parece que detrás de esto existe toda una lucha
sorda
274
Wiltgen, p. 42.
275
Ibid., p. 53.
276
AS, 1/2, pp. 334-336.
277
Ciovanni Urbani (1900-1969), ordenado en 1922, Obispo Titular de Axomis, Consiliario
Nacional de Acción Católica en 1946; Obispo de Verana en 1955, en 1958 sucedió a
* Roncalli como Patriarca deVenecia, donde permanecería hasta su fallecimiento. Nombrado
Cardenal por Juan XXIII, en 1958.
27,4
Urbani, Diario, p. 135.
2T>
Borromco, Diario, 7 de noviembre de 1962
280
AS, 1/2, pp. 398-403.
 962: LA [Link] SESIÓN 211

contra la Vctcrum Sapientia”Y el Cardenal Borromeo escribía: “La claque

franco-americana ha aplaudido”, observando que el Cardenal Léger “decidi-
damente quiere ser un hombre puntero” y “cuenta con una discreta claque en
el Concilio. ”2T>

Del mismo tenor, dos días después, fue la intervención del Cardenal
Dópfner, para quien “los sacerdotes de hoy tienen demasiado que hacer, y no
tienen tiempo para recitar un Oficio divino concebido en tiempos lejanos y por
religiosos que no tenían otra preocupación que la de llenar de oraciones su
jornada.

“Estos Obispos y Cardenales que llevan pantalones largos y que no saben

estar cinco minutos sin un puro o un cigarro en la boca, que no hacen caso
alguno a las prohibiciones (“on est prié de ne pas fumer!”) que pasan por
encima de todas las renuencias de los latinos (¡entran en el bar y en el hotel
cubiertos con todas las insignias, acompañados por mujeres!), parece que
tienen mucho más que hacer que rezar”, observaba con amargura el Obispo de
Pésaro281 282 283.

Las réplicas en defensa del Breviario se extendieron también a la defensa de

la lengua latina. Así contestó a Léger el Cardenal Wyszynski 2*2

“Ll Breviario Romano (...) constituye un vínculo validísimo de la Iglesia

orante, de todo el Cuerpo Místico de Cristo, del Supremo Pastor, de los
Obispos, de los sacerdotes y de los fieles. Ha sido una fuente de consuelo
para todos los que tuvieron que soportar persecución en las cárceles y en
los campos comúnmente llamados “de concentración”. Aquello que estos
hombres suelen contar sobre la dulce oración del Breviario Romano está
expresado, al menos en parte, por el acto heroico de aquel Santo Mártir
apóstol de Moravia, de Bohemia y de Hungría, encarcelado, que, cuando
no podía pasar las páginas del Breviario con las manos ensangrentadas, se
valió de la lengua. Casi prefiero ignorar las objeciones de aquellos que
afirman no tener tiempo suficiente para recitar el Santo Oficio. Me parece
un argumento débil e injurioso en grado sumo para los sacerdotes buenos
y piadosos. Con cuánta fortaleza y piedad y de qué modo excepcional,
rechazaron los apóstoles esta idea, comprendiendo que la oración es un
grandísimo don. El modo de sentir de los que hoy estamos a la cabeza de la
Iglesia no debe ser diferente. Nos parece, por el contrario, que hay
necesidad de una oración lo más asidua posible, constante y profunda. Son
muchos los textos del Breviario Romano que provienen de tiempos

281
Borromeo, Diario, 9 de noviembre de 1962.
282
Stcfan Wyszynski (1901-1981), Cardenal Arzobispo de Varsovia y Gniezno. Primado de
Polonia. Miembro de la Comisión Preparatoria Central. Sobre Wyszynski ver, entre otros, Actes
ctActcurs, pp. 326-336; Grootaers, / protagonisti, pp. 245-260.
283
AS, 1/2, pp. 393-394.
212 CONCILIO VATICANO II

por el puso de los siglos. Bosta poner como ejemplo muchas versiones del
Misal Romano en lenguas modernas, que están llenos de defectos y errores.
Si el Breviario Romano se tradujese a lenguas modernas, dejaría de impeler
a los alumnos de los seminarios a estudiar latín, estudio que tanto se
encuentra en el corazón del Sumo Pontífice, lodos estos cambios alejarían
demasiado los ánimos y el sentimiento del Alisal Romano, de la Vulgata, de
los escritos de los Padres. Los sacerdotes de rito latino, en fin, acabarían
por perder la capacidad de usar la lengua latina, vínculo validísimo de
unidad. Esta lengua nos sirve extraordinariamente a nosotros, reunidos en
este Concilio. ”2*3

En términos igualmente claros se expresó el Arzobispo de Westmins-

tcr,William Godfrey2*4:

Hice mi experiencia en una parroquia muy grande durante dos años y

la continué durante muchos otros en las parroquias de dos grandes diócesis.
Nunca, nunca, le oí decir a ningún sacerdote que no tenía tiempo para
recitar el Oficio Divino. Reconozco que puede haber dificultades en algunas
regiones, pero, si no me equivoco, me parece que sería poco prudente
establecer reglas universales para todo el clero en este Concilio Vaticano.
A veces se dice que corremos el riesgo de caer en aquello que se llama “la
herejía de las buenas acciones”, es decir, la exaltación de la actividad
pastoral por encima de la oración, casi como si la oración fuese un acto
subordinado a la actividad pastoral. A mi modesto entender, esto es un
verdadero peligro. El Oficio Divino ya ha sido demasiado abreviado.
Conseguimos tener tiempo para otros quehaceres de menos importancia.
¿Acaso no deberíamos conservar el Oficio Divino como alimento y sustento
esencial para la fatiga, como un bastón pastoral, tanto en nuestra juventud
como en nuestra vejez? Pido a los venerables Padres que no abandonen con
facilidad tradiciones que son valiosísimas. No parezca, venerables
hermanos, que nos apocamos con el ‘complejo’ de la novedad, como si no
se llegase a hacer nada en este Concilio si no se renovase todo. ”2,s5

En la primera votación, realizada el 14 de noviembre, el esquema sobre la

liturgia fue aprobado al inicio con 2162 placet, 46 non placet y 7 votos nulos.
“De hecho —observa el Padre O’Malley* 285 286 *— esta votación anulaba el
articulo 1257 del Código Canónico, que atribuía exclusivamente a la Santa Sede
todas las decisiones en materia de liturgia”. El texto revisado de la Sacro-
sanctum Concilium sería promulgado al año siguiente.

La víspera de la votación, el Cardenal Cicognani anunció que el Papa,

William Godfrcy (1889-1963), inglés, ordenado en 1916. Arzobispo dcWestminster desde
1956 hasta su muerte. Nombrado Cardenal en 1958
285 AS, 1/2, pp. 472-473.
286
J.W. O’Malley, Che cosa é suaesso ncl Vaticano II, op. cit., p. 141.
2X7
Cfr. M. Lamberigts,“/7 dibattito sulla liturgia', op. cit., pp. 172-173.
 i<)(>2: LA [Link] [Link]ÓN 213

nombre de San José en la Oración Eucarística inmediatamente después del de

María. La decisión no les gustó ni a los liturgistas ni a los autores del diálogo
ecuménico287.

9. EL ATAQUE AL ESQUEMA SOBRE LAS FUENTES DE LA REVELACIÓN

A) ESCRITURA Y TRADICIÓN

El debate en el Aula se estaba poniendo cada vez más animado, mostrando con
claridad la existencia de dos minorías enfrentadas, una progresista y una
conservadora, que se disputaban entre sí el apoyo de la “mayoría silenciosa”. En
este clima, el 14 de noviembre, después de las votaciones sobre el esquema de
la liturgia, empezó la discusión sobre el tema crucial de las relaciones entre la
Sagrada Escritura y la Tradición en la Revelación Cristiana2**. “Un debate —
como observa Riccardo Burigana- que constituye la puerta a través de la cual
se introdujo en el Vaticano II una nueva praxis en el enunciado de la doctrina
de la Iglesia de Roma”2*'', o sea “el paso de una teología fundada
esencialmente en el Magisterio Pontificio a una reflexión en la que lo central
era la profundización en la palabra de Dios. ”288 289 29"

El Magisterio siempre había enseñado que las fuentes de la Revelación son

dos: la Sagrada Escritura y la Tradición. La primera, inspirada, la segunda,
divinamente asistida291 292. La Tradición es la regla infalible de la fe católica,
que en la Iglesia precede a la Escritura: en efecto, hubo una época en la que no
se sabía nada de una Sagrada Escritura del Nuevo Testamento, pero no hubo
época alguna en la que no se contase con una Tradición oral que se remontara
al mismo Jesús y a los primeros apóstoles. Este único depósito de la Revelación
divina está confiado a la autoridad de la Iglesia, que custodia la segunda regla
(o próxima) de fe para todos los creyentes. Como bien explica el Cardenal Billot,
“la Tradición es la regla de fe que precede a la Escritura en razón del tiempo,
del conocimiento y de

288
Para una reconstrucción detallada del debate, Cfr. R. Burigana, Di Bibbia tiel Concilio, luí
redazione della costituzionc Dci Vcrbum del Vaticano II. II Mulino. Bolonia. 1998; G. Ruggieri.
"II primo conflitto dottrínale", in SCV, vol. II, pp. 259-294. Véase, igualmente, Umberto Betti,
“Storia della costituzionc dogmático Dci Verbam”, in [Link]., Di costituzionc dogmática sulla
divina Rivclazionc, [Link]ín, 1967, pp. 11-68; G. Ruiz, Historia de la constitución Dci Vcrbum
sobre la divina revelación, Editorial Católica. Madrid, 1969, pp. 33-99. Para un análisis crítico,
Emnianucl-Maric, [Link] (¡liáronte ans de la Constitution concihairc Dei Vcrbum , ut Le Sel de
la Ierre, n° 55 (2005-2006), pp. 16-38.
289
R. Burigana, Di Bibbia itel Concilio, op. cit., p. 15.
290
IbicL.p. 17.
291
Cfr. B. Gherardini, "Quod et tradidi vobis". op. cit.. p. 300. En lo que se refiere a la continuidad
en las enseñanzas católicas, desde los Padres de la Iglesia hasta el Vaticano I, consúltese el
exhaustivo ensayo de W. Brandmüller, Linsegnamento dei Concili sulla correría interpretazione
della Sacra Scrittura fino al (.oncilio I aticano l , in Walter Brandmüller, Scrípta manent, cit., pp.
89-135.
292
L. Billot s.j., Tradition et modernismo, tr. tr. org. Padre Jean-Michel Gleize, Courrier de Ronie,
 CONCILIO VATICANO I!

la extensión. Se distingue de la Escritura (...) porque es una regla no sólo

remota, sino próxima e inmediata1*292. El deposito de la Revelación está
totalmente contenido no en la Escritura, sino en la Tradición, establecida por el
mismo Cristo como el órgano fundamental para transmitir su doctrina a lo largo
de los siglos29'.

El biblicismo ha representado, a lo largo de los siglos, la bandera de todas

las corrientes que pretendieron negar, en nombre de la Sagrada Escritura, la
autoridad de la Iglesia. Al Magisterio, regla católica de la fe, el protestantismo
opuso la sola “Palabra de Dios”, como única regula ftdei, norma absoluta por
la cual se miden todas las doctrinas y todas las acciones. John Wycliff y Jan
Hus, ya antes que Lutero, teorizaban sobre un integral biblicismo294.

Los innovadores del Concilio Vaticano II, aunque sin negar la Tradición,
reducían su papel y trasmutaban su significado. No reconocían la Tradición
como constitutiva, sino sólo como “interpretativa” de la Revelación, que estaría
contenida únicamente en la Escritura. En este sentido, intérprete de la Escritura,
y por lo tanto de la Tradición, no sería el Magisterio de la Iglesia, sino el de los
exégetas y los teólogos que proponían absorber la dualidad de las Fuentes
(Escritura y Tradición) en la unicidad de la Revelación295. Sus cuestiones eran
retomadas en algunos documentos, alternativos al de la Comisión Teológica:
una Disquisitio brevis de schemata de fontibus Revelationis, redactada por el
Padre Rahncr2%; un documento debido al dominico belga Schillebeeckx,
Animadversiones in primam series schematum, en el que el De Fontibus era
fuertemente criticado por su “falta de apertura” respecto al método de la
“historia de las formas” y por la excesiva importancia dada a la Vulgata297; y
un esquema del Padre Congar, De Traditione et Scriptura, que circulaba, junto
con los anteriores, entre los Padres Conciliares.

En la tarde del 26 de octubre de 1962, Congar presentó la posición

progresista respecto a la Tradición en una conferencia pronunciada en el
Seminario francés que Mons. Charue calificó como “incomparable”, re-
sumiéndola en una frase: “No hay dos fuentes sino una sola, el Evangelio, que
nos llega por dos vías”29*. A pesar de todo -como observa Giuseppe Rug-

Versallcs, 2007. p. 32.

293
Ibid., p. 37.
Cfr. Ricardo GarcíaVilloslada s.j.. Radia storichc del Lutcrancsimo, tr. it. Morcelliana,
Brescia, 1979, pp. 100-118.
^ Cfr. por ejemplo K. Rahncr, San'a Scnttura e Iradizionc', ui Nuovi Saggi, Paoline, Roma, 19Ó8.
296
Cfr. A. Wenger, Vadean 11, op. cit., Prendere session, pp. 103-104.
~n ^urigana, Bibbia tiel Combo, op. cit., pp. 92-93; G. Ruggieri/7/primo conflitto domínale", op.
cit.
298
Charue, Carnets conciliaircs, p. 40.
 i(X>2: LA PRIMERA SESIÓN 21

gicri- el argumento principal durante el debate sobre De Pontibus no fue tanto el

de la relación entre Escritura y Tradición, sino el problema de la “pastoralidad”
de la Iglesia2™.

H) LAS CRÍTICAS PROGRESISTAS AL ESQUEMA

El esquema sobre las fuentes de la Revelación fue presentado por el Cardenal

Ottaviani. Era la primera vez que el Purpurado reaparecía en el aula, después de
haber sido brutalmente reducido al silencio dos semanas antes por parte del
Cardenal Alfrink. Ottaviani elogió los valores pastorales del esquema y cedió la
palabra a Mons. Garofalo, Secretario de la Comisión, confiándole la tarea de
presentarlo300. Garofalo habló brevemente, afirmando que el esquema era
dogmático, pero también tenía valor pastoral, debido a la clara exposición que
hacía de la doctrina. Se desencadenó inmediatamente una reacción,
cuidadosamente organizada por los Padres Conciliares progresistas. El primero
en abrir fuego fue el Cardenal Liénart301, el más anciano de los Cardenales, que
inició su intervención con la frase “Hoc schettia, mihi non placel”, considerando
que el proyecto era incompleto, gravemente deficiente y demasiado escolástico.
tf
Fuc como una bomba en la ñaue de San Pedro: ¡se esperaba un Concilio sin
historia, y la historia había comenzado!”*'2. Siguieron Frings303, Léger304,
Kónig305 *, Alfrink'0'', Suenens307 308, Rittervw, Be a309 * * y el patriarca Massimo
IV Saigh31", que se declararon todos ellos categóricamente contrarios al esquema
de la Comisión Teológica, definiéndolo como ‘‘excesivamente escolástico”
(Licúan), “ofensivo para los hermanos separados” (Frings), “contrastante con
el espíritu de renovación de Juan XXIII” (Léger), “adoleciendo de espíritu
negativo y de pesimismo” (Rittcr), “falto de carácter pastoral” (Bea). Por su
parte, los Cardenales Ruffini3" y Siri312 defendieron con decisión el documento
presentado por Ottaviani, recordando la importancia constitutiva de la Tradición
en la fe católica. Siri sostuvo la necesidad de confirmar

290
Cfr. G. Ruggieri,“La discussione sullo schcnta Constitutionis dogmática’ De Fontibus
Revelationis durante la I sessione del Concilio Vaticano í\ in E. Fouilloux (org.), Vatican II
commcnce... Approchcs Francophoncs, Peetcrs, Lovaina, 1993, pp. 314-328.
30,1
AS. 1/3, pp. 27-32.
301
IbicLpp. 31-32.
302
Marcel Grelot, II rinnovamento bíblico nel centesimo secolo. Memoric di un protagonista, con
prólogo de Gianfranco Ravasi,Tr. [Link] Paolo, Cinisello Balsamo, 1996, p. Í72.
303
AS, 1/3, pp. 34-36.
304
Ibid..pp. 41-42.
305
Ibid., pp. 42-43.
3(16
Ibid., pp. 43-45.
307
Ibid., pp. 45-47.
308
Ibid., pp. 47-48.
309
Ibid., pp. 48-51.
3.0
Ibid., pp. 53-55.
3.1
Ibid., pp. 37-38.
312
Ibid., pp. 38-39.
3,3
Ibid.
216 CONCILIO VATICANO II

solemnemente la materia que había sido sistematizada por San Pío X, dado que
los errores del modernismo todavía se difundían dentro de la Iglesia'1'. Se
encontraban frente a frente dos escuelas teológicas.

Mons. Socgijapranata3'4, Arzobispo de Semarang y Presidente de la

Conferencia Episcopal de Indonesia, hablando en nombre de los Obispos de su
país, atacó no sólo el esquema sobre las fuentes de la Revelación, sino también
las otras tres constituciones dogmáticas. Wiltgcn recuerda que la gran mayoría
de los Obispos indonesios eran holandeses de nacimiento y que también era
holandés su consejero teológico, el Padre jesuíta Picter Smulders315, conocido por
su violenta oposición a las cuatro constituciones dogmáticas316. Los Padres
Conciliares de los Países Bajos sostenían que el texto era demasiado negativo e
intolerante, y sobre todo que reconocía no una única fuente de la Revelación sino
dos. El Padre Schillebeeckx ejercía sobre ellos una influencia tan fuerte como la
del Padre Rahner sobre los Obispos alemanes. Las observaciones críticas de
Schillebeeckx y Smulders fueron abundantemente utilizadas desde los primeros
debates3’7. Las críticas de los dos teólogos estaban alineadas con las del
Secretariado por la Unidad de los Cristianos que, en las reuniones del 9 y del 16
de noviembre de 1962, celebradas en el Hotel Columbus, había diseñado una
estrategia de acción, con la convicción -como afirmaba el Padre Feiner318, “de
constituir como un punto de equilibrio doctrinal alrededor de cual podía y debía
coagularse la teología del Vaticano II. ”-w

El debate se desarrolló en las sucesivas Congregaciones Generales, con

intervenciones en defensa del documento de la Comisión por parte de los
Cardenales Ottaviani320, Bacci32', Santos322, Florit323, Ruffini324,

3.4
Ibid., pp. 58-59. Albcrt Socgijapranata (1895-1963),jesuíta indonesio ordenado en 1931.
Arzobispo de Semarang (Indonesia) desde 1961 hasta su fallecimiento.
3.5
Picter Smulders (1911 -2000),jcsuita holandés, ordenado en 1939. Profesor en el Colegio
Jesuíta de Maastricht (1943-1967), consejero del Episcopado indonesio en el Vaticano II. Perito
Conciliar.
3.6
Wiltgen, p. 47.
3.7
G. Ruggieri/7/ primo conflitto dottrinale”, op cit., p. 267.
3.8
Joscph Feiner (1909-1985), suizo. Profesor de Teología en el Seminario Diocesano de Coira
(1938-1962), consultor del Secretariado para la Unidad de los Cristianos.
319
G. Ruggieri,47/ primo conflitto dottrinale”, op. cit., pp. 268-269.
320
AS, 1/3, pp. 131-132.
321
Ibid., pp. 127-128.
322
Ibid., pp. 76-79.
Ibid., 101-104. Ermenegildo Florit (1901-1985), ordenado en 1925, Vicerrector y Decano de
la Facultad dcTeología de la Universidad Laterancnse entre 1951 y 1954. Obispo coadjutor en 1954
y Arzobispo de Florencia entre 1962 y 1977. Fue nombrado Cardenal en 1965. Sobre el Cardenal
Florit, ver Nicola Cióla, ‘7/ Padre Umberto Bctti c il Cardenal Ermenegildo Florit: due seryitori
della Chicsa al Concilio Vaticano ir, in Lateranum, n° 70 (2004), pp. 181-194. Cfr. R.
Burigana,“5/</ m agis tero cpiscopalc tra Roma e Fircnze. La partecipazione di Ermenegildo Florit
al Vaticano ir, in Vivcns Homo, n° 11/1 (2000) pp 263-300 324 AS, 1/3, pp. 249-251.
 MX>2: LA PRIMERA SESIÓN 217

Browne325 326 327 328 y, en el frente opuesto, Tisserant32'', Dópfncr'27, Frings'28,

Silva Hcnríquez329 330 331, y por el Obispo de Brujas, Mons. Émile De Smedt"",
al que Mons. Borromeo definió como “solemnemente balbuceante y
emotivamente vacilante”"', pero ayudado por “una bella potencia de voz”y por
la “gran voluntad de parecer un potente orador”. De Smedt, tomando la
palabra en nombre del Secretariado para la Unidad de los Cristianos, el 19 de
noviembre, destacó que al esquema se le notaba la falta de “espíritu
ecuménico”y constituía un obstáculo para el diálogo, incluso por el hecho de
que estaba excesivamente entretejido de fórmulas escolásticas, incomprensibles
para los hermanos “ortodoxos” y para muchos otros no católicos. Su interven-
ción, que repetía lo que Bea había dicho el 14 de noviembre"2 333 334 335 336, había
sido acordada en la reunión celebrada tres días antes en el Columbus y fue
aplaudida por la “habitual claque francesa”'". El Padre Schauf se refería en los
siguientes términos a una reunión de los teólogos alemanes celebrada en la tarde
del 14 de noviembre: “Se trata más de una conspiración y de una reunión
política que de una discusión teológica.”"'

Bea era en aquel momento la “vedette” de los innovadores'35. En su

intervención sobre De Fontibus revelationis, al igual que su colega Frings,
acusó al esquema de no adherir a toda la tradición de la Iglesia y, funda-
mentalmente, de estar en contradicción con el espíritu que había dominado la
alocución pontificia de apertura del Concilio33''.

La respuesta más articulada de los conservadores fue la de Mons. Geral- do

de Proen^a Sigaud, quien afirmó que los gravísimos errores condenados por Pío
XII en la encíclica Humani generis seguían vivos y contaminaban a la Iglesia
con su veneno337. Mons. Proenca pronunció su discurso en una atmósfera de
murmullos y de confusión, de modo que muchos Padres no le prestaron la
debida atención338 339. Recordemos sus palabras:

325
Ibid., pp. 82-84.
326
Ibid., p. 66; pp. 248-249.
327
Ibid., pp. 124-126.
328
Ibid., p. 137.
329
Ibid., pp. 81-82.
330
AS. 1/3, pp. 184-186. Émile-Joseph De Smedt (1909-1995), ordenado en 1933, Obispo de
Brujas entre 1952 y 1984, miembro del Secretariado para la Unidad de los Cristianos a partir de
octubre de 1960.
331
Borromeo, Diario, 19 de noviembre de 1962.
332
AS, 1/3, pp. 48-51.
333
Cfr. Borromeo, Diario, 19 de noviembre de 1962.
334
Cit. iti G. Ruggieri,“// primo conftitto dottrinale . op. cit.. p. 280.
335
Congar, Diario, vol. I,p. 260. El 22 de noviembre, el Pontificio Instituto Bíblico organizó,
coincidiendo con la tesis doctoral de N. Lohfmk, una manifestación de apoyo en su honor, que
Congar interpretó, en su Diario, como "una nueiM victoria del Cardenal Bea (ibid., p. 258).
336
AS, 1/3, pp. 48-51.
337
Ibid., AS 1/3, pp. 224-227.
338
Maranhao Galliez, Diario, 20 de noviembre de 1962.
339
AS, 1/3, pp. 225-226.
21S CONCILIO VATICANO II

"No nos es lícito, Padres del Concilio, ignorar o negar estas cosas, sin
faltar gravemente a nuestra misión (■•■)• Se trata de una cuestión de inda
o de muerte para la Iglesia Católica c incluso para la misma Cristiandad.
listos errores siguen difundiéndose en la Iglesia; en concreto se difunden,
ademéis de los errores en materia social y moral, los errores relativos a la
Sagrada Escritura y a la Tradición, o sea, a la doble fuente de la Revelación.

En realidad, en el campo bíblico, se trata, para muchos católicos, de la

negación práctica del valor histórico de casi toda la Sagrada Escritura. Se
niega el valor histórico de todo el Pentateuco, que, según dicen, de ningún
modo es obra de Moisés. La creación del hombre, el pecado en el paraíso
terrenal, el llamado de Abraham, el diluvio quedan reducidos al nivel de
fábulas y leyendas. Las viieisitudes del pueblo hebreo en el desierto, de los
Patriarcas, de Moisés, de los Jueces, son consideradas simples epopeyas,
del género literario conocido como ‘canciones de gesta’ y se comparan a
otras sagas, como los <Nibclungos>, la ‘Chanson de Roland’ o el ‘Cid Cam-
peador’. David es una figura casi del mismo tipo que Sigfrido. (...) Las
historias de Judit, de Esther, de Ruth, de Tobías, quedan reducidas, con un
sentimiento de conmiseración, al género de las novelas pías y fantásticas,
sin tener en cuenta para nada el Magisterio de la Iglesia, de los Santos Pa-
dres y de la Tradición. La historia del profeta Jonás con su gran gesto queda
relegada al mundo de las fábulas. En los profetas no se reconoce ya nada de
histórico. En este inmenso naufragio quizás se salven, como narraciones
históricas, tan sólo las crónicas de Salomón y de Nehemías.

Si se trata del Nuevo Testamento, tampoco permanece casi nada de

histórico. Los capítulos de San Lucas sobre la visión de Zacarías, sobre la
Anunciación, la Visitación y la Natividad del Señor son llamados partes
poéticas inspiradas por la piedad y la imaginación. El ángel Gabriel jamás
habría estado físicamente presente en casa de María, en Nazaret. No se
trataría más que de narraciones pías. Cuanto San Mateo narra sobre la
Concepción de Cristo y sobre los Magos no tiene mejor suerte. Los Magos
jamás fueron desde Oriente hasta Belén ni encontraron al Niño con su
Madre, María. La famosa escena, absolutamente fundamental para la fe
católica, de la confesión de San Pedro en Cesárea de Filipo en todos sus
aspectos se creó para motivar al primado de Pedro. Y se dice que la
Resurrección del Señor debe considerarse como una apoteosis helenística.

Estos principios no son enseñados tan sólo por parte de estudiosos no

católicos. Se los predican a nuestras monjas en conferencias y en congresos.
Se transmiten a nuestros seminaristas como verdadera exégesis. Se están
presentando fielmente en periódicos católicos.Y, en esta misma augusta
ciudad de Roma, se nos presentan con autoridad a nosotros, Obispos, como
los últimos frutos de la verdadera hermenéutica.
 i(X*2: LA [Link] SHSIÓN 219

Se traía de una realidad que no es lícito ignorar, lodo esto demuestra la

urgente necesidad de un acto magisterial del Concilio que ponga fin a una tan
vasta y nefasta confusión de la doctrina y de las almas. ”m

Aquella noche, el Padre Congar fue invitado a hablar en el Colegio

Capranica, en el que también se encontraba alojado Mons. Calabria, Arzobispo
de Bcncvcnto, que intervino animadamente en el debate, acusando de
modernismo al orador. Los jóvenes seminaristas aplaudieron frenéticamente a
Congar, pero los superiores del Colegio tuvieron la prudencia de anular la
siguiente conferencia, para la que habían invitado a Rahncr340.

c) II FATTACCIO - “ LA FECHORÍA” - DHL 20 DF. NOVIEMBRE

Cuando se procedió a la votación, el 20 de noviembre, sucedió lo que Mons.

Borromco definió como il fattaccio (“la fechoría”)'41 342: el Consejo de la
Presidencia decidió llevar a votación esta pregunta: “¿Se dehe interrumpir la
discusión del Esquema dogmático De Fontibus Rcvelationis?”M2. La confusión
procedía del hecho de que los que eran favorables al esquema tenían que votar
non placel, para continuar la discusión; quienes eran contrarios tendrían que
votar placel para que se retirase el documento y se archivase. Pero muchos de
los que eran favorables al esquema, no habiendo entendido el mecanismo,
votaron placet, sin darse cuenta de que se estaban expresando precisamente en
sentido contrario de lo que hubiesen querido. “A quien lea esta noticia dentro
de algunos años -escribe en su Diario Mons. Borromco343— le resultará difícil
creer que en un Concilio Ecuménico se haya recurrido a estas artimañas
baratas, por parte de una facción tenaz y decidida a imponer su punto de vista
por todos los medios”. La asamblea estaba animadísima. Los Cardenales
llegaban incluso a dejar sus puestos y se los veía discutir con animosidad 344 345.
A pesar del intento de forzar la situación, el resultado fue que de un total de
2.209 Padres, 1.368 se pronunciaron a Livor de una suspensión, 822 (o 868)
fueron contrarios y 19 votos fueron nulos. Una vez que se estaba votando
respecto a la suspensión del debate sobre el esquema, era necesaria una mayoría
de dos tercios y a los progresistas les faltaban 105 votos para obtenerla. En
ausencia de esa mayoría, de acuerdo con el reglamento, el esquema debía
considerarse aprobado. Un vez más, pese a todo, se forzó el reglamento con el
fin de mantener la ruta previamente establecida.

340
Cfr. M. Guaseo, Una ¡¡tomata di Vaticano II. op. cit.. pp. 455-
[Link], Diario, 20 de noviembre de 1962.
341
342
AS, 1/3, pp. 220-222.
343
Borromco, Diario, 20 de noviembre de 1962.
344
Cfr. Edelby, Diario, p. 114.
345
Cfr. Schmidt, Bca. pp. 458-459.
220 CONCILIO VATICANO II

Esta vez, la intervención decisiva fue la de Juan XXIII. El 21 de noviembre,

Mons. Fclici pidió la palabra y anunció a los Padres Conciliares que el Papa
había decidido retirar el esquema De fontibus Rcvelationis y hacerlo reelaborar
por una Comisión (id hoc, compuesta por miembros de las diferentes
tendencias, antes de ser nuevamente debatido. El secretario del Cardenal Bea,
el Padre Stjepan Schmidt, asegura que el Papa había encargado a Bea “testear”
a algunos Cardenales, y que Bea, después de hablar con Liénart y con Frings,
había aconsejado al Papa atrasar el esquema345. A pesar de la perplejidad del
Cardenal Cicognani, Juan XXIII con esta decisión quiso manifestar su
confianza en el Cardenal Bea y en el Secretariado346. “El Papa -comenta el
Padre Martina- se dio cuenta de lo imprevisto de la situación que se había
creado, renunciaba a la ingenua esperanza de clausurar la asamblea antes de
Navidad, se adaptaba al juego, y dejaba que las fuerzas innovadoras se
desarrollasen libremente”347. Se trataba de una decisión procesal que violaba
abiertamente el Reglamento del Concilio y que imprimía a sus trabajos una
dirección “forzada”. Esta decisión tenía una importante consecuencia
psicológica: la posibilidad de que los Padres Conciliares rechazasen que un
esquema propuesto por las comisiones romanas fuese sancionado por el mismo
Papa-348. “Es prácticamente imposible —observa el Padre O’Malley349—
exagerar la importancia de la votación del 20 de noviembre y de la
intervención papal del 21”. Como afirma Robert Roquette350, puede decirse
que con esta votación del 20 de noviembre se cierra la época de la Contra-
Reforma y se abre una época nueva, de imprevisibles consecuencias para la
Cristiandad. Por su parte, Monseñor Edelby351 escribía: “En la Salvator Mutidi
—el instituto en el que se alojaba un nutrido grupo de Padres conciliares- todos
están contentísimos, porque hay que decir que en esta pensión somos todos
progresistas de vanguardia: americanos, alemanes, africanos y orientales

El efecto psicológico del “vuelco” del 21 de noviembre fue de la mayor

importancia. Los progresistas, fortalecidos con el apoyo del Papa, aun
constituyendo una minoría, se sintieron por primera vez “mayoría”352 353.
Aquella noche, el editor holandés Paul Brand se

Cfr. S. Schmidt, Giovanni XXIII c il Segrctario per VUtiione dei cristianf’, op. cit., pp. 109-113.
347
G. Martina. La Chicsa in Italia negli ultimi trcnt’anni, Edizioni Studium, Roma. 1977. p. 90.
348
Wilde, p. 22.
349
J.W. O’Malley, Che cosa e suceesso fiel Concilio Vaticano II. cit. p. 153. Según el historiador
francés Eticnne Fouilloiix, este día “fue verdaderamente el fin de la fase de reacción
antimodernista” (Une Izglise cu quéte de liberté, cit., p. 310 ).“£/ triunfo obtenido por la mayoría
gracias a la intervención pontificia decidió la orientación del Concilio y su futuro' (P. Levillain,
La mécanique politiquc, cit., p. 260).
350
Robert Roquette, La fin d’une chrcticnté, Chroniqucs I, Ccrf, París, 1968, p. 259.
351
Cfr. Edelby, Diario, p. 117.
Ll resultado del esquema sobre las fuentes de la Revelación animó a los progresistas y, entre los
participantes en el Concilio, hubo una sólida impresión de que el cambio era posible” (Wilde, p.
353 22).
Küng, La mia battaglia, pp. 354-355.
 i(X»2: LA PRIMERA SESIÓN

encontró en la Gregoriana con Karl Rahncr para proponerle la creación de una

revista internacional progresista. Al día siguiente, Brand se aseguró el apoyo de
Küng y de Schillchccckx. El “trío teológico” Rahner-Kiing-Schillebc eckx
constituiría el núcleo de la revista “Conci- lium”,quc empezaría a publicarse en
1965353.

Cuatro días después, UOsscrvalore Romano anunció una Comisión mixta

para la revisión del esquema (titulado ya no “sobre las fuentes de la
Revelación”, sino “sobre la Revelación divina”) que estaría compuesta por
miembros de la Comisión Teológica, del Secretariado para la Unidad y por otros
Padres y Cardenales353. Así quedaba reconocida c institucionalizada la
necesidad de tener en cuenta las exigencias ecuménicas, incluso faltándoles la
mayoría de votos. La Comisión tenía dos presidentes de tendencias opuestas:
Ottaviani y Bea; cuatro miembros progresistas, los Cardenales Liénart, Frings,
Meycr y Lefcbvre y dos conservadores, Rufiini y Browne. La solución de la
Comisión mixta llevaba “la marca de fábrica de Rea”355.

El 24 de noviembre, diecinueve Cardenales, entre los que se encontraban

Antoniutti, Bacci, Marella, Ottaviani, Ruffini, Siri y Traglia, en una carta
manifestaron al Papa su preocupación y le pedían que se “garantizase la Fe
católica contra los errores y los desvíos esparcidos un poco por todas
partes.”™’

La noche del 27 de noviembre, en el transcurso de la habitual reunión del

Episcopado italiano en la Domus Marisc, el Cardenal Siri confió a Mons.
Borromeo: “Son tres -dijo, elevando las manos con los tres primeros dedos
levantados y los otros recogidos, como el Papa cuando da la bendición- son tres,
como máximo cuatro, las personas que deciden si hace buen o mal tiempo en el
Concilio, con la ayuda de una clientela y de una organización de las que
nosotros no disponemos. Pero yo estoy atento: ¡hablo poco en el aula, pero en
otras sedes hablo mucho y me hago oír, esté seguro!”557 Pero la voz del
Cardenal Siri sería ahogada por las voces de los teólogos y de los Padres
Conciliares progresistas, amplificadas por los medios de comunicación.

La Rassegna Statnpa Internazionale —Comunicado de Prensa Internacional-

del Gabinete de Prensa de la Santa Sede (n° 561, del 23 noviembre de 1962)
relataba las repercusiones de los debates conciliares en los periódicos de todo el
mundo, destacando algunos títulos como el del Times (Los modernistas en acción
en el Concilio Vaticano) y el del New 354 355 356 357 358

354
G. Ruggicri,“// primo conjiitto dottrimiU’ . op. cit., pp. 290-291.
355
J.W. O’Malley, Clic coso c succcsso riel Concilio Vaticano //, op. cit.. p. 152.
356
F. Stabile,“// cardinal Ruffini e il Vaticano lí\ op. cit.. pp. 124-120.
357
Borromeo, Diario, 27 de noviembre de 1962.
358
AS, 1/3, pp. 621-622, Primo Principi (1894-1975). ordenado em 1918, Arzobispo Titular
222 CONCILIO VATICANO II

York Hcrald Tribuno (El Vaticano II dividido respecto a la teología) del 15 de

noviembre. El Frankfurter Allgetncine Zeitung del 16 noviembre hablaba sin
tapujos de los “dolores de parto” con los c]uc el Concilio estaba encontrando su
forma, mientras que para el Siiddcutsche Zeitung del mismo día se estaban
cumpliendo las previsiones según las cuales el Concilio representaría un
progreso decisivo para la Iglesia.

10. SE DISCUTE SOBRE LA CONSTITUCIÓN DE LA IGLESIA

A) LOS DIFERENTES ESQUEMAS PRESENTADOS EN EL AULA

El 23 de noviembre, día de la apertura de la XXV Congregación General, fue una

fecha decisiva. En efecto, aquel día fueron distribuidos a los Padres Conciliares
tres esquemas diferentes, que trataban de cuestiones semejantes: un voluminoso
esquema sobre la Iglesia, preparado por la Comisión Teológica, que comprendía
un apéndice con un proyecto de Constitución sobre la Bienaventurada Virgen
María, un esquema que contenía un capítulo titulado De cecumenisnio y un
esquema sobre Ecu- menismo Católico preparado por el Secretariado para la
Unidad de los Cristianos.

El esquema de la Comisión Teológica, presentado por Mons. Primo

Principi35*, fue atacado por la mayor parte de los oradores que intervinieron y
propusieron que los tres documentos se fundiesen en un único esquema. Los
autores del diálogo ecuménico estaban en completo desacuerdo con el capítulo
sobre el ecumenismo preparado por la Comisión Teológica y para obtener su
modificación, solicitaban que se integrase a los otros dos esquemas. La maniobra
tuvo éxito. En la XXVII Congregación General, celebrada el 26 de noviembre,
el Secretario General anunció que se pasaría a la discusión de los esquemas De
imítate Ecclesice, De Ecclesia y De Beata María Virginc™, con la perspectiva
de fundir los tres documentos en un único esquema. La formación de un grupo,
contando con la presencia del Cardenal Ottaviani, del Cardenal Bea, Presidente
del Secretariado para la Unidad de los Cristianos, y del Cardenal Cicognani, con
vistas a la redacción de un nuevo texto común, llevaría inevitablemente, como
de hecho ocurrió, a un compromiso, reduciendo notablemente la contribución del
texto elaborado por la Comisión Teológica360.

deTyana, Ecónomo y Secretario de la Fábrica de San Pedro entre 1952 y 1969

359
AS, 1/3, pp. 501-502.
360
Wiltgen, p. 53.
361
Cfr. A. Acerbi, Díte ccclcsiologic, op. cit.
362
Gcrard Philips (1899-1972). sacerdote belga, Profesor de Dogmática en la Facultad de
Teología de Lovaina, Consultor de la Comisión Teológica Preparatoria, nombrado Perito Conciliar
en 1962, llegó a ser Secretario adjunto de la Comisión Doctrinal del Concilio en 1963. Sobre
Philips, cfr. Aclcs ct Acteurs, pp. 382-419; J. Grootaers, “Le role de M^r Philips d
 i‘X>2: LA [Link] SKSIÓN 223

Bajo la presidencia del Cardenal Tisserant comenzaron las discusiones sobre

el esquema De imítate Ecclesicu, contando con opiniones discordantes. Las
últimas seis sesiones, a partir del Io de diciembre de 1962, estuvieron dedicadas a
la discusión del proyecto sobre la Iglesia, redactado en 1961 por una subcomisión
y comunicado a la Comisión Teológica Central en 1962361. El esquema estaba
formado por once densos capítulos: la naturaleza de la Iglesia militante; sus
miembros y su necesidad en orden a la salvación; el Episcopado como grado
supremo del sacramento del Orden; los Obispos residenciales; los estados de
perfección evangélica; los laicos; el magisterio eclesiástico; la autoridad y la
obediencia en la Iglesia; las relaciones entre la Iglesia y el Estado; la necesidad
de anunciar el Evangelio en el mundo entero; el ecumenismo.

Ya desde el día 15 de octubre, el Cardenal Sucncns había pedido al teólogo

Gérard Philipsv'2 que redactase un nuevo texto del De Ecclesia. Philips había
trabajado en secreto con la colaboración de algunos teólogos de su confianza,
como Congar, Colombo363, Rahncr, Ratzingcr, Semmelroth y McGrath3'1', a
escondidas de la Comisión Teológica Preparatoria-63, pero el texto había llegado
a manos de Tromp, Secretario de la Comisión Teológica, suscitando su irritación.
En efecto, era decididamente desleal que un teólogo trabajase secretamente sobre
un texto alternativo al de la propia Comisión de la que era miembro y consultor 3"1.
Philips era consciente de la incorrección de tal iniciativa: “El trabajo -escribe3'17-
era, por así decirlo, secreto (...). Preveo que, en determinado momento, los
hechos se conocerán y yo me encontraré en una situación muy incómoda. Pero
no puedo rechazar este servicio que me ha pedido el Episcopado belga”.

Vatican II. Quclqucs reflexión* pour contribucr a l’étiule du demicr Concilc \ m Albert Descamps
(org.), Ecclesia n Spirilu Soneto edocta. Melantes theologiques. Honintage o Gérard Philips.
Duculot. Gembloux, 1970, pp. 343-380; Cesare Antonelli,“Lí’ role de Mgr Gé'rard Philips dans la
rcdaction du chapitre VIII de Lumen gentium", in Marianuni. n° 55 (1993), pp. 17-97.
363
Cario Colombo (1909-1991), ordenado en 1931, miembro de la Comisión Teológica
Preparatoria, Perito del Cardenal Montini (1962-1963), el 7 de marzo de 1964 participó en las dos
últimas sesiones (1964-1965) como Padre Conciliar. En 1962 fue nombrado Presidente de la
Pontificia Facultad Teológica de Milán, siendo Obispo Auxiliar de la misma ciudad entre 1964 y
1985. Sobre Colombo, [Link], I protagonisti,, pp. 83-102; Actes et Actcurs, pp. 287-300; F. G.
Bramilla, "Garlo Colombo e G.B. Montini alie sorgenti del concilio", in La Scuola Cattolica. n°
130 (2002). pp. 221-260. Ver, asimismo, Antonio Riinoldi, "Mons. Cario Colombo (1909-1991).
Bibliografía", in La Scuola Cattolica. n° 119 (1991), pp. 283-300.
364
Marcos Gregorio McGrath (1924-2000), norteamericano, ordenado en 1949, Obispo Auxiliar
de Panamá (1961), Obispo de Santiago de Veraguas (1964), Arzobispo de Panamá entre 1969 y
1994, miembro de la Comisión Doctrinal. Cfr. Grootaers, I protagonisti, pp. 185-194.
365
L. Declerck, Introdujo a Philips, Carnets conciliaires. pp. \ X - X ; Actes et Actcurs, p. 382.
366
Philips, Carnets conciliaires, pp. 82-86.
367
Ibid., p. 82.
i(M
AS, 1/4, p. 121.
224 CONCILIO VATICANO II

B) EL ATAQUP. A PONDO CONTRA EL ESQUKMA DI* LA COMISIÓN TEOLÓGICA

Cuando, el Io de diciembre, el Cardenal Ottaviani, en su carácter de Presidente

de la Comisión Teológica, presentó el documento en el aula, explicó que había
sido redactado por 36 especialistas, a los que se habían unido 36 consultores, de
15 nacionalidades diferentes, en su mayor parte Profesores de universidad o
docentes en grandes instituciones eclesiásticas internacionales. Para prevenir las
críticas, Ottaviani declaró en su intervención: “La preocupación de los
redactores del esquema fue preparar un texto que fuese lo más pastoral posible
y bíblico, no académico, y escrito de una forma comprensible para todos. Digo
esto porque ya estoy esperando las acostumbradas letanías de los Padres
Conciliares: que es escolástico, que no es ecuménico, que no es pastoral, que es
negativo, y cosas semejantes. A pesar de todo, debo hacerles una revelación:
antes de que este esquema se distribuyese, escuchad, escuchad, antes de hacerse
público, ¡ya se estaba divulgando un esquema sustitutivo! Lo que significa que
ha sido juzgado ante praevisa nicrita. No me queda sino callarme porque la
Escritura ensena: ‘Ubi non est auditus, noli effundere sermonem’.”368

Fue precisamente lo que ocurrió. “El Cardenal LiénartMf>—recuerda

Edclby- disparó el primer tiro de cañón. El esquema -dijo- concibe a la Iglesia
sólo como una institución humana, mientras que la Iglesia es un misterio y el
sacramento de todas las naciones. Pedía en especial que la Iglesia Romana no
se identificase con el Cuerpo Místico de Cristo. Por lo menos en el Cielo —
añadió- el Cuerpo Místico y la Iglesia Romana, afortunadamente, no se
identifican”™'. Otros oradores criticaron el texto de la Comisión por su carácter
unilateral, apologético,jurídico, escolástico, no ecuménico, no suficientemente
“pastoral”™. El más violento fue Mons. De Smedt, que, “con voz y aire de
tribuno”572, acusó al esquema de tres culpas graves: triunfalismo romano,
clericalismo, juridicismo369 370 371 372 373. “De triunfalismo porque la Iglesia, en
determinado momento, se dice que es agrnen, ejército; de clericalismo porque
se habla antes de los Obispos, después de los Sacerdotes y después de los laicos;
de juridicismo ya no sé por que, pero se que fue una cosa miserable y que, esta
vez, ni los franceses tuvieron el valor de aplaudir al fogoso orador que en vatio
se detuvo para recoger sus apuntes, a la espera de una expulsión que no ocurrió-
relata Mons. Borromeo374 * 376 377 378”. A su vez, Edelby373 escribe: “¡Nadie podía
esperar una crítica al clericalismo en un Concilio de Obispos!”.

369
Ibid., pp. 126-127.
370
Edclby, Diario, p. 131.
371
A. Acerbi, Due calcsiolo^ic, cit., pp. 154-166.
372
Borroinco, Diario, 1 de diciembre de 1962
373
AS, 1/4, pp. 142-144.
374
Borromeo, Diario, 1 de diciembre de 1962.
373
Edelby, Diario, p. 132.
376
AS, 1/4, pp. 183-186.
377
Ibid., pp. 182-183.
378
Ibid., pp. 222-225.
 i<X>2: LA PRIMERA SESIÓN 225

Las acusaciones de Mons. De Smcdt recuperaban las consignas contra la

Curia Romana que estaban destinadas a tener un amplio eco tanto dentro como
fuera del Aula Conciliar. Después del Obispo belga, en tono aparentemente más
moderado, pero no menos decidido en la substancia, se pronunciaron los
Cardenales Dópfncr376 y Légcr377, apoyados por los Cardenales Suenens378,
Frings379 380 381 382, Bea3X0 y Montini38'. Frings llegó a sostener que el texto no era
“católico”, porque no citaba a los Padres de la Iglesia ni a los teólogos
medievales, sino tan sólo la teología post-tri- dcntina.Y aunque, de acuerdo con
los cálculos dcTromp, el número de intervenciones contrarias al esquema fue
inferior al de los interventores favorables (40 contra 55), el destino de aquel
esquema ya estaba trazado3*2.

El 4 de diciembre, el Cardenal Suencns presentó los principales ternas de un

proyecto alternativo, preparado en los ambientes de la Universidad de Lovaina y
discutido por algunos Cardenales en un encuentro restringido que tuvo lugar en
el Colegio belga de Roma. El documento estaba armado en dos partes: la primera,
Ecclcsia ad inira, trataba de la realidad interna de la Iglesia; la segunda, Ecclesia
ad extra, del diálogo entre la Iglesia y el mundo moderno. El Padre John F. Koblcr
recuerda que la Universidad de Lovaina, desde fines de los años 30, estaba
embebida de las ideas fenomcnológicas de Husserl y Heidegger, por lo que el
proyecto de Suenens, que había sido Rector de aquella universidad entre 1940 y
1945, se bacía eco de aquellas ideas en la distinción ad intra-ad extra, “que se
refería tío tanto a las cosas internas de la mente en su relación con las cosas del
mundo exterior; sino al modo en que las ideas se instalan en nuestra
conciencia”383. La sugerencia de Suenens estaba destinada a convertirse en la base
de la constitución Lumen Gentium.

El 5 de diciembre, el Cardenal Montini procede a su segunda intervención

conciliar para expresar su pleno apoyo al proyecto de Suenens3*'. El punto más
importante de este discurso es el pasaje en el que el Cardenal de Milán solicitaba
el desarrollo de una nueva teología del cuerpo episcopal, recuperando temas que
eran del gusto del Cardenal Alfrink385 y presentándose, de hecho, al ala
progresista como “papable”386 387. “Yo con todo mi grupo, Suenens, Dopfner,
Licnart, Frings —recuerda el Cardenal Konig— nos encontrábamos muchas
veces con el Arzobispo de Milán, para intercambiar y profundizar ideas: él
estaba totalmente de nuestra parte. ”vs7

379
Ibid., pp. 218-220.
380
Ibid., pp. 227-230.
381
Ibid., pp. 291-294.
382
A. Acerbi, Duc ecclesiologic, cit., p. 150.
383
J. F. Koblcr, “ Wcre llieologians tlie Engineers of Vanean II?", cit.. p. 238.
384
AS, 1/4, pp. 291-294. Sobre esta intervención, cfr. Artes et Acteurs, pp. 46-50.
385
Acles el Acteurs, pp. 48-49.
386
Kiing, La mía battaglia, p. 355.
387
F. Konig, Chiesa dove i 'ai?, cit.. pp. 24-25.
22U CONCILIO VAriCANO II

11. CAMINO DE UN NUEVO LIDERAZGO DEL CONCILIO

Proseguía, mientras tanto, el trabajo del Padre Jcdin y del Padre Dossetti con
vistas a modificar el reglamento del Concilio, a fin de reducir el poder de la Curia
romana. El 25 de noviembre, Giuscppe Alberigo, estrecho colaborador de
Dossetti, entregó a De Lubac un texto titulado “Medidas con vistas a la
intervención entre la primera y la segunda sesión del Concilio’'. El proyecto, que
preveía la limitación de los poderes de los presidentes de las comisiones y la
institución de un organismo de coordinación en el período entre sesiones, fue
presentado al Papa por el Cardenal Dópfner en los primeros días de diciembre.
En ese entonces se perfiló el nuevo liderazgo del Concilio, al que Grootaers llama
“los decembristas”, por haber tomado la palabra, en la misma sintonía, los
primeros días de diciembre de 1962: Montini, Suencns, Léger, Lercaro,
Dópfner38*. El 6 de diciembre, Juan XXIII dispuso la institución de una
Comisión encargada de coordinar y dirigir los trabajos del Concilio. Esta
comisión estaba constituida por los Cardenales Confalonieri388 389, Dópfner,
Licnart, Speilman, Suencns y Urbani. La presidía el Cardenal Cicognani,
Secretario de Estado, y Mons. Fclici era el Secretario. Como refiere Wiltgen, la
“Alianza Europea”, estaba representada en esta comisión por tres miembros
relevantes (Liénart, Dópfner, Suencns) que concentraban el 50% de los votos. No
había más que un único conservador, pero moderado, Speilman. Urbani y Confa-
lonieri pertenecían al “Tercer Partido”. Por su parte, Cicognani y Fclici, también
conservadores moderados, seguían fielmente las indicaciones del Pontífice.
Dópfner y Suenens fueron los únicos que formaron parte de este órgano directivo
y estratégico desde el principio hasta el final del Concilio.

Además de haber creado esta Comisión,Juan XXIII aprobó algunas normas

para la regulación del Concilio entre las dos primeras sesiones. La primera de
estas normas establecía que, en estos períodos, todos los esquemas fuesen
“nuevamente examinados y mejorados” por las Comisiones conciliares.

El nuevo reglamento entraría en vigor ya con PabloVI, el 13 de septiembre

de 1963. De esta forma era redimensionado el papel de las Comisiones
preparatorias y se creaba un organismo que interpretaba más directamente las
orientaciones que el Papa Juan XXIII pretendía imprimir al Concilio. Se trataba
de una nueva derrota de la Curia390 391.

388
Acíes eí Actcurs, p. 304.
389
Cario Confalonieri (1893-1986), ordenado en 1916, Obispo de Aquila en 1941, había sido
llamado a Roma como secretario personal de Pío XI. Nombrado Cardenal en 1958, será, a partir de
marzo de 1961, Secretario de la Consistorial. Sobre Confalonieri, cfr. S. Garofalo, II cardinale
Cario Confalonieri (1893-1986). Studium. Roma, 1993.
390
Wiltgen, pp. 57-58.
391
AS, 1/4, pp. 327-300; texto italiano in G. Lercaro, Per la f orza dello spirito, cit., pp. 114-115.
 l
,
X>2: LA [Link] SF.SÍÓN 227

Aquel mismo 6 de diciembre, el Cardenal Lercaro,cn un discurso “pro-

gramático”, afirmaba que el Vaticano II debería ser, sobretodo, el Concilio de la
“Iglesia de los pobres”: “lista es la hora de los pobres -afirmaba el Arzobispo
de Bolonia"1- de los millones de pobres que hay en el mundo, esta es la hora del
misterio de la Iglesia madre de los pobres, esta es la hora del misterio de Cristo
principalmente en los pobres (...). No se trata de un tema como otro cualquiera,
sino, en cierto sentido, del único tema de todo el Vaticano”. El tema de la “Iglesia
de los pobres”, destinado a transformarse en la “opción prcfercncial” por los
pobres, se había presentado oficialmente.

12. EL PAPEL DE LOS MEDIOS DE COMUNICACIÓN SOCIAL

El Concilio Vaticano II fue, ya desde el primer día, un “acontecimiento

mediático”1'*2. La televisión pública italiana difundía sus imágenes, que fueron
retransmitidas por las principales emisoras televisivas de Europa y del mundo. El
impacto de estas imágenes sobre la opinión pública fue poderosísimo. Como
observa un historiador contemporáneo:

Opinión pública es, filológicamente hablando, la opinión de los filósofos

y de las personas cultas que piensan en público. ¿Se podrá entonces negar
que esta opinión constituyó un aspecto importante en un Concilio que estimo,
en gran parte, como se puede deducir con pruebas irrefutables por la lectura
de estos volúmenes, un Concilio de teólogos, de peritos, de Comisiones que
han trabajado imponiéndose, no pocas veces, a una Asamblea ausente,
distraída, en fin, hasta bastante cansada, en el sentido más banal de la
palabra? Además de en los documentos, la revolución del Concilio llegó
también desde este plano y para ella contribuyeron, como era inevitable,
tanto los que la deseaban como los que la combatían. Con el acontecimiento
en sí mismo, que no se puede borrar, se había entrado en esta nueva fase y
con respecto a este acontecimiento revolucionario, los documentos
producidos tienen el alcance que tienen todas las leyes, que son las
situaciones más tnatiipulables, relativizables y cambiables que existen.”*-'
Lo que estaba ocurriendo en Roma era histórico y era necesario estar
informado. Los órganos de prensa de todo el mundo enviaron a sus corresponsales
a la Ciudad Eterna. Mons. Lefebvre cuenta que cuando, un día le preguntó al
Cardenal Carroñe como era posible que un buen Concilio hubiese podido producir
frutos tan malos, el le contestó: No fue el Concilio, fueron los medios de
comunicación social. ”m 392 393 394 395

392
Así, por ejemplo, E. Poulat,“Lu modernité «i Vkeurc du Vatican ¡í\ in Le deuxieme Concite dti
Va ti can, p. 821 (pp. 809-826).
393
P. Pombeni “Sulla ‘rivoluzione’del Vaticano I I " . in Cristianísimo nella stona, 23 (-002), p. b_
1
394
([Link]ón
813-822). del 13 de febrero de 1975, cu. ni M. Lejebvre, fauno , . dctronxz .zato. .Dal
liberalismo alV anastasia. Li tragedia concillare. tr. it.. Aintcizia cristiana, . ucti, - . p. .
395
Angelo Fausto Vallainc (1916-1986), ordenado en 1940. Obispo de Fngento en 1 770 y
228 C '()NCI lio VATICAN() 11

El problema de la información había sido sopesado por la Santa Sede en la

fase preparatoria del Concilio. El 30 de octubre de 1959, en el curso de una
conferencia de prensa a la que asistieron más de cien periodistas, el
CardenalTardini anunció que se iba a crear un “Ufficio Stampa” —gabinete de
prensa- para facilitar a los periodistas “informaciones precisas y actualizadas
sobre las diferentes fases del Concilio”. El gabinete se inauguró el 18 de abril
de 1961 y empezó a desarrollar su misión de órgano de la Comisión Central
preconciliar. El 5 de octubre del año siguiente, seis días antes de la apertura de
los trabajos, el Cardenal Cicognani, Secretario de Estado, bendecía la nueva
Sala de Prensa del Concilio. El 12 de octubre se anunció el nombramiento de
un prelado italiano, Mons. Fausto Vallainc395, como encargado del gabinete. En
el transcurso de las cuatro sesiones, fueron difundidos 176 boletines
informativos y 141 monografías en diez idiomas396.

El primer problema que se planteó fue el del secreto. Pío IX, en 1869, había
ordenado a los participantes en el Concilio Vaticano I que observasen el más
absoluto secreto sobre los trabajos de la Asamblea. En el Concilio Vaticano II
la cuestión del secreto fue tratada en tres artículos del Reglamento Interno del
Concilio aprobado por el Papa dos meses antes de su apertura. El art. 26
imponía el secreto a los Padres Conciliares, el art. 27 lo extendía a los expertos,
a los funcionarios y a todos los que trabajaban en el Concilio, el art. 18 a los
observadores no católicos de las iglesias cristianas. Pero el secreto al que
estaban obligados todos los participantes en el Concilio no era mantenido por
la Sala de Prensa vaticana que, en sus boletines, pero sobre todo en los
encuentros informales con los periodistas, dejaba filtrar abundantes
informaciones sobre el desarrollo de los trabajos.

Las jerarquías eclesiásticas de los diferentes países organizaron rápidamente

centros de información y documentación para los propios Obispos. Jan
Grootaers documentó el papel desempeñado por los Rencontres Internationales
d’lnformations Religieuses (RIIR)397, una “red” informal de periodistas creada
en París en 1961. Los RIIR desempeñaron un papel no sólo de “información”,
sino de “correa de trasmisión” destinada a transmitir a los vórtices
eclesiásticos los “desiderata” de las estructuras de base y a “tranquilizar” a la
periferia respecto de cuanto ocurría en el “centro”m.

La atención a los medios de comunicación social estaba promovida por el

joven Secretario de Juan XXIII, el Padre Loris Capovilla. Director del periódico
diocesano dcVicenza y corresponsal de periódicos

de Alba en 1975.
396
Wiltgen, p. 30.
397
Cfr. Actcs ctActcurs, pp. 116-182.
398
Ibid., pp. 179-180.
3/9
Cfr. B. Lai, I sepelí del Vaticano da Pío XII a papa Wojtyla, Laterza, Bari, 1984, pp. 50-51.
 I<X>2:LA PRIMERA SESIÓN 229

católicos, Capovilla contribuyó a la creación de la imagen mediática del “Pupa

bueno”. Persuadió al Papa y al Secretario de Estado para que dejasen entrar las
cámaras de televisión en el departamento pontificio, con el fin de narrar, por
medio de las imágenes, cómo transcurrían los días de Juan XXIII. La innovación
suscitó una fuerte perplejidad en la Curia, pero también reveló el papel ejercido
por Capovilla, que había asumido el inédito título de “secretario particular” del
Papa3'".

Los periódicos dieron a algunos de sus corresponsales el instrumento para

influir, a través de sus crónicas, en la marcha de los trabajos y luego, de
condicionar la interpretación histórica del evento con los volúmenes que de
dichas crónicas se recopilaron: el Padre Antoinc Wcnger, de La Croix, Raniero
La Valle4"" de UAvvenirc d’Italia, Hcnri Fesquet"" de Le Monde, el Reverendo
René Laurentin4"2 de Le Fígaro, el redentorista norteamericano Francis X.
Murphy, con el pseudónimo de Xavier Rynne* 402 403 404 405, del NewYorker
Magazine. Giancarlo Zizola refiere cómo durante el Concilio “algunas
personas, incluso de la misma Secretaría de Estado —como Monseñor
Dell’Acqua, por ejemplo, que actuaba en colaboración con Monseñor
Capovilla- operaban discretamente para favorecer la información”™. Y
gracias a esta discreta colaboración, Zizola, ya durante la primera sesión,
consiguió constituir una información alternativa a la información oficial por
medio de la red de los periódicos católicos italianos y por ¡I Messaggero de
Roma. Todos los días, a primera hora de la tarde, se encontraba con Mons.
Giuseppe Carraro, Obispo de Verona, el cual, gracias a las relaciones personales
que mantenía con el Cardenal Montini y con Mons. Dell’Acqua, le facilitaba
todas las informaciones necesarias para la reconstrucción

4,10
Raniero La Valle (1931) fue director de II Popolo hasta ser llamado para dirigir el diario católico
de Bolonia L’Avvenire d’Italia (1961-1967). Después de haber hecho campaña a favor de la
introducción del divorcio en Italia, llegó a ser, en 1976, senador de la izquierda independiente. De
La Valle, Cfr. II conidio del Concilio, Morcelliana, Brescia, 1964 (2o período); Fedeltd al Concilio,
Morcelliana, Brescia, 1965 (3o período); // Concilio nelle nostre numi. Morcelliana, Brescia, 1966
(4o período).
m
Hcnri Fesquet (1916-1982), periodista francés, enviado del diario Le Monde.
402
René Laurentin (1917), teólogo francés, ordenado en 1946, Profesor de la Universidad Católica
de Angcrs y Vicepresidente de la Sociedad de Estudios Franceses sobre María (1962). Editorialista
y corresponsal en Roma de Le fígaro durante el Concilio. De Laurentin, cfr. L'enjeu du Concite. 5
vol., Seuil París, 1962-1966, y Mémoires. Chemin vers la Lamiere. Fayard. París, 2005, en el cual
dedica al Concilio las páginas 377-452 y al postconcilio las páginas 453-556.
403
Xavier Rynne "era el pseudónimo del redentorista Francis X. Murphy (1915-2002). periodista
y docente de la Academia Alfonsiana. en la que ensenó Patrística y Misionología. Véase Xavier
Rynne, Lettcrs (rom Vahean City. 5 vols., Farrar-Straus and Company. Nueva York, 1963-1965.
404
G. Zizola, La Chicsa nci media. [Link]ín. 1996. p. 675.
405
Jean Villot (1905-1979), ordenado en 1930. Secretario General del Episcopado francés (1950)
y Obispo Auxiliar de París (1954). Arzobispo Coadjutor con derecho de sucesión de Lyon (1959).
Participó en el Concilio Vaticano II con funciones de subsecretario.
 230 CONCILIO VATICANO II

de las sesiones. Usando el mismo método seguido por Mons. Carraro con
Zizola, [Link] Villot405, futuro Secretario de Estado de Pablo VE se
encontraba todas las tardes con los redactores del periódico La Croix, Antoinc
Wcnger y Jcan Pélissicr, a los que trasmitía informaciones de primera mano
sobre cuanto ocurría en las más reservadas Comisiones406. Al comienzo de la
segunda sesión, Pablo VI autorizó a Wenger a asistir a las sesiones del Concilio,
sin vincularlo al secreto11’7.

Entre los que ejercieron una mayor influencia en el Concilio debe citarse a
Henri Fesquct, corresponsal de Le Monde, que facilitaba informaciones casi
diarias. “Para transmitir sus ideas, preocupaciones y sueños, muchos -recuerda
el Padre Bcozzo408- preferían la tribuna de Le Adonde que la tribuna del Aula
conciliar”. Mons. Hclder Cámara, que lo consideraba un gran amigo, se valía
de él para propagar sus ideas: “Le cuento lo que quiero que él diga en Le
Monde. Son indiscreciones -afirmaba409- que ayudan al Concilio. Para abrir
determinadas brechas basta a veces un titular en la prensa

La gran prensa y las redes de televisión informaban al momento no sólo al

gran público, sino también a muchos miembros del Concilio, ofreciendo
frecuentemente -como observa Alberigo- “una clave de lectura sobre el sig-
nificado de las sesiones, que muchas veces escapaba a los mismos Padres”' 10.
“Y no fue por casualidad -recuerda Melloni411— que uno de los primeros actos
del “moderador” Lercaro sería solicitar y obtener de la Secretaría de Estado
que L A v ven i re d’Italia, el diario bolones dirigido por Raniero La Valle,
fuese enviado a todos los Padres, con los costos pagados por el Vaticano,
durante todo aquel período”.

El Concilio entró, también de forma institucional, en el circuito de las

informaciones, después que Pablo VI nombrara una Comisión de prensa 412. “El
Vaticano II -escribía Laurentin4'3— había desencadenado un nuevo estilo de
información religiosa, al mismo tiempo que abría la Iglesia a una nueva
relación con el mundo”.

Fue después Arzobispo de Lyon y nombrado Cardenal por Pablo VI en 1965. En 1969, llegó a
Secretario de Estado y, al año siguiente. Camarlengo de la Santa Iglesia Romana.
406
Cfr. A. Wenger, Le cardinal Villot (1905-1979). Desclée de Brouwer, París, 1989, pp. 37-38,
pp. 41-42; G. Zizola, La Chiesa nei media, op. cit., p. 676.
407
Cfr. R. Aubcrt,11 Organizzazionc efutizionamcnto dell'assemblca", op. cit., p. 226.
408
J. O. Beozzo, op. cit., p. 135.
409
Cámara, Lcttres Condliaires, vol. II, p. 877.
4,0
G. Alberigo, Tratisizionc cpocalc, op. cit., p. 799.
A. Melloni, L’inizio del secando período e il grande dibaltito ecclesiologico”, in SCV, vol. III.
p. 49 (pp. 19-132); Norman Tanner,“L^ Chiesa nella societá: Ecclesia ad extra”, ibid., vol. IV, p.
356 (pp. 355-357).
4.2
[Link] Zambarbieri, I Concili del Vaticano, San Paolo, Ciniscllo Balsamo, 1995, p.
4.3
260.R. Laurentin “L’infonnation au Condlc\ in Le deuxiéme Concilc du Vatican, p. 363 (pp. 359-
378).
4.4
Cfr. B. Lai, I segreti del Vaticano, op. cit., pp. 68-74.
1
¡
i
 i X>2: LA PRIMERA SESIÓN
(

13. “AIRE FRESCO” EN LA IGLESIA

Juan XXIII celebró su 81° cumpleaños el sábado 25 de noviembre de 1962, en el

Colegio Urbano de la Propaganda Pide, celebrando la Misa para los 320
estudiantes que allí se habían reunido llegados de todas las partes del mundo. En
su alocución, el Papa Roncalli volvió a poner de relieve que estaba convencido de
que era Dios quien guiaba el Concilio.

El mes de noviembre había sido para el especialmente fatigante. Además de

las actividades ordinarias, tuvo que recibir en audiencia a treinta y siete
Conferencias Episcopales, a razón de dos por día, excepto los domingos. Pocos
sabían que, por entonces, estaba bajo riguroso control médico, a causa de las
frecuentes hemorragias que sufría. La noche siguiente a su aniversario tuvo una
nueva pérdida de sangre que lo obligó a cancelar sus audiencias. Durante ocho
días guardó reposo, pero se levantó para presidir las ceremonias de clausura de la
primera sesión, el 8 de diciembre.

Desde octubre de 1962, se reunía en gran secreto en el Vaticano, un grupo

formado por los cuatro mejores cirujanos italianos, Pedro Valdoni, Achille
Dogliotti, Ettore Ruggicri y Paride Stefanini, quienes, después de observar al
Papa, le habían diagnosticado un cáncer de estómago, aconsejando una
operación’". Pero el Papa rechazó la intervención quirúrgica y continuó asistiendo
a las ceremonias y siguiendo los trabajos de las Comisiones.

El 5 de diciembre al medio día, Juan XXIII aparece en la ventana para rezar

el Angelus y muchos Padres salieron del Aula Conciliar para poder verlo. El Papa,
Litigado, pronunció unas breves palabras c impartió la bendición.

Cuenta Chenu que los observadores no católicos, incluidos los de Moscú, en

el transcurso de una conversación privada, le habían preguntado ajuan XXIII qué
esperaba del Concilio. El Papa habría abierto la ventana, diciendo: “Listo, aire
fresco para la Iglesia”115. La anécdota, ocurrida en el mes de octubre, también
fue referida por Hans Küng, cuando, en los primeros días de diciembre, fue
invitado a tomar la palabra en el U.S. Bishops’ Press Panel. En el transcurso del
encuentro, sin revelar los nombres de los invitados del Papa, contó que,
contestando a alguien que le preguntaba por qué había convocado el Concilio,Juan
XXIII se habría dirigido a la ventana de su aposento, la habría abierto y habría
dicho: “Hagamos entrar un poco de aire puro en la Iglesia . El teologo Kiing, sin

”
5

C
232 CONCILIO VATICANO II

ocultar su júbilo, afirmó que aquello que hasta entonces había sido el sueño de
un pequeño grupo de vanguardia, “se había difundido y; gracias al Concilio,
bahía pendrado en toda la atmosfera de la Iglesia”.Y anadia"': 1:1 resultado
más decisivo de la primera sesión es quizas el hecho de que los Obispos han
tomado conciencia de que son ellos, y no sólo la Cuna romana, los que forman
la Iglesia”.
El eslogan de “la ráfaga de aire fresco” se puso en circulación, como símbolo
del “agriornamento” y “rejuvenecimiento” que necesitaba la iglesia. Para Juan
XXIII, evidentemente -comenta Mons. Gherardini- el aire que hasta la víspera
del Concilio Vaticano II circulaba en la Iglesia no era aire fresco. “Se podría
llegar a pensar que para él —y seguramente no sólo para él- era pesado e
irrespirable. ”"7

14. BALANCE DE LA PRIMERA SESIÓN

La primera sesión fue, de lejos, la más importante del Concilio, porque trazó la
dirección que se mantuvo hasta la finalización de los trabajos. “En las dos
primeras y tumultuosas semanas —observa Melissa Wildc"8— mediante una
combinación de eventos-protesta y de votos trabajosamente obtenidos, los
progresistas consiguieron cambiar el rumbo del Concilio y construir una
estructura organizativa que le habría de resultar útil en los años siguientes”.

El balance que trazaba el Cardenal Siri sobre los trabajos del primer período
era inquietante:

“El Concilio ha revelado:

• que se va delineando una vaga conducción de la Iglesia, representada

por el guipo de lengua alemana y afines o vecinos. Y también algunos
organizados. Se trata de un intento parcialísimo y del que no se puede
afirmar con certeza que esté en la mente de alguien como un plan claro y
deseado, pero está en los hechos;

• que existe furia contra la razón, la teología y el derecho. Se ve cuál es

el fin del kerigmalismo, que es frecuentemente el de eliminar la Tradición,
la Ecclesia, etc. Esto es más inconsciente que consciente, pero está ayudado
por la
falla de intuición de quienes quieren adaptar absolutamente todo cuanto sea
posible a los protestantes, a los ortodoxos, etc.

• que en muchísimos casos la literatura prevalece sobre la teología.

Muchas disertaciones, bellas e incluso verdaderas, pertenecen al ámbito de
4.7
B. Gherardini, Concilio Vaticano II, op. cit., p. 31
4.8
Wilde, p. 17.
Siri, Otario, p. 383. Las causas de preocupación reveladas por el Cardenal Siri en una carta
 i X>2: LA PMIMERA SESIÓN
(

• que se habla de una Theologia nona y que su concepto, y también su

propósito, son bastante oscuros y quizás peligrosos. La expresión Theologia
nova fue acuñada por un Obispo belga en el Concilio.”"'*

El clima que caracterizó esta primera fase del debate fue definido por Mclissa
Wilde como de “efervescencia colectiva”4*', expresión que el sociólogo
Durkheim utiliza para describir “el estado en que los hombres se encuentran
cuando /.../ creen que han sido transportados a un mundo completamente
diferente del que tenían ante sus ojos”* 420 421 422 [Link] estado de ánimo, desde
una perspectiva sociológica, es fruto de las relaciones intcrpersonales de un vasto
grupo de personas que se encontraron juntas por primera vez y, en un clima de
euforia, atribuyeron un sentido, a esc “estar juntas”. “Se trata de un estado de
euforia -explica también Wilde122- que resulta de individuos que se reúnen, en
este caso, para venerar, discutir y empeñarse en cambiar una institución antigua,
en la que todos creen fervorosamente”.

El fenómeno es muy conocido por los historiadores. Ronald A. Knox trazó

una penetrante historia del “entusiasmo religioso”42-' demostrando que el modelo
del “entusiasmo carismático” es un modelo recurrente, desde los tiempos de la
herejía montañista. Las cartas de Don Hclder Cámara parecen constituir un típico
ejemplo de este clima de auto-exaltación que, con poco discernimiento espiritual,
se atribuye “a la intervención del Espíritu Santo”424. No sorprende que muchos
Obispos, entrevistados por el Padre Kocco Caporale durante el Concilio,
atribuyesen al “Espíritu Santo” la experiencia personal que habían vivido en la
primera sesión125.

a Mons. Alberto Castelli, Secretario de la Conferencia Episcopal Italiana, eran las siguientes: “1.
Antipatía, sino incluso odio, a la Teología. 2. Propuesta de una nuera teología. 3. Propuesta de un
nuevo método para la teología. 4. Prevalencia de la disertación oral y literaria comparable a las
variaciones musicales de un tema, sobre la seria y racional afirmación y deducción teológica.
5. El enamoramiento estático por palabras nuevas y nuevos paradigmas de “palabras” muy
comunes y antiguas, pero asumidas para revelar cualquier cosa que también va a considerarse
“nueva" y “mejor”.
6. Luí “colegialidad" en la Iglesia: sospecho que se pretenda reducir el primado y dejar que se
deslice dentro de la Constitución sobre la Iglesia jerárquica un principio democrático. 1. El
cogubemium en la Iglesia. 8. Solamente Magisterio solemne 9. Luí acción carismática del Espíritu
Santo. 10. Luí Divina Tradicióni se esfuma. 11. Luí subordinación de la exégesis bíblica a los datos
o a los postulados de la critica racionalista. 12. Todo se debe subordinar a la “pastoral". 13. Iodo
se debe subordinar al fin “ecuménico". 14. Hay que responder a bis expectativas del mundo" (Siri
a Castelli,
420 1 de22-26;).
Wilde, pp. enero deA.1963, cit. in N.
Coleman." Buonasuortc,
Vadean Siri. Tradizione
II as a social movement”,e op.
Noveccnto, op. cit., p. 291).
cit., pp. 12-19.
421
Wilde, p. 24.
422
Ibid.
423
Ronald A. Knox, Illuminati e carismatici. Una storia delVentusiasmo religioso, tr. ít. II Mulino,
Bolonia, 1970.
424
Ver, también, Matthew P. Lawson. "The Holy Spirit as Conscience Collective",
in Sociology of Reliqion, n° 4 (1999). pp. 341 -361.
425
Por ejemplo, el Obispo Miguel Miranda y Gómez, representante del grupo de Don Hélder
Cámara para México, confiaba al Padre Capólale que estaba convencido de que no era el único que
sentía la profunda presencia del Espíritu Santo, in Wilde, op. cit., p. 25.
426
Cfr. G. Philips, “Deux tendamos de la philosophie contemporame. En /muge du II Concile du
 CONCILIO VATICANO II

Fue en esta sesión cuando el “espíritu del Concilio empezó a convertirse en un

“lugar teológico

15. MAYORÍA Y MINORÍA EN EL CONCILIO

Si nos limitásemos a una historia “oficial , basada en los resultados de las

votaciones, tendríamos que negar la existencia de una lucha interna en el
Concilio entre posiciones enfrentadas, visto que los documentos conciliares
fueron aprobados todos ellos por una mayoría aplastante. La realidad, sin
embargo, es que ningún Concilio conoció tensiones y conflictos entre grupos
contrapuestos como los que se vivieron en el Vaticano II. Los historiadores,
aunque no negando propiamente esta evidencia, la reconducen a un contraste
entre una “mayoría” progresista y una “minoría” conservadora, destinada a ser
derrotada.

En realidad, se trató de un enfrentamiento entre dos minorías que, en 1963,

el teólogo de Lovaina Gerard Philips describía como dos “tendencias”
contrapuestas de la filosofía y de la teología del siglo XX 42'1: una más
preocupada por ser fiel a los enunciados tradicionales, la otra más atenta a la
difusión del mensaje al hombre contemporáneo’27.

Pero la primera “tendencia” era la posición oficial del Magisterio de la

Iglesia,siempre afirmada hasta el pontificado de Pío XII; la segunda “tendencia”
era la heterodoxa, repetidamente censurada y condenada por el mismo
Magisterio de la Iglesia. En el artículo de Philips, cuya importancia -como
observa Melloni- sería difícil infravalorar428, las dos posiciones se ponían sobre
el mismo plano, con una clara preferencia del autor por la segunda.

Existía, por lo demás, una relación de fuerzas, substancialmente equilibrada,

delineada en algunas votaciones, como fue el caso de la primera sobre De
fontibus Revelationis. A partir de aquel momento, sin embargo, contando con
una ligera superioridad numérica, los progresistas empezaron a calificar a sus
adversarios como “minoría”, terminando por convencerlos de que lo eran. En
el momento en el que los Padres Conciliares “moderados”, que constituían la
mayoría, aceptaron esta presentación del contraste existente, firmaron su propia
derrota.

Vatiean”, in Nouvellc RcinicTheologique, n° 85,3 (1963), pp. 225-238. En mayo de 1963, el Padre
Tromp escribía a Philips: “Francamente, me parece que esto (el artículo publicado cu marzo de
1963) no pasa de una caricatura barata, que me ha causado una pésima impresión” (Carta de
Tromp, en los archivos de Mons. Philips, traducida del holandés por J. [Link], in Actas
ctActcurs, p. 387).
427
G. Philips, “DCHA: tcndanccs", op. cit., p. 9.
428
Cfr. A. Melloni, “L’inizio del secondo periodo”, op. cit., p. 80.
429
Carta del Padre Berto a Mons. Carli, del 29 de junio de 1965, in N. Duonasorte, “Per la ‘pura,
piena, integra fede cattolica’”, op. cit., p. 141.
 a: LA PRIMERA SESIÓN
\</

Antes de la última sesión del Concilio, en una carta a íVlons. Carli, el Padre
Berto escribía:

Cnanto más estudio lo que ocurrió en las tres primeras sesiones, más
pienso que en el Concilio no existía una “mayoría” convencida, sino una
“mayoría” arrastrada. I-nerón dos “minorías”, una romana y tomista en la
que Su Excelencia tiene un rango eminente, la otra antirromana y antitomista,
no mucho más numerosa que la primera, y cualitativamente de valor muy
inferior, pero por un doloroso permiso divino (quam incomprensibilia sunt
indicia Eius!), es la que arrastra a la “mayoría”mediante poderosos medios
humanos, la prensa más poderosa, la radio, las influencias políticas y
diplomáticas, el dinero.

Según Melissa Wildc,el éxito de los progresistas puede explicarse por un

simple hecho sociológico: “Habiendo constituido una organización mucho más
amplia y más flexible que sus contrapartes conservadoras, los progresistas
consiguieron desarrollar posiciones de compromiso a las que la vasta mayoría
de los Obispos se sentía en condiciones de dar su apoyo”**'. La minoría
progresista prevaleció, sin lugar a dudas, gracias a que su organización tenía más
fuerza, pero esta, a su vez, se derivaba de la mayor fuerza de sus propias
convicciones.

El éxito de una minoría -escribe un estudioso de las leyes de las

Revoluciones- resulta de una combinación de fuerzas en virtud de la cual los
más sagaces y los más decididos se arriesgan a obtener la adhesión de los
menos activos y de la mayoría. En una situación similar, los más apasionados
se imponen sobre los menos apasionados, los más decididos sobre los menos
fogosos, los audaces sobre los tímidos, los enérgicos sobre los débiles, los
más perseverantes y más tenaces sobre los que divagan y tergiversan y, en
general, los que saben lo que quieren y lo quieren intensamente sobre
aquellos que dudan, cambian de ideas, vacilan y se vuelven atrás. ”430 431

La historia siempre está hecha por minorías y, en situación de enfrentamiento,

lo que prevalece no es el número sino la determinación y la intensidad con que
estas minorías combaten sus batallas. La tendencia de los moderados es siempre
la de ceder ante las corrientes radicales de la Revolución, como ocurrió con los
partidarios de Kerensky en la Revolución rusa y con los girondinos en la
Revolución Francesa. “Puestos ante la Revolución y la Contrarrevolución, los
revolucionarios moderados, en general, oscilan, intentando alcanzar
conciliaciones absurdas. Pero, al fin, prefieren sistemáticamente la primera
430
Wilde, p. 57.
131
Andró Joussain, Luí loi des révolutiotis, Flainmarion, París, 1950, p. 173.
432
Plinio Correa de Oliveirú/'Utta osserrazione di San Giomttii Bosco iIlumina la causa delta
Rivoluzionc”, in Rivoluziotic c Contra-Riroluztone, op. cit., p. 289 (pp. 285-292).
433
Cfr. James H. Billington, Con il fuoco nclla mente. Le origini dellafede rivoluzionaria, tr. it. 11
Mulino, Bolonia, 1986.
 CONCILIO VATICANO II

Las minorías, cuando se organizan Jo hacen siempre de forma discreta, y a

veces incluso en secreto. No es impropio hablar, en este sentido, de
conciliábulos y conspiraciones. Actualmente, cuando se pretende disminuir una
obra histórica, se la acusa de tender a “la teoría de la conspiración Pero admitir
la existencia de conspiraciones no significa más que admitir que la historia está
hecha de la libertad de los hombres y no es fruto de un Espíritu o de una Razón
a ella inmanente, de la que los hombres no son más que instrumentos. En
realidad, no hay un gran acontecimiento histórico, empezando por las dos
grandes Revoluciones de la época moderna, la francesa y la rusa, que no hayan
comenzado con “conspiraciones”, con mayor o menor éxito. James H.
Billington433, que estudió el origen de la “fe” revolucionaria, documentó el
origen conspirativo y oculto de los principales movimientos políticos de los
siglos XIX y XX. El Concilio Vaticano II no escapa a esta ley histórica, que
relacionaba de forma subterránea el progresismo de los innovadores con el
modernismo de comienzos de siglo.

El 3 de diciembre Mons. Borromeo escribía en su Diario:

listamos en pleno modernismo. No se trata del modernismo ingenuo,

declarado, agresivo y combativo de los tiempos de San Pío X, no. B!
Modernismo de hoy es más sutil, más camujlado, más penetrante y más
hipócrita. No pretende provocar otra tempestad, pretende que toda la Iglesia
se vuelva modernista sin que se note. (...) El nuevo modernismo también
admite la tradición, pero como consecuencia de la Escritura, originada por
la Escritura y por el Magisterio, que en su origen tuvo por objeto tan sólo la
Escritura. Cristo se salva en el modernismo, pero no es el Cristo histórico;
es un Cristo elaborado por la conciencia religiosa, para que una figura
humana, bien delineada y concreta, sirviese de soporte a las experiencias
religiosas que no podían expresarse en su riqueza e intensidad por medio de
puros conceptos racionales y abstractos. (...) Así también el Modernismo de
nuestros días salva a todo el Cristianismo, sus dogmas y su organización,
pero lo vacia por completo y lo invierte. Ya no se trata de una Religión que
viene de Dios, sino de una Religión que viene directamente del hombre e
indirectamente de lo divino que hay en el hombre. ”434

434
Borromeo, Diario, 3 de diciembre de 1962.
 237

Capítulo IV

1963: La segunda sesión

1. DE JUAN XXIII A PABLO VI

A) UN BALANCE DEL CONCILIO CON EL PADRE Tuca

El 6 de enero de 1963, festividad de la Epifanía,Juan XXIII escribe una larga carta

a todos los Padres Conciliares, recordándoles que el período comprendido entre
el 6 de enero y el 8 de septiembre, fecha en que se reanudarían las reuniones,
tendría que considerarse como una verdadera y autentica continuación del trabajo
que el Concilio debería cumplir. Los Padres tenían, pues, el sagrado deber no sólo
de comparecer a las próximas sesiones en la Basílica Vaticana, sino también de
permanecer, durante aquellos ocho meses, estrechamente unidos en espíritu con
sus hermanos en el Episcopado.

En los primeros meses de 1963, la actividad de las Comisiones y de las

Subcomisiones resultó especialmente intensa. La Comisión de Coordinación, que
supervisaba y coordinaba la actividad de todas las Comisiones, se reunió en el
Vaticano entre el 21 y el 27 de enero, bajo la presidencia del Secretario de Estado,
para debatir el proyecto de reorganización del esquema De ecclesia del Cardenal
Suencns1. La cuestión eclesiológica era -de acuerdo al Cardenal Dópfner- “la
primera y más esencial de todo el Concilio”2 3. El 28 de enero, el Papa recibe en
audiencia a los miembros de la Comisión, expresándoles su convicción de que el
Concilio, después de haber tenido tan buen comienzo, estaría rápidamente en
condiciones de alcanzar todos sus objetivos.

El 9 de febrero de 1963, Juan XXIII recibió en audiencia, durante más de una

hora y media, al Padre Roberto Tuca\ un jesuíta napolitano de cuarenta años,
director de Ciuiltá Cattolica desde 1959. La conversación, transcrita por el Padre
Tucci en su diario, es reveladora: el Papa se

1
[Link],V/l,pp. 90-96.
2
Ibid., p. 100.
3
Roberto Tucci (1921),Jesuíta, ordenado en 1950, redactor (1959) y después director (1959- 1973)
de la Ciuiltá Cattolica, Perito Conciliar, nombrado Cardenal por Juan Pablo II en 2001. Aunque
recibió la púrpura, nunca llegó a ser consagrado Obispo.
3A
NOTA: Región del centro de Italia asociada a un ambiente rural y que puede tener el
I
238 CONCII 10 VATICANO II _____________ _____ ________ __________ ___ _________________________________

muestra decididamente alineado contra los ambientes tic la Cliria y cuando

afirma que “tienen una mentalidad estrecha, limitada, poique nunca estuvieron
fuera de Roma, fuera de la ‘Ciociaria 'A, la alusión a Ottaviani es evidente.
Merece la pena citar la larga nota porque ofrece un balance del Concilio trazado
por Juan XXIII pocos meses antes de morir.

“Me dijo que le parecía que la “Civiltá Cattolica”estaba ahora en el

buen camino, más que en el pasado, aunque no haya especificado sus
criticas sobre el pasado.

Me habla de sus relaciones con los hermanos separados, marcadas por

la benignidad unida a la prudencia y sin ilusiones: no sirve de nada
ofrecerles propuestas de regreso, aunque ese sea efectivamente el único
camino; a Pisher, que insistía en hablarle de unión y de unidad, le dio a
entender que no estaba de acuerdo con él, y desvió la conversación hablando
de la imitación de Cristo y de temas semejantes, y el prelado anglicano se
fue sin embargo satisfecho; lo mismo ocurrió con el prelado metodista; a
propósito de este último, me dijo: ¡Ayer han vuelto a declararme santo!

Ejemplificando los buenos frutos de su actitud de sencillez y de bondad,

que desarmaban a sus adversarios, me comunica bajo reserva la noticia de
la excarcelación del metropolita de los Ucranianos: Mons. Willebrands fue
a Rusia a buscarlo; llegó a Roma por la noche y, por ahora, se quedará a
vivir en el monasterio de Grottaferrata. Destaca que ciertas actitudes
nacionalistas, como las de los Obispos Ucranianos en el Concilio, y en
especial la de Mons. Bucko, sólo sirven para irritar; por el contrario, las
buenas relaciones con Kruschev han obtenido este paso de distensión. No le
parece que Kruschev sea tan cínico como se dice: tiene graves dificultades
internas y está animado por buenos propósitos, aunque siga defendiendo sus
principios, completamente opuestos a los nuestros. Me contó que, después
del intercambio de mensajes y otras manifestaciones de cortesía, un
periodista norteamericano, que había tenido la oportunidad de conversar
largamente con Kruschev, le había llevado su felicitación personal por la
Navidad y que él, por el mismo cauce, le había enviado la suya, añadiéndole
la petición de liberar al Metropolita. El periodista le había contado que le
parecía que Kruschev había sido educado en una familia religiosa, pero que
después se había alejado totalmente de la religión porque, queriendo
trabajar por una renovación social, había visto que los “popes”eran todos
ellos esclavos del régimen zarista y de los ricos. A la propuesta de mejorar
las relaciones oficiales con la Santa Sede, el Santo Padre había contestado
que no veía en ello dificultad alguna, siempre que se reconociesen los
derechos fundamentales de la persona humana y, por lo tanto, también el de

sentido de “campo”. El termino tiene origen en el tipo de calzado usado otrora por los pastores,
una especie de sandalias.
A
Cfr. Docutn. intersessione 1963, ti0 2: copia entregada por S.E. Mons. dell’Acqua varios días
 1963: LA SEGUNDA SESIÓN

CJHCcomprendía su cautela en no mostrarse excesivamente favorable a la

Iglesia QAitálica, pata no perder el apoyo de los protestantes, pero los
miembros de su familia vinieron a ver al Papa, etc.

hn lo que dice respecto al Concilio, afirmó estar plenamente satisfecho:

el Concilio entró verdaderamente de lleno en su trabajo solamente en las
últimas semanas, cuando empezó a comprender las implicaciones del
mensaje de septiembre y del discurso inaugural del / / de octubre. Lamentó,
no obstante, el hecho de que el Santo Oficio crea que es él quien manda;
dijo que había tenido que hacerle una llamada de atención; aunque
alabando las buenas disposiciones de espíritu del Cardenal Ottaviani, de
Mons. Párente y de otros, dijo que todavía no han entendido que ciertos
modos de actuar no puede aprobarlos en absoluto. Criticó fuertemente al
[Link], quien se cree en la obligación de enseñar a los Obispos y se
expresa con poca estima hacia ellos; observó, por otra parte, que algunos
eminentes Padres Conciliares, por el hecho de haber enseñado 'Teología,
consideran que los textos conciliares deben ser manuales de Teología;
reafirmó que no se trata de dirimir cuestiones doctrinales porque no le
parece que estén actualmente en discusión cuestiones cuya solución sea
necesaria para evitar graves daños a la fe de la Iglesia. Hizo también una
fuerte crítica a la intervención de Vagnozzi, un excelente joven, pero cuya
falta de sentido de oportunidad ya era notoria, porque estaba fuera de
lugar, por su contenido y sobre todo por la forma: sabe, no obstante, que
aquel caso no es harina de su costal, porque se lo habían preparado otros.

ldn la primera sesión, prefirió no intervenir en los debates para dejar a

los Padres la libertad de discusión y la posibilidad de encontrar por sí
mismos el mejor camino; por otra parte, no teniendo él la necesaria
competencia en las diversas cuestiones, con alguna intervención suya podía
estorbar más que ayudar; los Obispos tenían que aprender por sí mismos, y
así lo han hecho.

En lo que se refiere a la carta recientemente enviada a los Obispos\ se

mostró orgulloso de haberla escrito toda ella de su puño y letra; habiéndole
preguntado si había tenido en consideración al movimiento litúrgico cuando
habla de novae praedicationes etc., ha dicho que en modo alguno tenía eso
en mente; pensaba en las buenas monjas que querían difundir nuevas formas
de oración, en las devociones mañanas de aquí y de allí, que se querían
extender a toda la Iglesia y similares. A propósito de los ambientes de la
Curia, dijo que tienen una mentalidad apocada, limitada, porque nunca han
salido de Roma, fuera de la ‘Ció ciaría*: no consiguen ver las cosas de la

antes de su publicación en L’Osscrvatore Romano.

5
Raimondo Manzini (1901-1988). periodista italiano, miembro del Consejo Nacional de
24 O C'ONCII io VATICANO II

Me preguntó después si tengo algo que comunicar o que observar sobre

la actitud del Papa, sobre lo que se comenta (¡se da cuenta que incluso en
mi comunidad hay algunos que no participan de su linea...!). ¡ labio
entonces del problema de una información más abundante sobre el Concilio
para ayudar a los periodistas, para no confirmar el complejo de inferioridad
de los periódicos católicos, etc. Ade pregunta si Vallainc no es eficaz: le
digo que no defiende de el, sino de Adons. Felici. A lo que el observa que
Adons. Felici es una gran persona, pero que tiene una mentalidad cerrada;
sabe latín e italiano y poco mas; es verdad que no hizo nada para ocupar
aquel puesto, ya que fue propuesto por Tardini sin que él sufriese nada; es
obediente y muy trabajador. Pero el Papa lo ha salvado (al ponerle a su
lado a los cinco subsecretarios) y Adons. Felici lo sabe y le está agradecido.
Entendió el problema, pero no entró en detalles. Sólo dijo que para contener
a la mala prensa era necesario que Manzini5 en “L’Osservatore Romano”
la atacase inmediatamente cuando hace interpretaciones malintencionadas,
etc.: así al que se aparte del camino trazado acabará en esa sección, si se
equivoca. Ya ha hablado de este asunto con Manzini”0.

Juan XXIII -que, desde hacía semanas, se encontraba “en ejercicio de

paciencia con el hermano cuerpo”- recibió el 24 de enero a los Cardenales
Suenens y Dópfner: “dos bellas y fuertes columnas de la Santa Iglesia”7- es-
cribió en su agenda.

B) L OS ÚLTIMOS MESES DE VIDA DE J UAN XXIII

El Io de marzo de 1963,1a Fundación Internacional Balzan, gracias también al

apoyo de los miembros soviéticos, decidió conceder a Juan XXIII el “Premio
por la Paz”. Unos días después, el 7 de marzo, el Papa concedió una audiencia
personal a Alexej Adjubei, director del Izvestia, pero, sobre todo, yerno de
Kruschev y su embajador privado. Este encuentro no llevó a ninguna conclusión
sustancial, pero tuvo un fuerte impacto mediático en Italia y en el mundo. Pocos
días después de esta audiencia, el Secretario del Partido Comunista Italiano,
Palmiro Togliatti, en plena campaña electoral, pronuncia en Bergamo un
discurso en el que proponía oficialmente una colaboración entre católicos y
comunistas, atacando al Cardenal Ottaviani como un “derrotado” del Concilio.
En este mismo discurso, Togliatti proclamó “la certeza de que la
transformación socialista de la sociedad, por la que combatimos, no es sólo una
necesidad, sino una tarea en la que se empeña, con la certeza del éxito, la mejor
parte de la humanidad”, y finalmente reivindicó “la dictadura del
proletariado” como “bloque de todas
la Democracia Cristiana; dirigió L’Avvcnire d’Italia (1927-1959) y L’Osservatore Romano (1960-
1978). Fue autor de varios libros, entre los que se encuentran; Fedcli infcdcli (1979), L’unitd dei
cattolici (1982) e I senticri dell’assoluto (1986).
6
Tucci, Diario, 9 de febrero de 1963, pp. 44-47.
7
Juan XXIII, Pater Amabilis. Alende del Pontejice, p. 490.
8
Cfr. Rinascita, n° 13 (1963), después reeditado en Palmiro Togliatti. Opere (1956-1964),
 ,(
X>3: LA SEGUNDA SESIÓN 241

las clases trabajadoras, tanto manuales como intelectuales”, a las cuales

“cabe dirigir toda la vida social”*.

El 9 de abril de 1963,Juan XXIII firmó su octava y última Encíclica, Pacem

in Terris'). Los temas de fondo eran el ascenso de las clases trabajadoras, el
reconocimiento del papel de la mujer en la sociedad contemporánea y la
ccntralidad de la paz en el Magisterio de la Iglesia.

En los párrafos 83-85 de la Encíclica se enunciaban tres principios de fondo:

1) Jamás se deberá confundir el error con la persona que yerra, ni siquiera
cuando se trata de errores o de un conocimiento inadecuado de la verdad en el
campo moral-religioso; 2) No se pueden identificar falsas doctrinas filosóficas
sobre la naturaleza, el origen y el destino del universo y del hombre, con
movimientos históricos con finalidades económicas, sociales, culturales y
políticas, aún cuando estos movimientos tengan origen en aquellas doctrinas y
de ellas hayan traído y sigan trayendo toda su inspiración; 3) Puede ocurrir que
un acercamiento o un encuentro de tipo práctico, que en el pasado se consideró
como no oportuno y no fecundo, muy por el contrario, hoy lo sea o pueda llegar
a serlo mañana.

Estos tres principios constituirían la clave de la interpretación de todo aquel

fenómeno político-diplomático que se conocería como la Ostpolitik de la Santa
Sede10 y, en general, de la “apertura” al comunismo.

La Encíclica, publicada el 1 1 de abril de 1963, fue presentada a la opinión

pública como base para una futura colaboración entre movimientos de
inspiración cristiana y movimientos de inspiración socialista. A ella se
referirían muchos teóricos de la convergencia entre católicos y comunistas,
desde el filósofo francés Roger Garaudy hasta el inspirador del “compromiso
histórico” italiano, Franco Rodano".

En Italia, las elecciones del 28 de abril de 1963 vieron un consistente

aumento del Partido Comunista y un igualmente significativo descenso de la
Democracia Cristiana. En la mañana del Io de mayo, algunos centenares de
comunistas, clausurado el inflamado mitin de la plaza San * 9 10 * 12

[Link], a cargo de Luciano Gruppi, Editori Riuniii, Roma, 1984, p. 698 (pp. 697-707).
9
Texto in ÁAS, 55 (1963), pp. 257-304. Para una reconstrucción de su génesis, Cfr. A.
Melloni, Pacón in terris. Storia dclPultima encíclica di Papa Giovanni, Laterza. Roina-
Bari, 2010 (en especial sobre el papel de Mons. Pietro Pavan en su elaboración, pp. 41-52).
10
Giovanni Barberini, L’Ostpolitik delta Santa Sede. Un dialogo tungo e/aticoso. 11
Mulino. Bolonia, 2007, p. 73.
" Sobre Roger Garaudy (1913-2012), Cfr. P. Correa de Oliveira, “Garaudy esboza nova
aproximaedo" y ‘*A manobra Garaudy . in Follia de Sao Paulo (8 y 15 de marzo de
1970).Tr. it.“Uinsidia neocomunista di Roger Garaudy , in Cristiatuta. n° 2 (1973), pp. 9-
12; sobre Franco Rodano (1920-1983), Cfr. A. del Noce, 11 cattolico comunista, Rusconi,
12
R. Burigana,
Milán, 1981. “// Pci. La Chiesa negli anni del Concilio Vaticano Ií\ in Vatican in Moscou/,
242 CONCILIO VATICANO II

Juan de Lctrán -en la que se había celebrado, con la “fiesta del trabajo”, la
victoria electoral - se dirigieron a la Plaza de San Pedro, agitando banderas rojas,
y levantando los brazos con el puno cerrado y mirando hacía las ventanas del
Palacio Apostólico gritaban a grandes voces: “¡Viva Juan X X I I I ! ¡Viva el
Papa de la paz!”

Para los comunistas, el Papa Juan era “el Papa bueno” y el Vaticano II, el
“Concilio de la paz”'2. En 1960, el Kremlin había lanzado la doctrina de la
“coexistencia pacífica”, como plan estratégico para todo el período de
transición, a escala mundial, del capitalismo al socialismo13. En realidad, como
afirmaba Kruschev en un célebre discurso del Io de enero de 1961, la política de
coexistencia pacífica, en lo que se refería a contenido social, era una forma de
intensa lucha económica, política e ideológica del proletariado contra las fuerzas
agresivas del imperialismo internacional. El comunismo operaba a través del
binomio miedo-simpatía, apoyándose en la aspiración universal a la paz. Sin
renunciar a su acción intimidatoria ni al proselitismo explícito, utilizaba nuevas
técnicas de persuasión implícita, por medio del uso de términos o expresiones
como “paz”, “coexistencia pacífica”, “diálogo”'*.

Mientras tanto, la salud del Papa se deterioraba rápidamente. El 10 y el 11

de mayo, el Premio Balzan fue solemnemente otorgado al Papa en el Vaticano
y en el QuirinalHA. Juan XXIII lo recuerda en su agenda como “dos jornadas
históricas y benéficas en el transcurso de nii vida y del servicio a la Santa Sede
y a Italia”'*. Dos días después, en Nueva York, el Cardenal Suenens entregaba
al Secretario General de las Naciones Unidas, U-Thant, un ejemplar de la Paceni
in Terris firmada por el mismo Pontífice. El Kremlin, en una iniciativa sin
precedentes, hizo publicar la traducción de la encíclica en ruso, con la firma del
Papa en cirílico16. El 20 de mayo, Juan XXIII escribió otra larga carta a todos
los Obispos del mundo, anunciándoles que haría sus ejercicios espirituales entre
el 25 de mayo y el 2 de junio, durante la novena de Pentecostés. Pero lo que
sobrevino aquellos días fue el fin. El 28 de mayo, L’Osservatorc Romano
publica, con un título de tres líneas a toda página: “El Papa invita a rezar para
que se cumpla la voluntad de Dios, ya sea el sacrificio, ya la prolongación de
su vida, por el feliz éxito del Concilio, por la Santa Madre Iglesia y por la paz.
”

pp. 202-212.
13
Richard W. Alien, Pace o cocsistenza pacifica?,Tr. it. II Borghese, Milán. 1966, pp. 118
[Link] también Giorgio Caredda, Le politiche delta diste nsione, 1959-1972, Carocci, Roma,
2008.
14
Cfr. P. Correa de Oliveira. “Baldeado ideológica inadvertida e diálogo", in Catolicismo, n°
178- 179 (1965), pp. 2-12 (Tr. it. Trasbordo ideológico inavvertito e dialogo, Ed. L’Alficre.
Ñapóles, 1970). MA Residencia oficial del Presidente de la República Italiana.
15
Juan XXIII, Pater Amabilis. Agcnde del Pontefice, p. 519.
16
A. Melioni, Pacem in terris. Storia delVultima encíclica di Papa Giovanni, cit., p. 85.
17
L. F Capovilla, Itc Missa est, Edizioni Messaggero, Padua, 1983, p. 218.
 X>3'- LA SECUNDA SESIÓN
,( 243

En la noche del jueves 30 al viernes 31 de mayo, el estado de salud del Pontífice

se agravó. El viernes, Mons. Capovilla anunciaba al Papa: ‘‘Sanio Padre,
mantengo mi palabra: tengo que hacer por Vos lo que Vos hicisteis por
Monseñor Iiadini al final de su vida. I-Ja llegado la hora. Iil Señor os llama.”' 7

En la tarde del lunes, 3 de junio de 1963, a las ocho menos cuarto de la tarde,
moría Juan XXIII, tras cuatro años y siete meses de Pontificado.

Las últimas horas del Papa fueron seguidas por los noticiarios radiofónicos
y sus funerales, el 6 de junio, transmitidos por los canales de televisión de todo
el mundo. El 7 de junio, Juan XXIII fue sepultado, en una ceremonia nocturna,
en las Grutas vaticanas. Se estableció entonces que los No- vendiali -las
solemnes ceremonias fúnebres que duran nueve días - deberían terminar el 17
de junio, de forma que se pudiese convocar a los ochenta Cardenales encargados
de elegir al nuevo Pontífice. Los medios de comunicación contribuyeron a crear
aquella imagen del “Papa bueno”, del “profeta desarmado”, del “nuevo
Pentecostés”IH, que la publicación de las agendas de Juan XXIII diluiría en gran
parte. Juan XXIII no fue el hombre sencillo descrito por algunos hagiógrafos,
sino una personalidad compleja, quizás incluso -como observa el Padre
Woc[\\cttc-“desconcertante'xo. Roquette,quc fue el primero que habló de un
“misterio Roncalli”, sostiene que, con su“5rt- biduría de campesino”, el Papa
desarrolló una “política de equilibrio”. Un día, en París, fumando un cigarro
después de una comida, el futuro Pontífice definió su política al propio Roquettc
en estos términos: “Eh! Comme vous dites en franjáis: demi-tour a droite, demi-
tour a gauche.”*'

La figura de Juan XXIII entraba en la historia indisolublemente unida al

Concilio Vaticano II, que él había pensado, inaugurado y guiado durante la
primera sesión, aquella que se revelaría como la decisiva. 18 19 20 21

18
Cfr. Id., “Giovanni X X I I I : profeta delta nuova Pentecoste”, in II Vaticano II nella
Chiesa italiana. Memoria c Profezia. Asís, 1985; in Jean X X I I I dans l’optnion publique.
Editions du Centurión. París, 1967. Jules [Link] recoge los títulos hiperbólicos que la prensa
francesa dedicó a Juan XXIII el día siguiente a su fallecimiento:"U Pape du siccle ’
{Pranee Soir, 5 de junio). “Le Pape le plus humain peut-ctrc de Vhistoire" (Le Fígaro, 4
de junio), "La plus pande transformation acconiplic dans le eatholieisme depuis le Concite
de Trente (I:\press, 30 de mayo). Sobre el tenia del “Papa bueno”, véase el artículo de I.
[Link]. O.P.. Discusstoni sulla bonta del Papa Giovanni X X I i r , in Ra'ssepa di Ascética
e Mística.
19 n° 3 (1975), pp.
Robert Roquettc,"Le 235-248.
mystére Roncalli . in laudes. n 318 (1963), pp. 4-18.
20
Ibid., pp. 12-13.
21
Giulio Andreotti. A opii morte di Papa. I Papi che Iw conosauto, Rizzoli. Milán, 1980. p. 106.
244 CONCILIO VATICANO II

2. GIOVANNI BATTISTA MONTINI EN EL TRONO PONTIFICIO

a) EL CONCLAVE DE 1963

Inmediatamente comenzaron las grandes maniobras, tanto en los corredores del

Vaticano como en las cancillerías europeas. En los días inmediatamente
precedentes al Cónclave -recuerda Giulio Andrcotti- por invitación del
Cardenal Frings, tuvo lugar en una villa de Grottaferra- ta una reunión en la
que participaron numerosos Cardenales21. La villa era propiedad del abogado
Umberto Ortolani, estrecho colaborador del Cardenal Giacomo Lercaro, que
estaría posteriormente involucrado en los acontecimientos de la logia masónica
P2 y en la quiebra del Banco Ambrosiano. El propio Ortolani, en una entrevista
a Andrea Torniclli, confirmó el encuentro, ocurrido el 18 de junio, y que contó
con la asistencia de numerosos e ilustres prelados, entre los que se encontraban
los Cardenales Frings, Suenens, Kónig, Alfrink, Lcger y Liénart. No había
dudas -refiere el mismo Ortolani- de quien era el candidato emergente: “El
Arzobispo de Milán, Giovanni Battista Montini, a pesar de que algunos hu-
biesen preferido que saliese elegido el organizador del encuentro, o sea, el
Cardenal Lercaro (...).

La reunión de Grottaferrata había sido promovida por el Cardenal Lercaro,

que se presentaba como el heredero del espíritu de Juan XXIII. Aquel mismo
día 18 de junio, el Cardenal le escribía a su “familia”, el grupo de jóvenes
necesitados a los que ayudaba: “Espero ardientemente y me parece probable
volver junto a vosotros; la probabilidad es un poco menor de lo que me parecía
cuando vine de Bolonia. Pero veo que también ya lian entendido el sentido en
que se están orientando las cosas. ”22 23 En realidad, aquel encuentro permitió
a Montini asegurarse el apoyo del bloque de Europa Central2' y del propio
Lercaro, con el que se encontró a solas en el Convento de Santa Priscilla,
estableciendo con él una convergencia de intenciones25. El 19 de junio, día de
la apertura del Cónclave, el Corriere della Sera entregaba a Indro Montanelli
un retrato del Cardenal de Milán bajo el significativo título de Montini, figura
central del Cónclave.

En la noche del 19 de junio de 1963, ochenta Cardenales entraron al

Cónclave. Faltaron a la llamada el húngaro Mindszenty, que seguía encerrado
en la embajada americana de Budapest, y el ecuatoriano ¿"arlos María de la
Torre26, que tenía noventa años. Para resultar elegido se

22
“Colazioni a casa Ortolani”, entrevista de A. Torniclli a Umberto Ortolani. in W Giortii
n°3 (1993). pp. 41-42.
23
Cit. in [Link], Paolo VI, cit., pp. 326-327.
24
Cfr. G. Zizola, II Conclave, cit., p. 235; B. Lai, II Papa non eletto, cit., p. 201.
25
Cfr. [Link], Paolo VI, cit., p. 327.
26
Carlos María Javier de la Torre (1873-1968), ecuatoriano, ordenado en 1896, Obispo de
 HX>3: LA SKCUNDA SHSIÓN 245

necesitaban cincuenta y cuatro votos. El Cónclave duró desde la tarde del 19

hasta la mañana del 21 de junio. Kónig recuerda las palabras tranquilizadoras
que Montini le decía aquellos días: “Cualquiera quesea el Papa, no podrá dejar
de seguir el camino de Juan XXIII.”27

El enfrentamiento en el Cónclave -según el Cardenal Testa2* - fue intenso27.

El Cardenal Ottaviani se enfrentó hasta el final contra Montini, apuntando antes
al Cardenal Ildebrando Antoniutti30, un friulano de 64 años con gran experiencia
diplomática, que habría supuesto una interrupción de la línea “giovannea”. Los
testimonios que escaparon del secreto hablan también de un rechazo de Siri a
mostrarse disponible para la elección, transfiriendo los consensos respecto a su
persona al Arzobispo de Milán. “No deseo oponerme a Montini por el bien de
la Iglesia 31 ”, confiaba el Arzobispo tic Genova a Benny Lai. Por su parte, los
Cardenales progresistas procuraron concentrar sus sufragios en un único
candidato y, cuando los votos de Lercaro empezaron a confluir hacia Montini,
fueron los mismos conservadores los que cedieron, con la esperanza de
condicionar al nuevo Papa. Según una reconstrucción del “Corriere della Sera
”, habría sido el Cardenal Vicario de Roma, Clemente Micara, el que tranquilizó
a algunos electores de la parte conservadora, poniéndose a la cabeza de los
“montinianos”32. Al sexto escrutinio, en la mañana del 21 de junio, los
Cardenales saludaron con un prolongado aplauso la lectura del nombre de
Giovanni Battista Montini en el 54° boletín escrutado. La elección parece que
se habría producido por unos parcos 57 votos contra 22 tenaces opositores".
Correspondió al Cardenal protodiácono, Alfredo Ottaviani, proclamar desde el
balcón exterior de San Pedro el nombre del nuevo elegido.

Loja en 1912, de Bolívar en 1919 y de Guayaquil en 1926. Arzobispo de Quito entre 1933 y 1967,
consagrado Cardenal en 1953.
-1 F. Kónig, Chicsa dore mi?, op. cit., pp. 27-81.
28
Gustavo Testa (1886-1969), ordenado en 1910. Arzobispo Titular de Amasca en 1934. elevado
a Cardenal en 1959, Prefecto de la Congregación para las Iglesias Orientales en 1967. Cfr. A.
27

Riccardi, II “partí to romano”. Política italiana, Chicsa cattolica c Cuna romana da Pío XII a
Paolo VI, Morcelliana, Brescia, 2007. p. 297; G. Zizola, II Conclave. cit., p. 240, que atribuye al
Cardenal Testa la siguiente frase: “Hubo alguna lucha. Ocurrieron cosas horribles. Siento la
necesidad de pedirle al Papa permiso para liberarme” (ibid.).
30
Ildebrando Antoniutti (1898-1974), ordenado en 1920. Arzobispo Titular de Sinada (1937),
fue Encargado de Negocios ante el Gobierno Nacional presidido por el General Franco y después
Nuncio en España entre 1953 y 1962. Consagrado Cardenal en marzo 1962. fue nombrado
Prefecto de la Congregación de los Religiosos en 1963.
31
B. Lai,“Siri, il culto della renta', in II dómale, 3 de mayo de 1989. Benny Lai recuerda, asimismo,
una conversación de Siri con su confesor, el Padre Damaso da Celle, en la que el Cardenal de Genova
habría reconocido su renuncia a competir por el trono de Pedro con un comentario esclarecedorPero
ahora voy a comportarme de otra manera” (13. Lai, Dal diario di Padre Damaso, “Mncmc
Anímenlos”, vol. I. n° 1 (2005), pp. 126 ss.. cit. in P. Gheda, Sin y Montini”, op. cit., pp. 76-77).
32
Cfr. Fabrizio de Santis,“Cowt’ elessero Montini", in Corriere della Sera. 18 de jumo de 1978.
33
Cfr. G. Zizola, II Conclave, op. cit., p. 241.
34
Pablo VI. Mensaje a la familia humana del 22 de junio de 1963, in Insegnamctiti, vol. I, pp. 11-12;
 CONCILIO VATICANO II

El Arzobispo de Milán escogió el nombre de Pablo VI, un nombre -como

dijo en su primer mensaje, y repitió el 30 de junio de 1963, día de su coronación
- que constituía un programa para su Pontificado34. El mismo día de su elección,
el nuevo Papa confirmó al Cardenal Amleto Cicognani en el cargo de Secretario
de Estado.

Si el Canciller alemán Adenauer, en una conversación con un diplomático

francés, había considerado la elección de Montini como “un verdadero peligro
para Europa”*5, por el contrario, su acceso al pontificado fue saludado con
entusiasmo por los comunistas, tanto italianos como del resto de Europa 36, que
lo interpretaron como una señal de la voluntad de los Cardenales de dar
continuidad al programa del Papa Juan. El mismo Secretario General del Partido
Comunista Italiano,Togliatti, dio a conocer en el Rinascita los elementos de
continuidad entre Pablo VI y Juan XXIII37. El Kremlin, a su vez -según el
historiador ruso Víctor Gaiduk, que estudió documentos de los archivos
soviéticos - aguardaba con preocupación la elección del sucesor de Juan XXIII,
deseando fuera elegido un “hombre de diálogo” como Montini38.

Quien desempeñó un papel decisivo en la elección de Pablo VI fue el

“sustituto” Mons. Angelo Dell’Acqua. Mons. Loris Capovilla -que se refirió en
muchas ocasiones a este hecho - se lo confirmó a Andrea Tor- niclli: “El
sustituto se encontraba en una posición privilegiada, podía acercarse a todos
los Cardenales. Convenció a los españoles diciéndoles que el Cardenal Montini
era un amigo de España, al contrario de lo que se había dicho de él. Tranquilizó
a cuantos desconfiaban del Arzobispo de Milán considerándolo un “francés”,
embebido exclusivamente de la cultura de aquel gran país. Contribuyó a diluir
algunos prejuicios que se habían creado alrededor de la figura de Montini, el
cual, durante sus años milanescs, fue constante y duramente atacado por cierta
prensa que lo presentaba como un prelado de izquierda. ”*9

Discurso In dic coronationis Papa? del 30 de junio de 1963, ibid , pp. 24-25.
35
Cit. iu A. Melloni,“C/neye sorelle, diplomante ncmiche. II Vaticano II a Mosca fra
propaganda, Ostpolitik cd caimenismo , tn Vadean II in Moscout, p. 12. En contrapartida, el
General de Gaullc había expresado sus esperanzas y garantizado su apoyo a la elección de Montini
(cf. [Link], Les trois lióme. L’Églisc des annccs Soixante. Dcsclée de Brouwcr, París, 1991,
pp. 125-127).
Cfr. R. Burigana, II Partito comunista italiano c la Chicsa negli anni del Concilio Vaticano IT,
in Vatican II in MoscouJ pp. 213-214.
37
C f r . P. Togliatti, ' l D a Giovanni a Paolo", in Rinascita, n° 26 (1963), pp. 1-2; citado por el
P. Togliatti, Opere (1956-1964), vol.'VI, cit., pp. 715-718.
38
Cfr.V. Gaiduk, op. cit., pp. 28-29.
39
Cit. in [Link]íli, Paolo VI, op. cit., p. 333.
40
Cfr. [Link],“Le radia Brcsciane di G. B. Montini”, in Paul VI et la modernité, op. cit., pp.
16-31.
41
Véase la carta reservada enviada el 19 de marzo de 1933 al Obispo de Brescia. Mons. Gaggia,
en la que Mons. Montini se justifica de las acusaciones de las que era blanco, in A. Fappani y
Franco Molinari, Giovanni Battista Montini oiovanc, Marietti, Casale Monferrato. 1979, pp. 285-
291.
Cfr. A. Fappani, Padre Giulio Bcoilacqua, op. cit., pp. 171-193.
 i‘X>3'. LA [Link] SESIÓN 247

b) LA ELECCIÓN DE P ABLO VI

Giovanni Battista Montini procedía de una familia de la burguesía de Brcscia.

Su Padre, Giorgio, había sido director del diario católico local y diputado por
el Partido Popular10. Battista había cursado el Bachillerato en la escuela de los
Oratorianos de Santa Maria dclla Pace, donde hubo dos figuras que tuvieron
gran influencia en su vida, los Padres Giulio Bevilacqua y Paolo Caresana. Este
último fue, desde 1913, su confesor y director espiritual. El 19 de mayo de
1920, el joven Montini recibió la ordenación sacerdotal, con apenas veintidós
años, sin haber cursado estudios teológicos en el seminario, sino como
estudiante externo, a causa de su frágil salud. Al llegar a Roma, fue llamado a
la Secretaría de Estado y nombrado asistente eclesiástico de la FUC1
(“Federazionc Universitaria Cattolici Italiani”), una actividad que lo absorbió
intensamente, pero de la que fue alejado por la orientación que dio a la
formación de los jóvenes, en especial por su “innovadora” concepción litúrgica
y por una acentuada tendencia a la “politización” de los jóvenes". La política
fue, hasta su muerte, la gran pasión de Montini, que estuvo unido desde muy
joven al Partido Popular y después a la Democracia Cristiana, cuya evolución
seguía atentamente. Por ese entonces, vivía en un apartamento del Avcntino, en
el que acogió a su maestro, el Padre Giulio Bevilacqua, “exiliado” de Brcscia
por sus continuos enfrentamientos con el fascismo local12. Este habrá sido, muy
probablemente, un momento de particular importancia en la biografía de
Montini, por el contacto directo con la fuerte personalidad del religioso
oratoriano43 44.

Gracias al apoyo del Secretario de Estado Pacelli, en diciembre de 1937,

Montini es elevado a Sustituto de la Secretaría de Estado, sucediendo a
[Link], que el mismo día fue nombrado Secretario de la Congregación
para los Asuntos Eclesiásticos. No tenía más experiencia diplomática que la
adquirida en un breve período de seis meses que había pasado en la Nunciatura
deVarsovia, pero trabajó casi ininterrumpidamente en la Secretaría de Estado,
hasta 1954, cuando Pío XII lo nombró Arzobispo de Milán, pero sin capelo
cardenalicio.

El ascenso fue, en realidad, una manera de apartarlo por motivos que todavía
no están claros14. Para algunos, Mons. Montini estuvo involucrado en la traición
del Padre Alighiero Tondi45. Según el Cardenal Siri, fue enviado a Milán como
consecuencia del juicio negativo de una Comisión

43
Renato Moro, “Giovanni Bañista Montini c il fascismo”, in Paul VI et la modemité, op.
cit., p. 51 (pp. 41 -65).
44
Cfr.A. Riccardi, IIpoteredel Papa da Pío X I I a Paolo! 7. Laterza,Barí, 1988,pp. 68-75;
Y. Chiron. Paul VI. Le Pape écartclé, Berrín. París, pp. 142 ss.; [Link], Paolo VI, op.
cit.,Alighiero
45 pp. 169-183.
Tondi (1908-1984). jesuíta, abandonó la Compañía de Jesús en 1952 para
adherirse al Partido Comunista. Se casó por lo civil con Carmen Zanti, dirigente comunista,
y trabajó en la Alemania comunista pero, después de una nueva crisis de conciencia, como
248 CONCILIO VATICANO II

secreta instituida por Pío XII, que había perdido la confianza en el Sustituto, a
causa de su protección al Presidente de la Giovcntü di Azione Cattolica, Mario
Rossi, que luchaba por una Iglesia que girase hacia la izquierda46 47 48 *. El
Cardenal Casaroli, a su vez, confió a Andrea Torniclli que las relaciones del
Papa con su principal colaborador “empezaron a deteriorarse sustancialmente
debido a los contactos de Montini con los ambientes de la izquierda política
italiana, establecidos sin el conocimiento de Pío XII”*1. Del epistolario de
Mons. Montini con el Padre Giuseppe De Lúea, se puede deducir, por otra parte,
que el Sustituto, a través del sacerdote romano, mantenía contactos con los
católicos comunistas y con algunos sectores del PCI48. A su vez, Andrea
RJccardi recuerda que algunos nombramientos de Obispos en Lituania,
realizados de manera “si no misteriosa al menos nebulosa”, habían dado lugar
a rumores sobre una infidelidad de Montini en las cuestiones soviéticas4'. Estos
rumores se remontaban a un “informe secreto” del Coronel francés Claude
Arnould, católico y anticomunista, que había sido encargado de investigar el
traspaso de informaciones reservadas de la Secretaría de Estado a los gobiernos
comunistas del Este. Arnould había atribuido el origen de la filtración de noticias
a Mons. Montini y a su entorno, dando señal de alarma en el Vaticano. Andrea
Tornielli sacó a la luz algunos documentos que parecen probar la credibilidad
de Arnould, el cual gozaba de la total amistad y confianza del Cardenal Tisserant
y se movía en los más altos niveles del Estado y de la Iglesia en Francia50.

Lo cierto es que el nuevo Papa estaba embebido de la cultura francesa51 y

tenía simpatía por las nuevas corrientes progresistas, en particular por la obra de
Jacques Maritain52. Que Montini “procurase nuevos caminos en las fronteras

consecuencia de la muerte de su mujer, en 1978, se reintegró al sacerdocio.

46
B. Lay. II Papa non eletto, op. cit., p. 100.
47
[Link], Paolo VI, op. cit., p. 172.
48
Cfr. Giuseppe de Lúea c G. B. Montini, Carteggio (1930-1962). org. Paolo Vian.
Edizioni di Storia e Lettcratura, Roma. 1992, pp. 183-184.
A>
Cfr. A. Riccardi, II Vaticano c Mosca, op. cit., p. 195; Id., II “partito romano”, op. cit.,
pp. 287- 288. Sobre el descenso de Montini, cfr. ibid., pp. 282-293.
50
La credibilidad de Arnould fue negada, entre otros, por el Padre Roben Graham (“G. B.
Montini substituto secretary of State", op. cit.. pp. 81-82), pero Tornielli cita algunos
fragmentos de un intercambio de correspondencia entre el Cardenal Tisserant y el Coronel,
que se conserva en el archivo de la Asociación Antis Cardenal Tisserant, y que “demuestran
claramente que Arnould se relacionaba con los más altos niveles del Estado francés
(acompaña a Tisserant a un almuerzo en el Elíseo con el Presidente Auriol) y de la Iglesia”
(A. Tornielli, Paolo VI, op. cit., pp. 174-177 y p. 643). Los primeros en referirse al “informe
Arnould" fueron George Roche y Philippe de Saint-Gcrmain {Pie XII devant Phistoirc,
Laffont. París, 1992, p. 440); y Mons. Roche, al igual que el Coronel Arnould, también
estaba estrechamente relacionado con el Cardenal Tisserant.
51
Cfr. Jacques Prevotat, “Les sources fran(aises datis la formation intcllectucllc de G. B.
Montini (1919-1963)”, in Paul VI et la modernité, op. cit., pp. 101-127. Prcvotat, que estudió
la biblioteca privada del futuro Papa en Brescia, confirma una presencia abrumadora de
libros franceses entre las obras consultadas por Montini.
5
“ Cfr. P. Chenaux, Paul VI et Maritain, cit.;[Link]., Montini e Maritain tra religione e cultura.
 KX»3* LA [Link] SESIÓN 249

del 1 íste, quizás sido como hipótesis de trabajo -observaba Riccardi- parece
probable, porque la lectura maritainiana del comunismo y las condiciones de
los católicos del liste, lo incitaban a intentarlo”M. En la fase preparatoria del
Concilio, el Arzobispo Montini había participado en la Comisión Central
Preparatoria alineándose siempre con los progresistas, aunque de forma
moderada.

En el prólogo que escribió en 1954 para el libro de Mons. Picrrc Vcuillot,

Notre Sacerdoce, el Arzobispo de Milán, como ya se dijo, se retrata a sí
mismo5’. “Bl sacerdote —escribía Mons. Montini- debe ser inmensamente
hábil: un artista, un obrero especializado, un médico indispensable, un iniciado
en las sutilezas y profundidades fenomenológicas del espíritu: un hombre de
estudio, un hombre de palabra, un hombre de gusto, un hombre de tacto, de
sensibilidad, de finura, de fuerza. ¡Cuánto trabajo sobre sí mismo debe
ejercitar el Sacerdote para estar habilitado a trabajar sobre los demás! ( . . . )
Necesita estar atento a las sirenas que vienen de los talleres, a los templos de
la técnica en los que vive y late el mundo moderno; le toca hacerse misionero,
si quiere que el Cristianismo sea y siga siendo fermento vivo de la civilización.
”* 53 * 55 56

Koncalli era un hombre sagaz pero, aun habiendo pasado gran parte de su
vida en la diplomacia, nunca había llegado a adquirir la finura del diplomático.
Montini, por el contrario, habiendo viajado muy poco, era un diplomático o,
más aún, un político por naturaleza. La política, antes incluso que en la
Secretaría de Estado, la había respirado en su familia y sería siempre su gran
pasión. Cario Falconi divulgó la idea del “hamlctismo” de Montini, pero este
“hamlctismo” no era falta de decisión: se trataba de una ambivalencia que
permitiría al Cardenal de Milán, que ahora había ascendido al Pontificado,
alcanzar mejor los objetivos que se proponía.

El 22 de junio, Pablo VI envió su primer mensaje radiofónico “a toda la

familia humana”5(> y anunció que la parte principal de su pontificado estaría
dedicada a la continuación del Concilio Ecuménico Vaticano II. Al día siguiente,
domingo, el Papa rezó el Angelus en la Plaza de San Pedro y, en cuanto terminó
la oración, llamó a su lado, en la ventana del Palacio Apostólico, al Cardenal
Suenens, presentándolo a la multitud57. Se trataba de un privilegio sin
precedentes que confirmaba la estrecha relación que, desde hacía tiempo, existía

Librería Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano, 2000.

53
A. Riccardi, II Vaticano e Mosca, op. cit., p. 160.
53
Y. Chiron, Paul VI. op. cit., pp. 150-151.
55
G. 13. Montini, Carta-Prefacio a P. Vetiillot, Notre saccrdoce. Documents pontificaux de
Pie X d tiosjours, Fleurus, París, 1954. pp. XIV,VIII.
56
Mensaje de 22 de junio de 1963. m Pablo VI, Inscyianicnti. vol. I (1963), pp. 3-12.
57
Cfr. UOsscrvatorc Romano, 24-25 de junio y 29 de junio de 1963. El Papa contaba con
dos secretarios particulares, el Padre Pasquale Macchi, que lo acompañaba desde el
Arzobispado de Milán, y el irlandés John [Link] también revisaba los discursos del Papa
58
en Cfr.
inglés.
L. Declerck y T. Osaer. "L’> relations entre le cardinal Montini-Paul VI et le cardinal
250 CONCILIO VATICANO II

Durante aquella semana, Pablo VI quiso conocer el texto del secreto de

Fátima, custodiado en el Vaticano y, no encontrándolo, preguntó a Mons.
Capovilla, Secretario de Juan XXIII, dónde estaba guardado. El sobre contenía
una nota en la que se afirmaba que Juan XXIII había visto el texto y dejaba a
otros la incumbencia de publicarlo. “El 28 de junio -recuerda Mons. Capovilla-
el Popa Pablo me llamó y me preguntó quien había dictado aquellas líneas. Le
expliqué que había sido el mismo Papa, al querer señalar qué personas habían
conocido el texto. ‘¿El Papa Juan no le dijo nada más?’- me pregunta Pablo VI,
‘No, Santo Padre, ha dejado la decisión a otros’. ‘Pues yo haré lo mismo’-
contestó el Papa Montini. Cerró el sobre y no se habló más. ”59

La ceremonia de la coronación de Pablo VI se celebró en el atrio de San

Pedro, el 30 de junio de 1963. Cuando el Papa, después de la Misa Pontifical,
depuso la mitra y asumió la tiara, resonó, por última vez después de muchos
siglos, la solemne fórmula: “Recibe la tiara adornada con tres coronas, y sabe
que eres el Padre de los príncipes y de los reyes, el que rige mundo, el Vicario
en la tierra de Nuestro Salvador Jesucristo, al cual sean dados honor y gloria
por los siglos de los siglos”. En efecto, una de las primeras decisiones de Pablo
VI fue la de abolir, además de la tiara, la misma ceremonia de la coronación
pontificia, que era anterior al siglo IX, como se ve en el Ordo Romanus IX de la
época de León III (795-816). La ceremonia empezaba con un cortejo solemne
que, saliendo del Palacio Apostólico, acompañaba al recién elegido, sentado en
la silla gestatoria, hasta el Altar de la Confesión de San Pedro. A lo largo del
recorrido en el interior de la Basílica, un maestro de ceremonias pontificio se
arrodillaba tres veces delante del Papa, llevando un bastón de plata, en cuya
punta ardía una mecha de estopa, y recitando las palabras “Sánete Pater, sic
transít gloria mundi”, pronunciadas la primera vez en voz baja, después con voz
más fuerte y finalmente en voz alta. Mientras el coro cantaba el antiguo himno
Corona aurea super capul eius, el Cardenal Pro- todiácono imponía al Papa el
triregno, pronunciando en latín la fórmula de la coronación. En 1978,junto con
los flabelos, el baldaquino y la silla gestatoria, desapareció también la tiara, en
lugar de la cual el Cardenal Protodiácono impone al recién elegido el sagrado
palio.

Suenens”, op. cit.

59
Entrevista en vídeo de G. de Carli a Mons. L. Capovilla, cit. in [Link]íclli, Paolo VI. op. cit.,
p. 343.
60
G. Barbcrini, L’Ostpolitik delta Santa Sede, op. cit., p. 96.
61
Cfr. [Link], Paolo VI, op. cit., p. 350.
Ennio Carretto, La Cía: anche il papa per il centrosinistra, in Corriere della Sera. 19 de
septiembre de 2003.
63
Cfr. Picr Paolo Saleri,“Moro e la trasfigurazione del dossettismo', in G. Bagct Bozzo y P. P.
Saleri, Giuscppe Dossetti, La costituzione come ideología política, Edizioni Ares, Milán, 2009, p.
155.
64
Cfr. R. de Mattei, II centro che ci portó a sinistra, Edizioni Fiducia, Roma, 1994; Marco
 1963: I-A [Link] ShSlÓN

c) El. VULLCO A I.A IZQUII-RDA DV. LA POLÍTICA ITALIANA

Pocas semanas antes de morir, el Papa Roncalli había enviado a [Link]-

roli a Budapest y a Praga, como observador. Pablo VI, el 16 de julio de 1963,
convocó una reunión de la Congregación para los Asuntos Eclesiásticos
Extraordinarios para discutir si “a pesar de las múltiples y gravísimas
dificultades, confirmadas por los contactos iniciales, no convendrá al interés
de la Iglesia y de las almas proseguirlas negociaciones discretamente
comenzadas”"'. El unánime parecer favorable de los Cardenales miembros de
la Comisión confirmó la orientación de Pablo VI, y Mons. Casaroli se encontró,
en el más absoluto secreto, con los embajadores checoslovaco y húngaro
acreditados ante el gobierno italiano, el 6 y 12 de septiembre y el 1 y 5 de
octubre.

En lo que respecta a la política italiana, a cuyos protagonistas conocía

personalmente desde su juventud, el Papa Montini también quiso que la
dirección de los acontecimientos permaneciese en manos de la Secretaría de
Estado'1'. El Presidente Kennedy, que el 2 de julio de 1963, en visita a Roma,
había sido recibido en audiencia por el Papa, animó la “apertura a la
izquierda”. Un documento de la CIA de aquel mismo mes de julio afirmaba que
“no hay alternativas” a una alianza entre la Democracia Cristiana y el Partido
Socialista, dirigida por Aldo Moro, que contaba, además, con la bendición del
Pontífice: “El nuevo Papa, Montini, es un liberal que deberá apoyar a Moro.
”62

El 23 de noviembre de 1963, Moro formó el primer gobierno de centro-

izquierda. Pocas horas antes, en Dallas, había sido asesinado el Presidente
Kennedy. En dos ocasiones, entre los años 1963 y 1964, durante el Concilio,
será una acción específica del Papa Montini, por medio de dos intervenciones
publicadas en L!Osscrvatorc Romano, la que salve, in extremis, la unidad de la
Democracia Cristiana, incentivando a Moro a proseguir en el desarrollo de su
estrategia política'1'.
El “vuelco a la izquierda” de la Democracia Cristiana cierra, y, en cierto
sentido, invierte, la época abierta con las elecciones del 18 de abril de 1948. Si
aquellas elecciones habían representado un claro rechazo al comunismo por parte
de la Italia católica, la apertura a la izquierda dio origen a un proceso de
“cooperación” con los comunistas, que conduciría progresivamente al proyecto,
después fallido, de “compromiso histórico”. No obstante, el fin del
anticomunismo democristiano y el advenimiento de gobiernos de centro-
izquierda no fue tan sólo un hecho político sino también cultural,

Invernizzi, "II 18 aprile 1948: un 1 vio dinienticüto. Le cotiseguetize di un ’üttottidlia . in M.

Invernizi y Paolo Martinucd (orgs.), Dnl “centrisnto ni Se$$antotto'\ Ares. Milán, 2007. pp. 13-33;
A. D’Angelo, Moro, i rescori e ¡'apertura o sinistra, op. cit.
'lS [Link], pp. 78-84.
 CONCILIO VATICANO II

porque señaló un nuevo modo de considerar las relaciones entre el Cristianismo

y el mundo moderno, bajo el impulso de las ideologías secularizantes que se
estaban difundiendo en aquellos años'1. Pablo VI quiso alentar aquel “vuelco”
desde el comienzo de su Pontificado.

3. EL PERÍODO ENTRE SESIONES DE 1963

a) LA CONFERENCIA DE FULDA V EL PADRE RAI-INER

Las Conferencias Episcopales nacionales representaban los lugares organizados

en los que se preparaban los debates sobre los esquemas conciliares.

En los Estados Unidos, cerca de 125 obispos se reunieron en Chicago a

principios del mes de agosto de 1963. En ese mismo período, se reunieron en
Buenos Aires los obispos argentinos. La Conferencia Episcopal Italiana se reunió
en Roma los días 27 y 28 de agosto, y la española en Madrid a mediados de
septiembre.

Por su parte, los obispos de lengua alemana y sus teólogos se reunieron en

Munich el 5 y el 6 de febrero, para examinar en especial el esquema De ccclesia.
Pero la reunión que suscitó mayor atención fue la que tuvo lugar en Fulda
(Alemania), del 26 al 29 de agosto65, por iniciativa de tres Cardenales de lengua
alemana: Dópfncr, Frings y Kónig. El 9 de julio, Dópfner envió a todos los
Obispos de Alemania y Austria una carta invitándolos a esta asamblea, en la que
adjuntaba un programa de discusión sobre doce esquemas aprobados por Juan
XXIII el 22 de abril. La invitación se hizo extensiva a los Padres Conciliares de
Suiza y de los países escandinavos.

El encuentro, presidido por el Cardenal Frings, se celebró el 26 de agosto

contando con la presencia de 4 Cardenales y 70 Arzobispos y Obispos
representantes de diez países. Además de Austria, Alemania, Suiza y los Países
Escandinavos, también Francia, Bélgica y Holanda habían enviado
representantes. El Cardenal Alfrink fue personalmente para representar a
Holanda.

Observa Wiltgen: “Dado que la posición de los Obispos de lengua alemana

era generalmente adoptada por la ‘Alianza europea’, y dado que la posición de
la •Alianza’ era, a su vez, generalmente adoptada por el Concilio, bastaba que
un único teologo llevase a los Obispos de lengua alemana a adoptar sus propias
ideas para que el Concilio las hiciese suyas. Y este teólogo existía: era el Padre
Karl Palmer, de la Compañía de Jesús. 66 67 68

66
Ibid., p. 79.
67
Ibid.
68
Chenu, Diario, op. cit., p.
58.
 i<X>3- LA SECUNDA SESIÓN 253

No se puede exponer de forma más eficaz la influencia decisiva ejercida por

Rahncr sobre los Padres Conciliares, definido, en el curso de una conversación
privada del Cardenal Frings como “el mayor teólogo de este siglo”'’7. El papel
de Rahncr era puesto de relieve también por los otros “expertos”, como Chcnu,
que le escribía: "que vuestra influencia contribuya a dar a este Concilio su
rostro y sus fines”'*. El 14 de diciembre de 1962 el semanario “Time”, en la
sección “Religión”, había dedicado un artículo al jesuíta alemán, con una
fotografía y el título: A holy boldness (Una santa audacia). Para muchos, se
leía en el artículo, el lugar más importante del Concilio no es San Pedro, sino
un cuarto del tercer piso del Colegio Alemán, ocupado por el Padre Rahncr,
considerado como el más profundo teólogo contemporáneo69.

Teóricamente, Rahncr no era más que el teólogo del Cardenal Kónig. "De
hecho -como resalta Wiltgcn- fue la cabeza pensante de la conferencia de
Fulda”7". Rahncr, con la ayuda del Padre Josef Ratzinger y de los Padres jesuítas
Grillmcier71 72 73 y Semmelroth examinó los tres esquemas en discusión en la
Comisión Teológica: sobre la Revelación, sobre la Bienaventurada Virgen María
y sobre la Iglesia. Los días 26 y 27 de agosto, la conferencia examinó estos
documentos, aceptando las enmiendas propuestas por Rahncr. El Cardenal
Dópfher llevó a Roma los textos ya revisados, consignándolos en el Secretariado
General en nombre de los Padres Conciliares de lengua alemana y de la
Conferencia Episcopal de los Países Escandinavos. El encuentro no había pasado
desapercibido para la prensa, que hablaba de "conspiración contra la Curia
romana”.

El 2 de septiembre, el Cardenal Dópfner fue a visitar a Pablo VI a Cas-

telgandolfo, para tranquilizarlo. "Fue para mí un gran alivio -declararía- que Su
Santidad no se haya tomado en serio todo lo que la prensa italiana había escrito
sobre la reunión de Fulda.,m El 4 de septiembre de 1963, UOsservatore Romano
publicaba un artículo aclaratorio, acordado con el Secretario del Concilio, Mons.
Felici. El 7 de septiembre, Dópfner escribe a los Obispos que habían participado
en el encuentro de Fulda, informándolos de la audiencia pontificia, del artículo de
L’ Osservatore Romano y del orden con que se discutirían los esquemas en la
inminente sesión del Concilio: 1) La Iglesia; 2) La Bienaventurada Virgen María;
3) Los Obispos; 4) El laicado; 5) El ecumenismo.

69
El Padre De Lubac lo refiere en su Diario, comentando: “El artículo esta muy bien
documentado” (De Lubac, Quaderni. p. 439).
70
Wiltgen, p. 79.
71
Aloys Grillmeier (1910-1998). jesuíta alemán, ordenado en 1937. Profesor de Teología
Fundamental y de Dogmática en la escuela jesuíta de Sankt-Georgen (Frankhirt) entre 1950
y 1978. Nombrado Cardenal en 1994. En el Concilio, fue experto deWilhelm Kempf, Obispo
de Limburgo y Perito en la segunda sesión.
72
Wiltgen, p. 81.
73
Joseph Cheng Ticn-Siang O.P. (1922-1990), ordenado en 1952, Obispo de Kaohsiung
254 CONCILIO VATICANO II

El 12 de septiembre de 1963, Pablo VI anunciaba la creación de un

Secretariado para las Religiones no Cristianas. La iniciativa había partido, ocho
meses antes, del Cardenal Ti en7-', Arzobispo de Taipei, y de un Obispo
holandés, Mons. Thijssen74, Obispo de Larantuka, en Indonesia. En una
declaración a la prensa, el 8 de abril, el Cardenal Tien había dicho que era “muy
importante que la Iglesia Católica conozca mejor las grandes religiones no
cristianas del mundo y que las religiones no cristianas aprendan a conocer
mejor la Iglesia Católica’*75. La propuesta había contado con el apoyo de los
Cardenales Bea, Frings, Licnart y Kónig. Este último había sido propuesto como
Presidente del nuevo organismo.

b) LOS “MODERADORES” DEL CONCILIO

Una vez que Pablo VI fue elegido, el Cardenal Sucncns le había sugerido que
crease un brain trust -un “consejo de sabios”- para dirigir el Concilio y darle el
impulso necesario76. En el verano de 1963, Suenens, Dópíncr y Lercaro
elaboraron un proyecto de modificación del Reglamento del Concilio, que se
basaba en la creación de un órgano de dirección unitaria de la asamblea77. El
Papa adoptó el proyecto y, el 13 de septiembre, anunció el nombramiento de
cuatro Cardenales “Moderadores” del Concilio que se encargarían de dirigir,
con mandato ejecutivo, las asambleas conciliares. Los Cardenales designados
eran el propio Dópíncr, Sucncns y Lercaro, a los que el Papa quiso añadir a
Agagianian78, un Cardenal de la Curia, que en los últimos dos Cónclaves había
sido candidato de los conservadores, pero que se había hecho notar por su
silencio en el aula.

Lercaro, además, había designado a su consejero e inspirador, el Padre

Giuseppe Dossetti, como Secretario del Colegio. Pero Dossetti no se limitaba a
ser el teólogo del Cardenal Lercaro, sino que gracias a su intenso trabajo se había
podido preparar un nuevo proyecto de Reglamento, en estrecha colaboración
con el historiador Hubcrt Jedin79. Con esta decisión, Pablo VI parecía querer
otorgar al Vaticano II una dirección colegiada. Mons. Máchele Maccarrone 80
recuerda que quien dirigía el Colegio de

(Taiwán) en 1961 .Arzobispo de Kaohsiung en 1979.

71
Antoinc Hubcrt Thijssen, S.V.D. (1906-1982), ordenado en 1932, Vicario Apostólico de Endeh
(Indonesia) y Obispo Titular de Nilopolis en 1951, Obispo de Larantuka en 1961, Obispo Titular
de Eguga en 1973.
75
Wiltgen, p. 75.
76
Cfr. Poswick, Journal, pp. 363-364.
77
Cfr. A. Melloni. “Uimzio del sccondo periodo c il grande dibaííito ecclesiastico", iti SCV,
vol. III, pp. 26-29 (pp. 19-132).
78
AS, II/l, pp. 9-13.
79
M. Maccarrone, “Paolo VI c il Concilio”, op. cit., p. 105.
80
Michele Maccarrone (1913-1993), Profesor de Historia Eclesiástica en la Universidad
Latcranensc, Secretario desde 1954 y, a partir de 1963, Presidente del Pontificio Comité de las
Ciencias Históricas, miembro del Secretariado para la Unidad de los Cristianos, Perito Conciliar.
Cfr. Fermina Alvarez Alonso, “Printato e collcgialitá alia luce del ‘Fondo Maccarrone
 i<X\V. LA SEGUNDA SESIÓN 255

los Moderadores (y, a través del Colegio, el Concilio) era el Padre Dossetti,
que preparaba los textos que serían propuestos a los Padres Conciliares*'.
Dossetti se servía del periódico L’Avvenirc d’Italia, dirigido por su fiel Raniero
La Valle, para publicar noticias reservadas. El caso más clamoroso fue la
publicación, en primera página, el miércoles 16 de octubre de 1963, del texto
de las cuatro cuestiones de los Moderadores sobre la colcgialidad y el
diaconado: “¡Todavía no se había distribuido a los ladres y ya estaba lla-
mativamente en el periódico!”- comenta Mons. Macear roñe*2; quien recuerda
como, al momento de la publicación, Pablo VI, profundamente irritado, dio
órdenes a la Secretaría General para que quemasen los 3.000 ejemplares
impresos a petición del Cardenal Lcrcaro. Dossetti terminaría siendo alejado
por el modo desenvuelto c impositivo con el que pretendía ejercer su papel de
“Secretario” de los Moderadores.

Como rápidamente hizo observar el Cardenal Ruffíni, a los Moderadores se

les reconocía una autoridad de la que, hasta entonces, nunca había gozado la
Presidencia*'. Las elecciones de Pablo VI mostraban,además,que el nuevo
Pontífice pretendía continuar en la línea de su predecesor. Los nombramientos
papales otorgaron a la “Alleanza Europea” nuevos poderes y mayor influencia.
Como subraya Wiltgcn “ya controlaba el 30% de la Presidencia del Concilio,
el 50% de la Comisión de Coordinación y ahora el 75% del grupo de los
Cardenales moderadores.”**

c) LA REFORMA DE I.A CURIA ROMANA

El discurso pronunciado el 21 de septiembre* 81 82 83 * 85 86 87 por Pablo VI, a los

miembros de la Curia Romana, tuvo un significado programático. Melifluo en
el tono, pero duro en la sustancia, Pablo VI incitaba a la Curia a no oponer
resistencia a las decisiones pontificias: “Estamos seguros —afirmaba— que la
Curia Romana nunca tendrá la menor vacilación respecto a la voluntad
suprema del Pontífice; que nunca habrá sospecha alguna de la disparidad de
juicio o de sentimiento respecto al juicio o al sentimiento del Papa "*\
atribuyéndolo a una “identidad de puntos de vista” y a una “uniformidad del
querer”con los deseos del propio Pontífice. Por su parte, anunciaba “varias
reformas”, entre las cuales “una más amplia visión supranacional”y “una más
cuidada preparación ecuménica”. “Esas reformas

iu CVII, Centro Vaticano II. Ricerche e documcuti, IIl/l (2003), pp. 11-59; Mario Sensi, “
Monsignor Maccarrotic c Vnpporto delta scuola Latcranensc al Vaticano lí , i ti CVII, Centro
Vaticano II. Riccrcltc e Documcuti.V/2 (2005). pp. 51-69.
81
Cfr. M. Maccarrone,“Paolo VI e il Concilio”, op. cit., p. 108.
82
Ibid.
83
Sobre la figura de los Moderadores, cfr. R. La Valle, // corado del Concilio. op. cit.. pp. 5-
95; sobre el papel de Lercaro y de I )ossetti clr. Lercaro, Lcttcrc. pp. 157-167.
*•' Wiltgcn, p. 82.
85
AS, ll/l, pp. 49-56; Caprile, vol. III, pp. 7-12.
86
Ibid., p. 51.
87
Ibid., p. 54.
5(i CONCILIO VATICANO II

—explicaba- serán, naturalmente, ponderadas, estarán en la linea, por una

parte, de las venerables y razonables tradiciones, por otra, de las necesidades
de los tiempos. Y serán seguramente funcionales y benéficas, porque no tendrán
otras ninas que las de dejar caer lo que ya está caduco o es superfino, en las
formas y en las normas que regulan la Curia Romana, y promover lo que es
vital y adecuado para su más eficaz y apropiado funcionamiento. ¡La misma
Curia las formulará y promulgará! Así, la misma curia Romana no tendrá, por
lo tanto, temor, por ejemplo, a ser reclutada con una visión supranacional más
amplia, o formada con una preparación ecuménica más mi dad a. ” iil

El joven teólogo Joscf Ratzinger comprendió muy bien que significaban las
palabras del Papa en aquel contexto histórico: (íPuede afirmarse sin exageración
—recuerda Ratzinger81*— que este discurso no fue un simple episodio en la
historia de la Curia y del Papado, sino que también fue un componente de la
historia conciliar. Lo que ocurría era que la tradicional solidaridad entre el
Papa y la Curia se estaba convirtiendo en una solidaridad sin precedentes entre
el Papa y el Concilio. ”89

4. LA APERTURA DE LA SEGUNDA SESIÓN

La apertura de la segunda sesión del Concilio fue el 29 de septiembre de 1963.

Durante la Misa, el Evangelio fue solemnemente entronizado, en un gesto de
homenaje por parte de Pablo VI a la Sagrada Escritura. En su alocución
inaugural90, que fue el preludio no sólo de la sesión conciliar sino también del
nuevo pontificado, el tema de fondo fue el de la reforma estructural de la Iglesia,
con el objetivo de determinar la naturaleza y el papel del episcopado. Pablo VI
marcó cuatro objetivos del Concilio: “una definición más meditada'*91 de la
esencia y la constitución de la Iglesia; la renovación de la Iglesia entendida
“como un primaveral despertar de inmensas energías espirituales y morales,
por así decir latentes en el seno de la Iglesia,>>2; la promoción de la unidad entre
los cristianos; el diálogo con los hombres contemporáneos “más allá de los
confines del horizonte cristiano"91.

“Creemos que ha llegado la hora —añade- en que se debe estudiar más

profundamente, reordenar, expresar la verdad sobre la Iglesia de Cristo,
quizás no con aquellos enunciados solemnes llamados definiciones
dogmáticas, sino recurriendo a declaraciones en las cuales, con un
magisterio más claro y autorizado, la Iglesia se pronuncia sobre lo que
piensa de sí misma. ’h)A **

** J- Ratzinger, Thcological higfúigfus o/Vatican II, Paulist Press, Nueva York.

1966 n 58
89
Ibid., p. 59.
90
AS, II/l, pp. 183-199.
Ibid.,
91 p. 191.
Ibid., p. 189.
93
Ibid., p. 198.
94
Ibid., p. 190.
 i<X>.V- LA SECUNDA SESIÓN 257

Especialmente llamativas fueron las palabras sobre el diálogo con el mundo:

“Que el mundo sepa que la Iglesia lo mira amorosamente, que le profesa una
sincera admiración y un sincero propósito no de dominarlo, sino de servirlo,
no de despreciarlo sino de aumentar su dignidad, no de condenarlo sino de
ofrecerle consuelo y salvación. ”ñ

Con relación al ccumcnismo, el Papa casi parecía ir más allá que Juan XXIII,
al reconocer que en el pasado la Iglesia había cometido errores. En efecto,
dirigiéndose a los representantes de las confesiones cristianas separadas de la
Iglesia Católica, afirmó: “Si alguna culpa se nos puede imputar por esa
separación, humildemente pedimos perdón a Dios y también se lo pedimos a
los Hermanos que se hayan sentido ofendidos por nosotros.” H‘

Veinte días después, el 17 de octubre, Pablo VI, al recibir en la biblioteca

privada a los observadores delegados en el Concilio, les explicó que aquel
recíproco “perdón” era “el mejor método” para volvernos hacia “una novedad
que queremos ver nacer, un sueño que queremos realizar”' 1. Este fue, quizás,
el primero de una desconcertante serie de actos de “arrepentimiento” y de pe-
tición de perdón insólitos en la historia de la Iglesia'*. En efecto, el Cuerpo
Místico de Cristo es en sí mismo indefectible, por promesa divina de su
Fundador. Sus miembros pueden cometer errores y tener culpas, pero la
responsabilidad de estos errores y culpas es personal, no recayendo nunca sobre
la Iglesia, que no puede “arrepentirse” retroactivamente en su nombre. La
distinción entre la Iglesia y sus miembros no quedaba clara en el “Noi”
utilizado por Pablo VI cuando se refería a la admisión de culpas y a la petición
de perdón. El estilo y el lenguaje de Pablo VI estaban muy lejos de los de Pío
XII y de los del mismo Juan XXIII. El Padre Kobler destaca en concreto el uso,
por parte del Papa Montini, de conceptos y términos con origen en la
fenomenología y en el tomismo “trascendental”, como los de “conciencia”y
“experiencia””, que nuevamente emergerían con fuerza en la Encíclica
Ecclesiam Suam del 6 agosto de 1964. 95 96 97 98 99 100

95
IbicL.p. 197.
96
Ibid., p. 194.
97
Caprile, vol. III, p. 149.
98
Cfr. Luigi Accattoli, Quatido il Papa chicde perdono. Tutti ¡ nica culpa di Giovanni Paolo
II, Mondadori, Milán, 1997.
99
J. F. Kobler,“ Wcrc (hcologiam thc Hngincers oj Vatican I I ? " . op. cit., pp. 239-242.
100
Sobre la Lumen gentium, consultar (¡inlhcrme Baraúna, O.F.M. (org.). La Chiesa del
Vaticano
258 CONCILIO VATICANO II

5. IGLESIA PEREGRINA E IGLESIA MILITANTE

La primera Congregación Generadla 37a del Concilio, fue inaugurada el 30 de

septiembre de 1963. El primer esquema que figuraba en el orden del día era el
nuevo proyecto sobre la Iglesia100 * *, reelaborado por el teólogo Philips, por
encargo del Cardenal Suenens. El esquema comenzaba con las palabras Lumen
Gentium, referidas, sin embargo, no a la Iglesia sino a Cristo: Lumen gentium
cum sit Christus. Hacía más de dos años que Philips se había consagrado en
cuerpo y alma al éxito de este esquema, con la colaboración de un equipo
internacional de “expertos”. En febrero de 1963, la Comisión de Coordinación
había impuesto a la Comisión Doctrinal la preparación de un nuevo texto De
Ecclesia para el comienzo de la segunda sesión. Fue, pues, creada una
subcomisión presidida por el Cardenal Browne,°1 y compuesta por 7 Obispos,
cada uno de los cuales nombró un teólogo para trabajar en el texto. De los “siete”
sólo dos (Gagnebet, indicado por Browne, y Balie, por Párente) pertenecían a
los conservadores; los otros cinco eran los progresistas (Lafortune1"2 indicado
por Lcger, Rahner, por Kónig, Philips, por Chame, Congar, por Carroñe y
Thils103, por Schróffer104).

Los Cardenales Ottaviani y Browne, Presidente y Vicepresidente de la

Comisión Doctrinal, realizaron una sucinta introducción al texto, con la que
quedaron manifiestamente insatisfechos105. Cuando se abrió la discusión, las dos
primeras intervenciones, las de los Cardenales Frings106 y Siri1"7, confirmaron la
profunda divergencia de puntos de vista que existía en el interior de la Asamblea.
Por una parte, se encontraban las concepciones de la Nouvellc Théologie, en
particular de Congar, que contraponía a la “Iglesia del Derecho” la Iglesia
neumática del Amor108 109; por otra, la visión

II. Studi c commcnti intomo alia costituzione dommatica Lamen Gentium, Vallecchi,
Florencia, 1965. Para las diferentes redacciones del documento, cfr. [Link] y F.
Magistretti. Synopsis histórica constitutionis dogmaticev, Lamen gentium, Istituto per le
Scienze Religiose, Bolonia, 1975. ,,,, Michael Browne (1887-1971), dominico irlandés,
ordenado en 1910, Profesor y después Rector del Angelicum entre 1923 y 1941, Maestro del
Sacro Palacio (1951), Maestre General de la Orden de los Dominicos entre 1955 y 1962,
miembro
de de la Comisión
los Obispos. NombradoPreparatoria
Cardenal en 1962. [Link] perfil biográfico in PUL, pp. 278-279.
1,12
Pierrc Lafortune (1926-1984), canadiense, ordenado en 1951, teólogo privado del
Cardenal Léger, Perito en el Concilio.
103
Gustave Thils (1909-2000), belga, ordenado en 1931, Profesor de Teología en la
Universidad Católica de Lovaina (1947-1979), miembro del Secretariado para la Unidad de
los Cristianos.
m
Joseph Schróffer (1903-1983), ordenado en 1928, Obispo de Eichstátt entre 1948 y 1967.
Secretario de la Congregación para la Educación Católica entre 1967 y 1976. Elevado a
Cardenal en 1976.
105
AS, II/l, pp. 337-342.
106
Ibid., pp. 343-346.
107
Ibid., pp. 366-368.
108
Cfr. A. Acerbi, Duc ecclcsiologie, op. cit., pp. 30-105.
109
“Los cientos de intentos para encontrar una definición adecuada de la Iglesia, una
fórmula más
 i<X>3; LA SECUNDA SESIÓN 259

tradicional, que se basaba en la doctrina de San Roberto Bcllarmino, leída a la

luz de la Mystici CorporisEl contraste se confirmó al día siguiente en los
discursos contrapuestos del Cardenal de Santiago de Chile, Raúl Silva
Henríquez, y del Cardenal de Palcrmo, Ernesto Ruffini. Silva Henríqucz
sostenía que la Iglesia debe considerarse como una comunión de iglesias
locales, en el mismo sentido en que San Pablo se refería a la “Iglesia de Co-
rinto” y a la “Iglesia de Efeso”'1". Ruffini, en polémica con Frings, criticó el
concepto de Iglesia-sacramento, ya usado por el hereje Tyrrell, y refutó la base
escriturística de la colegialidad, recordando que fue sólo a Pedro a quien Cristo
le dijo: “Tú eres Pedro y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia.”'"

La discusión sobre eclesiología, que fue el centro del debate de la segunda

sesión, se extendió a otros cuatro capítulos del esquema: 1) El misterio de la
Iglesia en la economía de la salvación; 2) La constitución jerárquica de la
Iglesia; 3) El pueblo de 1 )ios y los laicos; 4) La llamada universal a la santidad.

En el interior del aula se encontraban dos tendencias: la primera volvía a

proponer la concepción clásica de la Iglesia como sociedad al mismo tiempo
visible e invisible; la segunda tendía a enfatizar la dimensión invisible y
carismática, en detrimento de la jurídica y visible.

El 12 de octubre de 1963, Mons. Franie112, Obispo de Split, se dirige a la

asamblea proponiendo que, en el art. 7o, al título de la Iglesia peregrina, pre-
sente en el esquema, se le añadiese el título tradicional de “Iglesia militante”"
'.

“La razón de la propuesta -dijo Mons. Franie - no es, evidentemente, un

deseo de provocación, del que estamos lejos, sobre todo nosotros, que
deseamos el precioso tesoro de la paz religiosa. Pero me parece, Venerables
Padres, que esta observación es en cierto modo fundamental para todo el
Concilio. En efecto, la Paz es el sumo bien: al mismo Cristo le llamamos
nuestra paz, pero, lamentablemente, no podemos alcanzar y conservar la
paz, ni en nuestra alma, ni en la Iglesia, sin una difícil y continua batalla
cotidiana, que no es, ciertamente, una batalla con bombas atómicas o con
cualquier tipo de armas clásicas, sino con armas espirituales. Si no

extensa que la propuesta por San Roberto Belartnino, encuentran una solución en la Mystici
Corporis” - había escrito Mons. Fcnton en la conclusión de su amplio tratado sobre la
eclesiología tradicional (Scholastic Definí‘tions of the catholic Church, op. cit., p. 227).
1.0
AS, II/l,pp. 366-367.
1.1
Ibid., pp. 391-394. Frings retomaba las tesis de K. Rahner, Kirche und Sahúmente.
Herder. Friburgo in Brisgovia, 1960, y E. Schillebeeckx, Cristo sacramento dcll’incontro
con Dio. Tr. it., Paoline. Roma, 1962 (ed. orig. 1957).
1.2
Fraile Franie (1912-2007), Obispo Auxiliar (1950) y después Arzobispo de Split-
Makaraska (1969-1988), miembro de la Comisión Teológica Preparatoria y de la Comisión
Doctrinal.
1.3
AS, II/1, pp. 442-444.
1.4
Ibid., p. 443.
260 CONCILIO VATICANO II

entonces se podría comprobar realmente aquella condición que suele

llamarse “de desarme psicológico”. Un ese caso, presentaríamos a la
Iglesia, ante losJieles y ante el mundo como snstancialmcnte defectuosa. Y
esto no sólo sena perjudicial para nuestros fieles, sino que representaría un
daño espiritual para todo el mundo (...). ¡Cómo podemos combatir como
buenos soldados de Cristo, según las enseñanzas de San Pablo, si, además
de la caridad y de otras virtudes, no cultivamos también en nosotros, en
nuestros sacerdotes y en nuestros fieles la virtud de la resistencia ante el
mundo maligno y ateo! Así pues, j)or amor al mundo, y también al mundo
ateo, debemos no sólo llamar, sino hacer militante a la Iglesia. Creo
firmemente que ningún hombre razonable, y mucho menos los jnojños
marxistas, ¡lodrían sentirse ofendidos por esta expresióm: Iglesia militante.
De otro modo, estaríamos despreciando a los mismos ateos, que se definen
como militantes. ”]U

El Obispo de Split recordaba una verdad elemental: la Iglesia nunca dejará

de tener enemigos, que no son ideas abstractas, sino hombres y grupos
organizados con el objetivo de combatir y, si fuese posible, destruir la Iglesia.
La naturaleza militante de la Iglesia había sido frecuentemente recordada por
Pío XII, según el cual “se está desarrollando una lucha que casi todos los días
aumenta de tamaño y de violencia, y es, j)or lo tanto, necesario que todos los
cristianos, pero especialmente todos los militantes católicos, ‘se levanten y
combatan hasta la muerte, si fuera necesario, por su Madre la Iglesia, con las
armas que jmeden consentirse* (S. Bern., Ep. 221, n° 3)”u\ Mons. Franie no
pertenecía a la línea intransigente que había caracterizado a su predecesor
Stepinac. Sin embargo, esta sugerencia le pareció demasiado fuerte al Cardenal
Wyszinski116, que al día siguiente refutó el concepto de Iglesia militante, en la
medida en que -dijo- “los hombres de nuestro tiempo son contrarios a toda
lucha, porque muchas veces, por no decir casi siempre, salen derrotados de
estas batallas”.

Así se expresaba el Arzobispo de Varsovia:

La noción de Iglesia militante es un concepto evidentemente teológico e

indica, sin duda alguna, los grandísimos méritos de esta Iglesia en la
universal familia humana. No queremos ignorar las enseñanzas de la
teología dogmática fundamental ni el derecho público de la Iglesia, pero no
podemos omitir la real situación en que se encuentran muchas centenas de
miles de hijos de la Iglesia de Dios. (...) retinamos que, debido al peculiar
momento psicológico que atravesamos, la noción de Iglesia militante,
manteniendo siempre la definición tradicional, acabara por suplantar la

1,5
Pío XII, Discurso del 8 de diciembre de 1953 a la Acción Católica Italiana, m DRM vol XV p.
506 (pp. 501-509).
16
AS, II/2, pp. 574-577.
1,7
Ibid., pp. 575-576.
 19^3 - LA SEGUNDA SESIÓN 261

santificante (sed santos). LAS hombres de nuestro tiempo, gozando del don
de la fe, son contrarios a toda lucha, porque muchas veces, por no decir
casi siempre, salen derrotados de estas batallas. Aun así prefieren confiar
en la Iglesia, que da la vida y la santidad, que defiende los derechos
naturales de los hombres, que anima y forma a las almas, para que
sostengan y defiendan el orden natural, moral y social, y sobre todo
sobrenatural en el mundo.”"7

El Cardenal polaco, por muy firme que fuese en la defensa de la liturgia y

de los principios morales, confirmaba, con estas palabras, que representaba una
línea “acomodaticia” respecto al comunismo, muy diferente de la que
personificaba en los mismos años el Cardenal Mindszenty. El mismo Franie lo
recuerda en sus memorias: “/;/ Concilio debía seguir una nueva línea: no lanzar
provocaciones ni condenar nada, sino pronunciar únicamente discursos
pacífcos (.

6. LA CUESTIÓN MARIANA

a) “MAXIMALISTAS” Y “MINIMALISTAS” EN EL CONCILIO

Un nuevo contraste quedó en evidencia, en los primeros días de octubre, y no

fue tan solo para decidir si el esquema sobre la Bienaventurada Virgen María
debía discutirse de forma independiente o insertarse en el esquema sobre la
Iglesia"9. La discusión reveló la oposición de dos tendencias: la maximalista y
la minimalista. Los “maximalistas” eran los continuadores del gran movimiento
mariano del siglo XX12" que, tras la definición del dogma de la Asunción,
auguraba la proclamación por parte del Papa y de los Obispos reunidos en el
Concilio de un nuevo dogma: el de María Mediadora de todas las Gracias'21. *
119 120 121

1IH
F. Franie, L'Église, colonne de la renté. Mcmoires de mes ac ti vi tés doctrinales au Concite
CEcuménique Vatican II, Knjizevni Krug, Split, 1998, pp. 138-139.
119
Cfr. R. Laurcntin, Luí Vierte au Concilc: présentation, texte et traduction du chapitre VIH et de
la Constitution dogmatique Lumen Gentium consacré d la Vierte Mane dans le mystérc de TEglise,
Lethielleux, París, 1965 (tr. it. La Madonna ncl Vaticano II, Centro Studi Ecumcnici Giovanni
XXIII, Bergamo, 1965); G. M. Bcsutti [Link]., '‘Note di crómica sul Concilio Vaticano II c lo
Schema De Beata María Virgine”, in Marianum, n° 26 (1964), pp. 1-42; Id.,“Lo schema mariano
al Concilio Vaticano II. Documentazionc e note di crómica", in Marianum, n° 28 (1966). pp. 1-203;
Candido Pozo,"Di doctrina mariológica del Concilio Vaticano II”, in María en la obra de la
salvación, BAC, Madrid, 1974, pp. 19-56; Ermanno [Link]. Di Beata Vergine María nel
Concilio Vaticano II. Cronistoría del capitolo V I I I della costituzione dogmática Lumen Gentium
e sinossi di tutte le relazioni, Centro di Cultura Mariana Madre della Chiesa, Roma. 2004; C.
Antonelli. II dibattito su María nel Concilio Vaticano II, Edizioni Messaggero, Padua, 2009.
120
Los orígenes del “movimiento mariano” en su fase moderna se remontan al apostolado de San
Luis María Grignion de Montfort (1673-1716) y a su Tratado de la verdadera devoción a la
Santísima Virgen María (editado por primera vez en 1842), y de San Altonso María de Ligorio
(1696-1787) con sus Glorias de María Santísima (1750).
121
Sobre la mediación de María, véase el estudio del Padre Alessandro M. Apollonio, F.I., “María
Santissima Mediatríce di tutte le grazie. Di natura delTinJiusso della Beata Vergine
nelTapplicazione della Redenzione”, in Immaculata Mediatrix,VW/2 (2007), pp. 157-181.
262 CONCILIO VATICANO II

En aquel momento, ningún teólogo católico dudaba del hecho de que María
ejerciese una influencia en cierto modo inmediata y actual en la aplicación de
la Redención, o sea, en la distribución de todas las gracias a todos los hombres.
En el Congreso Mariano celebrado en Lourdes en 1958'-,habían emergido, entre
los mariólogos, dos tendencias: una maxi- malista, que hacía derivar todos los
privilegios de María de su Maternidad Divina, en el interior del orden de la
unión hipostática122 123, y otra minimalista, según la cual la mariología tenía su
fundamento en el paralelismo entre María y la Iglesia124. La primera tendencia
era conocida como “cristo- típica” porque destacaba la íntima conjunción de
Cristo y de su Madre en la única acción de salvación. De esta unión se derivaban
la corredención y la mediación de María. La segunda tendencia, por su parte,
afirmaba que el papel de María estaba subordinado al papel de la Iglesia, a la
que competía el primer lugar después de Cristo y de la que María no era más
que un miembro. Sus privilegios eran así entendidos en el interior de la
comunidad cristiana, de la que Ella era “tipo” y modelo. Por esta razón a esta
concepción se le llamaba “eclesiotípica”.

Los “maximalistas” estaban representados, entre los Peritos Conciliares, por

dos fuertes personalidades: el Padre Cario Balie125, Presidente, desde 1960, de
la Pontificia Academia Mariana Internacional, y el Padre Gabriele Maria
Roschini, Presidente del Marianum de Roma.

Cario Balie, nacido en Croacia en 1899, llevaba al debate el carácter rocoso

de su [Link]ía en Roma desde 1933, cuando había sido llamado para enseñar
en el Antonianum, en donde desarrollaba una actividad polifacética de
estudioso, editor y, por encima de todo, organizador de Congresos
Mariológicos, destacando el celebrado con motivo del centenario de

122
Las actas fueron editadas por la Academia Mariana Internationalis. bajo el título de Maria ct
Ecclcsia. Acta Congrcssus Mario logia — mariani civitatc Lourdes, anuo 1958 cclcbrati. en 16
volúmenes (Roma, 1959-1962). En esa ocasión, el Padre Gabriele Maria Roschini O.S.M., había
presentado un estudio fundamental sobre la mediación de María, titulado De natura injluxus B. M.
Virginis in applicationc redemptionis, ibid., vol. II, De numere et loco quem tenct Beata Virgo
Maria in corpore Christi mystico (1959), pp. 223-295.
1-3
Cfr. M.J. Nicolás, "L’appartenance de la Mere de Dieu a l’ordre hypostatique", in Etudes
Marjales, n° 3 (1937), pp. 145-181.
124
Cfr. F. Coúrth, “Heinrich Maria Kóstcr (1911-1993), Forscher und Ktinder Maricas”, in
Marianum, 55 (1993), pp. 429-459; Manfrcd Hauke, Introduzionc alia mariologia, Euprcss FTL,
Lugano, 2008, pp. 92-93; C. Pozo/'La doctrina mariológica”, op. cit.
125
Cario Balie (1899-1977), croata, de la Orden de los Frailes Menores. Ordenado en 1927, fue
Profesor y Rector Magnífico del Pontificio Ateneo Antonianum, Presidente de la Comisión j^ara la
edición crítica de las obras de Duns Escoto, fundador y Presidente de la Pontificia Academia
Mariana Internacional, Consultor del Santo Oficio, Perito Conciliar. Sobre Balie, Cfr.J. A. de
Aldama, S.J., “Semblanza del P. Carlos Balie [Link] (1899-1977)", in Antonianum, n° 52 (1977),
pp. 702-707; P. Paolo Melada, O.F.M.. P Dinko Aracic (org.), P Cario Balie o.f.m. Profilo,
impressioni, ricordi. Pontificia Accademia Mariana Internazionale. Roma, 1978; D. Aracic, La
dottrina mariologica ncgli scritti di Cario Balie, Pontificia Accademia Mariana Internazionale,
Roma, 1980.
 1963: LA SECUNDA SESIÓN 263

Lourdes (1958) que fue una especie de “ensayo general” del dcscncucntro
conciliar entre “maximalistas” y “minimalistas”. El Padre Congar, cjuc no
soportaba su apasionada mariología, lo definía con desprecio, en su Diario,
como un “elocuente charlatán”'2'’, un “vendedor ambulante de la
Dalmacia”177, un “malabarista de feria”'2*, un “pregonero de feria”'2‘>.

Mons. Antonio Piolanti, por el contrario, recuerda, a Balie como “un

hombre titánico, como construido sobre el abismo de los contrastes de una gran
alma de amplísimos horizontes y de inmensos deseos, lira fácil detectar en la
vigorosa fisonomía espiritual de este digno hijo de la fuerte y amable Croacia
una especie de coincidentia oppositorum: un corazón de chiquillo y un ímpetu
jeronimiano, una ternura de madre y una imperiosidad de adalid, una
inteligencia aguda y penetrante y una voluntad inflamada y decidida, una
expansividad generosa y una indignación dantesca”'*'.

Roschini,sacerdote dcVitcrbo de los Siervos de Maria,cra un hombre de

estudio y de fe y tenía en su haber, como Balic, una amplísima bibliografía, que
incluía contundentes tratados y un Diccionario de Mariología'31, publicado en
1960, en el que profundizaba en el misterio de María en todos sus aspectos. A
su empeño se debía la fundación, el 8 de diciembre de 1950, de la Pontificia
Facultad Teológica [Link] extraordinaria actividad científica,
organizativa y divulgativa aún debe ser estudiada en toda su amplitud 126 127 * 129
130 131 132 133 134
.

El sueño de Balie y de Roschini -hacer proclamar la mediación de María- se

deshizo en el Aula Conciliar. Evocando con Piolanti la obstinada batalla librada
en el Concilio en defensa de los privilegios marianos, con la mirada lúcida y casi
postrado, el Padre Balie le dijo un día: “¡Allí naufragó toda mi obra!”'*.

La mayoría de los Padres Conciliares, como los vota habían puesto de relieve,
cultivaba una viva devoción mañana y propendía a las tesis de los “maximalistas”.
Por el contrario, la minoría centrocuropea se caracterizaba por su aversión a lo que
el Padre Yves Congar llamaba el “mañano-cristianismo”'*. En la noche del 22 de
septiembre de 1961, Congar

126
Congar, Diario, vol. I, p. 111.
127
IbicL.p. 112.
12x
Ibid., vol. II, p. 76.
129
Ibid., p. 147.
130
A. Piolanti,“Abisso dei contraste\ in P. Cario Balic [Link]. Profilo, impressiotii, ricordi, op. cit.,p.
192.
131
Cfr. G. M. Roschini o.s.m.. Dizionario di Mariología, Studium, Roma, 1960.
132
Sobre su papel en el Concilio, ctr. Parootta, P, op. cit., pp. 54-62.
133
A. Piolanti, P Cario Balic [Link]. Propio, impressioni, ricordi, op. cit., pp. 191-192.
134
Carta al marisca Maurice Villain, del 23 de noviembre de 1950, in E. Fouillou x,*'La fase
antepreparatoria (1959-1960). ¡I lento ávido dcll’uscita dalVinerzia , i ti SCV. vol. I, p. 97.
264 CONCILIO VATICANO II

escribo: “Me doy cuenta del drama que acompaña toda mi vida: la necesidad
de Incitar, en nombre del Evangelio y de la Je apostólica, contra el desarrollo,
la proliferación mediterránea e irlandesa de una limnología que no procede de
la Revelación, pero que tiene el apoyo de los textos pontificios. ”'35

Congar contaba con el apoyo de Raliner, pero también del joven ma- riólogo
Rene Laurcntin, el más válido exponente de los “minimalistas”, al que se
atribuyó el mérito de abrir la “batalla aiitiniaximalista” en el Concilio'36. “Nos
decíamos el uno al otro que no debíamos hacer una oposición EXCESIVA, para
no correr el riesgo de algo peor que lo que queríamos evitar. ”'37

b) SE ABRE LA ORENSIVA ANTIMAXIMALISTA

La señal de la ofensiva antimaximalista fue la publicación, en la inminencia de

la segunda sesión, del libro del propio Laurcntin135 136 137 138 139 140 * *, La question
mariale, en el que el “movimiento mañano” se presentaba como “un
problema”. “Indudablemente, el movimiento mañano es fecundo, fervoroso y
próspero -escribía Laurcntin- Pero, ¿no será excesiva su abundancia? ¿Su
intensidad no será febril? ¿Su desarrollo especializado no será en parte
patológico?”'™. La mariología contemporánea, que se caracterizaba por “una
excesiva abundancia de escritos”'"', presentaba -según Laurcntin- una
tendencia “apriorística”, por su empeño en la exaltación incondicional de
Nuestra Señora1". Había que “purificar” aquella tendencia para hacerla
compatible con las exigencias del ecumenis- mo y de la nueva teología.

La línea minimalista que sugería seguir el mariólogo francés era la tí-

picamente hipócrita, del “Tercer Partido”: ni “un cristianismo de la Virgen, en
el que San Pablo no se reconocería”, ni “un cristianismo sin la Virgen, que ya
no sería católico”1'2. Esta postura encontraba la simpatía de los moderados y,
sobre todo, el apoyo de los medios de comunicación, cuyos mecanismos,
Laurcntin, teólogo-periodista, conocía bien.

El libro de Laurcntin fue minuciosamente analizado por un gran mariólogo,

el Padre Aldama143 144, a petición de los Padres Balie y Roschini.

135
Congar, Diario, vol. I, p. 113.
136
Ibid.
137
Ibid.
138
Cfr. R. Laurentin, Di question mariale, Éd. du Seuil, París, 1963.
139
Ibid., p. 37.
140
Ibid., pp. 19-24.
m
Ibid., pp. 24-25.
Cuando oscilamos entre estos dos extremos, llegamos, por un lado, a un cristianismo de la
Virgen, en el que San Pablo no se reconocería, y, por otro, a un cristianismo sin la Vi roen, que no
seña católico" (ibid., p. 81).
143
J. A. de Aldama, S.J., De qucestioni mariali tn hodierna vita Ecclesia?, Pontificia Accademia
Mariana Internazionale. Roma, 1964.
144
G. M. Roschini o.s.m., Di cosiddctta “questionc mañana”,Tip. S. Giuseppe,Vicenza, 1963.
 I<X>3: I-A SECUNDA SESIÓN 265

El Padre Roschini, a su vez, intervino en la polémica con un pequeño volumen

titulado La cosiddctta “questione mañana”144.

El Padre Aldama recordaba, como características del gran renacimiento

mariano del siglo XX, las numerosas Congregaciones religiosas, masculinas y
femeninas, creadas con el nombre de María; las repetidas apariciones marianas
de París (en 1830 a Santa Catalina Labourc),dc La Salctte (1846), de Lourdes
(1858), de Philippsdorf (1858), de Pontmain (1871), de Fátima (1917), de
Beauraing (1932) y de Banneux (1933), con sus respectivos santuarios,
peregrinaciones y devociones; los congresos, las sociedades, las revistas y las
cátedras dedicadas a María; los innumerables pronunciamientos de los Romanos
Pontífices, verdaderos promotores del movimiento mariano115 146. Pío XII, en
particular, veía en la devoción, siempre en aumento, de los fieles a la Virgen “la
señal más animadora de los tiempos”'™ y “una infalible piedra de toque para
distinguir a los verdaderos de los falsos cristianos. ”147 148 149 Se trataba, pues, de
proseguir por una senda ya trazada.

En su estudio, Roschini comparaba los intentos de “reducir” el impulso del

movimiento mariano a las Mónita salutaria (1673) del jurisconsulto alemán
Adam Widenfcld (1618-1680) que, tres siglos antes, ya había atacado la
devoción mariana de su tiempo. “La historia se repite. Pasados casi tres siglos,
he aquí una nueva reacción, indudablemente exagerada contra el movimiento
mañano, contra la mariología de hoy y contra el culto mariano En
su opinión, no se podía hablar de una tendencia maximalista, “por el contrario,
puede hablarse, y cotí auténtico fundamento, de una tendencia minimalista, que,
prescindiendo completamente de las enseñanzas del Magisterio Ordinario de la
Iglesia, no sedo niega o pone en duda verdades absolutas, sino que llega al punto
de preferir la fe a la Maternidad divina, llegando a identificar a María Santísima
con la Iglesia, bajándola al nivel de todos los otros miembros del Cuerpo Místico
de Cristo, como primus Ínter pares”'™.

Los “minimalistas” gozaban del apoyo de Juan XXIII que, en 1954, seis meses
antes de la encíclica de Pío XII Ad Cceli Reginam que instituía la fiesta de la
realeza de María, había manifestado la notable irresolución de su espíritu, ante la
nueva fiesta de la Realeza de María, “con temor a un grave perjuicio para la
efcacia apostólica de los esfuerzos realizados para promover la unidad de la Santa
Iglesia Católica en el mundo”'™.Y esto explica que el

145
Cfr.J. A. do Aldama, De qiuvstionc manatí, cit., pp. 2-35.
146
Pío XII, Discurso ”Una alegría muy íntima" del 10 de marzo de 1948, ¡ti AAS. 40 (1948), p.
120.
147
Pío XII, Discurso “Pentecostés". del 29 de mayo de 1950. ¡ti AAS, 42 (1950), p. 483.
148
G. M. Rosclvini o.s.m.. Di cosiddetta “questione mariana”, op. cit., p. 63.
149
[Link], Carta del 22 do abril do 1954 al Secretariado del Movimiento Pro Regalitate Maríae,
ú; Angelina y [Link], Giovanni X X I I I . Profezia nellafedeltd. Queriniana, Brescia, 1978, p.
489.“/!/ morir, jesús dijo a Juan: ‘He allí a tu Aladre’— y esto basta a la Je y ti la liturgia. El resto
puede ser, y es, en gran parte, edificante, y para esas almas, devotas y pías, conmovedor; pero
para
2í»(> CONCII io VATICANO II

Papa Roncalli estuviese dispuesto a acoger las instancias de los “minimalistas",

que acusaban a los “inaxinialistas” de perjudicar el ecumenismo. Pablo VI
también compartirá la misma línea minimalista. De hecho, su última
intervención durante los trabajos de la Comisión Preparatoria había sido el 20
de junio de 1962, cuando se había alineado con el Cardenal Liénart, contra la
propuesta de otorgara la Virgen el título de “Mediadora”1*', que había definido
como “inoportuna c incluso perjudicial”. El Padre Bevilacqua confió a Mons.
Hélder Cámara: “Llamo la atención del Papa cada vez que veo un buen libro
como la Qucstion mariale de llené Laurentin, o los libros sobre el Concilio
escritos por Plans Kiing. 1:1 aprecia mucho a Rahner y a Hciring. Y yo también
Por su parte, Mons. Hélder Cámara* 150 * 152 escribía: “La cindadela de la reacción
se va transformando poco a poco. ”

En enero de 1963, después de clausurada la primera sesión, la Comisión de

Coordinación del Concilio decide que el esquema sobre la Bienaventurada
Virgen María, Madre de la Iglesia, debería discutirse independientemente del
esquema De Ecclesia. A este propósito escribía Komonchak153 154 155 156: “No
hay dudas de que el esquema De Beata Maria Virgine, incluso en la parte del
papel de Mediadora, venía al encuentro de las expectativas y de los deseos de
un gran número de Obispos, según puede deducirse de sus vota
antepreparatorios. ”

El Schema constitutionis dogmaticev de Maria Mater Lcclcsia) fue enviado

a los Padres durante el mes de mayo. Ni esta decisión, ni el texto aprobado por
la Comisión, satisficieron al Padre Rahner, quien, en un escrito dirigido a todos
los participantes en la conferencia que tuvo lugar en Fulda, en agosto de 1963,
expresaba sus vivas preocupaciones respecto al documento, preocupaciones que
—aseguraba- eran compartidas por los Padres Grillmeier y Semmelroth. Si se
adoptase ese texto, afirmaba se produciría “un mal inimaginable desde el punto
de vista ecuménico, tanto en lo que se refere a los orientales, como en lo que se
refiere a los protestantes”'5'. Es cierto -añadía Rahner- que no se podía
pretender rechazar el esquema, como se había hecho con el esquema sobre las
fuentes de la Revelación. Se trataba, entonces, de reducir su importancia,
insistiendo al máximo para que no fuese más que un simple capítulo, o el
epílogo, del esquema de la Iglesia. Esto, a su entender, sería “el modo más fácil
de suprimir del esquema

muchas, muchísimas otras, aunque inclinadas a favor de la Iglesia Católica, es irritante y -como
ahora se dice- contraproducente.” (ibid.).
150
AD, II-II/4, p. 777.
131
Cámara, Lettres Conciliaires, vol. II, p. 583.
152
Ibid., vol. I, p. 342.
I53
J- Komonchak,“La lottapcril Concilio durante lapreparazione”,op. cit., p. 277. Cfr. igualmente
Salvatore Perrclla, I vota e i consilia dei vcscovi iíaliatii sulla mariologia c sulla corredenzionc nella
fase antepreparatoria del Concilio Vaticano II, Ed. Marianum, Roma, 1994.
154
Wiltgen, p. 90.
155
Ibid., p. 91.
156
Wiltgen, p. 91. Cfr. también Antonio Escudero Cabello, La cuestión de la mediación mañana
 i<y>3- LA ST-CUNDA SI;.SIÓN 267

afirmaciones que, teológicamente, no están suficientemente desarrolladas y que

no podrán dejar de producir un mal incalculable desde el punto de vista
ecuménico.Y así también se evitarían agrias discusiones. ”155

El punto que Rahner atacaba con más fuerza eran los contenidos del
esquema sobre la mediación de la Bienaventurada Virgen María y más
precisamente el título que se le atribuía de “Mediadora de todas las gracias”.
Rahner rechazaba esta enseñanza -propuesta en el esquema no como dogma de
fe sino como doctrina común de la Iglesia- por las consecuencias negativas que
a su parecer podría llegar a tener sobre la mariología y sobre la devoción de los
fieles a Nuestra Señora. De hecho, los protestantes negaban todo tipo de
cooperación formal de María en la Redención y habían suprimido términos
como “Mediadora” y, aún más, “Corredentora”. Rahner concluía afirmando que
los Obispos de Austria, Alemania y Suiza debían considerarse obligados a
rechazar abiertamente el esquema en su enunciado actual156.

La conferencia de Fulda adoptó las sugerencias de Rahner, pero respecto al

punto de la mediación de María, se limitó a criticar la expresión “Mediadora de
todas las gracias”. La propuesta, oficialmente sometida por los Padres de Fulda
al Secretariado General del Concilio, citaba también fuentes protestantes,
recordando que el Obispo luterano alemán Dibelius, en 1962, había declarado
que las enseñanzas de la Iglesia Católica sobre María eran uno de los mayores
obstáculos para la unión ecuménica. Según otros autores protestantes alemanes,
los Padres Conciliares debían recordar que, aprobando un esquema sobre María,
estarían levantando un nuevo muro de división, por lo que deberían mantener
silencio sobre el tema, o llamar al orden a los culpables de los excesos.

c) E L ÉXITO DE LOS “ MI NIM ALIST AS ”

El 30 de septiembre 1963, día de la apertura del debate, los “minimalistas”

solicitaron inmediatamente, por medio del Cardenal Frings157. que se integrase en
el esquema sobre la Iglesia todo lo que se refería a la Bienaventurada Virgen
María, a fin de facilitar el diálogo ecuménico con los hermanos separados. Al día
siguiente, el Cardenal Silva Henríquez158 159 * defendió que en América Latina la
devoción a la Virgen María superaba los límites de la devoción cristiana y que la
aprobación de un esquema sobre Nuestra Señora agravaría todavía más la
situación. En consecuencia, él

en la preparación cid Vaticano II. Mementos para una evaluación de los trabajos preconciliares.
LAS, Roma, 1997.
157
AS,Il/l,pp. 343-346.
158
Ibid., pp. 366-368.
159
Ibid., pp. 374-375.
Ibid., pp. 378-380.
268 CONCH 10 VATICANO II

apoyaba, en nombre de los 44 Obispos de los países latinoamericanos, la

propuesta del Cardenal Frings. Análogas declaraciones fueron realizadas, aquella
misma mañana, por Mons. Carroñe1*9, Arzobispo de Toulouse, en nombre de los
“numerosos Obispos franceses”, por Mons. Elchinger'60 y por Mons. Méndez
Arcco161.

A favor de la propuesta de Frings intervino, el 4 de octubre, la Jerarquía de

Inglaterra y del País de Gales, mientras, aquel mismo día, se distribuyó a los
Padres un texto redactado por los Padres Servitas en el que sugería que, además
del título de “Mediadora”, también se le atribuyese a la Virgen el de
“Corredentora”. El Padre Balie, experto de la Comisión Teológica, difundía a su
vez un documento en el que exponía las razones por las que el esquema sobre la
Bienaventurada Virgen María debía mantenerse separado del esquema sobre la
Iglesia. El Cardenal Arriba y Castro162, Arzobispo de Tarragona, tomando la
palabra en nombre de sesenta Obispos españoles, declaraba que, dada la
importancia de la Madre de Dios en la economía de la Redención, contrariamente
a todo cuanto se había dicho hasta aquel momento, sería preferible adoptar un
esquema separado sobre la Bienaventurada Virgen María'63.

La discusión continuó con intervenciones de una y otra tendencia. El 24 de

octubre, los Cardenales moderadores anunciaron que, visto el gran número de
Padres que habían pedido la inclusión del esquema sobre la Virgen María en el
esquema sobre la Iglesia, el Santo Padre había encargado a la Comisión doctrinal
que escogiese a dos de sus miembros para exponer las diferentes posiciones. La
Comisión designó al Cardenal Rufino Santos164, de Manila, como abogado del
esquema separado, y al Cardenal Franz Kónig, deViena, como defensor de la
incorporación. Los dos Padres Conciliares expusieron en el Aula sus respectivas
tesis el 24 de octubre165 * 167.

El Arzobispo de Manila enunció diez argumentos a favor del esquema

separado, afirmando que la Virgen es el primer y principal miembro de la Iglesia,
pero, al mismo tiempo, está por encima de la Iglesia y, según la sentencia de San
Bernardo, ((staí intra Christum et Ecclesiatn”. Los fieles - añadía- leerían la
incorporación del De Beata en el De EccJesia como señal

161
Ibid., pp. 385-386.
162
Benjamín de Arriba y Castro (1886-1973), español, ordenado en 1912, Arzobispo de Tarragona
entre 1949 y 1970, nombrado Cardenal en 1953
163
AS. II/2, pp. 14-16.
164
Rufino J. Santos (1908-1973), filipino, ordenado en 1931. Obispo Auxiliar (1947), y después
Arzobispo de Manila desde 1953 hasta su fallecimiento. Elevado a Cardenal en 1960. Miembro de
la Comisión Central Preparatoria y de la Comisión Doctrinal
165
AS, II/3, pp. 338-342 y pp. 342-345.
’ Cfr. Fran^ois-Marie O.F.M., La nouvellc mariologic dans le chapitre 8 de Lumengentiutn”, iti
L’umtc spirituelle du yctirc humanf pp. 272-273 (pp. 269-288)
167
Ibid.,p. 282.
 i<X>3‘ LA SECUNDA SESIÓN 269

de una reducción de la devoción mariana. Kónig, por el contrario, afirmó que

los fieles deberían “purificar” su devoción mariana para evitar su apego a lo que
es secundario y accidental y, sobre todo, para no perjudicar la causa del
ccumenismo. Los textos de las comunicaciones de los dos Cardenales serían
distribuidos el 25 de octubre. La concepción “cclesiotípica” de los
“minimalistas” pretendía relativizar el papel de la Bienaventurada Virgen
María, considerándola en relación no con su Divino Hijo, sino con los fieles
comunes de la Iglesia166. Estos invertían la concepción tradicional que siempre
consideró a María no como figura, sino como modelo de la Iglesia. De hecho,
“la figura es inferior a lo figurado, de lo que constituye un efecto, mientras que
el modelo es superior a su imagen, de la que es causa. Siendo así, es más la
Iglesia que es imagen y figura de la Virgen ”u'7.

El 29 fue llevada a votación la siguiente cuestión: “¿Quieren los Padres

Conciliares que el esquema sobre la Santísima Virgen María, Madre de la
Iglesia, se revise de modo que constituya el VI capítulo del esquema sobre la
Iglesia?”''*. El resultado de la votación fue de 1.114a favor y 1.074 en contra.
La asamblea se encontraba, por primera vez, dividida por la mitad, con una
diferencia de apenas 40 votos; la división correspondía a las dos visiones
teológicas contrapuestas y señalaba la victoria, aunque parca, de los
“minimalistas”168 169 70 171.

El éxito de los progresistas, más que a su fuerza, se debió, según Melissa

Wilde, a la debilidad de los conservadores, que todavía no habían encontrado un
modo de organizarse. A pesar de los esfuerzos individuales de alguno de ellos,
como el Padre Balie -que, por iniciativa propia, fotocopió un texto suyo para
distribuir entre los Padres conciliares- faltó una acción coordinada y sistemática.
“Mientras el Concilio procedía a la votación sobre la Virgen, los dirigentes del
CIP (Coetus Internationalis Patrum) casi no se comunicaban y no se habían
organizado en serio. En realidad, es probable que haya sido la derrota respecto
al esquema mañano, junto con la “desastrosa” votación sobre la colegialidad,
justo al día siguiente, lo que movió a los conservadores a organizarse. (...) Los
datos demuestran que habrían podido hacer mucho más respecto al esquema
mañano si se hubiesen organizado mejor y con más tiempo”' 7".

168
AS, 11/3, p. 627; Caprilc, vol. III. pp. 160-163.
169
Para una descripción global de ambas concepciones, cfr. Laurentin, Li Viente au Concite, op.
cit., p. 138.
l70
Wilde,p. 108.
171
Cfr. J. Grootaers, Protagonisti del Concilio, in SC, Luí Chiesa del Viiticono ti, vol. XXV/I,
270 CONCILIO VATICANO II

7. EL PART IDO ANTIRROMANO EN LA SE GUNDA SESIÓN A ) J ACOBINOS Y

GIRONDI NOS

La rapidez del éxito de la “alianza” progresista europea, que para entonces ya

se había convertido en “mundial”, condujo a una divergencia de visiones
estratégicas en sus filas. Así, en el interior de la posición progresista se abrió
una brecha entre jacobinos y girondinos o -como lo definiría Groo- tacrs- entre
“posibilistas” y “maximalistas ”: “Estos últimos defendían posiciones de
principio, acusando de traición cualquier concesión en el plano doctrinal; por
su parte, los primeros invocaban la situación concreta del momento y la
necesidad de constituir una mayoría sólida. ” ' Los teólogos alemanes y un
71

grupo italiano encabezado por el Cardenal Lercaro se adhirieron a la posición

jacobina, mientras que el Cardenal Suenens se convirtió en el adalid de los
Padres Conciliares “girondinos” o “posibilistas”. Hélder Cámara, al comienzo
de la segunda sesión, definió a Suenens como “el hombre clave del Concilio,
seguro como estaba de la confianza directa y personal del Santo Padre”' 11 y el
27 de octubre, destacando el camino seguido en la primera sesión, escribe que
no sin razón el Cardenal belga es considerado “el capo mondiale del
progressismo”l7\

Los dos se encontraban todos los días, distribuyéndose las tareas, Suenens
en el Aula Conciliar y Cámara en los pasillos extra-conciliares, dando
conferencias de prensa siempre atiborradas de gente, en italiano, inglés y
francés. “Durante las cuatro sesiones del Concilio -recuerdan sus biógrafos172
173 174 * 176 177 178
—, don Hélder no realizará intervención alguna en las
asambleas plenarias, pero desarrollará una verdadera actividad de ‘eminencia
gris’ en la arquitectura de aquello a lo que ellos mismos llamaban sacro
complotto - ‘sagrada conspiración,- para introducir en la agenda de los
trabajos conciliares el problema de la miseria en el mundo y el problema de los
países subdesarrollados, y para incentivar un proceso de reforma interna de la
Iglesia Católica”.

p. 392; ld.,“ Divcrsité des tcndances á l’intéricur de la majante conciliaire", iti The Belcjan contribution, pp. 529-562.

172
Circular del 4 de octubre de 1963, in Cámara, Lcttrcs conciliaires, vol. I. p. 198.
173
Ibid., p. 273. El 28 de enero de 1963, Mons. Hélder Cámara había escrito al Cardenal Suenens
desde Río de Janeiro, dándole a conocer los estatutos de la Conferencia Episcopal Brasileña y del
CELAM, y sugiriéndole que redactase: “dj Un estatuto para las conferencias episcopales, consideradas organismos
de la colegíalidad episcopal a escala nacional; h) Un estatuto para consejos tipo CELAM, considerados organismos de la
colegialidad episcopal a escala continental" (Prignon, Cardenal Suenens; correspondance, in CLG, n° 281).

174
Nelson Piletti yWalter Práxedes, Dom Hcldcr Cá[Link], [Link]., Queriniana, Brescia,
1999, pp. 436-437.
173
Circular del 5 de octubre de 1963, in Cámara, Lcttrcs conciliaires. vol. I, pp. 200-201.
176
Suenens, Souvcnirs et esperances. p. 114.
177
Cfr.J. Hefele, op. cit., vol. I, p. 431.
178
Cfr. Philips, Carnets conciliaires, 2 de diciembre de 1963, p. 116.
,7y
G. Ruggieri, “// diffiole abbandono dell’ecclcsiologia controversista", in SCV, vol. II, p. 325
 i</>3: LA SECUNDA SESIÓN 271

Finalizada la segunda sesión del Concilio, Suenens y Cámara —como este

último revela-, se propusieron algunos objetivos:
Y Sustituir a los presidentes de las Comisiones conciliares relacionados con
la Curia;
2) Preparar la reforma de la Curia romana;
3. Concertar la colegialidad episcopal, en los planos nacional c
internacional175.
B) LA “VÍA MEDIA” BELGA

El Cardenal Suenens era coadyuvado por su teólogo, Gerard Philips, que era
Profesor en la Universidad de Lovaina y había sido escogido por el Primado
belga porque “encarnaba en su persona una suerte de vía intermedia que no
asustaba ni al Cardenal Ottaviani, ni al secretario, Padre Trotnp (holandés)™'.
La “vía media” se revelaría como el camino más eficaz para asegurar el éxito
del partido antirromano. Philips, que había tenido una experiencia parlamentaria
entre 1953 y 1968, como miembro del Senado belga, estaba acostumbrado a las
maniobras políticas. En sus cuadernos de apuntes, utiliza los términos “derecha”
e “izquierda” para indicar las dos corrientes, la tradicional y la progresista, que
se enfrentaban en el Concilio. Los términos no eran del todo impropios. Hefele,
historiador de los Concilios, escribe que en Nicea los Obispos ortodoxos se
encontraban, con Atanasio y sus seguidores a la derecha, Arrio y sus partidarios
estaban a la izquierda, y el centro-izquierda estaba ocupado por Euscbio de
Nicomcdia y el centro-derecha por Euscbio de Cesárea177. Philips era un hombre
de “izquierda” que trataba de hacerse considerar de “centro” para alcanzar sus
objetivos y, por esa razón, discordaba de las actitudes maximalistas de algunos
de sus compañeros de viaje. “Siempre me he esforzado por alcanzar acuerdos,
-escribe178- Otros prefieren el combate: es una pena. ”

La táctica de Philips en el debate sobre la Iglesia se reveló -en palabras de

Giuseppe Ruggieri- “habilísima desde el principio”179. El teólogo de Lovaina
propuso como “hipótesis de trabajo” un nuevo texto, con ligeras modificaciones
de expresión y pocos cambios, pero sustanciales, como el abandono de la noción
de que para salvarse era necesario pertenecer a la Iglesia180 181. Schillebeeckx y
Rahner rechazaban todo y cualquier intento de “mediación”, atacando
frontalmente el esquema, principalmente en el punto de la colegialidad.

“De este Concilio ya se dijo Primum Concilium Lovaniense, Roma? habitum. Y

es realmente cierto, por lo menos respecto a la teología ”- observa

(pp. 309-384).
180
Ibid., pp. 330-332.
181
Cfr. Congar, Diario, vol. II. p. 44 y pp. 44-47.
272 CONCII io VATICANO II

Congar el 13 de marzo de 1964'*', explicando como los belgas, aun no siendo

numerosos (5 6 6) “están en todas partes.” Charles Moeller'82, por ejemplo,
“¡está en todas partes en los momentos y en los lugares decisivos!”'*'. Todos
vienen de Lovaina y hacen referencia a Lovaina. “(atando se va a proponer una
cuestión y se crea nn centro de trabajo, se hacen cargo de los encuentros, se
presentan como candidatos o presentan como candidatos a otros, se comunican
entre ellos opiniones sobre cuestiones neurálgicas. Y lo que uno pasa a otro o
prepara para otro acaba siempre por utilizarse. Se organizan, se ven, se
encuentran, lil resultado es que en donde está uno, están todos. ”'**

El Colegio belga, situado en la Vía del Quirinal, fue el puesto avanzado

estratégico de una maniobra de largo alcance que tenía como protagonistas al
Cardenal Suenens, miembro de la Comisión de coordinación y después
“Moderador” del Concilio; a Mons. Philips, Secretario adjunto de la misma
Comisión y “cheville onvriere des textes importants”'*5,y a Mons. Charue,
miembro y después Vicepresidente de la Comisión Doctrinal.

Congar destaca la eficacia del sistema, admitiendo que es necesario recurrir

a ellos cuando se pretende hacer pasar algunas cosas. “El Colegio belga,
durante la segunda sesión, era el lugar frecuentado por litcci, Dossetti,
Medina196, Raliner. ”182 183 184 185 * 187 188 189 190 “El centro teológico es Mons. Philips. Lil
reúne nn extraordinario número de cualidades medias.”'** Philips sabe, “con
arte consumado”, “(...) proponer una cuestión de modo que, disolviendo los
motivos de prevención, neutralizando anticipadamente las objeciones, orienta
a los demás, sin que se den cuenta, hacia la solución que él desea. ”m En el
Centro de Coordinación, la
182
Charles Moeller (1912-1986), belga, ordenado en 1937. Profesor de Teología en Lovaina (1949),
crítico literario (autor de una Littérature du XX si cele ct ehristianisme, en 6 volúmenes). Perito
Conciliar entre 1963 y 1965, Subsecretario de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Cfr. Claude
Soetens, “Di contribuíion de Charles Moeller au Concilc Vatican d’aprcs ses papiers conciliaires",
in The Belgian cotilríbuíion, pp. 495-528.
183
Congar. Diario, vol. 11, p. 45. Cfr. igualmente Soetens. "Di ‘squadra belga’ au Concilc Vatican
lí\ in Luc Courtois y Jean Pirotte (orgs.), Foi, gestes et institutions religieuses au [Link] ct XXe
sieele. Centre d’Histoire des Religions, Lovaina-la-Nucva, 1991, pp. 159-169 (reeditado en
L’cvento e le decisioni, pp. 143-172); L. Declerck, "D role joué par les évéques et periti belgcs au
Concilc Vatican II: Dcux excmples”, in Ephenicridcs Thcologiccu Lovanicnses, n° 76 (2000). pp.
445-464 y, más ampliamente, las múltiples contribuciones del Convenio de Lovaina de 2005,
reeditadas en 'The Belgian contribuíion, passim.
184
Congar, Diario, vol. II, p. 45.
185
Actes et Acteurs, p. 391. Entre los especialistas belgas que tuvieron un papel importante, también
hay que recordar a Luden Ccrfaux (1883-1968), Philippe Delhaye (1912-1990), Albert Dondeync
(1901-1985), Pierre Durmont (1901-1970),Víctor Heylen (1906-1981), Guillaume Onclin (1905-
1989), sobre los cuales cfr. The Belgian contribuíion, passim.
,8r
’ Jorge Arturo Agustín Medina Estévez, (1926), ordenado en 1954, Obispo Auxiliar de Rancagua
y Obispo Titular deThibilis en 1984, Obispo de Valparaíso en 1993, Pro-Prefecto de la
Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos en 1996, nombrado Cardenal
en 1998. Siguió la línea del Cardenal Ratzingcr- Benedicto XVI.
187
Congar, Diario, vol. II, p. 45.
188
Ibid.
189
Ibid., p. 46.
190
Albert Prignon (1919-2000), sacerdote de la Diócesis de Lieja, ordenado en 1942. Rector
 i<X>3'. LA SECUNDA SESIÓN 273

cabeza era Mons. Albert Prignon190, rector del Colegio Belga de liorna, que,
según el embajador Poswick, fue, entre bastidores, el verdadero coordinador
práctico y el colaborador más activo del Cardenal Suenens191.

En una carta a Sucncns del 8 de marzo de 1963, Prignon realiza una detallada
relación de las maniobras en curso en el debate De Ecclcsia en Comisión192 193
194
, destacando el papel desempeñado por los Obispos y especialistas belgas en
el Concilio: “Puede decirse, sin exageración —escribe- que en lo que se refiere
a De Revelaíione y al De Ecclcsia, es la Iglesia de Bélgica la que dirige el
Concilio y lo arrastra tras de si.”m

La habilidad diplomática de los belgas suplía el ímpetu de los alemanes y la

lógica demasiado “cartesiana” de los franceses. Congar observa admirado que,
mientras los franceses se contentaban con proponer tímidamente correcciones
de detalle, aceptando el texto tal y como estaba, los belgas “modifican el
texto”'9*. “Todo el movimiento del Concilio, en su Comisión teológica, —
concluye- consistió en pasar de los colegios romanos a los centros teológicos
de fuera de Roma. Sin embargo, de esas dos Universidades, la única eficaz
resultó la de Lovaina. ”195 196

No menos importante que el de Philips fue el papel de Mons. Cario

Colombo,“ótf/7 d’unión” teológico entre el Cardenal Suenens y Pablo VI,%.
“Quiero llevarlo a Brasil en el periodo entre la segunda y la tercera sesión -
escribe Heider Cámara. “El estimado Padre Dossetti y Mons. Guano me
ayudarán a conquistar a Mons. Colombo. ”197

del Pontificio Colegio Belga en Roma entre 1962 y 1972, Perito Conciliar.
191
Poswick, Journal, p. 390. El Barón Prosper Poswick (1906-1992), embajador de Bélgica ante la
Santa Sede (1957-1968), conseguía tener acceso casi literal, como se puede colegir por su Diario, a
los documentos confidenciales de Prignon, para redactar los informes que después transmitía a su
gobierno.
192
“/I petición (te todos, invité a comer mañana en el Colegio, con el fin de que puedan establecer
la táctica a seguir: al Cardenal Léger, a Mons. Carroñe, Mons. McGrath (que me va a facilitar
informaciones relativas al esquema X V I I ) , a Mons. Schroffcr y a los peritos habituales. Todos
aceptaron con entusiasmo. El Cardenal Léger ya había llamado por teléfono esta mañana para
preguntar si el Señor Cardenal no podía venir. Sinceramente, Eminencia, después de oír la opinión
de los Obispos, me parece que, desde el punto de vista táctico, su venida sería prematura. No vino
ningún otro miembro de la Comisión de Coordinación, y el otro partido podría acusar a V.
Eminencia de querer ejercer presión" (Carta de Prignon a Suenens del 8 de marzo de 1963, in Fonds
Prignon. Cardenal Suenens: correspondance, in CLG, n. 288).
193
"Al irse los Obispos, están alojados en el colegio el Canónigo Moeller y, a pedido de éste, el P.
Congar. Ambos trabajan continuamente con Mons. Philips y su presencia ahorra un tiempo
considerable. Por otra parte, el hecho de que el P. Congar haya solicitado el traslado del Seminario
francés al Colegio belga hace evidente el extraordinario papel desempeñado por nuestros obispos
y nuestros especialistas en el seno de esta Comisión. El Cardenal Léger ya no hace nada sin venir
antes a hablar con uno de los nuestros. Se puede afirmar sin exageración que, en lo que se refiere
a De Revelaíione y al De Ecclcsia, es la Iglesia de Bélgica la que dirige el Concilio y lo arrastra
trasCongar,
194 de sí." (ibid.)
Diario, vol. II, p. 46.
195
Ibid., p. 47.
196
Circular del 24 de octubre de 1963, ni Cámara, LA’tires conciliaires, vol. I, p. 259.
274 C'ONCII IOVATICANO II

De este modo, todos los viernes se reunía en los Redcntoristas el grupo de

“estrategia conciliar”, promovido por Mons. Elchingcr. Formaban parte
[Link] (y su auxiliar Reuss), Guano, Carroñe, Philips, Rahner, Hiiring,
Laurentin, Ratzinger, Scmmelroth, Daniélou y Congar1*.

El jacobino Kiing era de los que se movían preferentemente fuera de las

Aulas Conciliares. “Algunos tienen que estar dentro y otros deben actuar desde
afuera -dice al amigo belga MoellerAmbos tenemos que intentar obtener del
Concilio todo lo que podamos”. Las tesis jacobinas fueron expuestas, en la noche
del 5 de noviembre, a invitación de D. Hélder Cámara, en la Domus Mariae por
el dominico Christophc Jcan Dumont2"", director de un Centro Ecuménico en
Francia. El religioso afirmó que el gran pecado de la Iglesia de Roma era haber
permanecido prisionera de la escolástica, del juridicismo y del latín y no haber
comprendido la riqueza teológica y espiritual de la ortodoxia. La creación del
Sacro Imperio Romano y las Cruzadas habían sido errores terribles. Ahora, sin
embargo, con el Concilio, se delineaba la posibilidad de un milagro198 199 200 201.

8. EL NACIMIENTO DEL CCETUS INTERNATIONALIS PATRUM

Si el partido progresista antirromano constituía un bloque organizado, los

Obispos fieles a la línea conservadora “romana” ofrecieron desde el principio la
imagen de un frente amplio pero desarticulado, del que formaban parte los
principales exponentes de la Curia y un nutrido grupo de Cardenales extranjeros,
que sólo empezaron a organizarse en la Segunda Sesión.

El adalid natural de esta posición era el Cardenal Alfredo Ottaviani, quien,

en una entrevista a la radio bávara, transmitida el 16 de diciembre de 1962, no
rechazaba ser considerado como “exponente de un grupo declaradamente
conservador de Padres Conciliares”202. A su lado, se perfilaban el Cardenal
Ernesto Ruífini, Arzobispo de Palermo, y el Cardenal Giuscppe Siri, Arzobispo
de Genova. Ruffini pronunció en el aula por lo menos treinta y seis discursos,
imponiéndose por la fuerza y la coherencia de sus intervenciones. Su voz se elevó
al comienzo de cada debate y era él quien “abría el fuego ”203 204. El Cardenal de
Palermo convirtió su apartamento en

198
Cfr. A. Mello ni, “L’intzio del secondo período e il grande dibattito ecclesiolo^ico", it¡ SCV,
vol. III, p. 79 (pp. 19-132).
199
Küng, La mía battaglia, p. 417.
200
Christophe Jean Dumont (1898-1991), dominico francés, animó el Istina, centro ecuménico de
estudios, entre 1927 y 1967. Cfr. Hyacinthe Dcstivelle,“Soiwenirs d'uti pionner. Les Mcmoircs
inedites du Pere Clmstophe-Jcan Dumont”, in Istina, n° 3 (2009), pp. 279-297.
201
Cámara, Lettres Conciliares, vol. I, pp. 307-309.
202
Caprile, vol. II, p. 291.
203
Grootacrs, Iprotagonisti, p. 221.
204
Cfr. Giuseppe Petralia, “II Padre concillare”, in Emanuelle Gambino (org.), II pastore sulla
 uj6y. LA SECUNDA SESIÓN 275

la Doinus Mariae en una oficina en la que preparaba cuidadosamente sus

intervenciones. Pasaba largas veladas, a veces hasta medianoche, para
documentarse, en la biblioteca del Pontificio Instituto Bíblico y de la
Universidad Gregoriana, y escribía con escrupulosa diligencia los esquemas
conciliares, añadiéndoles sus observaciones, siempre lúcidas y precisas. Sus
intervenciones públicas se caracterizaban por una extraordinaria claridad y
capacidad de síntesis, eran ejemplares desde el punto de vista formal y siempre
en una fluida y correcta lengua latina2'*.

Junto a Ruffini y Ottaviani, recordemos al clarctiano español Arca- dio

Larraona, y al dominico irlandés Michael Brownc, que habían pasado toda su
vida en Roma, desempeñando importantes cargos, y estaban profundamente
impregnados del espíritu romano. Juan XXÍII los había elevado al purpurado, al
primero en 1959 y al segundo en 1962. En posiciones análogas se encontraban
algunos Cardenales, menos brillantes, como los italianos Pizzardo, Marclla,
Aloisi Masclla, el filipino Santos, los americanos Spellman (Nueva York) y
Mclntyre (Los Angeles), muchos prelados españoles y un grupo de Obispos de
Dalmacia liderados por el Arzobispo de Split, Frane Franie.

El Cardenal Siri confió a Benny Lai que la realidad del Concilio había sido
“una lucha entre Horacios y Curiados. Estos eran tres y tres, en el Concilio
cuatro y cuatro. Del lado de allá: Frings, Licnart, Suenens, Lercaro. Del lado
de acá: Ottaviani, Ruffini, Browne y yo. Por detrás de nosotros cuatro hay una
docena de Obispos y por detrás de ellos unos veinte o treinta Padres
Conciliares. ”205 Siri, en realidad, nunca tuvo un papel de destaque. Se dio cuenta,
consternado, de que los teólogos de Europa Central contaban con el apoyo de
Pablo VI, cuya loriga manus era Mons. Cario Colombo206.

El apoyo del Papa Montini al ala progresista provocó un profundo desánimo

al Arzobispo de Genova, que se había formado un espíritu de incondicional
obediencia al Romano Pontífice. El 20 de abril de 1964, Congar anota en su Diario:
“El Cardenal Siri está enfermo. Según el Cardenal Lercaro, no es únicamente una
enfermedad física, sino que ve sus ideas prácticamente rechazadas por el mismo
Papa y se encuentra sin apoyo. ”207 Sobre Pablo VI, escribía Congar en aquellos
días, que “se ha expresado de un modo sorprendentemente fuerte y osado sobre
la necesidad de superar una tradición

brcccia. Ernesto Cardenal Ruffini. Editrice Ancora. Roma, 1967, pp. 115-21; A. Romano. Ernesto
Ruffini, op. cit., pp. 489-590.
205
Conversación de 28 de noviembre de 1985. in B. Lai, 11 Papa non eletto, op. cit.. p. 233.
206
“ Es manifiesta la posición preeminente que Mons. Carlo Colombo ocupa, en el campo doctrinal,
junto al Papa. El prelado está completamente al lado de los transalpinos y nunca manifestó interés
alguno en mantener contactos con nosotros (Sin. Diario, p. 385).
207
Congar. Diario, vol. 11. p. 52.“Los síntomas de Siri, entre los cuales ataques de laberintitis,
estaban claramente provocados por su enorme preocupación respecto a la evolución del Concilio
(N. Buonasorte, Siri. Tradizione e Novecento, op. cit., p. 306).
276 CONCILIO VATICANO II

esclerosa da: hay que volver a empezar desde el principio, como si estuviésemos
en los primeros siglos de la Iglesia.

Se había celebrado, entre el 14 y el 16 de abril, la Asamblea General de la

Conferencia Episcopal Italiana (CEI),en la que, en vez de Siri -oficialmente
ausente por razones de salud- había intervenido Pablo VI, con un discurso que
trazaba las nuevas líneas de orientación de aquel órgano episcopal. El 12 de
agosto de aquel mismo año, el Papa sustituyó a Sin por el Cardenal Luigi Traglia *
209 210 211 212
, Pro-Vicario General de Roma, nombrándolo Vicepresidente ad
interim de la CEI.

El Cardenal Siri nunca tomó abiertamente posiciones en el Concilio, salvo

raras excepciones, con la convicción de que la CEI, a la que representaba, debería
desarrollar un papel moderador entre los grupos conciliares opuestos. Incluso
después de su alejamiento de la CEI, la línea estratégica del “partido romano” fue
la de intentar, hasta el límite, oponerse a la lógica de los bloques contrapuestos,
con la convicción de que su función no era la de ser un “grupo”, sino la de ser un
guía fundamental del Concilio21". Esta posición fue la causa principal de la
derrota de los Obispos conservadores. En efecto, ellos sobrevaloraban sus propias
posiciones y no se daban cuenta de que, al no contar con el apoyo de Juan XXIII
ni de Pablo VI, sólo habrían podido prevalecer con la condición de unir sus
fuerzas a las de los Obispos “ultramontanos” de todo el inundo.

Durante la primera sesión del Concilio, los “ultramontanos”, unidos en torno

a dos Obispos brasileños, de Castro Maycr y Proenya Sigaud, habían promovido
un “Pequeño Comité” para coordinar sus acciones. En la segunda sesión,
procuraron organizar mejor sus propias fuerzas, constituyendo un verdadero y
propio grupo de Padres Conciliares conservadores. Mons. Geraldo de Proen^a
Sigaud, elevado a Arzobispo de Diamantina, el 18 de abril de 1963, escribió desde
Brasil a Mons. Lefebvre invitándolo a formar parte de un grupo naciente, del que
el propio Mons. Sigaud sería

21 w
Congar, Diario, vol. II, p. 65.
209
Luigi Traglia (1895-1977), ordenado en 1917. consagrado Obispo en 1937 y nombrado
Cardenal en 1960. Pro-Vicario General de Roma entre 1960 y marzo de 1965. después Vicario
General de Roma hasta 1968, nombrado Pro-Presidente ad interim de la Conferencia Episcopal
Italiana en 1964.
210
Cfr. A. Riccardi,“La tumultuosa apertura dei lavori”, cit., pp. 80-81. “Los más importantes
dirigentes de la Curia y los que están relacionados con ellos, en resumen, los romanos, consideran
que no deben bajar al plano de la lucha entre “corrienteshay en ellos una gran confianza en su
propia autoridad y en el recurso a la fuerza de la tradición, convencidos de que basta la autoridad
del Santo Oficio para orientar a los Padres en sus opciones, sobre todo en las opciones de carácter
teológico. ” (ibid., p. 81).
211
Carta de D. Geraldo Sigaud a Mons. Lefebvre del 18 de abril de 1963, in A-Ecóne, 02-09 A. 2,1
A
Seminario Francés en Roma cuya Iglesia está dedicada a esta santa.
212
Cfr. [Link] de Mallerais, op. cit., p. 333.
 i<X>3'- LA SEGUNDA SESIÓN 277

Secretario2". El Arzobispo francés se adhirió con prudente reserva, el 4 de mayo,

asegurándose la colaboración de los Padres de la Abadía de Solesmes y la ayuda,
como teólogo, de Victor-Alain Berto, condiscípulo suyo del Seminario francés
en Roma, conocido como Santa Chiara por su iglesia, dedicada a esta Santa 2,1 A
22
'.

El 22 de octubre de 1963, tiene lugar en la Curia de los Agustinianos en la

Via del Santo Uffizio, la primera reunión del grupo que después tomará el
nombre de Ccetus IrUernationalis Patruni2,\ Mons. Gcraldo de Proen^a Sigaud
fue nombrado secretario y, a su vez, estaba asistido por el eficiente gabinete de
secretaría puesto a su disposición por los miembros de la asociación Tradición,
Familia y Propiedad (TFP) presentes en Roma214. Mons. Sigaud, actuando
siempre en íntima colaboración con Mons. de Castro Mayer, fue el verdadero
motor del Ccetus, mientras Mons. Lcfcbvrc se hizo el rostro más visible 215. Ellos
asumieron el papel de guía que los Padres Conciliares italianos, con algunas
excepciones, renunciaron a ejercer.

En octubre de 1963, se une al grupo Mons. Luigi Carli, Obispo de la

Diócesis de Segni. Carli era uno de los mejores teólogos del Concilio, es-
pecialmente temido por el partido antirromano. Invitado por el grupo de los
Padres conservadores que se reunían en la Casa de los Verbitas, aceptó unirse a
ellos, aunque manteniendo, en algunos casos, su independencia. Así, le
explicará a Mons. Lcfcbvrc: “El alma del Ccetus era Monseñor de Procura
Sigaud en su función de Secretario: yo mismo, en calidad de ex-delegado
Apostólico y de Superior General de la Congregación, era la cara visible, en el
papel de Presidente; Mons. de Castro Mayer era el Vicepresidente y el
pensador; mientras que Mons. Carli era la pluma, con su competencia, su
espíritu vivaz y la habilidad propia de los italianos. ”216

2.3
Sobre el Ccetus Intcmationalis Patrum, ídem in Re teológica ac pastorali sententium, Wiltgen.
pp. 147-148; R Laurcntin,“Bi7dw ile la troisiéme sessioti”, in L’enjcu dti Concile, op. cit.. vol. 111.
p. 291; R. Aubert, li Orgatiizzazionc efunzionamento dell’assemblea". op. cit., pp. 177-179;V. A.
Berto, Notre-Dame dejoie, op. cit., pp. 290-295; L. Perrin.“// Ccetus intcmationalis", op. cit., pp.
173-187. S. Gómez de Artechc y Catalina, op. cit., vol. II, lib. II. pp. 240-265; vol. III, Lib. III. pp.
290-295, 326-333. Cfr. igualmente N. Buonasortc, Tra Roma e Lcfcbvrc. II tradizionalismo
cattolico italiano c il concilio Vaticano II, Studium, Roma, 2003, pp. 73-86.
2.4
Mons. Lefebvre recuerda que “los brasileños, miembros de la TFP, nos ayudaron con una
dedicación inaudita, policopiatido durante la noche los trabajos que nosotros habíamos redactado
—y me refiero a los cinco o seis obispos que formábamos parte de la Comisión directiva del Ccetus
Intcmationalis Patrum, que yo había fundado con Mons. Carli, el Obispo de Segni y D. Gcraldo
Sigaud, Arzobispo de Diamantina, en el Brasil" (M. Lefebvre. Lo hanno detronizzato, op. cit., p.
\Ib)."Tenanos que reconocer que fue la TFP la que salvó al Brasil del comunismo" -diría también
(cit. in [Link] de Mallerais. op. cit., p. 333).
215
Cfr. J. O. Beozzo, op. cit.. p. 531; H. Raguer, "Fisionomía iniziale dell'assemblca", op. cit., pp.
222-224.
2.6 11
Le Ccetus Intcmationalis Patrum, un combar qui aurait pu etre victoricux", in Fidclitcr, 59
(1987), pp. 43-44.
2.7
Carta del 12 de octubre de 1964. in Xotrc-Dame dejoie. op. cit , pp. 290-291.**Como pueden
27S CONCILIO VATICANO I I

El Padre Bcrto explicaba en una carta que la principal tarea desarrolla- tía
por el Civtus era “la preparación de los Modi para los Placel iuxta modum”.

Cuando se vola un iuxta nwduni, es necesario facilitar el modus que se

pretende y la razón por la (pie se propone este modus. Sobre dos mil Padres,
no hay doscientos que puedan hacer este trabajo, por falta degusto y de
tiempo, pero a muchos, si se le facilitan el Modus y la Patio modi, no vacilan
en utilizarlos, porque en el fondo no están satisfechos con los textos que le
presentan en el aula. Nuestro trabajo (en nuestro pequeño “colegio” de
teólogos) consiste, pues, en revisar el texto, determinando los fragmentos
que son inaceptables, en preparar el Modus y la Ratio modi, en redactar uno
y otro con la máxima densidad y brevedad - ¡lo que no es poco! Pero, como
los secretarios son todavía menos numerosos que los teólogos, también
tenemos que realizar este trabajo material: hacer las copias,
archivar,grampear los textos, distribuirlos entre los Padres. (...) lodo este
trabajo, ¿es eficaz? Podría serlo más, pero ya es mucho. En la votación más
importante de la sesión, hasta el momento, hubo 574 Placet iuxta modum.
Sobre estos 574, Indio por lo menos 540 que utilizaron modi propuestos por
nosotros. Distribuimos 600, por falta de tiempo para distribuir más. Como
puede ver, no ha sido un trabajo inútil.

Nada de esto nos impide actuar de otro modo durante los encuentros y
las conversaciones. No hay más que un método en el que ninguno de
nosotros piensa, que es el de la intriga y la maniobra. Di distribución de los
modi es accesible a las varias Conferencias Episcopales, nuestras reuniones
de trabajo de los martes son públicas. Filii lucís sumus. ”2'7

No puede dejar de relacionarse con la preocupación por la aparición del

Ccetus la visita que Pablo VI realizó, el 31 de octubre de 1963, a la Universidad
Lateranense, bastión de la resistencia antiprogresista, para la inauguración del
curso académico. El Papa finalizó su discurso afirmando que la Lateranense tenía
el deber de hacer un trabajo positivo, abandonando para siempre todo cuanto era
negativo y crítico. “Los estudiantes -anotaba Congar218— han acogido estas
palabras con aplausos estruendosos. Plan entendido que significaban la
confesión del espíritu de Morís. Piolatili y el fin de los ataques contra el
Biblicum.”

ver por los periódicos, la enorme máquina que gira alrededor del Concilio (pues nada quiero decir
acerca del Concilio propiamente dicho) busca el aplastamiento de la romanidad teológica. [...]
Nosotros (y me refiero a los teologos romanos) no tenemos acceso a nada; somos excluidos en
nuestra propia patria. Resistimos a la corriente, estamos lejos de conseguir invertir su curso” (Carta
del 12 de noviembre de 1963 a las Dominicas del Espíritu Santo, ibid., p. 277).
2,8
Congar, Diario, vol. I. p.^[Link]én de Lubac escribe: “En la Gregoriana (y supongo que en
el Bíblico) están exultantes” (De Lubac, Quaderni, p. 469).
”19 Cfr. AS, II/2, pp. 82-124 y pp. 222-914. Cfr. Igualmente A. Acerbi, Due ecclesiologie, op. cit.,
 19^3- I-A SEGUNDA SESIÓN 279

9. ENTRE EL PRIMADO DE PEDRO Y LA COLEGIALIDAD

a) LAS RAÍCES DEL DEBATE

La discusión sobre el capítulo de la colegialidad de los Obispos constituyó el

meollo del debate conciliar, sobre el que los Padres discutieron en nueve
Congregaciones Generales219. En última instancia, el Concilio pedía a los
Obispos que definiesen su propia autoridad respecto al Romano Pontífice. Eran,
así, juez y parte en la causa del problema doctrinal que se les proponía.

En la Iglesia, la potestad de jurisdicción compete, iurc divino, al Papa y a los

Obispos. No obstante, la plenitud del poder de jurisdicción reside únicamente
en el Papa, que es el fundamento de todo el edificio eclesiástico. El Romano
Pontífice es la autoridad soberana de toda la Iglesia y, en virtud de su primado
de gobierno universal, el legislador supremo de la misma22".

La doctrina católica sobre el primado de Pedro y sobre la jurisdicción del

Romano Pontífice, ya expuesta en el II Concilio de Lyon, en 1274221 222 223 224 225,
en el Concilio de Florencia de 1439— y en la Professio Fidei tridentina—', fue
solemnemente definida en el Concilio Vaticano I,con la constitución dogmática
Pastor/Eternus (18 de julio de 1870)22‘ que reafirmaba la primacía no sólo de
honor, sino de verdadera y propia jurisdicción del Romano Pontífice sobre la
Iglesia universal. Según esta definición, el Romano Pontífice lo puede todo en
la Iglesia, lo puede sobre todos, lo puede sin ser limitado por nadie. Esto excluye
la posibilidad de una concepción “colegial” o “democrática”, según la cual el
conjunto de los Obispos, con o sin el Papa, pueda tener algún tipo de autoridad
independientemente de la suya. La definición del Vaticano I había erigido un
bastión insuperable contra las tendencias antipapistas que todavía circulaban en
el interior de la Iglesia Católica. La consigna de los “innovadores” fue la de
rcequilibrar el dogma del Vaticano I, añadiéndole el principio de la
“colegialidad” de gobierno.

pp. 271 y ss.; Picro Coda, “L¿J Chicsa Corpa di Cristo e Vordinaziotie uu i vérsate al popolo di
Dio. Rilcggcndo la Lumen gentium", in Latcranum, n° 68 (2002), pp. 267-278: Claudio Delpcro,
Di Chicsa del Concilio. L’ecclcsiologia nei documcnti del Vaticano II (Ricerca e teología. 2),
Librería Editricc Florentina. Florencia, 2005: Laurcnt Villcmin, Pouvoir d’ordrc et pouvoir de
juridiction. Histoirc thcologiquc de leur distinction. Ccrf, París. [Link],asimismo.
[Link]' Culture Mattered Va ti can II: Collegiality Trumps Authority in the Council’s Social
Movcment Organizations”, in American Sociological Review, n° 69 (2004). pp. 576-602.
220
Cfr. Joel-Bcnoit d’Onorio, Le Pape ei le gpuvcmcmcnt de l’Église, Fleurus-Tardy, París. 1992,
p. 100.
221
Denz-H, n° 861.
222
Ibid., n° 307.
223
Ibid., nos 1868-1869.
224
Ibid., n04 3050-1075.
225
Cfr. Liénart, Vatican II, p. 98.
280 C'ONCII 10 VATICANO II

Los progresistas sostenían que Jesucristo no había confiado el gobierno de

la Iglesia sólo a Pedro, sino a los “Doce”, o sea, a un Colegio Apostólico del
que Pedro formaba parte como cabeza. Y observaban que si el Concilio
Vaticano I había reafirmado la primacía del Romano Pontífice, el Vaticano II
debería reconocer la existencia de un Colegio Episcopal heredero del Colegio
Apostólico225.

La primera razón de esta reivindicación era de tipo “ecuménico”. El dogma

de la primacía constituía el principal escollo en el que tropezaba el diálogo
ecuménico y, para favorecer dicho diálogo, era necesario atenuar su alcance,
destacando la dimensión “colegial” del gobierno de la Iglesia. El
“redescubrimiento” del papel del Episcopado al lado del (e implícitamente en
contraposición al) Pontífice, había nacido por impulso del Padre Beauduin 226,
en el ambiente del Monasterio de Che- vetogne, gravitando alrededor de la
revista Irenikon. El neologismo “co- legialidad” había sido acuñado en 1951 en
la revista de Chevetognc, del Padre Congar, para traducir el término ruso
“sobornos!”127. Eso quería indicar la atribución a los Obispos que gobiernan las
varias diócesis del mundo de un poder de gobierno en su conjunto, como
“colegio” heredero del Colegio Apostólico de los Doce.

En 1960, cuatro profesores del Instituto ortodoxo San Sergio, de París,

habían publicado un libro dedicado a II prirnato di Pietro228, en el que oponían
a la eclesiología católica, fundada sobre la noción jurídica de “poder”, una
eclesiología “colegial”, fundada en la primacía del amor. El Padre Olivier
Rousseau, monje de Chevetogne, relacionado con el Instituto de San Sergio,
aunque también muy cercano al Obispo de Namur, Mons.
Charue,Vicepresidente de la Comisión Teológica del Concilio, había
contribuido a poner estas ideas en circulación22'.

Una segunda razón en la que se fundamentaban las reivindicaciones

episcopales era de carácter teológico: en el interior de la Iglesia volvían a aflorar
las tendencias del conciliarismo del siglo XV, del febronianismo del siglo XVIII
y del antiinfalibilismo del XIX, que 6

6
Cfr. C. Mocllcr, “// fermento delle idee nclla elaborazione dolía costituzione”, in La Chiesa
del Vaticano II, op. cit., pp. 155-159.
227
Cfr.Y. Congar,“Lepenplefidclc et lafonction prophétique de VÉglisc". in Irenikon, n° 24
(1951), p. 446 (pp. 440-466). Cfr. Nicolás Afanasieff, “Le Concite dans la théologic orthodoxe
russe”, in Irenikon, n° 35 (1962), pp. 316-317; O. Rousseau o.s.b.,‘7 movimenti rinnovatori dcgli
ultimi decennC\ in La Chiesa del Vaticano II, op. cit., pp. 119-120; A. Cavazza “L’idea di
‘Sobornos op. cit., pp. 129-144.
N. Aganesieíf, Nicolás Koulomzine, Jcan Meyendorff y Alexandrc Schmemann, La primante
de Fierre, Neuchátel, Delacroix ct Niestlée, 1960. El volumen fue traducido al alemán (1961) y al
inglés (1963).
229
Cfr. E- Lannc,“La perception en Occident", op. cit., pp 122-173
230
Cfr. Mansi, vol. XXIX, coll. 21-22.
 |<X»3- LA SEGUNDA SESIÓN 281

habían intentado limitar en tiempos y modos diferentes la autoridad e influencia

del Papado. Concretamente, en Constanza, en la quinta sesión del 6 de abril de
1418, el Concilio había aprobado, con una votación por naciones, el decreto
Hcrc sancta23°, en el que se afirmaba que “et Concilio de Constanza,
legítimamente reunido en el Espíritu Santo, formando un Concilio Ecuménico y
representando a la iglesia militante, recibía su poder inmediatamente de Dios
y todos, incluido el Papa, estaban obligados a obedecerle en lo relativo a la fe
y a la extinción del cisma.”2"

Este enunciado había sido repetidamente condenado231 232, pero, en 1959, se

habían publicado una serie de ensayos del benedictino Paul de Vooght, en los
que se proponía una revisión del tradicional juicio teológico sobre el decreto de
Constanza, basándose en una distinción entre conciliarismo moderado, que iba
de los medievales al Concilio de Constanza, y conciliarismo radical, que iba de
Marsilio de Padua hasta el Concilio (heterodoxo) de Basilca233 234 235.

Existía, finalmente, una tercera razón más bien de carácter político. En los
ambientes progresistas, sobre todo franceses, el modelo de la Iglesia como
“monarquía absoluta” parecía chocar con las instancias “democráticas” de la
sociedad moderna. Los progresistas veían el Concilio como una asamblea
representativa análoga a las asambleas políticas y a los Obispos como
mandatarios de la “voluntad del Pueblo de Dios”.

En algunos teólogos -como Congar y Kiing- las tres motivaciones confluían

y se expresaban en un claro rechazo de la supremacía del Papado. “Place miles
de años que todo se ve y construye desde la óptica del Papado y no del
Episcopado y de su colegialidad. Cabe ahora hacer esta historia, esta teología,
este Derecho Canónico”, escribía el teólogo dominico en su Diario, el 25 de
septiembre de 196423\

231
Sobre el Concilio de Constanza, cfr. la entrada de León Cristiani. Constamc. in DDC, IV
(1949), pp. 390-424.
232
El 4 de septiembre de 1439, en Florencia, Eugenio IV definió solemnemente, contra la Heve
sancta, la primacía del Romano Pontífice (Denz-H, n. 1307). Lo mismo hizo Pío II con la bula
Exccrabilis, del 18 de enero de 1460 (Denz-H, n. 1376).
233
Cfr. Paul de Vooght. "Les controverses sur les ponvoits du Concite et Vautoritc du Pape au
Concite de Comíame". in Rewie thcologiquc de Louvain, n° 1 (1970). pp. 47-75; "Le conciliarismc
aux concites de Cansíame et de Bale", in Le concite et les concites, Cerf. París, 1960. pp. 143-181
;“Lr concite cvcumcniquc de Comíame et le conciliarismc", in Istina, n° 9 (1963). pp. 57- 86; "Le
conciliarismc aux concites de ( '.ansíame et de Bale. Compléments et précisiotis", in Irénikon. n°
36 (1963), pp. 61-75 y, finalmente, Les pouooirs du concite et Pautante du Pape au Concite de
Comíame, Cerf. París, 1965. En la misma línea se inscribe el estudio de Brian Tierney, Foundatiom
of the conciliar theor)’, Cambridge University Press, Cambridge, 1955.
234
Congar, Diario, vol. 11.136.
235
A. Acerbi, Due ccclcsiologie, op. cit.. pp. 94 ss.
2X2 CONCILIO VATICANO II

Para ampliar el papel del Episcopado, el partido antirromano enfatizaba el

poder de orden de los Obispos, otorgado a través de la consagración episcopal,
respecto al poder de jurisdicción, otorgado por la vía del mandato. A este énfasis
de la naturaleza sacramental del Episcopado, se acompañaba la del papel
eminentemente episcopal del Papa, reducido a printus intcr pares en el interior
del colegio de los Obispos. A la doctrina tradicional, precipitadamente
calificada como “jur¡dicista”2'\ se contraponía la tesis según la cual la Iglesia
está regida por un poder apostólico de estructura sacramental y colegial. La
consigna era la de liberar a la Iglesia del envoltorio jurídico que la sofocaba y
transformarla de una estructura piramidal en una estructura democrática e
igualitaria.

b) LA DISCUSIÓN EN EL AULA

Cuando, el 4 de octubre, se abrió el debate, a Livor de la colegialidad se

expresaron los Cardenales Meyer236, Léger237, Kónig238, Alfrink239 y Mons. De
Smedt24" (Brujas). Al contrario, a favor del primado petrino, intervinieron los
Cardenales Siri241 y RufFini242, Mons. Diño StafFa243 y Mons. de Proenga
Sigaud244. Este último, el 9 de octubre, afirmó en el Aula que un estudio
comparativo de los artículos 12, 13 y 16 del esquema daba la impresión de que
se estaba enseñando una nueva doctrina. Cuando volvió a su sitio, recibió una
nota de Mons. Luigi Carli, congratulándose con él. Era el comienzo de una
estrecha colaboración.

El 10 de octubre, en una entrevista al Divine World Service, Mons. Sigaud

se declaró convencido de que el fortalecimiento de las Conferencias Episcopales
nacionales limitaría tanto el poder de los Obispos locales como el del Papa245 246
**
. “El poder de dirigir la Iglesia universal —añadía- le fue

236
AS, II/2. pp. 230-232.
337
Ibid., pp. 223-225.
238
Ibid.. pp. 225-227.
239
Ibid., pp. 232-233.
240
Ibid., pp. 263-266.
241
Ibid., pp. 222-223.
242
Ibid., pp. 84-87.
243
Ibid., pp. 323-324.
244
Ibid., pp. 366-369.
245
Divine World Service, 10 de octubre de 1963.
246
Ibid.
~17 Luigi Bcttazzi (1923), ordenado en 1946. Obispo Auxiliar de Bolonia entre agosto de 1963 y
1966, posteriormente Obispo de Ivrea. De Bcttazzi, cfr. Non spegnere lo ¡pinto. Continuita e
discontinuitá del Concilio Vaticano 11, Qucriniana, Brescia, 2006; ín dialogo con i luterani:
mcmoric c riflessioni di un rescoro un po' laico, Alibeni, Reggio Emilia, 2008.
-1H
Cfr. la carta abierta enviada por el Secretario General del Partido Comunista Italiano [ Luigi
Longo] a Enrico Bcrlinguer ( Coniunisti c cattohci: clnarezza di principi c basi di un’intosa", in
Rinascita, n° 40 (1977), pp. 3-5), en respuesta a una carta análoga de Mons. Bcttazzi (“Lettera
aporta all’on. Bcrlinguer", in II Risveglio popolarc, 8 de julio de 1976). Sobre “el caso”, véase G.
Cantoni, L¿¡ Lcztone italianaPrcnicsse, man orre e njlcssi dolía poli tica di “conipronicsso storico"
sulla soglia dell’Italia rossa, Cristianita. Piacenza, 1980, pp. 167-176.
 I<y>3: LA SECUNDA SESIÓN 283

(lado sólo a Pedro, como poder personal, y fue transmitido por Pedro a sus
sucesores en el Papado. Ni el mismo Pontífice —concluía el prelado— podría
modificar esta estructura fundada por Cristo y empezar a regir la Iglesia por
medio de una especie de Concilio permanente”2**

El 11 de octubre toma la palabra el nuevo Obispo Auxiliar de Bolonia,

Mons. Luigi Bcttazzi247, el más joven de los Padres Conciliares, que se haría
famoso por su apoyo al “compromiso histórico” entre católicos y comunistas248.
Su intervención en el Aula, basada en un apunte preparado por Albcrigo y
Dossctti, definía como novatores a los adversarios de la colcgialidad, sostenien-
do que la jurisdicción eclesial del colegio de los Obispos estaba en continuidad
con la tradición teológica de los siglos XVIII-XIX 249. “Ha rechazado las
posiciones de Ruffitii y Siri, a los que ha definido -¡oh escarnio!- como
novatores -comentaba, complacido, Chcnu en su Diario250, mientras L’Avvenire
d’Italia aparecía con un título triunfante: Aplausos en el Concilio para el más
joven de los Obispos italianos251, El 15 de octubre replicaron Siri, Wyszynski,
Jubany232 252 253 * y Browne233. Mons. Marccl Lefebvre, confirmando las tesis de
Sigaud con su experiencia misionera (había fundado cuatro Conferencias
Episcopales en Madagascar, en el antiguo Congo francés, en Camerún y en
Scncgal, en el Africa occidental francesa), declaró que el refuerzo del poder de
las Conferencias Episcopales no amenazaba únicamente al Papado, sino también
a los poderes pastorales y docentes de los Obispos en su singularidad 234.

Durante esos días se discutieron los temas del diaconado y del laicado.
Contra el principio de un diaconado como estructura permanente de la Iglesia
intervinieron los Cardenales Bacci255 y Spellman256, a los que contestaron
Dopfner257 y Suenens258. Mons. Alvina Pereira259 260, Arzobispo de Lourcn- o
Marques (Mozambique), habló en nombre de 38 Obispos portugueses, afirmando
que si el candidato no tenía la ciencia que se esperaba de un sacerdote y no era
célibe, no estaba calificado para el diaconado; si, por el contrario, poseía esta
ciencia y era célibe, debía ser ordenado sacerdote261*.

249
AS, II/2, pp. 484-487.
250
Chenu, Diario, p. 146.
251
L’Avvenire d’Italia, 12 de octubre de 1963.
252
Narciso Jubany Arnau (1913-1996), español, ordenado en 1939, Obispo Auxiliar de Barcelona
en 1955, consagrado Obispo de Ortosia de Fenicia en 1956. Obispo de Gerona en 1964, Arzobispo
de Barcelona en 1971. nombrado Cardenal en 1973.
253
AS, 11/2, pp. 572-573; 574-577: 580-586; 600-601.
234
Ibid.. pp. 471-472.
255
Ibid., pp. 87-89.
256
Ibid., pp. 82-83.
257
Ibid., pp. 227-230.
258
Ibid., pp. 317-320.
259
Custodio Alvim Pereira (1915-2006), portugués, ordenado en 1937, Arzobispo de Louren^o
Marques (Mozambique) entre 1962 y 1974.
260
AS, II/2, pp. 500-501.
261
Cfr. El editorial “Dalla teología del ‘Corpo Místico’ aU’ecclesiologia del ‘popolo di Dio"\ in
284 CONCILIO VATICANO il

El 22 octubre, el Cardenal Suencns propuso que el capítulo III, que trataba

del Pueblo de Dios precediese al capítulo II, que hablaba de la Jerarquía de la
Iglesia. No se trataba de un simple cambio de capítulos, sino del paso de la
teología tradicional del Cuerpo Místico a la nueva eclesiología del “pueblo de
Dios”261. Suencns había pedido a Hans Küngque le preparase el discurso, que
fue todo delineado sobre el aspecto “carismático” y “proféti- co”de la Iglesia 262.
Los cansinas -dijo el Primado de Bélgica- son un aspecto central y no periférico
de la constitución de la Iglesia, en la que el Espíritu Santo está siempre presente,
con todos sus dones, que se derraman sobre todos los cristianos, sin excepción.
La Iglesia no es “jurídica” sino esencialmente “pneumática”, construida no sólo
sobre los Apóstoles, sino también sobre los profetas.

La discusión se prolongó durante todo el mes de Octubre, sin que se llegase

a un acuerdo, pero con una fuerte tendencia a desarrollar una nueva concepción
de la Iglesia como cotunmnio.

En el seno de la Comisión Teológica se formó entonces una subcomisión,

llamada De Collegialitate, para discutir el problema de la colegialidad episcopal
contenida en el esquema De Ecclesia. Formaban parte de ella los teólogos
Maccarrone, Rahner, Ratzinger y Salaverri263 * 265 266. Maccarrone y Salaverri
habían querido introducir en el III capítulo del esquema De Ecclesia una cita
explícita del Vaticano I sobre el poder papal, pero la propuesta fue bloqueada
por los colegas peritos Rahner y Ratzinger2' '.

Civiltá Cattolica, 3231 (1985), pp. 209-221. El Padre Congar. redactor principal del que será el n°
9 de la Lumen Gcntium, propondrá la designación de “pueblo mecánico” (cf.Y. Congar. Un popolo
mesiánico, tr. it., Queriniana, Brescia, 1975).
262
Küng, La mi a battaglia, pp. 422-423; J. Grootaers, “Diversité Jes ten Janees", in The Belgian
contribution, p. 560. “Es evidente —comentó Grootaers— que, con esta intervención en el
Vaticano II, Suencns se puso a la vanguardia Je los movimientos carismáticos que, veinte años más
tarde, invadieron el escenario Je Juan Pablo II, convirtiéndose en una característica determinante
del pontificado woytiliano” (ibid., p. 561).
263
Joaquín Salaverri de la Torre (1892-1979). teólogo español de la Compañía de Jesús, ordenado
en 1925, Profesor de Eclesiología en la Universidad Pontificia de Comillas hasta 1972. Consultor
de la Comisión Preparatoria del Concilio (1960-1962) y Perito Teólogo (1962-1965). Cfr. La
entrada de J. Escalera, in DHCJ, p. 3648.
2M
M. Sensi,“Monsignor Michelc Maccarrone”, op. cit., pp. 18-19; F. Alvarez AlonsoPrimate e
collegialitá”, op. cit..
265
Küng, La mia battaglia, p. 426.
266
Infonnations Catholiqucs Intcmationalcs, 1 de noviembre de 1963, p. 3.
 1963: LA SEGUNDA SESIÓN 2X5

c) ¡LA BATALLA DE LOS DOCE ESTÁ GANADA!

Las votaciones del 29 y del 30 de octubre sobre la colegialidad, al final de la 48a

Congregación General, marcaron el punto culminante de la segunda sesión. El
29, tras la votación sobre el esquema De Beata María Virgine, se propuso a los
Padres Conciliares una serie de cuestiones, así enumeradas:

Si complace a los Padres que el Concilio afirme: 1. Que la consagración

episcopal constituye el grado supremo del Sacramento del Orden. 2. Que
cada uno de los Obispos legítimamente consagrado, en comunión con los
Obispos y con el Papa, su cabeza y principio de unidad, sea miembro del
Colegio lipis- copal. 3. Que este Cuerpo, el Colegio de los Obispos, sucede
al Colegio de los Apóstoles en la misión de evangelizar, santificar y
gobernar, y que este Colegio de los Obispos, unido a su cabeza, el Romano
Pontífice, y nunca sin su cabeza -quedando bien entendido que el derecho
de primacía de esta cabeza permanece salvaguardado en su totalidad - goza
de un poder supremo y plenario en la Iglesia universal. 4. Que este poder
pertenezca, por derecho divino, al Colegio Episcopal, unido a su cabeza. 5.
Que es oportuno el restablecimiento del dia- coriado como grado diferente
y estable del ministerio sagrado. ”

Los defensores de la colegialidad no podían sino estar satisfechos con el

modo en que se enunciaron las preguntas ni con los consiguientes resultados de
las votaciones. A la primera pregunta, 2.123 sí y 34 no; a la segunda, 2.049 sí,
104 no y un voto nulo; a la tercera, 1.808 sí, 336 no y 4 votos nulos; a la cuarta,
1.717 sí, 408 no y 13 votos nulos. A la quinta,
1.588 sí y 525 no. La tercera cuestión era clave porque instituía un sujeto de
derecho desconocido en la tradición de la Iglesia: el Colegio Episcopal en su
conjunto, al cual se atribuía el supremo poder en la Iglesia. Las dos primeras
cuestiones constituían el supuesto previo de la tercera: el conjunto de los Obispos
sólo podía asumir el supremo poder con la condición de que éstos asumiesen el
grado supremo de la Sagrada Orden en la consagración episcopal (aquello que el
Concilio deTrento implícitamente había negado) y que, a través de la
consagración, y no por nombramiento papal, el Obispo entrase a formar parte del
Colegio Episcopal. La cuarta cuestión sancionaba lo que se había establecido
previamente. Fueron más de cuatrocientos los Obispos que refutaron la afirmación
según la cual el poder supremo y plenario de la Iglesia universal pertenece, por
derecho divino, al Colegio Episcopal. Pero se había alcanzado la mayoría de dos
tercios y los periódicos de todo el mundo anunciaron que se había dado una vuelta
de página al gobierno de la Iglesia. La votación -recuerda Kting- fue definida
como “la pacífica 'Revolución de Octubre’ de la Iglesia Católica’™. La Iglesia
parecía querer sustituir su estructura jurídica monárquica por una estructura
jurídica democrática guiada no por el Papa, sino por el conjunto de los Obispos.
E11 Bruselas, el Cardenal Suenens cantaba
286 CONCILIO VATICANO II

victoria af irmando que “el 30 de octubre es uno Jecho decisivo en lo historio

de lo Iglesia. Lo botollo de los Doce estaba vencida,,2(>(\ Con palabras análogas,
Pablo VI había acogido a los tres moderadores “progresistas” del Concilio
(Dópfher, Lcrcaro, Suenens) al día siguiente de la “histórica’ jornada del 30 de
octubre: “¡Quiere decir que liemos vencido I”21'7.

No obstante, el texto votado era indicativo y no definitivo. Evidentemente,

era prematuro imaginar que el voto del 30 de octubre, no ratificado por el Papa,
pudiese convertirse en un voto determinante. Directamente hacia Pablo VI se
volvieron los opositores a la colcgialidad, con el apoyo del Secretario Felici,
que -según Kónig- “en sus visitas diarios al Popo, seguramente no se privaba
de exponerle los aspectos peligrosos del nuevo estatuto que el Concilio
pretendió introducir: ”2'**

El 31 de octubre fue distribuido el informe de la Comisión que había

elaborado el esquema relativo a los Obispos y al gobierno de la Diócesis. Ahora,
el blanco de los progresistas era la Curia Romana. El 5 de noviembre, el
Cardenal Marella2í,,; presentó el esquema del decreto De epis- copis ac de
dioccsium regimine, preparado por la Comisión que el presidía267 * * 270. Después
de la exposición del origen, del desarrollo y del contenido del esquema por parte
de Mons. CarJi271, intervinieron en defensa del decreto los Cardenales
Ruffini272, Browne273 y Ottaviani274, denunciando el peligro de que las
Conferencias Episcopales nacionales usurpasen la autoridad de la Santa Sede.
El primer ataque contra la Curia fue lanzado por el Cardenal Richaud275,
Arzobispo de Burdeos, al que siguió el de Mons. Gargittcr276 277 278, Obispo de
Bressanone. Ambos exigieron una reorganización y una mayor
“internacionalización” de la Curia. Al día siguiente, el Cardenal Alfrink,
hablando en nombre de los Obispos holandeses, destacó que si la colcgialidad
era de derecho divino, de ahí se deducía que el Colegio de los Obispos tenía
preponderancia sobre la Curia y que ésta no tenía derecho a interponerse entre
el Papa y los Obispos. Alfrink sugirió la creación de un organismo central de la
Iglesia que incluyese Obispos

267
Chenu, Diario, p. 148.
yH
' Konig, Chicsa dove vai?, op. cit., p. 29.
y,)
Paolo Marella (1895-1984), ordenado en 1918, Arzobispo de Doclea en 1933, nombrado Cardenal
en 1959, Presidente del Secretariado para los No Cristianos entre 1964 y 1973.
270
AS, II/4, pp. 435-438. El debate iti AS, II/4, pp. 393-748; AS, II/5, pp. 9-411
271
Ibid.,pp. 439-445.
272
Ibid., pp. 476-478.
273
Ibid., p. 486 y pp. 626-627.
274
Ibid., pp. 624-625.
275
AS, II/4, pp. 450-452. Paul-Marie Richaud (1887-1968), francés, ordenado en 1913, elevado a
Cardenal en 1958. Arzobispo de Burdeos desde 1950 hasta su fallecimiento.
276
AS, II/4, pp. 453-455. Joseph Gargitter (1917-1991), ordenado en 1942. Obispo de Bressanone
entre 1952 y 1986.
277
AS, II/4, p. 480 (pp. 479-481).
278
[Link], op. cit., p. 313.
 |<X>3: LA SECUNDA SESIÓN 287

de todas partes del mundo y que representaría “como una señal del régimen
colegial (...) y simultáneamente un instrumento con el cual se podría, en cierto
modo, ejercer el citado régimen colegial de la Iglesia.””1

El 6 de noviembre, Máximos IV Saigh pronuncia un discurso (como siempre

en francés) “incendiario”27* -en opinión de Jedin- contra la Curia Romana y el
Colegio de los Cardenales, que a su entender habría que sustituir por un “sacro
colegio de la Iglesia universal” constituido por los Patriarcas Apostólicos,
Cardenales-Arzobispos u Obispos residenciales y por Obispos elegidos por las
Conferencias Episcopales de cada país279 280 281 282 283 284. El Cardenal Kónig
acababa de hacer una propuesta similar, sugiriendo que, una o dos veces al año, el
Pontífice podría convocar a los Presidentes de las Conferencias Episcopales y a
otros Obispos para oír su opinión sobre materias relativas a la Iglesia universal2*0.
Kónig invocó para el gobierno de la Iglesia el principio de subsidiariedad y, en
declaraciones al Divine World Service, se declaró favorable a ampliar el papel de
las Conferencias Episcopales2*'. Aquel día, el Padre Bcrto escribía una angustiosa
carta a Mons. Carli, destacando que el amor que se debe al Papa es de naturaleza
filial, relativo a una persona concreta, “in carne et ossibus”, que ostenta el Papado.
“La colegialidad -explica Berto- es mortal para el ‘amor al Papa\ porque destruye
su paternidad”2*2. “Di relación paternidad-filiación es una relación entre dos
personas físicas inmediatamente relacionadas. Si el Papa es la Cabeza de la
Iglesia, sólo porque es la Cabeza del Collcgio Episcoporum, entonces el
verdadero Soberano de la Iglesia es este colegio, es decir, una persona moral (...).
Díganme los collegiatari -los defensores del colegio-: ¿quién puede amar a una
persona moral? ¿Quién puede amar filialmente a un Colegio, pensando en su co-
razón: el Colegio es mi Padre y yo soy su hijo? (...) ¿Y quién puede creer que la
paternidad de Dios ‘ex quo omnis paternitas in cáelo et in térra nominatur’ esté
representada, figurada, participada, por un Ente colegial, y precisamente en la
que es el orden más alto de las cosas creadas, o sea, en su Iglesia?’* 23*

En defensa de la Curia intervinieron, el 7 de noviembre, Mons. Masón2*’,

Vicario Apostólico de El Obeid, en Sudán, el Patriarca Armenio de Cilicia, Ignace
Pierrc XVI Batanian285 286, y Mons. Aurelio del Pino Gómez2*6 Obispo de Lérida,
en España. Este último afirmó que la Curia

279
AS, 11/4, pp. 516-519.
280
Ibid.,pp. 478-479.
281
Divine World Service, 7 de noviembre de 1963.
282
V. A. Bcrto, Carta a Mons. Carli de 6 de noviembre de 1963, w N. Buonasorte. "Per la ‘pura,
piciui, integra fede cattolica”\ op. cit., p. 124.
283
Ibid.
284
AS, 11/4, pp. 606-607.
285
AS, 11/4. pp. 558-559. Ignace Pierre XVI Batanian (1899-1979), nacido en Turquía, ordenado
sacerdote en 1921. Patriarca Armenio de Cilicia (Líbano) entre septiembre de 1962 y 1976.
Miembro de la Comisión para las Iglesias Orientales.
286
AS, 11/4, pp. 596-599.
288 CONCII i o VATICANO I!

Romana contó con hombres excelentes en santidad, sabiduría, prudencia y

caridad, muchos de los cuales fueron elevados al oficio del supremo pontificado.
La Curia Romana está formada por hombres “escogidos entre todas las
naciones”-añadió el Obispo español- destacando que, “dado que las Sagradas
Congregaciones son el instrumento que el Papa usa para gobernar la Iglesia,
debemos entender que todo cuanto se diga contra la Sagrada Cania Romana se
dice, en cierto modo, también contra el mismo Pontífice de Roma. ”287

d) El. ATAQUE AL SANTO OFICIO

El ataque a fondo contra la Curia estaba previsto para el 8 de noviembre. Lo llevó

a cabo el Cardenal Frings, de Colonia. En su intervención, atacó directamente al
Santo Oficio y personalmente al Cardenal Ottaviani, afirmando que su
procedimiento “ya no se adecúa a nuestra época, perjudica a la Iglesia y es
objeto de escándalo para muchos”. La defensa de la fe es una misión
extremamente difícil -añadió- “pero nadie debería ser juzgado y condenado sin
haber sido oído y sin haber tenido la posibilidad de corregir su obra y sus
acciones”2**. Del fondo de la Basílica, un grupo de jóvenes Obispos progresistas
aplaudió frenéticamente289 * *.

El Cardenal Ottaviani, que aquel día estaba inscrito para hablar, se dirigió al
micrófono y replicó inmediatamente con una vibrante intervención:

Protesto. Me siento obligado a elevar una muy enérgica protesta contra

todo cuanto se ha dicho contra la suprema Congregación del Santo Oficio,
de la que es Prefecto el Sumo Pontífice. Las palabras que se han
pronunciado demuestran una grave ignorancia -me abstengo, por respeto,
de utilizar otro término- respecto a los procedimientos del Santo Oficio. ”29°

El ambiente se puso tensísimo. El Cardenal Lercaro intentó calmar los

espíritus con una hábil intervención, que, aparentando moderación, acentuaba
todavía más el ataque contra Ottaviani29’. En días sucesivos circuló entre los
Padres conciliares un anónimo Memorándum sulle Commis- sioni conciliari, en
el que Ottaviani, Presidente de la Comisión Doctrinal, era acusado de
incompetencia (en materia de exegesis, de historia, de teología contemporánea),
de incapacidad física para dirigir los trabajos, y de atribuir una concepción
autoritaria a sus propias funciones292. El

287
Ibid., p. 597.
288
Ibid., pp. 616-618
289
Cámara, Lcttrcs Conciliaircs, vol. I, p. 314.
AS, II/4,p. 624 (pp. 624-626). Cfr. igualmcnteWiltgcn, p. [Link] el desencuentro entre los
dos Cardenales, Cfr. J. Fainerée,“ Vcscovi e diócesi (5-15 novetnbrc 1968)" in SCV vol. III, np.
143-149 (pp. 133-208).
AS, 11/4, pp. 618-621.
292
Cfr. J. Grootaers “Sinergia e confiitti nel Vaticano II. Dnc versanti d’azione degli ‘avversari’
del
 i<X*y- LA SECUNDA SESIÓN 289

documento solicitaba al Papa que destituyese a Ottaviani y procediese a nuevas

elecciones para las comisiones conciliares antes que terminase la segunda
sesión.

El enfrentamiento entre Frings y Ottaviani fue -según Jedin- “una de las

escenas más emocionantes de todo el Concilio293 y tuvo un amplio eco en la
prensa. Diez días después, Mons. Dino Luigi Romoli293 294, Obispo dominico de
Pcscia, que había trabajado ocho años en el Santo Oficio, concedió una
entrevista -autorizada por el Cardenal Ottaviani- al Divine World Service del
Padre Wiltgen, en la que explicaba con detalle los procedimientos del Santo
Oficio295 296 297.

“Si un miembro de la Iglesia acusa a otro de un delito sobre el que la Sagrada

Congregación Suprema es el tribunal competente, se concede al acusado una au-
diencia completa y todas las posibilidades de defenderse. Puede incluso estar
asistido por un abogado, aceptado por el Tribunal. Las precauciones tomadas
para la salvaguarda del acusado son, en este caso, tan amplias y minuciosas que
pueden llegar a parecer excesivas. ” Diferente es el caso de la condena de escritos
públicos, “porque se trata de teorías que, consideradas en sí mismas, se arriesgan
a poner en causa la integridad de la doctrina de la Iglesia y la salvación de las
almas. ” En este tipo de condenas, el Santo Oficio no escucha a la parte interesada
antes de pronunciar su veredicto, puesto que no se ponen en cuestión ni se conde-
nan las intenciones del autor sino las doctrinas consideradas en sí mismas. Por lo
demás, “antes de condenar una obra publicada o de difundir sobre ésta un
solemne Moni tutu, el Santo Oficio realiza una larga, escrupulosa y concluyente
investigación, consultando peritos altamente calificados pertenecientes a grupos
lingüísticos y nacionales diferentes, con el fin de que su juicio sea
incontestablemente seguro y objetivo. ”-)l‘ Recordó, además, que la Congregación
del Santo Oficio era un organismo que, a diferencia de las demás Congregaciones
Romanas, no podía tomar ninguna decisión porque el jefe del Dicasterio, el
“prefecto”, no era un Cardenal, sino el mismo Papa, mientras que el más anciano
de los Cardenales miembros no tenía más que el título de “Secretario”. El mismo
Cardenal Bea, que había sido consultor, recordaba, además de la seriedad del
método de trabajo, la libertad que reinaba en el Santo Oficio, en el que, entre los
Cardenales y los Consejeros, circulaba la

rinnovamento (ottobre 1962-ottobrc 1964)". iti Uevento c le dccisioni, pp. 376-377; C. Soetens,
“L’impcgno ecuménico nella Chiesa caUotica”. in SCV, vol. III. pp. 324-325 (pp. 277-366). Existe
una copia de este memorando en los documentos de Mons. Philips, en la que. a mano, se añadió
“Chile”. Soetens atribuye su origen al Cardenal Silva [Link] Chile (ibid., p. 324).
293
H. Jedin, op. cit., p. 314.
294
Diño Luigi Romoii O.P. (1900-1985). ordenado en 1924, consagrado Obispo de Pescia en
1951.
295
Divine World Service, 22 de noviembre de 1963.
296
Wiltgen, pp. 117-118. cfr. también [Link], Vadean II, op. cit., II Session. pp. 149-153.
297
Schmidt, Bea, p. 143.
2lH) CONO LIO VATICANO II

frase: “Aquí, en el Sanio Oficio, podemos decir lodo lo que queramos, sin
miedo a defender a nadie o a incurrir en condena.

Los progresistas acusaban al Santo Oficio de ejercer un poder represivo, de

ser heredero de la Santa Inquisición Romana, pero el poder de censura que ellos
ejercían a través del nuevo tribunal mediático era todavía más notorio. Los
guardianes de la ortodoxia eran retratados por la prensa como hombres sesudos,
obsoletos c intolerantes, mientras que todo cuanto era heterodoxo lo
presentaban como “abierto”,“estimulante” y “constructivo”. Los
enfrentamientos se desarrollaban más que en el Aula, en los periódicos.

La situación fue reequilibrada con una fuerte intervención de Mons. Luigi

Carli que, el 13 de noviembre298 299 * 301 302, criticó a fondo el principio de la
llamada “colegialidad episcopal de derecho divino”, en nombre de la que
algunos oradores pretendían dar vida a las Conferencias Episcopales na-
cionales. Merece la pena citar la parte central de la intervención, por el eco que
tuvo.

“Incluso en la hipótesis de que la citada colegíalidad episcopal de

derecho divino sea definida por el Sumo Pontífice con la aprobación del
Sagrado Concilio, no se puede nunca, por lo menos en mi opinión, fundar
legítimamente sobre ella la institución de las Conferencias Episcopales, por
los siguientes motivos:

a) Razones teológicas — Aunque se diga que las Conferencias son

formas de aquella colcgialidad, en éstas no se encuentran, sin embargo, los
tres elementos que parecen ser esenciales a esa misma colegialidad, a saber:
la unión de todos los Obispos, la participación dotada de poder, también
formal, de la cabeza del Colegio, o sea del Romano Pontífice, los temas que
afectan a toda la Iglesia. Por lo que, como es evidente, estos tres elementos
faltan en las Conferencias Nacionales, en vano se dice que las Conferencias
dependen de la colegialidad episcopal de derecho divino, como las especies
del mismo género.

b) Razones jurídicas — En la hipótesis que hemos citado, la autoridad

propia, ordinaria e inmediata de cada Obispo en su diócesis —autoridad
que en tiempos antiguos se consideraba como imonárquica> - sería, en
realidad, una autoridad limitada, y aun más por derecho divino, tanto por el
Sumo Pontífice (lo que, naturalmente, es justo) como por los otros Obispos
de la misma nación. Cosa que seguramente ningún Obispo estará dispuesto
298
AS, 11/5, pp. 72-75.
299
Ibid., pp. 73-74.
Carta del Padre Berto a Mons. Carli, del 13 de noviembre de 1963, ¡n N. Buonasortc, “Per la
‘pura, piena, integra fede cattolica’", op. cit.. p. 126
301
Ibid., p. 128.
302
Carta del 13 de marzo de 1964, ibid, p. 133.
 1963: LA SEGUNDA SESIÓN 291

sede, y muchos menos aquellos a los que hemos oído hablar con tanta
facundia sobre la colegí al i dad en la sede de los otros (...) ÍJOS mismos que
no han vacilado en admitir casi dos cabezas, en posesión de un pleno y
supremo poder, en el gobierno de la Iglesia universal, esos mismos declaran
que no aceptan ninguna sombra de diarquía, ni la más mínima, que debe
quedar muy lejos, en sus diócesis.

c) Razón histórica - En la concepción del esquema sobre las

conferencias, ni siquiera afloró a la mente de absolutamente ninguno de los
colegas de la Comisión Preparatoria la idea del fundamento de la
colegialidad de derecho divino. Pero -lo que es todavía más importante - es
que, además, los Romanos Pontífices, al recomendar, solicitar y dotar de
estatuto a las conferencias nacionales tampoco se refirieron nunca al
fundamento de la colegialidad de derecho divino, sino siempre y solamente
a motivos de carácter pastoral.

Al salir del Aula Conciliar, Mons. Lefcbvrc definió la intervención de Mons.

Carli como “el punto de inflexión del ConcilioLos historiadores -añadiría el
Padre Bcrto algunas semanas más tarde en carta a Carli- deberán registrar que
su intervención “ha cambiado la atmósfera” de la sesión30'. En una carta
posterior al Obispo de Scgni,cl Padre Bcrto escribe: “Creo verdaderamente que
muchos Padres que habían votado Placet a los puntos 3 y 4 del 30 octubre sin
darse cuenta de adonde querían llevarlos, ahora sí lo han entendido,gracias a
su memorable intervención.”*'2

10. D E LA ALIANZA EUROPEA A LA ALIANZA PROGRESISTA MUNDIAL

El 15 de noviembre, en presencia de los tres Moderadores, de la Comisión y de la

Presidencia del Concilio, el Cardenal Lercaro le leyó al Papa un primer informe
sobre la actividad de la segunda sesión. El Concilio —dijo- habría podido avanzar
más rápidamente “si los Moderadores hubiesen podido utilizar el método
adoptado en el debate sobre el II capítulo del esquema de la Iglesia”**. La
petición buscaba conceder a los Moderadores el poder de decidir las cuestiones
más importantes basándose en la orientación mayoritaria de la Asamblea,
atribuyéndoles un papel bastante diferente del que originariamente le habían
confiado. La autorización pontificia no llegó: Pablo VI se dio cuenta de que en
ese caso perdería el control de la Asamblea, que él tenía intención de orientar
firmemente. El partido antirromano, a pesar de todo, no se rindió y reivindicó
entonces más poder en el interior de las Comisiones “dominadas por la Curia”.
El 21 de noviembre, el Secretario general anunció que el Papa había autorizado
aumentar el número de miembros de las Comisiones de veinticinco a treinta,
“para acelerar y hacer más eficaz’el desarrollo de los trabajos”**. Cuatro 303 304

303
Wiltgen, p. 126.
304
AS, II/5,pp. 635-636.
292 CONCILIO VATICANO II

de los cinco nuevos miembros -añade- serían nombrados por los Padres
Conciliares, el quinto directamente por el Papa, que autorizaba a cada Comisión
para escoger, en su interior, un Vicepresidente suplementario y un Secretario
suplementario entre los expertos. Se sugería, además, a las Conferencias
Episcopales que “se reagrupasen y presentasen listas combinadas”. Se trataba
-observa Wiltgen- de un regalo que se hacía a la Alianza progresista, el único
grupo organizado y en condiciones de redactar, en poco tiempo, una lista
internacional imbatible305 306.

El partido antirromano consolidó en esta ocasión su paso de Alianza europea

a “Alianza mundial”. “Durante la primera sesión —recuerda Wiltgen- la
Alianza mundial había estado constituida por un grupo casi clandestino de seis
Arzobispos y Obispos, representantes de Conferencias lepiscopales nacionales,
regionales o continentales, que se reunían periódicamente. A partir del
comienzo de la segunda sesión, consideraron que eran suficientemente fuertes
para actuar de forma más abierta: todos los viernes por la noche se reunían en
la Do- mus María1 y su número pasó a ser de 24 Arzobispos y Obispos,
representantes de casi 65 Conferencias Episcopales. Siempre que estaba en
Roma, Mons. Villol, Coadjutor del Arzobispo de París, presidía las sesiones.
”M*

Los secretarios de las Conferencias Episcopales que se habían adherido a la

Alianza, después de intensas reuniones, formaron una lista común. El
mecanismo estaba perfectamente organizado. Las elecciones, celebradas el 28
de noviembre, confirmaron la absoluta preponderancia del nuevo bloque
antirromano a escala mundial307 * 309. Los 43 elegidos formaban parte de la lista
internacional. El 8 de enero de 1964, el Papa completó la lista con otros 8
nombramientos. El ataque a fondo tuvo como blanco fundamentalmente la
Comisión Doctrinal, de la que dos “innovadores” belgas, Mons. Charuc y el
Perito Philips, fueron nombrados Vicepresidente y Secretario adjunto,
respectivamente.

No obstante, el mismo 28 de noviembre, los progresistas sufrieron la primera

derrota cuando la Unión Romana de los Superiores Religiosos 3'" y el
Secretariado de los Obispos recogieron, en la votación sobre la vida religiosa,
679 votos favorables entre los Padres Conciliares. Pablo VI

305
Wiltgen, pp. 127-128.
306
IbicL, p. 128.
307
La lista oficial de los resultados se publicó el 11 de enero de 1964 en UOsscwatorc Romano.
3
" La organización fue reconocida oficialmente por la Congregación para los Religiosos en marzo
de 1955, con la denominación de Unión Romana de los Superiores Generales. Tanto antes como
durante el Concilio, hubo varios encuentros de Superiores Generales para estudiar los diversos
documentos propuestos y ayudar en la preparación de las correcciones de los textos, así como en la
preparación de las intervenciones de los superiores generales que participaban en el Concilio. Esta
actividad fue especialmente intensa con respecto a los documentos Perfecta: caritatis y Ad Gentes.

309
Luigi Perantoni (1895-1982), ordenado en 1920, Obispo de Gerace en 1952, Arzobispo
 I <X>3: I-A SI-CUNDA SESIÓN 293

hizo saber a Mons. Perantoni** que en el curso de la tercera sesión, en el

esquema sobre la Iglesia, sería introducido un nuevo capítulo titulado De los
religiosos, tal como había solicitado la Unión Romana, contraria a la
actualización de la vida religiosa pretendida por los teólogos cen- trocuropeos.
La reacción antiprogresista empezaba, aunque tardíamente, a obtener sus
primeros éxitos.

11. EL DEBATE SOBRE EL ECUMENISMO

Este debate, inaugurado en el Aula el 18 de noviembre de 1963, fue definido

por el Padre Wenger en La Croix como La hora de la verdad3,°. Desde la
segunda mitad de noviembre hasta comienzos de diciembre se discutió el
esquema sobre el ecumenismo redactado por el Secretariado para la Unidad de
los Cristianos, en colaboración con la Comisión para las Iglesias Orientales 310
311
. El documento, presentado en el Aula el 18 de noviembre, constaba de cinco
capítulos, que ilustraban: los principios católicos sobre el problema; el modo de
concretarlos en la vida cclcsial; las Iglesias y las comunidades separadas; las
relaciones de los católicos con los no cristianos y en especial con los judíos; la
libertad religiosa. El Cardenal Cicognani, Presidente de la Comisión de
Coordinación, presentó el informe general, siendo los tres primeros capítulos
ilustrados por el Arzobispo de Rúan, Joseph-Maric Martin312, el cuarto por el
Cardenal Bea313 y el quinto por Mons. De Smedt31’.

Cuando tomó la palabra el Cardenal Ruffini315 316 se hizo un silencio total en

la asamblea. El Cardenal de Palermo ilustró, con su acostumbrado rigor lógico,
los motivos de su preocupación:

1) El término “ecumenismo”, introducido en la teología por los protestantes,

es equívoco, porque los protestantes no lo entienden del mismo modo que los
católicos. Si se conserva en el documento, tendrá que definirse con claridad su
significado.

2) El esquema deberá mostrar con mayor claridad que la proximidad de los

católicos con los orientales es mucho mayor que con los

de Lanciano y Ortona en 1962. después Arzobispo emérito en 1982.

310
La Croix, 20 de noviembre de 1963.
311
Para el conjunto del debate: AS, 11/5, pp. 405-495.527-574,597-637,661-700.744-833; AS, II/6
pp. 9-91,97-367,375-401. Cfr. igualmente Caprile, vol. III, passim.
312
AS, II/5, pp. 472-479. Joseph-Marie Martin (1891-1976), francés, ordenado en 1920. Arzobispo
de Rúan entre 1948 y 1968. Cardenal desde febrero de 1965. fue miembro del Secretariado para la
Unidad.
3.3
AS, II/5, pp. 481-485.
3.4
Ibid., pp. 485-495.
315
Ibid., pp. 528-530.
316
Ibid., pp. 530-531.
29» CONCII 10 VATICANO II

protestantes, los cuales reconocen muy pocos elementos de la antigua fe católica,

excepto la Escritura y el Bautismo.

Si se añade un capítulo especial para los judíos, ¿por qué no se ha de hablar,

0
dentro del mismo, de los que adhieren a otras religiones? ¿Y por qué el
ecumenismo descuida a los innumerables católicos que se interesan por el
marxismo, el cual difunde el ateísmo en el mundo?

En la misma línea de Ruffini se pronunciaron dos Cardenales españoles: el

Arzobispo de Tarragona, de Arriba y Castro3'6, y el Arzobispo de Sevilla, José
María Bueno y Monreal3'7. “No debemos olvidar -afirmó el primero- que las
enseñanzas de Cristo fueron confiadas a la única Iglesia Católica que tiene el
derecho y el deber de predicar el Evangelio al mundo entero. ”3,H La postura
“antiecumcnista” fue contradicha, aquel mismo día, por el Cardenal
norteamericano Ritter, portavoz de 91 de los 120 Obispos de los Estados
Unidos319 320 321. Ritter elogió el esquema sobre el ecumenismo que, a su parecer,
señalaba el fin de la era de la Contra-Reforma, y afirmó que no se podía practicar
el ecumenismo sin establecer antes el principio de la libertad [Link]én
el Cardenal Légcr hizo un vibrante elogio del ecumenismo32". A su vez, Mons.
Carroñe lo definió como un espíritu general de todo el cristianismo, como una
nota del misterio de Dios y de la Iglesia: “El ecumenismo es un acontecimiento
providencial para derrumbar barreras seculares y disipar la noche que se
extiende sobre el mundo. Llegada la noche, Dios nos revela las estrellas que,
hasta ahora, no habíamos visto, con el fin de dirigir nuestros pasos hacia la
aurora del día, cuando El se revelará al mundo a través de la unión de todos los
cristianos. ”32'

Mientras en el Aula había quien pidiese una profunda reforma de la actitud

católica con respecto a la verdad revelada, el 22 de noviembre, Mons. Corrado
Mingo322 323, Arzobispo de Montreal, habló sobre la necesidad de conservar la fe
en su integridad, sin mutilaciones, porque el mal tiene su origen en el rechazo de
la verdad.

“Claro que es necesario que hagamos algo para promover la unidad de

la Iglesia; los medios humanos son necesarios, pero con las negociaciones,
los encuentros, las discusiones y otros medios se avanza poco; más
deberíamos esperar de ¡agracia divina: la unidad es un don de Dios, que
podemos obtener, principalmente, con la oración y con

3,<
AS, 11/5, pp. 532-534. José María Bueno y Monreal (1904-1987), español, ordenado en 1927.
Arzobispo de Sevilla entre 1957 y 1982. Nombrado Cardenal en 1958.
3.8
AS, II/5, p. 531.
3.9
Ibid., pp. 536-538.
320
Ibid., pp. 550-552.
321
Ibid., p. 562 (pp. 561-562). Cfr. también [Link], Vatican II, op. cit., II Sessiott, p. 189.
322
Corrado Mingo (1901-1980), ordenado en 1925, Arzobispo de Montreal entre 1961 y 1978.
323
AS, II/6, pp. 159-160.
 1963: LA SEGUNDA SESIÓN 295

el ayuna Nosotros, como Juan Bautista, podemos preparar las sendas de la

unidad y apartar los obstáculos. Hablando claramente, quedan todavía
muchas y grandes difi- cidtades para obtener la unidad; por ejemplo entre
los hermanos protestantes algunos ministros no sólo niegan la primacía y
la infalibilidad del Romano Pontífice y la presencia real en la Santísima
Eucaristía, sino que también niegan otros preceptos naturales relativos al
matrimonio y no admiten la divinidad de Nuestro SeñorJesucristo; e incluso
algunos que se declaran indiferentes respecto a la existencia de Dios como
persona. Una gran distancia nos separa de estos hermanos.

Pero lamento que en este esquema no haya referencia alguna a la Virgen

María y a su maternal intercesión. La Madre es siempre la que llama a sus
hijos para que vuelvan a la casa del Padre. María es la Mediadora de todas
las gracias. Sé que muchos Padres Conciliares tienen la misma convicción
sobre este asunto. Venerables Padres, nosotros que somos miembros del
Cuerpo Místico de Cristo tenemos dos Madres: la Iglesia y la Bienaventurada
Virgen María. San Cipriano, valiente defensor de la unidad de la Iglesia,
solía decir: no puede tener a Dios como Padre, quien no tiene a la Iglesia
como Madre; pero nosotros, teniendo ante los ojos la tradición patrística y
teológica y el sentir del pueblo cristiano, cosas todas ellas que tienen su
fundamento en la Sagrada Escritura, podemos decir que no puede tener a
Dios como Padre, el que no tiene a la Iglesia y a María como Madres.
Considero que las veneradas comunidades orientales, aunque separadas, han
conservado su propio patrimonio religioso de devoción a la Virgen María,
mientras que los hermanos protestantes han perdido mucho, porque se
olvidaron de la Bienaventurada Virgen María, aunque en nuestros tiempos
algunos hayan vuelto a su culto. Venerables hermanos, el ardiente deseo de
Cristo, ‘que ellos sean una sola cosa’ no puede ser vano, porque Cristo
siempre es oído por el Padre; esto va a ocurrir en el mundo, y va a ocurrir
por intercesión de María; y hablando a los hermanos separados podemos
decir, de nuevo con las palabras de San Cipriano, ‘regresad a la Madre de la
que habéis partido’. Entonces habrá un sólo rebaño y un sólo pastor.”*-'

Mons. Zoghby'24, directo colaborador del Patriarca de los Melquitas, Massimo

IV, observó por su parte que el cisma de Oriente había sido, en cierto modo, una
“felix culpa”, porque había permitido conservar ciertas tradiciones y ciertos
valores de las iglesias orientales que, de otra forma, se habrían “latinizado”. La
unidad actual, según Mons. Zoghby, no es total, sino “latina”: la unidad plena se
logrará cuando Oriente con su auténtica tradición se una a la Iglesia Católica, en
la variedad, no en la uniformidad.

La discusión continuó y, el 2 de diciembre, una nueva intervención del

Cardenal Ruñini324 325, que destaca que Jesucristo fundó una sola Iglesia, que es
324 AS, 11/6, p.
325
142. AS, II/6, pp.
339-340.
2‘>í> CONCILIO VATICANO II

la cabeza; que no se pueden atribuir culpas a la Iglesia en cuanto tal, sino sólo a
sus miembros; y que abandonarla porque sus miembros son pecadores es, a su
vez, un pecado.

En sus conclusiones, Bea considero que el debate de las dos semanas an-
teriores había sido fructífero y que el esquema necesitaba algunas mejoras 326 *.

El Io de diciembre L’Avvenirc d’Italia publicaba íntegramente la conferencia

que el Cardenal Suenens, Moderador del Concilio, había pronunciado el 29 de
noviembre en la Universidad de Florencia bajo el título: La Iglesia ante la
evolución del mundo contemporáneo. Suenens proponía la creación de un nuevo
órgano de gobierno de la Iglesia, “el llamado Consejo Apostólico, representación
restringida de todo el Episcopado, con junciones consultivas y deliberativas para
los supremos problemas de la Iglesia universal.

12. LA CONSTITUCIÓN LITÚRGICA SACROSANCTUM CONCIUUM

El 29 de septiembre de 1963, en el discurso de apertura del segundo período,

Pablo VI indicaba la liturgia como uno de los principales campos de trabajo del
Concilio328. Durante los años en que había sido asistente general de la FUCI (de
1925 a 1933), Giovanni Battista Montini había dedicado una especial atención a
la “educación litúrgica” de los universitarios, suscitando en el Cardenal Vicario
de Roma, Francesco Marchetti Selvaggiani, la sospecha de “liturgicismo”329.
Montini, que había recibido su formación litúrgica del Padre Giulio Bcvilacqua,
quien, a su vez, se había formado en Bélgica, en la escuela del Padre Beauduin 330,
designó a su maestro oratoriano como miembro de la Comisión Conciliar para la
Liturgia, siguiendo sometido a su influencia. El esquema de la constitución
litúrgica lleva la impronta del religioso de Brescia, futuro Cardenal.

Desde el otoño de 1963, animado por Pablo VI, un grupo de litur- gistas
trabajaron “para preparar al Santo Padre las innovaciones litúrgicas que era
posible introducir ya”331. “Los tres últimos meses de 1963 —recuerda Mons.
Piero Marini, discípulo de Mons. Bugnini- siguen siendo uno de los periodos más
desconocidos de la historia de la actuación litúrgica del Concilio Vaticano II.
Los nombres de las personas que trabajaron en conjunto, así como los textos y
los proyectos que prepararon, permanecieron reservados. Del trabajo realizado
entonces

326
Ibid., pp. 364-367.
El texto de la conferencia se encuentra en R. Luí Valle, II Coraggio del Concilio, op. cit.. pp.
547-560, Cfr. p. 559.
32
^ AS, II/l, p. 193.
Cfr. Virgilio Pondggia, Lintcresse per la liturgia iti G.B. .VIontini: qli antii giouanili e alia
Fuá", in Liturgia: temi c autori, op. cit., pp. 36-40 (pp. 35-81).
330
S. Marsili,“Storia del movimento litúrgico", op. cit., pp. 324-325.
331
R. Kaczynski,“ Verso la rifonna litúrgica", op. cit., p. 259.
 ii)6y. LA SEGUNDA SESIÓN 297

no queda vestigio alguno en ningún documento oficial”" 2. Los hombres que

actuaron en la sombra, bajo mandato de Pablo VI, fueron -recuerda el mismo
Mons. Marini- el Cardenal Lcrcaro y el Padre Bugnini. Los encuentros
reservados, en los que participaron algunos de los más “audaces” reformadores
litúrgicos, como el Padre Joseph Jungmann, el Canónigo Aime Georges
Martimort -encargado de la revisión del Breviario- y Mons. Johannes Wagner -
encargado de la revisión del Misal Romano- tuvieron lugar en la casa de las
Hermanas Benedictinas de Priscilla, en la via Salaria, donde residía el Cardenal
de Bolonia. “Fue entonces cuando se estableció entre el Papa, Lcrcaro y
Bugnini aquel entendimiento que, en medio de tantas dificultades, sacaría
adelante la reforma”™.

Hubo quien quiso hacer de Bugnini el “artífice” de la reforma litúrgica,

contra la voluntad de Pablo VI. En realidad -como testimonia el propio Bugnini-
la reforma litúrgica nació de una estrecha colaboración entre el religioso
lazarista y Pablo VI: “¡Cuántas horas pasé con él -recuerda Bugnini—
estudiando juntos los numerosos, casi siempre voluminosos dossiers que se
apilaban encima de la mesa! Leía y consideraba línea por línea, palabra por
palabra, anotándolo todo en negro, rojo y azul, criticando algunas cosas, con
aquella dialéctica suya que conseguía formular diez preguntas sobre un mismo
punto.”™

El proemio y el capítulo I del esquema litúrgico contaban con una redacción

sustancialmente definitiva. Al final de la Congregación General del 3 de octubre,
Mons. Felici anunció las propuestas de enmienda para el Capítulo II, relativo a la
Misa, y estableció las votaciones para el 8 de octubre. Aquel día, el Cardenal
Lcrcaro presentó su relatiogetieralis™. Cuando, el 10 de octubre se sometió a
votación el II Capítulo, el resultado fue de sólo 1.417 placet, 36 non placet, 781
placet iuxta modum y 8 votos nulos. Análogo resultado obtuvieron, el 18 de
octubre, las votaciones sobre el capítulo III: 1.130 votaron placet, 30 non placet
y nada menos que 1.054 placet iuxta modum, o sea, el capítulo III tampoco podía
ser aprobado. A su vez, el Capítulo IV, dedicado al Oficio Divino sería aprobado
definitivamente el 24 de octubre. El 29 del mismo mes se aprobaría el capítulo V
relativo al Año Litúrgico, el 30 el VI sobre la Música Sacra y el 31 de octubre el
VII sobre el Arte Sacro. Los días 18,20 y 21 de noviembre fueron aprobados los
textos enmendados de los tres primeros capítulos del esquema De sacra liturgia.
Mons. Zauner, Obispo de Linz y miembro de la Comisión Litúrgica, ilustró en
una entrevista el modo en 332 333 334 * 336

332
Piero Marini, “Le prcmcsse delta grande riforma litúrgica", in Costituzione litúrgica, op. cit..
p. 94 (pp. 69-101).
333
Ibid., p. 88.
334
A. Bugnini, op. cit., p. 15. Cfr. también Le role de (i. 11. Montini, Paul VI dans la reforme
liturgique, Jornada do Estudio en L o vai n a -1 a - N ue va, 17 de octubre de 1984. “Pubblicazioni
delTIstituto PaoloVI”. Brescia. 1984.
333
AS. 11/2, pp. 276-279.
336
Divine World Service, 26 de noviembre de 1963.
298 CONCILIO VATICANO II

que debería aplicarse la Constitución Conciliar. “/:/ Chullo divino — dijo- debe
ser una acción comunitaria. El pueblo que sigue la Misa, por ejemplo, debe, tal
como el sacerdote, participar con la oración, con el canto y con los gestos. ”.
“En realidad — añadió- el objetivo de la constitución es que el sacerdote
ejecute todas las cosas con la participación activa del pueblo y nunca él solo.
”33A

En la sesión pública del 4 de diciembre de 1963, en presencia de Pablo VI,

se procedió a la aprobación definitiva y a la promulgación del decreto Inter
mirifica sobre los instrumentos de la comunicación social"7, así como de la
Constitución sobre la Sagrada Liturgia Sacrosanctum Concilium337 338 339. El
resultado para la Inter Mirifica fue de 1.960 votos favorables y 164 en contra,
el más alto número de votos negativos recibido en un documento conciliar,
mientras que, prácticamente por unanimidad se acogió la Sacro- sanctum
Concilium, con 2.147 votos favorables y 4 contrarios. El Cardenal Noé recuerda
que, exactamente cuatrocientos años antes, el 4 de diciembre de 1563, el
Concilio de Trento llegaba a su término, después de haber pedido al Papa la
reforma de la liturgia: “Ahora, con esta Constitución Litúrgica, acababa, en
cierto modo, la historia de la liturgia tridentina y se abría la nueva fase de la
reforma o innovado litúrgica. ”iy) El Canónico Aimé-Georges Martimort
interpretaba la simbólica coincidencia como “el fin de la edad de la
Contrarreforma”340. Por su parte, el Secretario General, Mons. Felici, precisó
que la Constitución Litúrgica, al igual que el decreto Inter mirifica sobre los
medios de comunicación, no siendo un texto de naturaleza doctrinal, trataba
“tantum de re disciplinan ”341 *, lo que no impidió que muchos liturgistas -como
Martimort- viesen en él la expresión de una “nueva cclesiologta”M2. Las
principales características del documento —también según Martimort- eran el
nuevo lenguaje y la preocupación pastoral.

La constitución Sacrosanctum Concilium era una “ley marco” que sin

embargo suponía -como ha notado Jean Vaquié- una transformación
fundamental de la liturgia católica343. En concreto, anunciaba la revisión del
Ritual de la Misa (n° 50), un nuevo rito de concelebración (n° 58), la revisión
de los ritos del Bautismo (n° 66), de la Confirmación (n° 71), de la Penitencia
(n° 72), de la Ordenación (n° 76) y del Matrimonio (n° 77).

337
Texto in AS, 11/6, pp. 497-504. Cfr. también COD, pp. 843-848.
338
Texto in AS, 11/6, pp. 409-439. Cfr. también COD, pp. 820-843.
339
Virgilio Noé.‘ Stona delta costituzione litúrgica. Punti di riferimento”, in Congregación para el
Culto Divino (org.), Costituzionc litúrgica Sacrosanctum Concilium. Stucli. Edizioni Liturgiche.
Roma, 1986, p. 15 (pp. 9-24). Cfr. además de E.J. Lengeling,“Zum [Link] der Úturgie
Konstitutiorí', in Liturgisches Jahrbuch, n° 34 (1984), p. 114 "(pp. 114-124).
A. G. Martimort, La Constitution hturgiquc ct sa place dans l’oeuvrc de Vatican Ií\ in Le
Deuxicme Concile, pp. 501-502 (pp. 497-509).
341
Cfr. C. Soctcns,“ L’impcgno ecuménico”, op. cit., p. 344.
A. G. Martimort, La Constitution hturgiquc et sa place dans Vceuvrc de Vatican Ií\ cit., pp.
505-509.
343
Cfr. Jean Vaquié, La Révolution Hturgiquc, Diflusion de la Pcnsée Fran^aise, Paris, 1971, p. 39.
 i‘X>3 - LA SECUNDA SESIÓN 299

Aquella noche el Papa se encontró en la cena con Jean Guitton, que había
sido invitado por Juan XXIII a ocupar un lugar entre los “observadores” del
Concilio. Estaba con él el Padre Cíiulio Bcvilacqua, que, durante la comida,
charló sobre Sartrc, Simone de Bcauvoir, Camus, todos ellos autores “de moda”,
impregnados de anticristianismoM4. Guitton, por su parte, consideraba a Hélder
Cámara un profeta, tanto que le confió el texto del discurso que debería
pronunciar en el Aula, pidiéndole que lo revisase y corrigiese'45. Para Hélder
Cámara, profeta era el Padre de Lubac'4í’ y “un santo”344 345 346 347 el protestante
Frcrc Roger, prior dcTaizé .

La mañana del 3 de enero de 1964, el Padre Bugnini fue llamado por el

Cardenal Cicognani, Secretario de Estado, el cual le comunicó que el Santo
Padre lo había nombrado Secretario del Consilium ad exse- quendam
Constitutionem de sacra Liturgia, el nuevo organismo encargado de aplicar la
Constitución Litúrgica, bajo la presidencia del Cardenal Lercaro348. “En la
primavera de 1964 -escribe Albcrigo34'- el Consilium surgió como el “modelo”
de los organismos creados para coordinar las actividades posconciliares (...)
el prototipo de una alternativa que haría sombra a las Congregaciones de la
Curia romana.”

El Consilium funcionó entre el 29 de febrero de 1964, fecha de su institución

oficial, y 1969, como un organismo directamente dependiente del Pontífice,
desposeyendo de poderes a la Sagrada Congregación de Ritos.

13. LAS EXORTACIONES CONTRA EL COMUNISMO

Fue al comienzo de la segunda sesión, cuando se llevó por primera vez al Aula la
cuestión del comunismo.

En el año que va desde el final de la crisis de los misiles de Cuba, en octubre

de 1962, a la muerte del Presidente norteamericano Kennedy, en noviembre de
1963, se instaló en el mundo un nuevo espíritu de distensión. En este período se
delineó un nuevo clima de “deshielo” entre realidades que el Magisterio ya había
definido como antitéticas350 351.

344
Cfr. J. Guitton, Paul VI sccret. op. cit., p. 57.
345
Cfr. Cámara, Lettres Conciliaires, vol. I. p. 395.
346
Ibid., p. 397.
347
Ibid., p. 221.
348
Caprile, vol. III,pp. 373-376: A. Bugnini. op. cit., p. 63. El motu proprio Sacram Uturgianu del
25 de enero de [Link] encuentra en AAS, 56 (1964), pp. 139-169.
349
G. Alberigo,"La tino va fisionomía del Concilio' . in SCV, vol. III, p. 529 (pp. 513-535).
350
“Tenemos razón en no tener miedo frente al comunismo. Tenemos razón en no tener que temblar
ante la perspectiva del año 2000. leñemos razón en ayudara deseuropeizar la Iglesia, desligándola
del pasado y empujándola hacia el futuro" (Cámara, Le tires conciliaires, vol. I. p. 110).
351
R Chenaux, L’Église catholique et le communismc, op. cit.. p. 260.
300 CONCILIO VATICANO II

La influencia de las Encíclicas de Juan XXIII y de PabloVI sobre el

Concilio"* se reveló determinante, dando la impresión de pretender invertir la
posición de la Iglesia frente al comunismo, levantando, de hecho, todas las
condenas, aun las meramente verbales. En este período nace la Ostpolitik, la
política de apertura del Vaticano a los países comunistas del Este "2 personificada
en el entonces Mons. Agostillo Casa rol i"'.

La actitud de los gobiernos comunistas respecto a la Iglesia y a las otras

religiones iba evolucionando desde la persecución declarada hacia una tolerancia
limitada que permitía una restringida libertad de culto y de palabra. El Kremlin
manifestaba un gran interés por todo cuanto ocurría en Roma en los años del
Concilio. El 21 de noviembre de 1963, el semanario II Borghese publicaba un
artículo bajo el título “Un Concilio lleno de espías”, en el que levantaba fuertes
sospechas sobre algunos Obispos polacos presentes en Roma, abiertamente
acusados de espionaje a favor del régimen comunista de su país. Wyszynski,
Primado de Polonia, reaccionó el 22 de noviembre con una vibrante protesta al
Ministro de Exteriores, Attilio Piccioni, asegurándole que “el régimen de Polonia
jamás ha impuesto semejantes condiciones a ninguno de los Obispos polacos”3S4.
El historiador Viktor Gaiduk recuerda, sin embargo, que la estrategia de
“colaboración” con los católicos había funcionado en Polonia “gracias a la
política de solidaridad nacional del Cardenal Wyszynski”, pero no en Hungría,
por la oposición de Mindszcnty355. * II

332
Sobre la Ostpolitik, cuyas premisas se remontan a los años 20 ([Link], Romc ct Moscou
1900-1950. Desclcc de Brouwer. París, 1987), cfr. Alcssio Ulisse Floridi. Mosca c il Vaticano. La
Casa di Matriona, Milán, 1976; Dennis J. Dunn, Dótente and Papal-Comnmnist relation, 1962-
1978, Wcstview Press, Bouldcr (Colorado), 1979; Mircilie Maqua. Ronie-Moscou. L’Ostpolitik du
Vatican. Cabay, Lovaina-la-Nueva, 1984; G. Zizola, Giovanni X X I I I . Lafcde e la politica, Laterza,
Roma-Bari, 1988, pp. 55-211; A. Riccardi, 11 Vaticano e Mosca, op. cit., pp. 217-264; Sergio
Grossu, L’Eglise persecutcc. Entre Goulag et societc opulento. L’Age d'Homme, Lausana, 2002;
A. Melloni (org.), II filo sottile. L’Ostpolitik vaticana di Agostillo Casaroli. II Mulino, Bolonia,
2006; G. Barberini (org.), L’Ostpolitik dolía Santa Sede. Un dialogo lungo e faticoso, II Mulino,
Bolonia, 2007; Id., La politica del dialogo. Le caríe Casaroli sulVOstpolitik vaticana, II Mulino,
Bolonia, 2008;Agostino GiovagnoligOstpolitik: un hilando storiografico", in UOstpolitik di
Agostino Casaroli (1963-1989). EDB. Bolonia, 2009, pp. 103-131; P. Chenaux, L’Eglise catholique
et le comniunisine, op. cit., pp. 269-295.
"'Agostino Casaroli (1914-1998), ordenado en 1937, entra al servicio de la Secretaría de Estado en
1940, y ahí desarrolla toda su carrera eclesiástica. En 1979,Juan Pablo II lo nombra Cardenal,
Prefecto del Consejo para los Asuntos Públicos y su Secretario de Estado, cargo que mantuvo hasta
el 1 de diciembre de 1990. De Casaroli cfr. las memorias postumas,
II martirio dclla pazienza. La Santa Sede e i Pacsi comunisti (1963-1989). Con introducción de
Achille Silvestrini, [Link]ín, 2000 (O martirio da paciencia, Paulus, Lisboa, 2000) y. además
de las obras citadas, Alceste Santini, Casaroli, l’uomo del dialoqo, San Paolo, Cinisello Balsamo,
1993.
354
Wyszynski al Diputado Attilio Piccioni, carta del 22 de noviembre de 1963, in ASV. [Link].
II, Carpeta 332, n° 2,3ss.
353
Cfr.V. Gaiduk, “ Vaticano e Cremlino”, op. cit., pp. 22-23.
356
Cfr. Plinio Correa de Oliveira, A hberdade da Igreja no Estado comunista”, in Catolicismo,
 I<X>3‘ LA SECUNDA SESIÓN 301

Al Este y Oeste dclTclón de Acero se contraponían dos líneas: muchos

Padres consideraban que no era lícito a los católicos establecer acuerdos con el
regimen comunista, ni siquiera al precio de la concesión de una cierta libertad
de culto; otros sí se mostraban proclives a ello. Plinio Correa de Olivcira preparó
entonces un estudio, que aparecería en agosto de 1963 bajo el título “La libertad
de la Iglesia en el listado comunista”35\ En la obra, dedicada al problema de la
licitud de la "coexistencia pacífica ” entre la Iglesia y el régimen comunista, el
autor demostraba que los católicos no podían aceptar con el comunismo ningún
tipo de tnodus vivendi puesto que ello implicaba la renuncia a defender sus
derechos naturales, como el derecho a la propiedad privada, sancionado por el
séptimo y el décimo Mandamientos, pero negado por el comunismo. El ensayo,
traducido al español, al francés y al italiano, se distribuyó a los 2.200 Padres
Conciliares y a los 450 periodistas de todo el mundo presentes en Roma,
suscitando un eco que resonó al otro lado del Telón de Acero * 357. El 4 de enero
de 1964, el diario romano II Tempo publicaba una versión íntegra del texto, que
suscitaría la atención de la opinión pública de la Ciudad Eterna358. El 9 de enero,
un Padre Conciliar, Mons. Cicuttini359 360 361, Obispo de Cittá di Castello, escribe
al Papa: “Puedo declarar que se espera y sería providencial un esquema
conciliar sobre el comunismo; en mi humilde opinión, el Concilio en este
momento no puede ignorar un peligro y un complejo de negaciones tan graves.
”w'

A la distribución de “La libertad de la Iglesia en el Estado comunista”se

unirían otras dos importantes iniciativas, sugeridas por el pensador brasileño.
La primera se refería al problema del comunismo. En la vigilia de la segunda

n° 152 (1963); ibid., 161 (1964); publicado posteriormente bajo el título Aconto com o redime
comunista: pora a Igrcja, esperanza ou autodcmoli(do?. Editora Vera Cruz. Sao Paulo, 1974 (tr it.
La liberta delta Chicsa licito Stato comunista, Cristianitd. Piacenza, 1978). El ensayo se publicó
en 40 periódicos y en cinco idiomas.
357
El estudio fue violentamente atacado en Polonia por el movimiento cato-comunista Pax, en sus
publicaciones Kicmnki (n° 8, del 3 de enero de 1964) y Zycic i Mysl (números. 1-2, de 1964). La
revista Wicz, deVarsovia, también se adhirió a las tesis de Pax. En Francia, L’Hommc Notwcau (5
de marzo de 1964) defendió la obra, que fue atacada por la publicación progresista Tcmoigtiage
Chrétien (1035, de 1964). Sobre la “anomalía’” polaca, o sea, el singular modelo histórico de
convivencia entre la Iglesia Católica y el Estado comunista en Polonia. Cfr. G. Barberini, Stato
socialista c Chicsa cattolica in Polonia. CSEO. Bolonia, 1983; Norbert A. Zmijewski,77ic
Catholic-marxist ideológica! dialogue in Poland. 1945-1980. Darmouth Publishing Company,
Aldcrshot (Inglaterra), 1991.
358
El libro conoció varias ediciones en diferentes idiomas y obtuvo una carta de aprobación firmada
por el Cardenal Giuseppe Pizzardo. Prefecto de la Sagrada Congregación de los Seminarios, y por
Mons. Dino Staffa, Secretario del mismo dicasterio, que auguraban la más amplia difusión al denso
opúsculo, que es un eco fidelísimo de los documentos del Magisterio Supremo de la Iglesia.
359
Luigi Cicuttini (1906-1973), ordenado en 1933, Obispo Auxiliar de Udine y Obispo Titular de
Amizonc en 1953. Obispo de [Link]á di Castello y de Lamlua en 1956.
360
Cit. in V. Carbono,"Ateísmo e marxismo", op. cit.. p. 21.
361
ASV, [Link]. II., Pasta 140, Petitiones.
302 CONCILIO VATICANO II

sesión, Mons. Geraldo de Proenva Sigaud y Mons. Antonio de C"astro Mayer

consultaron por carta a muchos Padres, para saber si consideraban oportuno que
el Concilio se pronunciase sobre el comunismo de modo claro y solemne. De
las 243 respuestas recibidas, 218 fueron afirmativas. El 29 de noviembre de
1963, enviaron las peticiones al Cardenal Amleto Cicognani, Secretario de
Estado, pidiéndole que se las presentase al Papa. En el texto de la carta, el
Cardenal Cicognani anotó: “Referido en la Audiencia 9-XII-63. Aliquid debe
decirse: breve, solemne, claro. Bn el De prcesentia Bcclesia\”v,]

Ante los crecientes esfuerzos de expansión y dominio del marxismo y del

comunismo, y considerando los errores y los estados de espíritu que circulaban
entre muchos católicos, haciéndolos propensos a acoger la doctrina marxista y
la estructura social del comunismo, los firmantes de la exhortación,
pertenecientes a varios países (entre ellos nada menos que 54 Padres brasileños
y 29 italianos, aunque sólo 5 franceses), consideraban que el Concilio era una
magnífica ocasión para ocuparse del comunismo, problema tan importante para
el bien de la Iglesia y para la salvación de las almas. Pedían, pues, al Santo Padre
que dispusiese la elaboración y el estudio de un esquema de Constitución
Conciliar en el que:

1. Se exponga con gran claridad la doctrina social católica y se

denuncien los errores del marxismo, del socialismo y del comunismo, desde
el punto de vista filosófico, sociológico y económico. ”

2. Sean disipados los errores y la mentalidad que preparan el espíritu

de los católicos para la aceptación del socialismo y del comunismo, y que
los hacen propensos a ellos. ”M'2

El 18 de diciembre de 1963,1a Secretaría de Estado envió la petición a Mons.

Felici para que la transmitiese a la Comisión mixta encargada de la redacción
del esquema sobre la Iglesia en el mundo contemporáneo. Comenzaba así un
duro camino.

La segunda iniciativa la llevó a cabo Mons. Geraldo de Proenva Sigaud,

que, el 3 de febrero de 1964, entregó personalmente a Pablo VI otra petición,
suscrita por 510 prelados de 78 países, en la que se imploraba que el Pontífice,
en unión con todos los Obispos, consagrase el mundo, y de modo explícito a
Rusia, al Inmaculado Corazón de María363. Se trataba de un punto relacionado
con el anterior y tan candente como este.

' cfr- el texto de esta petición in Catolicismo, n° 157 (1964), tr. it. i/i Crístianitá, n° 19-20 (1976);
La petición contra el comunismo, firmada por los Padres Conciliares, fije redactada por Plínio
Correa de Oliveira. Cfr.A-IPCO, Reunión del 26 de agosto de 1989.
363
£1 texto del documento se encuentra en Catolicismo, n° 159 (1964).
364
Congar, Diario, op. cit., vol. II, p. 120.
 |<X>3: LA SECUNDA SESIÓN 303

Por su parte, el Padre Congar escribía: “Hago la mayor campaña posible

contra una consagración del mundo al Inmaculado Corazón de María porque
veo el peligro deformar un movimiento en este sentido.

Las peticiones presentadas por los dos Obispos brasileños y el libro del Prof.
Correa de Olivcira constituían -como este último hacía notar en la revista
Catolicismo- un todo coherente y orgánico: “En su conjunto, los tres
documentos constituyen, cada uno a su manera, tres episodios de inconfundible
importancia en la lucha contemporánea contra el mayor adversario del Santo
Padre, de la Iglesia Católica y de la Cristiandad. ”y,s

14. EL VIAJE DE PABLO VI A PALESTINA

La segunda sesión se clausuró oficialmente el 4 de diciembre de 1963 y empezó

entonces el intenso trabajo de las Comisiones y de las subcomisiones. Mientras
los Obispos regresaban a sus respectivas diócesis, en la madrugada del 4 de
enero de 1964, en un día gélido en el que soplaba viento norte, Pablo VI dejaba
el Vaticano para viajar a Palestina. Era la primera vez que un Papa emprendía
voluntariamente un viaje fuera de Italia, dirigiéndose no sólo a los Santos
Lugares,sino también a un territorio arduamente disputado entre árabes c
israelíes. Muchos supusieron que la iniciativa tenía como intención desviar las
atenciones de la opinión pública de los frustrantes resultados del Concilio; otros
consideraban que nacía de la voluntad de reafirmar, ante la opinión pública
mundial, la primacía papal. El interés de los medios de comunicación por el
viaje de Pablo VI fue, en todo caso, extraordinario365 366. El momento crucial de
la visita fue, el 6 de enero, el encuentro con el Patriarca Ecuménico Atená- goras,
que dio un nuevo impulso al diálogo ecuménico entre el mundo católico y el
mundo ortodoxo367. En Tierra Santa -escribía Fran^ois Mau- riac- “hemos visto
la aceleración de la Historia convertirse, ante nuestros ojos, en aceleración de
la Gracia. ”368

365
Plinio Correa de Olivcira, "A margan de tres documentos proiñdaiciais". it¡ Catolicismo. 159
(1964), p. 3.
366
Para hacerse una idea del impacto mediático del viaje de Pablo VI, cfr. el semanario italiano
Epoca, que desplazó toda su redacción a Palestina, con el fin de realizar el mayor reportaje hasta
entonces llevado a cabo por esta publicación (" I I Papa pellegrino , in Epoca. n° 694, 12 de enero
de 1964, pp. 20-83).
367
B. Lai, “// tungo abbracao fra Paoío 17 e Atenagora", in II dómale, 4 de enero de 1985.
368
Fran^ois Mauriac, “Pietro ha s pez zato le carene delta Chiesa ’. in Epoca, n° 694, op. cit.. p.
76.
 305

Capítulo V

1964: La tercera sesión

1. LA APERTURA DE LA TERCERA SESIÓN

El 14 de septiembre de 1964, Pablo VI, rodeado por veinticuatro Padres

Conciliares, abrió la tercera sesión del Concilio con una concclcbración. La
ceremonia -la primera con esta modalidad que tuvo lugar en la Asamblea
Conciliar- surgió como la expresión litúrgica del nuevo principio de la
colcgialidad':“L<! soledad del Papa -comentaba el corresponsal de Le Adonde1
2
- desapareció ante un coro con 25 prelados —entre los cuales se encontraba el
Obispo de Roma- que celebraban juntos, al mismo nivel, a una sola voz y casi
con los mismos gestos”. La Misa fue totalmente dialogada y -como destaca
Mons. Hélder Cámara- daba la impresión de una “enorme distancia de la Adisa
de apertura, cantada del principio al fin por el Coro de la Capilla Sixtina”3 4 5.
Poco después del comienzo del tercer período, los delegados de las Conferencias
Episcopales pidieron concelebrar en capillas o iglesias adecuadas, siguiendo el
ejemplo del Papa, y desde aquel momento empezaron a multiplicarse las
concelebraciones’.

La alocución* con la cual Pablo VI abrió los trabajos de la reunión conciliar

pareció, también, una exaltación de la colcgialidad, aunque el Papa tampoco
dejase de destacar la importancia de una “guía central” de la Iglesia, como
queriendo tranquilizar a los que temían una reducción del

1
El 26 de junio de 1964, Pablo VI había autorizado las primeras experiencias en seis monasterios
benedictinos: San Anselmo. Montserrat, En-Calcat, Maredsous. María Laach y Coilegeville, y en
el convento dominico de Le Saulchoir. El Jueves Santo, 15 de abril de 1965, la concelebración se
convertiría en un rito normal en la Iglesia de Occidente. La
enseñanza de la Iglesia, reforzada por Pío XII, es que, en la concclcbración, el Sacrificio de la Misa
es único, no se multiplica según el número de los celebrantes (cf. Pío XII. Alocución de 2 de
noviembre de 1954, in AAS, 46 (1954). p. 669; Id.. Audiencia del 22 de septiembre de 1956, con
motivo del II Congreso Internacional de Liturgia Pastoral.»» AAS, 48 (1956). p. 717). Sobre el tema
de la concelebración, cfr. el excelente estudio de Joseph de Sainte- Marie O.C.D.. L’cucharistic,
salut du monde. Etudes sur le Saint Sacrifico de la [Link] célébration, sa concclcbration. Éditions
du Cedro. París. 1982. así como el de Mons. R. M. Schmitz,“Zwr Thcologic der Konzelebration",
in Vieologischcs. n° 139 (1981). pp. 4323-4334 (ampliado en "La concclcbrazionc encáustica”, in
[Link] 8 de septiembre de 2009).
3
Fesquet, Diario, p. 401.
3
Cámara, Lcttrcs Conciliaircs, vol. II. p. 505.
4
Ibid., pp. 694-695; ). A Komonchak, L’ecclesiologia di comunione, in SCV, vol. IV, p. 27 (pp.
19-118).
5
AS, III/l, pp. 140-151.
 306 CONCII i o VATICANO II

27-
Primado Pontificio. A pesar de las apariencias, Pablo VI dirigía los trabajos de
modo discreto, pero firme, a través de la Comisión de Coordinación y de los
cuatro Moderadores (Agagianian, Dópfner, Lercaro y Suenens), a quienes estaba
estrechamente unido. Esta sesión iba a ser aquella en la que la conducción de los
trabajos conciliares por parte del Papa se manifestaría de forma más fuerte.

El 29 de septiembre, Alberigo se entrevistó con el Padre De Lubac, al que

invitó a Bolonia, y le confió sus preocupaciones, que el teólogo jesuíta resume
así: “7:7 Papa -me dijo [Alberigo)- no quiere romper con la Curia; él, Dossctti,
y oíros amigos comunes, ya casi no lo ven. Teme que Pablo VI no siga mucho
más tiempo la línea de Juan XXIII. Deplora el poder de P'ehci que —en su
opinión- es un curial puro. Di gran victoria de’lárdini sobre Moni i ni es P'elici

En este período nuevos grupos de participantes se unieron a la ya vasta

Asamblea: 5 “observadores” provenientes del mundo ortodoxo, 8 laicos escogidos
entre los “auditores”, 8 religiosas y 7 laicas en la nueva categoría de las
“auditoras”, y, finalmente, 38 párrocos, que provenían de 15 países diferentes. La
decisión de Atenágoras, Patriarca de Constanti- nopla,de enviar observadores al
Concilio se consideró un nuevo paso en el camino del ecumenismo.

La cantidad de cuestiones que se encontraba sobre la mesa era tan grande

que, en enero de 1964,1a Comisión de Coordinación había decidido limitar el
debate a los temas esenciales: la Iglesia, los Obispos, el ecumenismo, la
Revelación, el apostolado de los laicos y la Iglesia en el mundo moderno, o sea,
seis de los trece esquemas previstos en el calendario. Respecto a los otros siete,
tan solo se harían “propuestas” y “sugerencias” a la Asamblea, redactadas por las
diversas Comisiones que las estaban examinando.

En junio, la Comisión adoptó nuevas medidas para acelerar los trabajos

conciliares. El mismo día de su coronación, el 30 de junio de 1963, Pablo VI
había recibido en audiencia al Arzobispo de Munich, al que encargó un plan para
llevar el Concilio a su término6 7. Dópfner presentó un proyecto a finales de
diciembre y reunió en Innsbruck, del 19 al 22 de mayo de 1964, a los Obispos de
Alemania, Austria, Luxemburgo, Suiza y Países escandinavos, así como a los
observadores que habían participado en las conferencias de Munich y de Fulda,
para profundizar los temas que serían discutidos y sometidos a votación en la
tercera sesión. De acuerdo

6
De Lubac, Quademi, p. 605.
7
Cfr. Wiltgen, p. 146; Evangelista Vilanova, “L’intersessionc (1963-64)", in SCV, vol. III. pp.
372-379 (pp. 367-512); R. Aubert, “Lo svolgimento del Concilio", in SC, La Chiesa del Vaticano
II, vol. XXV/I, pp. 271-273;J. Grootacrs,“ Sinergie c conñitti", op. cic.. in ¡Jevento c le decisióni,
pp. 386-413.
 <X>4: LA TKRCERA [Link]ÓN 307

con el “plan Dópfner”, quien quisiese tomar la palabra en el Aula debería enviar
al Secretario General una síntesis de su intervención con, al menos, cinco días
de antelación. En la práctica, esta medida hacía casi imposible a la minoría
oponerse a los esquemas, puesto que el Reglamento añadía que, en caso de
rechazo de un documento, la declaración contraria tendría que ser presentada
nada menos que con setenta firmas. El objetivo era, claramente, desanimar la
iniciativa de todos los que no perteneciesen a un grupo bien organizado.

2. LA ENCÍCLICA ECCLESIAM SUAM

La primera Encíclica de Pablo VI, Bcclcsiatn Suam, anunciada el 26 de junio de

1964, fue publicada el 6 de agosto siguiente*. En el documento, el Papa abordó
el tema que le era más querido, el de la cclcsiología, precisando que no pretendía
darle un tratamiento doctrinal y dogmático, sino, simplemente, proponer un
"mensaje fraterno y familiar”, una “simple con versad ón epistolar ’9.

En este texto, Pablo VI desarrollaba los puntos que ya había tratado en la

alocución del 29 de septiembre de 1963: la necesidad “de la Iglesia de
profundizar en su propia conciencia”'0, y "las relaciones que la Iglesia debe
establecer hoy con el mundo que la rodea y en el que vive y trabaja”". El Papa
exponía que consideraba posible que la Iglesia "se adaptase a las formas de
pensamiento y de costumbres que el ambiente temporal le ofrece y le impone”' 2,
sin dejarse condicionar por ellas, pero adaptándose a los sentimientos y a las
costumbres mundanas. Denunciaba los peligros del "naturalismo”, que
"amenaza con vaciar la concepción original del Cristianismo”, y del
"relativismo, que todo lo justifica, afirmando que todo tiene el mismo valor”'*,
pero insistía en el concepto de aggiornamento de Juan XXIII, una palabra que
"Nos siempre deberemos tener presente como orientación programática”'\ 8 9 *
11 12 13 14

8
Texto in PabloVI. Inscgnamenti, vol. X. Enciclichc (1971), p. 12 (pp. 9-53). Cfr. [Link],
“Uintcrscssione \ op. cit., pp. 470-478; G. Colombo, "Genesi, storia c sigtiificato dclVEncíclica
Ecclesiam suam" in Ecclesiam suam. Premien lettre cncycliquc de Paul VI, Convegno
Internazionale. Roma 24-26 de octubre de 1980, Istituto Paolo Vl-Studium. Brescia, 1982, pp. 131-
160. El sacerdote de Nantes publicó una crítica teológica a la encíclica en Lcttres a mes amis, 180-
181, del 20 y 28 de agosto de 1964. en la que escribía: “Pablo VI está personalmente rendido al
principio del reformismo de Contar. Es una fecha en la Historia de la Iglesia (Lcttres, 180). Por su
parte, el Padre P. de laTrinité O.C.D.. llevó a cabo una interpretación conservadora pro bono en
Dialogue aire le marxismo? Ecclesiam Suam et Vatican II. Editions du Cedre. París. 1966, donde
realiza una severa crítica a Pour un dialogue aire le marxismo, Cerf. París, 1964, de la que es autor
el dominico Dominiquc Dubarle.
9
PabloVI, Encíclica Ecclesiam Suam..2
w
lbid.,2
11
lbid.,5
12
Ibid.,20
13
Ibid., 26
14
Ibid., 27
308 CONCU io VATICANO II

El “diálogo" era la receta propuesta para desarrollar las relaciones entre la

Iglesia y el mundo: “La Iglesia debe ponerse en diálogo con el mundo en el que
se encuentra y vine. La Iglesia se hace palabra, se hace mensaje, se hace
coloquio”,s, porque “antes de convertir al mundo, y de hecho para convertirlo,
es necesario que nos acerquemos a él y que le hablemos"' 1'. Este diálogo tendrá
que desarrollarse “en tres círculos”: el primero deberá comprender “todo
cuanto es humano”'7; el segundo, extenderse a todos los que creen en Dios,
incluyendo a “/os seguidores de las grandes religiones afro-asiáticas”'*; el
tercero concierne “/os hermanos separados”, un sector “variado y
extensísimo”, “todo él impregnado de fermentos espirituales que parecen
anunciar futuros y consoladores progresos para la causa de su reconstitución
en la única Iglesia de Cristo”''1. El último diálogo necesario era, finalmente, el
del interior de la Iglesia Católica, que el Papa veía ya en acto: “¡la Iglesia está
hoy más viva que nunca!”2".

Ecclesiam Suam fue definida como “la encíclica del diálogo”, una expre-
sión que -las contó el Obispo norteamericano Fulton Shcen— puede encontrarse
en su texto “¡cincuenta y siete veces!”2'. Efectivamente -comenta Mons.
Giuseppe Colombo:“Las tres partes de la Iincíclica están pensadas en rigurosa
secuencia lógica, de tal manera que de la primera -la toma de conciencia de la
Iglesia- se 'deriva’ o se debe derivar la segunda —la renovación de la Iglesia-
y ambas confluyen en la tercera y la generan: el diálogo. El fin, último en la
ejecución, es el primero en la intención”22. El “diálogo” es el problema “de las
relaciones que hoy debe establecer la Iglesia con el mundo que la rodea y en el
que vive y trabaja”:“No puede permanecer inmóvil e indiferente ante los
cambios del mundo circundante. Por mil caminos, éste influye y condiciona la
actitud práctica de la Iglesia. La Iglesia, como todos sabemos, no está separada
del mundo, sino que vive en él”25.

La adopción del diálogo como instrumento de lenguaje no era únicamente

una opción estratégica sino -como observa el Padre O’Malley- la expresión
externa de un sistema de valores internos2'. El estilo pastoral, que a veces se
toma como simple revestimiento exterior de un pensamiento, es en realidad la
expresión última y verdadera de su significado. El “diálogo” era un método que
suponía una concepción del mundo y de la historia. 15 16 17 * 19 20 21 22 * 24 25
15
Ibid.,38
16
Ibid., 39
17
Ibid., 54
’8 Ibid.,60
19
Ibid., 63
20
Ibid., 68
21
“Utitur quinquagies septiesí’, AS, III/1, p. 773 (pp. 773-775).
22
G. Colombo, “ Genesi, storía c signifícalo dclVEcclcsiam suam", op. cit. pp 135-136
F FF
“ Ibid., 20 '
24
Cfr.J. W. O’MalJcy, Che cosa é successo ncl Vaticano II, pp. 312-313.
25
Esquema Constitutionis De Ecclesia, in AS, III/l, p. 167 (pp. 158-168).
Los cuatro teólogos eran los Padres Frénaud y Ñau, de Solesmcs, Mons. Lunaut, decano de la
Facultad de Teología de Angcrs, y el Canónigo Bcrto, todos ellos doctores en filosofía
 i<y>4- LA TERCERA SESIÓN 309

3. EL CONTRAATAQUE DE LOS CONSERVADORES

a) NACE OFICIALMENTE HL CAUTUS INTERNATIONA LIS PATRIJM

La composición de la Asamblea Conciliar se había vuelto a modificar. Cerca de

250 Padres (más del 10%) participaban por primera vez en los trabajos de la
tercera sesión.

Entre las correcciones más preocupantes introducidas en el texto sobre la

Colcgialidad que ahora llegaba al Aula Conciliar, estaba la que sustituía la
expresión “lleve igitur Ecclesia (...) est Ecclcsia Catholica, a Romano Pontífice
et Episcopis iri eius communione directa” [traducción: Esta Iglesia, pues (...) es
la Iglesia Católica, dirigida por el Romano Pontífice y los Obispos en comunión
con cl| por la nueva fórmula verbal: "Eleve Ecclesia (...) subsistit ni Ecclesia
Catholica, a succcssorc Petri et Episcopis iti eius communione gubernata”2S
[Esta Iglesia (...) subsiste en la Iglesia Católica, dirigida por el sucesor de Pedro
y los Obispos en comunión de gobierno con cl|. Con ello parecía excluirse la
plena identificación entre la Iglesia de Cristo y la Iglesia Católica, admitiendo
la presencia de elementos eclcsialcs fuera de la misma Iglesia.

El 14 de enero de 1964, Mons. Lefebvre, Mons. de Procura Sigaud y el

Padre Prou,Abad general de la Congregación de Solcsmcs, se reunieron en
Solcsmcs, con un grupo de teólogos, con un programa de cinco días de trabajo
en común2(i.“La idea principal —escribía el Abad Berto a Mons. Car- li el 10
de fcbrero* 27-es seguir rigurosamente las intenciones del Santo Padre, o sea,
concebir el Vaticano II, como (continuantem, non advérsamela' del Vaticano f\

El 8 de febrero, Mons. Lefebvre envió a los obispos con los que se rela-
cionaba el documento redactado en Solesmes, pidiéndoles que lo suscribiesen.
El mismo documento fue después enviado al Secretario General del Concilio 28.

y teología por la Universidad Gregoriana.

27
Carta del Padre Berto a Mons. Carli. del 10 de febrero de 1964, ín N. Buonasortc, 11 Per lei
‘puní, picúa, integrafede caltolica’", op. cit., pp. 129-130.
28
“Excelencia Reverendísima, quiera disculpar el atraso con que le llega este trabajo. Quizás le
parezca un poco osado, pero nos han animado las ideas que el mismo Santo Padre tuvo la bondad
de exponerme sobre este asunto en la audiencia del 6 de diciembre de 1963. Las alusiones del
Supremo Pontífice en el discurso de clausura de la segunda sesión también nos llevaron a proponer
un único esquema general, que fue estudiado por teólogos de valor, cuatro teólogos franceses: los
Padres Frcnaud y Ñau de Solesmes, Monseñor Lunaut, decano de la Facultad de Teología
deAngers, doctor ai Sagrada Escritura. y el Canónigo Berto, todos ellos doctores en filosofía y
teología por la Universidad Gregoriana. Su Excelencia, D. Geraldo Sigaud, Arzobispo de
Diamantina, el Reverendísimo Padre Prou, Abad general de la Congregación de Solesmes, y yo
mismo, orientamos y dirigimos los trabajos, que, por lo demás, habrá que desarrollar, y que serán
comunicados en cuanto procedamos a su redacción. Con gran humildad, pues, sometemos este
trabajo a la Comisión de Coordinación y a la Comisión Teológica del Concilio, con la esperanza
de que la precisión de las nociones dogmáticas facilite la comprensión de los
 310 CONCII IOVATICANO II

270 Los Padres Conciliares conservadores habían confiado a Mons. Lefe- hvre
la tarea de reorganizar sus filas. El 15 de julio, Mons. Sigaud escribía a Mons.
Lcfcbvre :

“Aquí en el Brasil, no tenemos información alguna sobre la marcha de

los trabajos, de modo tal que no podemos organizar nada con vistas a la 3 a
Sesión. Espero que tenga más suerte que yo y que pueda preparar los
trabajos y hacer los contactos que serán útiles más tarde. Veo en la prensa
que se considera cierta la aprobación de propuestas bastante
revolucionarias, leñemos, por lo tanto, mucho trabajo por delante. Le
anticipo la alegría de volverá verlo en liorna

El 29 de septiembre de 1964, iniciada la sesión, el Cardenal Santos,

Arzobispo de Manila, aceptaba ser portavoz de los conservadores en el seno del
Sacro Colegio. El 6 de octubre de 1964, Mons. de Proen^a Sigaud anunció, con
una carta enviada a los Padres Conciliares, que el grupo organizaría los martes
por la noche, en la Curia Generalicia de los Agustinos, una serie de encuentros
abiertos a todos los Padres Conciliares: “El objetivo de estos encuentros es el
estudio común, con el concurso de los teólogos, de los esquemas presentados a
discusión de los Padres a la luz de la doctrina tradicional de la Iglesia y según
la enseñanza de los Sumos Pontífices”. “Estos estudios - precisaba la carta - se
harán de acuerdo con el espíritu de las intervenciones realizadas en el Aula
Conciliar por SS. BE. lili, los Señores Cardenales Ruffini, Siri, Santos, Browne y
otros”30. La primera conferencia del programa31, el 13 de octubre, era la del
Cardenal Ernesto Ruffini sobre el 13° esquema De Ecclesia in mundo huius
temporis; la segunda, el 27 de octubre, del Padre Ermenegildo Lio32, sobre el
esquema De Matrimonii Sacramento. En noviembre, el grupo eligió el nombre
definitivo de Cactus Internationalis Patrum - Grupo Internacional de Padres.

b) LA “NOTA RESERVADA” DEL CARDENAL LARRAONA

En el transcurso de 1964, de las reuniones del Cactus salieron varios documentos,

incluida una Nota personalmente reservada al Santo Padre sobre el esquema
Constitutionis De Ecclesia (11-12 de septiembre de 1964)33, presentada al Papa
por el Cardenal Larraona el 13 de septiembre, víspera de la tercera sesión, y
firmada por 25 Cardenales y 13 su-

temas abordados por los Padres del Concho, en la próxima sesión. Reciba, Excelencia
Reverendísima, el testimonio de mis respetuosos y dedicados sentimientos, en Nuestro Señor"
(Carta de Mons. Lcfcbvre a Mons. Fclici, del 8 de febrero de 1964, in A-Ecóne, 02-09 A).
29 Carta de D
- heraldo de P. Sigaud a Mons. Lcfcbvre, del 15 de julio de 1964, in A-Ecóne, 02.10.007.
30
A-Ecóne, 02.10.004, f. 63.
31
A-Ecóne, 02.10.004, f. 66.
Ermenegildo Lio (1920-1992), fraile menor franciscano, Profesor de Teología Moral en la
Universidad Laterancnse. De Lio, Cfr. L’ordine inórale Cristiano, Pontificia Universita
Laterancnse, Roma, 1972.
 I<X>4: I-A TERCERA SESIÓN 311

pcriorcs de órdenes religiosas, incluidos el superior de los dominicos, Aniceto

Fernández, y el de los jesuítas, Juan B. Janssens3’. El Cardenal Larraona pidió
al Cardenal Ottaviani que también suscribiese el documento, pero el Secretario
del Santo Oficio contestó a Larraona que, aunque coincidía con muchas de las
aprensiones que expresaba, le resultaba imposible aceptar la invitación para
firmar el texto, debido a su posición como Presidente de la Comisión que
presentaba el esquema al Concilio33 * 35 36.

La importancia de la nota del Cardenal Larraona no puede ser infravalorada

y es confirmada por el Padre Caprile, que la publicó íntegramente en una
recopilación con otros cincuenta documentos que dan testimonio de la discusión
que tuvo lugar sobre el capítulo III del De Ealesia, sobre todo entre los meses
de septiembre y noviembre de 1964.

Los firmantes del documento analizaban dicho capítulo en estos términos:

“Aunque reconociendo todo cuanto tiene de bueno, no podemos dejar de

manifestar nuestras mayores reservas sobre el conjunto del Capítulo; estando
lealmente convencidos de cuanto vamos a decir, pensamos in Domino que
tenemos derecho, y no sedo derecho — sino también el deber irrcnunáablc —
de exponer a Quien se debe nuestras aprensiones y opiniones sobre la
materia. En efecto -después de un atento estudio — pensamos que es nuestro
deber decir en conciencia y ante Dios que el capitulo III: l. Respecto a las
doctrinas nos ofrece: a) doctrinas y opiniones nuevas; b) tío sólo no ciertas,
sino que ni siquiera probables o sólidamente probables; c) frecuentemente
vagas o no perfectamente aclaradas en sus términos, en su verdadero sentido,
en sus objetivos.

Respecto a la argumentación, el esquema se consideraba:

“a) bastante débil y falaz, tanto histórica como doctrinalmente; (...); b)

extrañamente ignorante de los principios básicos, tanto de los provenientes de los
Concilios precedentes como de los que todavía deberán definirse solemnemente;
c) de tal modo que deja entrever una dudosa y documentable parcialidad (...); d)
poco preciso, poco lógico, poco coherente y, por lo tanto, capaz de dar ocasión
33
“Quídam Paires Cardinales, Nota personalmente riservata al Santo Padre sullo schetna
Constitutionis De Ecclesia". in AS. VI/3. pp. 322-328; anexa, pp. 330-338. El documento se
encuentra transcrito en G. Caprile, “Contributo alia storia delta ‘Nota explicativa p r c e v i a i n
Paolo VI e i problemi ccclcsiologici al Concilio, pp. 596-603; el texto íntegro de la nota se
encuentra, asimismo, en M. Lefebvre, Acenso il Concilio. Tr. it. 11 Borghese, Roma, 1077. pp. 88-
09. Sobre este episodio, cfr. igualmente J. A. Komonchak,“L’ecclesiologia di comunione”, op. cit.,
[Link]-Baptiste
31 00-06. Janssens (1880-1064). jesuíta belga, ordenado en 1010. Prepósito general de la
Compañía de Jesús desde 1946 hasta su fallecimiento. Miembro de la Comisión Conciliar de los
Religiosos.
35
ASV, [Link]. II, Carpeta 781. De Ecclesia: Epístola et alia (1064). Ottaviani a Larraona,
Roma, 10 de septiembre de 1064, f. 1: Larraona a Ottaviani, 13 de septiembre de 1064, f. 1. n° 365.
36
“Nota personalmente riservata . citada in G. Caprile, “Contributo alia storia della ‘Nota
explicativa pravia’", op. cit.. p. 506.
 CONCIIioVATICANO II

- a discusiones sin fin, a crisis, dolorosos locuras, y a peligrosos atentados contra

la unidad, la disciplina y el gobierno de la Iglesia

La doctrina sobre el Primado del Pontífice y la colcgialidad de los Apóstoles

contenida en el esquema está así definida en el documento presentado por el
Cardenal Larraoná:

“1o Lis una doctrina nueva que, hasta 1958, e incluso hasta 1962, no
representaba más que las opiniones de algunos teólogos; pero estas
opiniones eran ‘menos comunes’ y ‘menos probables’. La doctrina contraria
era la doctrina ‘común’ y estaba ‘consolidada’por el Magisterio, también
reciente, de la Iglesia.

2° La doctrina ‘común’, recibida en la Iglesia como sólida y más

probable hasta 1962, estaba *en la base de la disciplina constitucional y
también se refería a la validez esencial de los actos’, ya en el campo de los
Concilios (Ecuménicos, Plcnarios, Provinciales) ya en el campo del
gobierno (en todos sus grados: Pontificio, Regional, Provincial, Misionero,
etc.).

3° La doctrina nueva no es, ni cierta, ni objetivamente más probable que

antes, después de la desconcertante campana de bloques de fuerzas que
politizaron deplorablemente el Concilio y desconcertaron a algunos
Episcopados; ni se hizo tal como consecuencia de las acciones de muchos
Peritos, audaces, pero no fieles a su verdadero oficio, que hicieron una
propaganda parcial, en vez de aclarar de un modo objetivo a los Obispos,
dándoles a conocer el status quaestionis; ni tampoco se hizo probable como
consecuencia de haber sido difundido por la prensa, la cual, con los métodos
que le son propios —y utilizada por la parte progresista- creó una atmósfera
que hace difícil la discusión serena, obstaculiza e impide la verdadera
libertad, haciendo que aquellos que no se muestran favorables sean
inmediatamente puestos en ridículo y se consideren impopulares. En
semejante ambiente, los argumentos científicos ya prácticamente no consi-
guen ejercer su legítimo influjo y ni siquiera son atendidos. ”

La doctrina del esquema De Ecclesia, para los firmantes del documento, no

estaba “en absoluto madura” ni para una discusión, ni, mucho menos, para una
“aprobación conciliar”37 38 39Si la doctrina propuesta en el esquema fuese
verdadera —se leía en el documento- la Iglesia habría vivido durante muchos
siglos en directa oposición al derecho divino; de ello se deduciría que, durante
esos siglos, sus órganos supremos, ‘infalibles’, no lo habrían sido, habiendo

37
Ibid.
3
* Ibid., pp. 597-598.
39
Ibid., p. 600.
 i<X>4- LA TÍ:UC:Í:.RA SHSIÓN 313

La Nota reservada de los Cardenales estalló como una bomba, tanto por la
autoridad de los firmantes como por la gravedad de los problemas que
planteaba. El 20 de septiembre, los autores del documento se dirigieron al Papa,
con una nueva carta, firmada por el Cardenal Larraona, en la que se afirmaba:
“La aprobación de dicho esquema por parte del Sumo Pontífice —incluso
aunque fuese aprobado por la pretendida mayoría- sería imposible. La doctrina
que contenía -aún con todas las reservas que se trató de introducir- no pudo
dejar de causar un profundo desconcierto y tremendas crisis en el seno de la
parte más sólida y más fiable, tanto de los teólogos como del pueblo, en especial
en los países de tradición católica; no se puede ocultar cómo a la mente de
muchos asomaba ya una tremenda duda; si la Iglesia admitiese la doctrina
propuesta, estaría renegando de su pasado, y la doctrina mantenida hasta
ahora se autoacusaría de haber fallado y de haber actuado durante siglos
contra el derecho divino”*".

Habiendo recibido la carta a través del Cardenal Larraona41, Pablo VI envió

el 18 de octubre al Purpurado español una respuesta nada menos que de ocho
páginas, escrita de su puño y letra, en la que manifestaba “sorpresa y
desconcierto: por el número y la dignidad de los firmantes, por la gravedad de
las refutaciones presentadas sobre la doctrina del mismo esquema y con
aserciones radicalmente contrarias y, en nuestro particular criterio, sostenidas
con argumentos discutibles;por el momento en el que nos llegó la ‘Nota’, o sea,
la noche anterior a la apertura de la tercera sesión del Concilio Ecuménico
Vaticano II, cuando ya no era posible someter el esquema a nuevo estudio; por
las gravísimas y ruinosas repercusiones, bien fáciles de prever, sobre el éxito
del Concilio y, por lo tanto, sobre toda la Iglesia, especialmente la iglesia
romana, si fuesen puestas en práctica las sugerencias que se nos han
presentado en la citada ‘Nota’”*2.

El 24 de octubre, el Cardenal Larraona le mostró al Cardenal Siri la larga

respuesta autógrafa del Papa, pidiéndole consejo sobre cómo contestarle: si
limitarse a darle las gracias o si repetir los argumentos. Siri, que consideraba al
Cardenal Larraona como “uno de los mejores y más constantes servidores de la
Iglesia y del Papa”*\ escribe:“Ha estado mucho tiempo conmigo y me ha dejado
el documento fia carta del Papa]. Lo he analizado y me parece que el Cardenal
tiene razón en sus dudas: el documento, extraordinariamente cortés en la forma,
es duro en la sustancia y no esconde que el contenido de la carta de los 22

40
Cfr. Caprile, “ Contributo alia storia delta 'Nota explicativa prcvina’”, op. cit.. p. 620.
41
Cfr. el texto de la carta del Cardenal Larraona, in G. Caprile, "Contributo alia storia deüa ‘Nota
explicativa prcvvia'". op. cit.. pp. 619-621. A ésta, del 20 de noviembre, adjuntó el Purpurado
español una segunda carta, escrita el 21 de septiembre, después de haber oído los relatos de la
Congregación General de aquel día (ibíd.. pp. 622-623).
42
Texto in G. Caprile,“ Contributo alia >toria delta ‘Nota explicativa prcvvia"'. op. cit.,pp.632-
635. Cf. Igualmente ASV. [Link]. II. Carpeta 345. Secretaría General del Concilio .“Nota
explicativa prcvvia 1964". fotocopia S gg
43
Siri, Diario, p. 394.
 CONCILIO VATICANO II

únicamente al agradecimiento y he redactado inmediatamente un pro-memoria

para el CardenalEl 28 de octubre, Larraona, siguiendo las indicaciones de Siri,
contestó al Santo Padre con una carta, cortés pero firme, en la que, aunque
expresando “sincero disgusto” por haber causado “desconcierto y pena” a la
Augusta persona del Papa, insistía en que “5/ algunas fórmulas no se retocan,
acabará por asumirse, en muchas cuestiones discutidas entre los teólogos, una
posición contraria a la que hasta ahora ha sido más común, anulada por el
Magisterio de la Iglesia y su praxis durante siglos enteros y, por esto, todavía
hoy, defendida por teólogos de grandísima Jama”' 1'.

La Nota reservada manifestaba, por primera vez, la existencia de una

oposición “organizada” a la minoría progresista que hasta el momento había
impuesto el calendario y el tono de los trabajos.

c) L AS MANIGUAS DE M ONS . H ÉLDER C ÁM ARA

En el frente opuesto, y con medios económicos y apoyos mediáticos mucho más

amplios, actuaba el DO-C (Documentatie Centrum Concibe o Centro de
Documentación de la Iglesia de los Países Bajos), con sede en la Via
dell’Anima, detrás de la Piazza Navona. Constituido con financiación de la
Conferencia Episcopal Holandesa’6, el DO-C había publicado, entre el 1 de
enero y el 14 de septiembre de 1964, treinta documentos teológicos en seis
idiomas, distribuyéndolos entre los Padres Conciliares y sus respectivos Peritos.
En una carta del 6 de noviembre, el Centro anunciaba, para el 18 de aquel mismo
mes, un encuentro en el que tomarían la palabra el teólogo Schillebeeckx (Bl
desarrollo de la teología durante la tercera sesión del Concilio) y Mons. Héldcr
Cámara (Perspectivas de las nuevas estructuras de la Iglesia)'7.

Para Mons. Hélder Cámara48, el punto de referencia en el Concilio seguía

siendo el Cardenal Suenens, o mejor, en su jerga, el Padre Miguel. Pero quien
dirigía la orquesta era, según el Obispo brasileño, el Padre Ivan Illich, definido
por él como “el jefe de la banda y el dueño del circo”™. En la noche del 15 de
septiembre, con motivo de una conferencia del Abad 44 * 46 47

44
Ibid.
15
Carta del Cardenal Larraona a Pablo VI, del 28 de octubre de 1964, ;// G. Caprilc, “Contributo
alia storía dclla ‘Nota explicativa prccvia’”, op. cit., pp. 649 (pp. 648-650).
46
En 1965, al final del Concilio Vaticano II, el DO-C holandés se fundió con el Centro de
Coordinación de las Comunicaciones Conciliares a la Prensa (CCC-C); de esta fusión nació el IDO-
C, Centro Internacional de Información y Documentación sobre la Iglesia Conciliar, que, después
del Concilio, se estructuró como organismo internacional, con sede en Roma.
47
FondsThils. iti CLG, n° 1706.
18
“¡liste hombre desempeño un papelfundamental entre bastidores, aunque nunca haya tomado la
palabra durante las sesiones conciliaresT - recuerda el Cardenal Suenens (Suenens, Souvcnirs et
esperances, p. 177).
 i<X>4: LA TERCERA SESIÓN 315

Laurcntin en la Domus Maria:, se organizó una cena reservada en el Colegio

belga con Illich, Cámara y Suenens, para “poner a punto las grandes líneas
generales”5". Suenens reveló a Cámara que el relator de la inminente discusión
sobre la colcgialidad sería el “reaccionario” Mons. Párente, que había sido
conquistado por los defensores de la colcgialidad: su cambio de posición había
producido un gran impacto en el Episcopado Italiano51. Cámara aseguró una
claque para las intervenciones de Suenens en el Aula Conciliar52. “En el
Concilio, él es mi lídcC -escribía el Obispo brasileño en la 13a circular dirigida
a sus fieles53. Pablo VI, cuando lo recibió el 13 de marzo de 1964, después de
su nombramiento como Arzobispo de Olinda y Re c i fe, lo había tranquilizado
con estas palabras: “Estése tranquilo. Es evidente que sobre su cabeza se posa
la mano de Dios. La Providencia se ha manifestado de forma tangible”51.

4. COMPROMISO SOBRE EL CAPÍTULO “DE BEATA MARÍA VIRGINE”

En la segunda sesión, los Obispos conservadores habían perdido la batalla sobre

el esquema de la Bienaventurada Virgen María, que, en vez de ser tratado de
forma independiente, había sido absorbido como octavo y último capítulo del
esquema sobre la Iglesia, pasando después a formar parte de la Constitución
Lumen Gentium. El punto neurálgico de la cuestión mariana, que abrió la tercera
sesión, fue el de la mediación de María, piedra de contradicción y de
“escándalo” entre los propios Padres Conciliares55. El debate sobre el
argumento fue breve, pero encendido c intenso56.

En el transcurso de un siglo, los Papas Pío IX y Pío XII habían definido dos
grandes dogmas marianos: la Inmaculada Concepción (1854) y la Asunción al
Ciclo de la Bienaventurada Virgen María (1950). El mundo católico esperaba
vivamente un tercer dogma, el de María Mediadora de todas las gracias. El
Concilio Vaticano II habría sido una ocasión extraordinaria para que el Papa, en
unión con todos los Obispos del mundo, lo proclamase solemnemente. Pero Pablo
VI -como anota en su Diario el

,y
Cámara, Leí tres Conáliaircs, vol. II. p. 488.
50
Ibid.,p. 508.
51
Ibid., pp. 509-510. El consejero de Suenens. Mons. Prignon, también observaba que "Mons.
Párente, el asesor del Santo Oficio, se mostró desde el principio claramente favorable a la
colcgialidad, que defiende con una energía ocasionalmente clamorosa" (Fonds Prignon. Rapport
sur la prendere décade de la Ule session conciliaire (1 4 - 2 4 septembre / 964). in CLG. n° 1056).
52
Cámara, Lettrcs Conciliaires, vol. II, op. oit.. p. 510.
53
Ibid., p. 825..
5-1
Ibid., vol. I, p. 476. En esta conversación, Mons. Colombo confió a Mons. Cámara que “a/ Papa,
Rahtier y Haring le caen muy bien" (ibid., vol. II, p. 583).
55
Véase el elocuente título de la obra del filósofo Charles de Koninck. Le seandale de la Médiation.
Nouvellcs Éditions Latines. París, p. 191. Sobre el tema,cfr. Fran^ois-Marie O.F.N.. “La nouvelle
mariologie dans le chapitre S de Lumen gentium . op. cit., pp. 269-288.
56
AS, III/l, pp. 435-476; pp. 504-544 y III/2, pp. 99-188.
316 CONCII 10VATICANO II

Padre Congar- no quería en absoluto que el Concilio se pronunciase sobre esta

cuestión, mientras insistía para que a María le fuese atribuido el título de Mater
Kcclesia157.

Congar, que era miembro de la subcomisión sobre la mediación ma- riana,

pertenecía a las filas de los teólogos “antimarianos”, decididos a hacer todo lo
posible para evitar que el Concilio promoviera el culto a la Santísima Virgen.
“¿Cómo podemos luchar, nosotros, que somos pocos y ya estamos
sobrecargados -escribe57 58- contra la enorme masa de los monólogos
fanáticosEl dominico francés, en su Diario, describe la reunión del 3 de junio
de 1964, en la que se enfrentaban dos opiniones: por una parte, los Obispos y
teólogos “marianos”: Palie, Párente yTromp; por otra, los “antimarianos”:
Carroñe, Philips y Rahncr. Por su parte, Rene Laurentin, mariólogo minimalista
relacionado con el partido antirromano, intentaba establecer una posición
intermedia. Durante la revisión del esquema, en los meses entre sesiones, fue el
propio Philips, según parece, el que persuadió a Pablo VI de que, para el éxito
del esquema en el Concilio, el título de “Mediadora” debería emplearse por lo
menos como uno de los tradicionalmente en uso dentro de la Iglesia. El Papa lo
aprobó, aunque insistiendo para que en el esquema se insertase de modo
privilegiado el título de “Madre de la Iglesia”59.

Cuando el esquema llegó al Aula, hubo un número considerable de Padres

que tomó la palabra. El Cardenal Ruffíni dijo que el esquema “velaba” la
cooperación de María en la obra de la Redención y que, como se limitaba a
afirmar, sin mayores explicaciones, que “Mediadora” era un título reservado a
la Virgen, se hacía indispensable ilustrar el significado de este título, para que
los no Católicos pudiesen comprender que su utilización no suponía
disminución alguna de la dignidad de Cristo, cuya mediación es la única
necesaria de modo absoluto60.

Hablando en nombre de los 70 Obispos polacos, el Cardenal Wyszynski 61,

Arzobispo de Varsovia, recordó que en la encíclica Eccle- siam suam, publicada
la semana anterior, Pablo VI había vuelto a llamar la atención sobre la fundamental
importancia de la Bienaventurada Virgen María en la vida de la Iglesia. Basándose
en esta afirmación, los Obispos polacos habían dirigido al Papa un memorándum
en el que le pedían que proclamase a María “Madre de la Iglesia”. En nombre de
esos mismos Obispos, Wyszynski pedía que el capítulo sobre la Bienaventurada

57
Congar, Diario, op. cit., vol. II, pp. 10-11.
58
Ibid., p. 95.
59
Cfr.J. A. Komonchak,“ L’ecclcsiologia di connmionc\ op. cit., pp. 78-79; Cfr. C. M. Antonclli,
Le role de Mgr Gerard Philips dans la rédaction du chapilre V I I I de Lumen ocntiuni", in
Mariatumi,
n°AS,
60 55 (1993),
III/l, [Link]. 17-197.(pp. 438-441); Wiltgcn, p. 152.
440-441
 i<X>4‘- LA TERCERA SESIÓN 317

Virgen María fuese el segundo del esquema, con el fin de darle una mayor
relevancia y para destacar el papel de María respecto a Cristo y a su Iglesia.
Solicitaba, además, que en la Asamblea Conciliar fuese renovada, de modo
colegial, por parte de los Obispos del mundo entero, la consagración del mundo
al Corazón Inmaculado de María, realizada por Pío XII el 31 de octubre de 1942.
El Arzobispo de Montrcal, Corrado Mingo, solicitó, más concretamente, y de
acuerdo con las peticiones de Fátima, “la renovación, en la clausura del
Vaticano II, de la consagración de la Iglesia, del mundo y en especial de Rusia,
al Inmaculado Corazón de María'1,2. Congar, por su parte, anotaba: “Hago la
mayor campaña posible contra una consagración del mundo al Corazón
Inmaculado de María, porque veo el peligro de que se forme un movimiento en
este sentido”6*.

En defensa de los privilegios marianos intervinieron entonces dos Obispos

españoles: Mons. Hcrvás y Benct'’, Obispo de Ciudad Real, y Mons. García y
García de Castro, Obispo de Granada, que, en nombre de los 80 Obispos de
España, censuraron a la Comisión Teológica por haber “rehecho el texto por
completo, en vez de adaptarlo, como habían deseado los Padres conciliares” 0-
. Mons. Rendciro61 62 63 64 65 66, Obispo de Faro, en Portugal, en nombre de más
de 82 Obispos, se asoció a la petición de consagración del mundo del Cardenal
Wyszynski, y pidió expresamente que el título de “Mediadora” se mantuviese
en el texto, incluso para evitar el inevitable escándalo que se daría entre los
fieles si se retirase.

Entre los Padres conciliares “antimarianos” se distinguieron el Cardenal

Dópfner67, que se presentó como portavoz de los 90 Obispos de lengua alemana
y de los países escandinavos, y el Cardenal Alfrink68, portavoz de los 124 Obispos
de los Países Bajos, Africa, América Latina, Alemania, Italia y otros países, y
exigió la supresión de la expresión “María Mediadora, equívoco y peligroso”,
porque el único Mediador es Cristo. El Obispo de Cuernavaca, Méndez Arceo, se
pronunció, el 17 de septiembre, contra el título de “Madre de la Iglesia”,“extraño
a la tradición oriental” y “de uso tan reciente que no puede pasar a formar parte
de una constitución dogmática”69.

El Cardenal Léger, miembro de la Comisión Doctrinal del Concilio, destacó

la necesidad de una “renovación” o “reforma” del culto a la Virgen y de su
doctrina. “Esta renovación o reforma -dijo- ya comenzada por los

61
IbicLpp. 441-444.
62
Ibid., p. 465 (pp. 463-466).
63
Congar. Diario, vol. II. p. 120.
64
AS, 111/1, pp. 472-473.
65
Ibid., p. 536 (pp. 536-539).
06
Ibid., p. 506-508.
67
Ibid., p. 449-452.
68
AS, III/2. pp. 12-14.
69
AS, III/1, p. 541 (pp. 541-544).
318 CONCII IOVATICANO II

teólogos, debe llegar también a los pastores y a los fieles, siendo el capítulo
final de la Constitución sobre la Iglesia la mejor oportunidad para
promoverla”.” La deseada reforma consiste en usar palabras precisas y
sencillas para expresar el papel de María”.Y añadió que era costumbre, en este
campo,“recurrir al uso exagerado de superlativos sin tener en cuenta el
verdadero sentido de las palabras y de las fórmulas”.”lis una ilusión -dijo-
pensar que la hipérbole ayuda a los fieles de nuestros días a rezar mejor a
María y a comprender mejor su dignidad; un lenguaje sobrio ); un discurso
sencillo darían resultados mucho más fructíferos”7''.

En contrapartida, causó sorpresa la intervención de corte “mariano” del

Cardenal Suencns, en cuya opinión reducir la importancia de María, como
afloraba en el esquema, constituía una “tendencia que hoy constituye un peligro
real”7'. Wiltgen observa que, por momentos, Suencns “tuvo el valor de
distanciarse de la línea trazada por la Alianza europea y de hablar libre-
mente”.” Por otra parte —añade- sería extraño que el Cardenal de Bélgica -
país conocido en la Iglesia Católica por su gran devoción a la Virgen María-
hubiese adoptado en público una actitud diferente”70 71 72. De hecho, en 1913,
el Cardenal Mercier, junto a todo el Episcopado Belga, había pedido al Papa la
definición dogmática de la mediación de gracias de María Santísima y, en 1922,
Pío XI había concedido a la Iglesia de Bélgica la Santa Misa y el Oficio Divino
en honor de María Mediadora73.

Finalmente, se aprobó una solución intermedia, sostenida por el Cardenal

Frings74, con el apoyo del Cardenal Alfrink. Frings habló de un “compromiso”
que podía ser aceptado “tanto por la derecha como por la izquierda”, utilizando
una expresión del lenguaje parlamentario que situaba a la “derecha” a los Padres
más “marianos” y a la izquierda a los “minimalistas”75. El autor del texto de
“compromiso” fue el Padre Balie, al que Frings cedió la iniciativa, dándose
cuenta de que los progresistas nunca alcanzarían la mayoría de dos tercios
necesaria para la victoria de sus tesis7'1. Philips y Balic
70
Ibid., p. 445-448.
71
Ibid., p. 504-505.
7_
Wiltgen, p. 153. Recuérdese que Suencns era, desde los años 40, un ardiente defensor de la Legio
Mañee, fundada por Frank Duff (1889-1980). y la había defendido en el Vaticano contra las críticas
que el Padre de Lubac había hecho a este movimiento en 1946, en un escrito difundido en privado
por los Obispos franceses. Suenens fue también el autor de Théologic de l’apostolat de la Legión
de Mane. Descléc de Brouwer. Brujas, 1951, y de Une héroinc de Vapostolal Edel-Mary Quinat
déléguée de la Legión de Mane en Afrique (1907-1944), Desclée de Brouwer, Bruges, 1952. Fue
muy influenciado por Verónica O’Brien (1905-1998), irlandesa de la Legio María1, que lo había
conocido en Paray-le-Monial en 1947, y tendría después un papel decisivo en la atracción de
Suenens por la renovación carismática.
Cfr. M. Haukc, The Universal Mcdiation of Mary according to Cardinal Mercier", in Vv. Aa.,
Mary at the Pool of the Cross, Academy of the Immaculatc. New Bedford (MA), 2003, vol. IV. pp.
387-407; Id., Mana ‘Mediatrice di tulle legrazie’ nclPArchivio Segreto Vaticano del Pontijicato di
Pío XI. Rapporto intermedio sulle tracce tróvate", in Immacolata'Mediatrix, VII/1 (2007), pp. 118-
129; Id., Mana Mcdiatnce di tutte le grazie1. La mediazione universale di María nell’opera
teológica e pastorale del cardinalc Mercier", Eupress, Lugano 2005
74
AS, III/2, pp. 10-11.
 1964: LA TERCERA SESIÓN 319

se reunieron para encontrar el punto de acuerdo y elaboraron juntos un

documento bajo el título de La Bienaventurada Virgen María Madre de Dios,
en el misterio de Cristo y de la Iglesia. El término “Mediadora” resultaba con-
sagrado, aunque usado de un modo absolutamente secundario.“N0 se pudo
evitar el título de Mediatrix - escribe Congar73 * * * 77 *—. Pero la forma en que
se usa es, a pesar de todo, la más discreta ’.

El texto fue reenviado a la Comisión Teológica, que lo corrigió basándose

en las propuestas realizadas y lo sometió a votación el 29 de Octubre de 1964.
El resultado fue el siguiente: 1.559 placet, 521 placel iuxta tnodurn y 10 non
placcf1*.Tres semanas después, el 18 de noviembre, el documento revisado a la
luz de los 521 votos iuxta modum, fue nuevamente sometido a votación. Esta
vez el consenso fue casi unánime. El título de (tMediadora”, por sugerencia del
Cardenal Ruffini, de Mons. Ancel y de otros, se había conservado en el artículo
62,según el cual“/rt Bienaventurada Virgen María es invocada por la Iglesia
bajo los títulos de Abogada, Auxiliadora y Mediadora”; títulos -se añadía- que
nada quitan ni ponen “<i la dignidad y a la eficacia del único Mediador que es
Cristo”.

Las maniobras para eliminar toda referencia a la mediación de María habían,

pues, fracasado, pero el texto que resultó fue, en cierto modo, reductor: fueron
eliminadas las expresiones de todas las gracias, que le dan un sentido al adjetivo
“Mediadora”, y falta en el texto toda referencia a la participación activa de la
Virgen en la Redención de la humanidad. La mediación de María no es
completamente ignorada, pero tampoco es solemnemente proclamada, como los
Padres Conciliares podrían haberlo hecho y como muchos de ellos hubiesen
querido.

5. ¿POR QUÉ EL VATICANO II NO HABLA DEL INFIERNO?

Entre los primeros problemas del orden de los trabajos, figuraba también el
problema de los fines últimos del hombre, punto central del Capítulo Vil del
esquema De Ecclesia. El Cardenal Ruffini79 hizo notar que en ese capítulo no se
mencionaba nada acerca del Infierno, reservado para aquellos que mueren en
pecado mortal. La falta de referencias al Infierno también fue destacada por Mons.
Nicodemos,‘, Arzobispo de Bari, Mons.

73
“Co/i respecto al esquema mañano, tal y como se esperaba, se llenaron al aula múltiples y
diversas opiniones. En mi opinión, el mismo esquema no contiene nada que 1 viyvi contra la verdad
católicalos
contra o derechos de nuestros hermanos separados. Pero no satisface todos los deseos
expresados,
por la derecha
tanto
como por la izquierda. El esquema exige una nía intermedia, por la que todos
puedan avanzar; en este sentido es en el que hay compromiso (AS. II1/2. p. 10).
7l
‘ Wiltgen, pp. 154-155.
77
Congar. Diario, vol. II, p. 171.
™ AS, I I1/6, p. 49.
79
AS, III/[Link]. 377-379.
320 CONCILIO VATICANO II

Diagio d’Agostillo* 81, Obispo de Vallo di Lucania,y Mons. Gori82 83, Patriarca
Latino dejerusalén. La intervención de este último merece ser recordada por la
claridad con la que expuso el problema.

“Mientras el texto, de formo muy oportuna, sí hace mención al Juicio

que espera a todo hombre, y se muestra la perspectiva de la felicidad eterna,
se calla, de forma sorprendente, respecto a la otra alternativa, es decir sobre
la infelicidad eterna que la Revelación y toda la'Tradición destina a los
pecadores impenitentes.

La omisión de una clara mención a la infelicidad eterna me parece inad-

misible por parte de un Concilio Ecuménico, cuyo objetivo es reafirmar la
totalidad de la doctrina, tratándose de una cuestión de gran importancia
para todos los hombres, y principalmente para los católicos. Así como se
afirma la existencia del juicio y de la felicidad eterna, debe afirmarse
abiertamente la certeza de la infelicidad eterna para cuantos han
despreciado la amistad divina. Me parece que hay tres motivos que lo
exigen:

El primero es que la existencia del infierno es una verdad indiscutible de

la Relevación cristiana. El mismo Salvador, que ciertamente conocía mejor
que nadie el mejor método de proponer su doctrina, y que, al mismo tiempo,
era la propia bondad en persona, proclamó muchas veces, de forma clara y
apasionada, la existencia y la eternidad del infierno. En la exposición
preliminar de este capítulo escatológico,junto con la existencia del juicio y
de la felicidad eterna, debe integrarse expresamente aquella verdad
revelada que la completa, que es el estado de la infelicidad eterna.

El segundo motivo de la necesidad de recordar expresamente esta

verdad es la grandísima importancia que esta horrenda hipótesis tiene para
cada hombre. En efecto, los hombres, que de manera tan fuerte se sienten
atraídos por la concupiscencia, al punto de despreciar la amistad divina,
seguramente sienten la necesidad de ser disuadidos del pecado mediante el
temor de esta infelicidad eterna que amenaza a todo pecador impenitente.
Como siempre se ha hecho en la tradición cristiana, enseñada por el mismo
Cristo y los apóstoles, también nuestro Concilio, en esta exposición
escatológica, debe recordar expresamente a todos y cada uno de los
hombres la funesta posibilidad de esta verdad.
AS, III/l, pp. 385-386. Enrico Nicodemo (1906-1973), ordenado en 1928, Obispo de Milcto en
1945, Obispo de Barí en 1952. De Nicodemo, cfr. Scritti pastorali degli anuí del Concilio e dopo il
Concilio (1963—1970), Arti Grafiche Favia, Bari, 1970.
81
AS, III/l, pp. 434-435. Biagio d’Agostino (1896-1984), ordenado en 1926, Obispo Auxiliar de
TcrmoJi en 1951, Obispo Titular de Citium en 1951, Obispo de Gallipoli en 1954 y de ValJo di
Lucania en 1956, Obispo Emérito de Vallo di Lucania en 1984.
“ AS, III/l, pp. 383-385. Alberto Gori (1889-1970), de la Orden de los Frailes Menores, ordenado
en 1914, Patriarca dejerusalén en 1949
83
AS, III/l, pp. 384-385.
 i(/>4: LA TERCERA SESIÓN 321

nuestro tiempo, que debe imponerse a nuestros cuidados pastorales. Un

efecto, en nuestro tiempo el deseo hoy dominante de una mejor vida
material y el hedonismo generalizado hacen disminuir gravemente a los
ojos de muchos hombres el valor de la amistad divina y el sentido del
pecado. De esto se deriva el hecho de que la existencia del inferno, o de la
infelicidad eterna, es alejada de los pensamientos, y habitualmente
rechazada como una consideración inoportuna, y de hecho cada vez más
combatida como contraria a la mentalidad de nuestros días. Como muchos
advirtieron dolorosamente, no pocos predicadores de hoy no osan evocar
ya esta verdad terrible y se callan respecto a ella.Y, como consecuencia de
ese temor de los predicadores, es de temer que prevalezca entre los fieles
la convicción práctica de que esta pena es una doctrina ya obsoleta, de cuya
realidad se puede dudar sí así les parece.Y de este modo se favorece la
corrupción de las mentes y de las costumbres.

Por este motivo, pido con vehemencia, venerables Hermanos, que en el

texto propuesto del art. 48, se afirme brevemente, siguiendo las palabras de
la Biblia, pero deforma clara, junto con el juicio, la alternativa que se
presenta a cada hombre, es decir, la felicidad, pero también la infelicidad
eterna.”*'

El infierno es la eterna perdición para quienes mueren en estado de pecado

mortal, sin haberse arrepentido, rechazando el amor misericordioso de Dios84 85.
Se trata de una verdad de fe siempre enseñada por la Iglesia y confirmada por la
misma Virgen en el Mensaje de Fátima, que se abre con la terrorífica visión del
Infierno, en la cual los tres pastorcitos ven caer una multitud de almas que les
aparecen como “brasas transparentes y negras o estatuas de bronce con forma
humana”, semejantes a las“centellas” de los grandes incendios,“entre gritos y
gemidos de dolor y desesperación”, que los aterrorizaban, hasta tal punto que
habría bastado un solo minuto más para que se desmayasen.

“Fátima -comenta la misma Sor Lucia- ha ofrecido una prueba” más como
garantía “de que verdaderamente existe el Infierno y de que allá van las almas de
los pobres pecadores”, uniendo, sin embargo, a esta terrible verdad, la verdad
salvífica de la devoción al Corazón Inmaculado de María 8".

84
Cfr. M. Schmaus, Dogmática cattolica. 1 Novissimi. [Link]ín, 1969, vol. IV/2, pp. 423-
479; C. Pozo. S.J.. Teología dell’aldila. Paoline. Roma, 1983, pp. 397-433. Consultar igualmente
los números especiales de la revista Pides Catholica sobre el infierno: n° 1 (2008). pp. 351-568.
con colaboraciones de Mons. Brunero Ghcrardini, del Padre Nicola Bux, de Cristopher J. Malloy,
del Padre Giovanni Cavalcoli. del Padre Paolo M. [Link] [Link] [Link] y del Padre
Stefano M. Manclli, y n° 2 (2009), pp. 21-260. con colaboraciones de Mons. Michelangelo Tabet,
del Padre Settimio M. Manelli, del Padre Manfrcd Hauke, del Padre Alessandro Apollonio, del
Padre Serafmo M. Lanzetta, Cfr. asimismo S.M. Lanzetta, F.I., Inferno e dintomi, Cantagalli, Siena.
2010
85
Sor Lucia. Gli appelli del messaggio di la tima Secretariado dos Pastorinhos. Fátima. 2006, p.
142. Ver, también, S.M. Manelli, F.I., "Tatima, I’inferno e il Cuore Immacolato", iti Fides
Catholica, n° 2 (2009), pp. 529-568.
322 C'ONCII 10 VATICANO II

En los años del Concilio y en los siguientes fueron muchos los teólogos,
desde Hans Kiing hasta Karl Rahner, desde Urs von Balthasar hasta Edward
Schillebecckx, que redujeron el infierno a una representación mitológica o que,
aún admitiendo su realidad, consideraron que estaba “vacío” 86. La negación o el
redimensionamiento del infierno fue la consecuencia de una insistencia, muchas
veces obsesiva, sobre la misericordia divina, que llevó a dejar completamente a
un lado el papel de la divina justicia. Las consecuencias estaban destinadas a ser
desastrosas, en orden a la responsabilidad personal de los hombres respecto a la
fe y a la moral de la Iglesia.

6. EL ENFRENTAMIENTO SOBRE LA LIBERTAD RELIGIOSA

A) D OS CONCEPCIONES OPUESTAS

Ningún esquema fue objeto de tantas modificaciones y revisiones como el

esquema de la libertad religiosa, que empezó a ser discutido en la tercera sesión
del 23 al 28 de septiembre de 196487 88 89 *.

El Magisterio Pontificio, en oposición a las teorías nacidas de la Revolución

Francesa, considera que, en la vida social de las naciones, el e- rror puede ser, a
lo sumo, tolerado como un hecho, pero nunca como un derecho. La condena del
relativismo liberal y del falso principio de la libertad de conciencia y de religión
ha sido ininterrumpida por parte del Magisterio de la Iglesia. En el siglo XIX,
fue afirmada por Gregorio XVI en la Encíclica Mirari vos™, por Pío IX en la
Encíclica Quanta cura y en el Syllabus, por León XIII en las Encíclicas
Immortale Dei y Libertas?'*. Pío XII había reafirmado que “/o que tw
corresponde a la verdad y a la ley moral no tiene objetivamente derecho alguno
a la existencia, ni a la propaganda, ni a la acción”'*'.

El esquema de constitución sobre la Iglesia, presentado en la Comisión

Preparatoria por el Cardenal Ottaviani comprendía, en su segunda parte, un
capítulo, el IX, dedicado a las Relaciones entre la Iglesia y el Estado y la
tolerancia religiosa91. En este texto, la Comisión Preparatoria retomaba la
Doctrina Católica sobre las relaciones entre el poder eclesiástico y el poder

86
Cfr. G. Cavalcoli o.p., L’irifcrno esiste. La veritd nefata, Fcde c Cultura, Verona, 2010, pp. 54-
92.
87
AS, II1/2, pp. 317-327. Cfr. M. Davies, The Secotid Vaíicati Council and Religión* Liberty, op.
cit.; S. Scatcna, La Jadea dclla liberta. Uelaborazionc della dichiaraziotte Dignitatis Humatiae
sulla liberta religiosa del Vaticano II, II Mulino, Bolonia, 2003.
88
Gregorio XVI, Encíclica Mirari vos, del 15 de agosto de 1832, in Denz-H, un. 2730-2732.
89
León XIII, Encíclica Libertas, del 20 de junio de 1888, in ASS, 20 (1887-1888), p. 604 (pp. 593-
613), e Immortale Dei, del 1 de noviembre de 1885, in ASS, 18 (1885), pp. 161-180.
Pío XII, Discurso a los juristas católicos, del 6 de diciembre de 1953, in AAS, n° 45 (1953), p.
799.
91
AD. II-II/4, pp. 657-684.
 KX>4' LA TERCERA SESIÓN 323

civil, distinguiendo entre los Estados en los cuales la mayoría de los ciudadanos
profesan la fe Católica y aquellos en los que una gran parte de los ciudadanos
no la profesa, o ni siquiera conoce el hecho de la Revelación. En el primer caso,
es deber del Estado profesar la Religión Católica, en el segundo conformarse,
por lo menos, con los preceptos de la Ley Natural, respetando la plena libertad
de la Iglesia para cumplir su misión divina. El esquema original ya había sido
descartado de inmediato en la primera sesión del Concilio, a favor de un nuevo
esquema, redactado por el Secretariado para la Unidad de los Cristianos, bajo
la dirección del Cardenal Bea, y distribuido a los Padres Conciliares el 19 de
noviembre de 1963, como capítulo V del esquema sobre el Ecumcnismo, con
la convicción de que la libertad religiosa era el preámbulo para las relaciones
ecuménicas con las demás comunidades cristianas.

En la segunda sesión se discutió principalmente si el texto sobre la libertad

religiosa debería formar parte del esquema sobre el ecumcnismo, como
pretendía, por ejemplo, el Cardenal Mcycr92 o si, por el contrario, debería
figurar como un esquema diferente, como opinaba el Cardenal Lcger93. Los
Cardenales moderadores eran favorables a la segunda solución, pero se dieron
cuenta, por el desarrollo de la discusión, de que, en última instancia, la
propuesta era prematura y que era preferible postergar la discusión.

El 16 de septiembre, un grupo de nueve obispos, la mayoría latinoa-

mericanos, había escrito a Pablo VI para manifestarle su “emoción”y “viva
ansiedad” a la vista del lenguaje de los documentos conciliares cuya discusión
era inminente, pues estaban entretejidos de “formulaciones nuevas y en muchos
casos completamente inesperadas”, que “no parecen conservar el mismo
sentido y el mismo alcance de las figuras usadas por la Iglesia”™.

Algunos esquemas, y en concreto el que se ocupa del ‘Ecutnenismo’, con

su Declaración sobre la Libertad Religiosa, utilizan, con gran apoyo y
satisfacción, términos y significados que, aunque no siempre
contradicicndolos, se oponen, por lo menos formalmente, tatito a las
enseñanzas del Magisterio ordinario como a las declaraciones del
Magisterio extraordinario, realizadas hace más de un siglo. Ya no
reconocemos en ellos laTeología Católica, ni la sana filosofía que debe ilu-
minar nuestro camino. Lo que nos parece que todavía agrava más la cuestión
es el hecho de que las imprecisiones del esquema puedan consentir la
penetración de ideas y de teorías, contra las cuales la Sede Apostólica no ha
cesado de ponemos en guardia. (...) Nos permitimos añadir que muchos fieles
y sacerdotes, a los que

92
AS, III/2, pp. 366-368.
93
Ibid.,pp. 359-360.
94
AS,VI/3,pp. 339-340.
95
Ibid., p. 340.
II

324 CONCILIO VATICANO II

una prensa extremadamente abundante presenta estas perspectivas de

arriesgado
agriornamento, se manifiestan profundamente turbados. ”9S

El primer signatario del documento -al que habían adherido Mons. de

Procrea Sigaud y Mons. de Castro Mayer- era el Arzobispo de Nueva Pamplona
(Colombia), Aníbal Muñoz Duque9'1.

Estaba ahora claro -como escribía Mons. Fclici- que el Concilio se

encontraba ante “dos concepciones dianictralmente opuestas’*’17 97. Los
“manifiestos” de las dos tendencias podían encontrarse, por una parte, en las
lúcidas páginas de las Institntionesjnris Pnblici Ecclesiasfici, del Cardenal
Ottaviani98, que reasumían la concepción tradicional de la Iglesia, y, por otra,
en el panfleto del Padre Chenu, La fin de l’cre constantinienne, publicado en
París en 1961, que anunciaba la hora de un “giro anticonstatiniano”.

Los promotores del nuevo proyecto, en su fase decisiva, no pertenecían al

núcleo franco-belga,sino a un grupo de Obispos norteamericanos fuertemente
influidos por el jesuíta John Courtncy Murray, que estaba apoyado por Mons.
Pietro Pavan99, uno de los principales redactores de las encíclicas de Juan XXIII,
Mater et M agis ira y Pacetn in tenis.

Según Grootaers, puede afirmarse que la más importante contribución

norteamericana al Vaticano II se encuentra en el tema de la libertad religiosa 100
101
, aunque, según su parecer,“los pilares de la ‘Declaración ’ hayan sido, desde
el primer día (1960, en Fribnrgo) hasta el último (7 de diciembre de 1965, en
Roma) nada más que dos personas: Mons. Iz. ¡. De Smedt, Obispo de Brujas, y
el Padre HamerRector de La Saulchoir”102.

9,1
Aníbal Muñoz Duque (1908-1987), colombiano, ordenado en 1933, Obispo de
Socorro y San Gil en 1951, Obispo de Bucaramanga en 1952, Arzobispo de Nueva
Pamplona en
Arzobispo 1959,de Cariana en 1968, Arzobispo de Bogotá en 1972, nombrado Cardenal
Titular
por Pablo VI en 1973.
97
Cfr. la nota de Mons. Fclici destinada al Papa, del 14 de octubre de 1964, /// AS.V/2, p. 795.
w
Cfr. A. Ottaviani, InstitutioncsJurís Pnblici ecclesiastici,Typis PolyglottisVaticanis, Ciudad del
Vaticano, 1960,2 vol.,cn especial el vol. II. El Cardenal Ottaviani había retomado la
doctrina de la Iglesia en una conferencia que, bajo el título Donen dcllo Stato cattolico verso la
religione, pronunció el 2 de marzo de 1953 en el Aula Magna del Pontificio Ateneo
Lateranense y fue publicada el mismo año por la Librería del Pontificio Ateneo.
99
Pietro Pavan (1903-1994), ordenado en 1929, Profesor de la Lateranense entre 1948 y
1969, ascendió a Rector de la misma en 1969. Elevado a Cardenal en 1985. Cfr. Rosemary
Goldie, L’imita della famigtía imana. II pensiero sociale del Cardenal P Pavan, Studium, Roma, 2001.

100
J. Grootaers, “Paul VI et la déclaration conciliaire sur la liberté religieuse Dignitatis Hunianae", in Paolo
VI c il rapporto Chiesa mondo, p. 87 (pp. 85-125).
101
JeanJérómc Hamer (1916-1996), dominico francés, ordenado en 1941, Arzobispo Titular
de Lorium y Secretario de la Congregación para la Doctrina de la Fe en 1973, consagrado
Cardenal en 1985.
102
J. Grootaers, “Paul VI et la déclaration conciliaire”, op. cit., p. 86.
 1964: LA TERCERA SESIÓN 325

No es casual que el Padre Murray, en un artículo publicado en America el

30 de noviembre de 1963, había considerado que “la cuestión de la libertad
religiosa” era “e/ problema americano” del Concilio. A Murray, un adversario
histórico de Mons. Fenton, se le había prohibido, en 1955, escribir sobre la
libertad religiosa, pero gozaba de la simpatía de Mons. Montini, al que conocía
desde los años 50. Fenton se encontraba en Roma, desde 1960, como teólogo de
confianza del Cardenal Ottaviani, mientras que Murray había sido nombrado
experto conciliar en abril de 1963, y sólo a partir de entonces se interesó, con
Pavan, por la redacción del nuevo esquema103, con el apoyo de Pablo VI, con el
que compartía la influencia maritainiana104.

B) E L DEBATE EN EL AULA

El debate se reabrió el 23 de septiembre de 1964, nueve días después de la

apertura de la tercera sesión105. La Congregación General comenzó con una
ceremonia de veneración de la reliquia de San Andrés que, capturada a los Turcos
y llevada a Roma en 1462, iba entonces a ser enviada a Patras, en Grecia, en señal
de homenaje ecuménico106. Mons. De Smcdt presentó el nuevo informe,
afirmando que en el período entre sesiones, los Padres Conciliares habían
propuesto 380 observaciones y enmiendas, que habían sido analizadas “muy
atentamente por el Secretariado para la Unidad de los Cristianos”107 108 109; Era
necesario, sin embargo, perfeccionar todavía un cierto número de puntos del
nuevo esquema sobre la libertad religiosa, puesto que, “como todos saben, la
cuestión de la libertad religiosa nunca había sido tratada en ningún Concilio
Ecuménico”"*/1 Este no es el parecer de la Comisión, ya que se trata de una
libertad esencial fundada en la propia naturaleza de la persona humana”.“La
limitación de la libertad por parte del Estado presenta problemas muy arduos -
reconoce el relator-. El Estado, en efecto, tiene un carácter ‘laicolo que significa
que hay que dejar muy claro que tío tiene ningún poder de juicio respecto a la
verdad de las cosas religiosas y que de ningún modo puede hacer sugerencias
sobre esta materia”"”.

Los Cardenales Meyer110 de Chicago, Ritter'" de Saint Louis, y Cushing112 de

Boston, este último amigo personal de la familia Kennedy, destacaron el aspecto
“político” de la declaración, afirmando que, con

103
Cfr. D. E. Pelotte Jo/w Courtncy Murray. op. cit., pp. 34-35; P. Granfield, op. cit.. pp. 196-197.
104
Sobre las afinidades entre las visiones de la libertad religiosa de Pablo VI y Murray. cfr.
P. Granficld, American Wieologians, cit., pp. 201-204. A propósito de la influencia de Maritain
sobre Pablo VI, cfr. P. Chcnaux. Paul VI c Maritain. Les rapports du “Montinianistne” et du
“Maritaitiisnic”, Istituto Paulo VI. Brescia - Studium. Roma, 1994.
105
AS, III/2, pp. 348-381, pp. 468-578 y pp. 611-752.
106
Ibid., pp. 285-287. Sobre -el acontecimento, cfr. A. Bea. Ecumenismo nel Condlio. Tappc
pubblichc di un sorprendente cammino, Bompiani, Milán, 1968, pp. 163-176.
107
AS, III/2, pp. 348-353.
108
Ibid., p. 348.
109
Ibid., pp. 352-353.
CONCII loV/ VI ICANO II

ella, la Iglesia Católica podría presentarse al mundo como protagonista de la

lucha por la [Link]én el Cardenal Hcenan, de Westminstcr, habló
apoyando la declaración, pero el Cardenal Gilroy"3, de Sydney, rompió la
unanimidad del mundo anglofono con una severa denuncia escrita: “¿Será
realmente posible-se preguntaba- que un Concilio licumcnico afirme que
cualquier hereje tiene el derecho de alejar a los fieles de Ch isto, el Supremo
Pastor, y de llenarlos a pastar a sus campos envenenados? m.

Los más críticos con el texto fueron, sin embargo, los Obispos italianos y
españoles. El Cardenal Ruftlni destacó la relación entre libertad y
verdad,afirmando que la verdadera religión no podía dejar de ser única, y sólo a
ella le pertenecía, de derecho, la libertad, puesto que de otro modo -observó- el
Concilio daría la impresión de no exigir nada más que el artículo 18 de la
Declaración de los Derechos Humanos de la ONU"5.

Le contestó el Cardenal Silva Henríquez, que, hablando en nombre de 58

Obispos de América Latina, afirmó que el gran valor de la declaración se
encontraba en el hecho de que era presentada no como el capítulo de un
esquema, sino como una declaración independiente, destinada a toda la
humanidad116.

Enseguida tomó la palabra el Cardenal Ottaviani. La declaración — dijo-

enunciaba un principio que siempre había sido reconocido, como era el que no
puede obligarse a nadie en materia de religión. Pero era exagerado afirmar que
quien sigue la propia conciencia “es digno de honor’, sin precisar que la
conciencia que hay que seguir tiene que ser la conciencia recta y no contraria al
derecho divino. “El principio —matizaba- según el cual cada uno tiene derecho
a seguir su propia conciencia debe presuponer que la conciencia no sea
contraria a la ley divina”, añadiendo que en el texto faltaba “una explícita y
solemne afirmación del primer y genuino derecho a la libertad religiosa, que
pertenece objetivamente a los que son miembros de la verdadera religión
revelada”. Dicho derecho de religión es al mismo tiempo subjetivo y objetivo,
mientras al contrario, para los que están en el error, se trata tan sólo de un
derecho subjetivo. 1

1
"’ Ibid., pp. 366-368. m Ibid., pp. 368-369.
1.2
Ibid., pp. 361-362.
1.3
NonnanThomas Gilroy (1896-1977),[Link] en 1923,Obispo de Port
Augusta
en 1935, Arzobispo de Sídney entre 1940 y 1971,consagrado Cardenal por Pió XII en
1946. IMAS, III/2,pp. 611-612. v

"5 lbid.,pp. 354-356.

Ibid., pp. 369-373.
 1964: LA TERCERA SESIÓN 327

“Ahora constato, con el Cardenal Rujfini, una omisión sustancial; no

se habla de la libertad que tienen los fieles de observar la verdadera
religión (...). Un efecto, no sólo es necesario apelar a los derechos
naturales, sino también a los derechos sobrenaturales, que, sin duda
alguna, confieren a los hombres facultades que superan incluso las
limitaciones que puedan ser provocadas por las sociedades humanas como
consecuencia de las relaciones sociales. Así pudieron decir los Apóstoles:
‘Más importa obedecer a Dios que a los hombres\ (...) Aquí no estamos en
un congreso filosófico cualquiera, o puramente humano, sino que estamos
en un Concilio de la Iglesia Católica, y debemos profesar y defender la
verdad Católica para que haya plena libertad de actuar según la doctrina
Católica, sobre todo en nuestros tiempos, cuando podríamos decir, con los
primeros Padres, con los primeros cristianos, respecto a cuantos sufren, en
varios lugares, persecuciones: ¡Cuántas cárceles has santificado! (...)
Finalmente, tampoco a mí me gusta que se diga que la sociedad no está en
condiciones de discernir sobre la religión. Si este principio fuese válido,
deberíamos decir adiós a todos los concordatos y a todas las convenciones
que la Iglesia ha establecido desde siempre, y que también en nuestro siglo
ha estipulado con las sociedades civiles que han admitido a discusión los
problemas religiosos.Y no hay duda sobre el hecho de que los concordatos
traen grandísimas ventajas a la Iglesia. Sería suficiente constatar, por
ejemplo, cuánta fuerza tiene el Concordato con Italia en lo que dice
respecto a la defensa del matrimonio cristiano y también para defender la
educación religiosa de los niños y de los estudiantes, así como otros asuntos
del mismo género. ”"7

Ottaviani solicitó que la libertad religiosa no fuese exigida con tanta energía,
recordando las palabras de San Pablo a Timoteo: “Reprende, exhorta y reprime
con toda paciencia y doctrina, porque vendrá un tiempo en el que los hombres
no soportarán la verdadera doctrina ’ (2Tim. 4, 2-3).

En esa misma línea transcurrieron otras destacadas intervenciones. Así,

haciendo alusión a la opinión de Ruffini, el Arzobispo Castrense español Alonso
Muñoyerro'18 subrayó el peligro al que la doctrina sobre la libertad religiosa
exponía a los Concordatos. Los gobernantes católicos -según el Concilio-
tendrían que infringirlos, sacrificando así la unidad Católica de la nación de la
que gozaba, por ejemplo, España, un país que tenía el gran mérito de haber
salvado el catolicismo en tiempos modernos, de haber hecho católica a América
Latina y a Filipinas y de haber obtenido en nuestro tiempo “la gran y única
victoria contra el comunismo n9.

1.7
Ibid., pp. 375-376.
1.8
Ibid., pp. 614-615.
1.9
Ibid., p. 614.
32S CONCII io VATICANO II

ni tiempos del rey Rccarcdo. Tuvo, durante siglos, una actitud tolerante
respecto a los judíos. Hubo y hay tolerancia con los protestantes, para los
(pie se prepara una ley (pie defiende sus derechos sin renegar de la unidad
Católica. Por la fuerza de esta unidad, la Religión Católica se encuentra en
22 repúblicas de América y en las Islas Filipinas. A esta religiosidad de los
españoles se debe cuanto de la Religión Católica aún permanece en las
zonas protestantes. A ella se debe también en gran parte el Concilio de'I retí
to, la victoria sobre los mahometanos en Lispaña y en Lepan to. Y, ya en
nuestros tiempos, una gran victoria contra el comunismo.

Por otra parte, los protestantes (los judíos y los musulmanes no son can-
tidad relevante) son tan sólo, entre españoles y extranjeros, 30.000 (número
aceptado por todos), entre los cuales sólo 15.000 son españoles. Un su
mayor parte fueron atraídos por la fuerza del proselitismo y tienen una
condición social que no supera la más baja.

Reverendísimos Señores, les pido que tengan ante sus ojos estas aspectos
para evitar los males que son de prever si el Gobierno español decidiese
poner fin al Concordato y promoviese la libertad en materia de religión, tal
como propone el esquema. ”m

El Concordato entre la Santa Sede y el Estado español había sido firmado el

27 de agosto de 1953 por el Vicesecretario de Estado, Mons. Tardini, y por el
Jefe del Estado español, Francisco Franco Bahamonde. El documento
comenzaba “En nombre de la Santísima Trinidad” y en su art. I definía “la
religión católica, apostólica, romana” como “la única religión de la Nación
Española ’. El Estado español reconocía a la Iglesia Católica el “carácter de
sociedad perfecta” (art. II) y la personalidad jurídica internacional de la Santa
Sede, del Estado y de la Ciudad del Vaticano (art. III), para, enseguida, regular,
minuciosamente, en 36 artículos, los acuerdos entre la Santa Sede y España'21.
Se cambiaría completamente después del Concilio.

El Cardenal Quiroga y Palacios120 121 122, de Santiago de Compostela, también

exigió que el esquema sobre la libertad religiosa fuese totalmente revisado
debido a su ambigüedad: el Concilio corría el riesgo de dar su solemne
aprobación a aquel liberalismo que la Iglesia siempre había condenado. El
Cardenal Browne123 insistió, por los mismos motivos, en que la declaración no
podía aprobarse en los términos en los que estaba presentada; y algunos
exponentes de las grandes familias religiosas, como el general de los
Dominicos124, Fernández, y el Padre Prou, Superior de la
120
Ibid.
121
AAS, 45 (1953), pp. 625-656.
122
AS, III/2, pp. 357-359. Fernando Quiroga y Palacios (1900-1971), español, ordenado en
1922, Arzobispo de Santiago de Compostela entre 1949 y 1971. Recibió la púrpura
123 P
AS, III/2, en
cardenalicia pp.1953.
470-471. *
124
Ibid., pp. 539-542.
 l(X>4: LA TERCERA SliSlÓN 329

Congregación Benedictina francesa, también tomaron posiciones contra el

esquema125. Entre otras intervenciones recordaremos las de Mons. Lc-
fcbvre126, Mons. de Castro Mayer127 y del Cardenal Wojtyla12*, Arzobispo de
Cracovia. Este último observó que en el texto no se decía claramente -como
Cristo lo había hecho- que “sólo la verdad os hará libres”.

Las intervenciones críticas de tantos Obispos con autoridad habían

suscitado en la mayoría de los Padres muchas dudas e interrogantes sobre el
texto propuesto para su aprobación. A pesar de todo, cuanto mayor es una
asamblea, más fácil resulta cambiarle los humores. En este caso, el ambiente
en el Aula cambió cuando Mons. Cario Colombo, que era Obispo desde hacía
pocos meses, y conocido como el principal consejero teológico de Pablo VI,
afirmó con seguridad que la declaración sobre la libertad religiosa era “de la
más alía importancia”, no sólo a causa de sus consecuencias prácticas, sino
también, y quizás principalmente, porque los hombres de cultura verían en ella
una clave para el diálogo entre la doctrina católica y la mentalidad moderna129.
“Para nosotros, en Italia, es el punto sobresaliente de un posible diálogo o de
una insana discordia entre la doctrina católica y el modo de sentir del hombre
contemporáneo ”,3° Y Mons. Colombo fue el último en hablar, como si le
compitiese a él, por tácito encargo del Santo Padre, sacar las conclusiones del
debate.

Pablo VI, que exigía la aprobación del texto, no podía, sin embargo, ignorar
las críticas que éste recibía. El 9 de octubre, el Cardenal Bea recibió una carta de
Mons. Felici en la que le comunicaba el deseo del Papa de que el texto sobre la
libertad religiosa fuese rccscrito y le informaba que a ese efecto se constituiría
una Comisión mixta formada por miembros del Secretariado para la Unidad y de
la Comisión Teológica, a los que también se habían sumado el Cardenal Michael
Browne, el Maestro general de los Dominicos, Aniceto Fernández, el Arzobispo
Marccl Lcfebvre y Mons. Cario Colombo. Excepto este último, hombre de
confianza del Papa, los demás eran firmes opositores a la declaración sobre la
libertad religiosa131.

Los progresistas se movilizaron inmediatamente, alarmados sobre todo con

el nombre de Mons. Lefebvre. En la tarde del domimgo 11 de octubre hubo una
reunión en la residencia del Cardenal Frings,en la que participaron los Cardenales
Léger, Joseph-Charles Lefebvre, Meyer, Ritter, Silva Henríquez, Dópfner y
Alfrink132. Esa misma noche, llegaba a la mesa

12 Ibid., pp. 734-737

512 Ibid., pp. 490-492
6 Ibid. pp.
12 485-486
7 Ibid. pp.
12 530-532
* Ibid. pp.
12 554-557
9 AS, III/2
13 p. 554.
0 AS.V/2,
13 p. 773.
1
330 CONCILIO VATICANO II

del Papa una carta de tono dramático firmada por 13 Cardenales: “No» sitie
magno dolorc —se leía- hemos sabido que la declaración sobre la libertad reli-
giosa (...) va a ser remitida a una cierta Comisión mixta de la cual se dice que ya
están designados cuatro miembros, tres de los cuales parecen estar en
contradicción con la orientación del Concilio en esta materia

El 12 de octubre, una nota de la Secretaría de Estado refería que el

Episcopado Francés no estaba dispuesto a aceptar el eventual nombramiento de
Mons. Marcel Lefebvre como miembro de la Comisión para la revisión del
esquema. La nota trasmitida por el Cardenal Ci- cognani al Papa se expresaba en
estos términos:“ 1) Mons. Martin refiere que en el Episcopado Francés la
eventual elección de Mons. Marcello Lefebvre (sic) sería considerada como una
especie de falta de confianza en el Episcopado, ante el cual dicho nombramiento
no sería favorablemente acogido (sic), dadas las posiciones más que <extremistas)
asumidas en varias circunstancias por Mons. Lefebvre. 2) Me pareció bien
autorizar a Mons. Martin para hacer saber que no se lia hecho nombramiento
alguno y que Mons. Lefevre no estará entre los escogidos”I3L Pasados dos días,
la noticia aparecía publicada en el diario “II Messaggero”, suscitando un amplio
eco. El 16 de octubre, en las nuevas instrucciones transmitidas por el Secretario
de Estado a Mons. Felici135, los nombres de Mons. Lefebvre y del P. Fernández
habían desaparecido y el papel de la Comisión se había redimensionado. Los dos
principales “teóricos” de la libertad religiosa, John Courtney Murray y Pietro
Pavan, asumieron por completo la tarca de trabajar en la corrección del texto,
privilegiando un tratamiento anglo-italia- no de tipo político-jurídico, más que
teológico y moral, como pedían los teólogos francófonos136. Al día siguiente de la
crisis, Pablo VI tranquilizaba a Mons. De Smedt con estas palabras: “ Verá que
nuestro texto va a pasar”'37. En una entrevista con Daniel Pézeril, el Papa
afirmó:“Yo quizás sea lento. Pero sé lo que quiero. Después de todo, tengo
derecho a refie- xionar”]3S. Mons. Pavan definió como “determinante”'3^ la
intervención de Pablo VI en el documento conciliar.

Cfr. Fesquet, Diano, p. 588; C. Miccoli, “Díte tiodi: la liberta religiosa e le relaziotii con qli ebrei", iti SCV,
vol. IV, pp. 212-213 (pp. 119-220)
133
AS,VI/3, p. 440.
ASV, [Link]. II, Carpeta 114, De libértate religiosa, n° 4, 1 f. Una segunda nota con la misma
fecha refería que el Secretario de Estado también “se sorprendió con la elección de S. Bxcia. Rma. Mons.
Lefebvre, afirmando que era inoportuna ’ (ibid.).
135
[Link],V/2,pp.798y ss.~
Cfr. D. E. Pelotte,John Courtnay Murray, op. cit., p. 94;J. Grootaers, ''Paul VI et la déclaration conciliaire",
op. cit., p. 93.
137
J- Grootaers, “Paul VI et la déclaration conciliaire", op. cit., p. 122.
138
Daniel Pézeril, “Paul VI et le Concite”, in Le Monde, 27 de febrero de 1965.
P. Pavan,Testimonianza, in J. Grootaers,“Paul VI et la déclaration conciliaire", op. cit., p. 186. M0AS,
III/2, pp. 579-607 y AS, III/3, pp. 11-55, pp. 141-142 y pp. 155-178. Sobre el Vaticano II y los
judíos, véase: R. Laurentin, L’Eglisc et les juifs a Vadean II, Casterman, París, 1967;
 i<X>4' LA TERCERA SESIÓN 331

7. LA CUESTIÓN DE LOS JUDÍOS EN EL CONCILIO

A) DE 1959 A 1964

Después de la libertad religiosa, los Padres conciliares se enfrentaron a un tema

igualmente espinoso: el texto sobre los judíos y los no cristianos, que había sido
convertido en un apéndice del decreto sobre el ecumc- nismo y que, entre
noviembre de 1963 y octubre de 1965, fue objeto de encendidas discusiones 140.

Coincidiendo con la Semana Santa de 1959,Juan XXIII, cinco meses después

de su elección, había ordenado suprimir la expresión “pro porfiáis Judiéis” de la
liturgia del Viernes Santo, suscitando reacciones muy positivas en el mundo judío
internacional141. El 18 de enero de 1960 una delegación de la organización
internacional judía B’nai B’rith se había entrevistado con el Papa en el Vaticano.
Pero la primera inspiración para un texto sobre las relaciones entre el Cristianismo
y los judíos nació de un encuentro de Juan XXIII con Jules Marx Isaac142 143, un
judío francés, octogenario como Roncalli, ex-inspector general de Educación
Pública y autor de un Manual de Historia usado en los años 30 en los colegios de
Francia. Después de haber perdido a su mujer y a su hija en un campo de
concentración nazi, Isaac -que desde hacía varios años combatía el “antisemitismo
cristiano”- había dedicado los últimos veinte años de su vida al estudio crítico de
las relaciones entre el Judaismo y el Cristianismo, consagrando a este tema dos
importantes libros: Jesús el Israel, publicado en 1946 y reeditado en 1959, y
Gcticse de Vantisemitismo, publicado en 1948 y reeditado en 1956. Su tesis de
fondo era que el antijudaísmo teológico cristiano constituía la forma más terrible
de antisemitismo. La doctrina del desprecio cristiano, reasumida en la tesis del
pueblo deicida, tenía sus raíces en el Evangelio, fundamentalmente en el de
Mateo, que -según Jules Isaac- era el más judío de los Evangelistas, pero también
el más “antisemita”. Esta doctrina antijudaica había sido desarrollada por casi
todos los Padres de la Iglesia: Hilario de Poitiers, San Jerónimo, San Efrén, San
Gregorio de Nisa, San Ambrosio, San Epifanio, San Cirilo de Jerusalén, pero de
modo especial por San Juan Crisóstomo y San Agustín14'. Isaac exigía a la Iglesia
un acto de reparación y de enmienda de su enseñanza.

Arthur Gilbert, The Valúan Council ami thc Jews. World Publishing Co. Clcveland-Nueva York, 1969;
liaría Pavan.“ Roncalli egli ebrei llalla Shoah alia Dcclaratio Nostra adate. Traccc di un percorso", in L’ora che il mondo
sta atlravcrsando. op. cit., pp. 300-376. Para una lectura teológica tradicional, Cfr. E. M. Radaclli, II
¡insiero della sinagoga bctidata, EfFedieffe. Milán. 2002, con prólogo de Mons. Antonio Livi.

141
M. Paiano. op. cit, pp. 667-710.
142
Jules Marx Isaac (1877-1963), de una familia judía de Lorcna, inspector de enseñanza de
Historia en las escuelas y alto funcionario del gobierno de Lóon Bluni.
143
J. Isaac, Genese de l’Antisémitisme, Calmann-Lévy, París, 1956. p. 10.
332 CONCILIO VATICANO II

exculpando a los judíos de la acusación de deicidio y haciendo todo lo posible

para reparar todo el daño que se les había causado a lo largo de los siglos.

El 13 de junio de 1960, Juan XXIII recibía a Isaac, que le entregó al Papa un

memorándum y un dossier sobre la cuestión que, desde siempre, le preocupaba,
pidiéndole '‘una reformulación de la doctrina, de la predicación y de la
catcquesis cristiana, en orden a eliminar las raíces del antisemitismo”M\ El Papa
dijo al historiador hebreo Isaac que se dirigiese a Bea, del que “se liaba y en el
que confiaba”145. Mons. Capovilla, recordando el episodio, declara que, hasta
entonces, a Juan XXIII no se le había pasado por la cabeza que el Concilio tuviese
que ocuparse también de la cuestión judía y del antisemitismo. Pero aquel día “se
quedó muy impresionado”M,‘.

Como si estuviese preparado desde hacía tiempo, en una audiencia del 18 de

septiembre, Bea presentó a Juan XXIII las líneas de trabajo para la redacción de
un Decretum de Jadeéis, y el Papa aceptó la propuesta147. En la primera sesión
plenaria del Secretariado, en noviembre de 1960, el Cardenal Bea reivindicó
oficialmente, como una de sus áreas de competencia, también la cuestión de los
judíos1'18. ElioToafi, rabino principal de Roma, recuerda que conoció a Bea a
comienzos de los años 50, cuando empezó a frecuentar la biblioteca del Instituto
Bíblico, dirigido por el. “Nuestro conocimiento se convirtió rápidamente en
amistad, y un día Monseñor Bea me confió que, siendo alemán de nacimiento,
sentía todo el peso del mal que su pueblo había causado a los judíos y quería
hacer algo para repararlo, aunque fuese en una mínima parte. Le surgió entonces
la idea de un Concilio Ecuménico en el cual se debería aprobar un documento
sobre los judíos. Y él mismo quería ser el promotor y el redactor ’149. El sueño de
Bea pudo realizarse gracias al Concilio, con la declaración Nostra cetatel5°.

La única referencia a los judíos durante la primera sesión del Concilio se

debió a Mons. Méndez Arcco, que, el 6 de diciembre de 1962, dos días antes de la
clausura de la sesión, sugirié) que el Concilio definiese las relaciones entre la
Iglesia Católica y los judíos151. Posteriormente, en aquel

Cfr. el documento lLa réception de Jnles Isaac par Jcati XXIIT', iti Docnmentation catholicjne,
n° 65 (1968), pp. 2015-2016. Cfr. asimismo J. O. Beozzo/7/ clima estenio", op. cit., pp. 419- 420;
A. Melloni, L’altra Roma, op. cit., pp. 87-89.
,4:>
Schmidt, Bea, p. 354.
146
Ibid.
117
Cfr. A. Melloni, L’altra Roma, cit., p. 88. Sobre el pensamiento del Cardenal con respecto a la
cuestión judía, cfr. A. Bea, La Chicsa e il popolo cbraico. Morcclliana, Brescia, 1966.
8
Cír.J.A. Koinonchak, La lotta per il Concilio durante ¡a preparazionc", op. cit., pp. 283-284.
149
Elio Toaff, Perfidigiudei-fratelli maggiori Mondadori, Milán, 1987, p. 215.
150
Cfr. Jean-Marie Delmairc, “ Vadean II et les juifs", in Le Deuxicme Concite du Vadean, pp.
577-606.
Í51
Cfr. AS, 1/4, pp. 338-341.
 |<X»4: LA TERCERA SESIÓN 333

mismo mes de diciembre, el Cardenal Bea dirigió al Papa un largo informe sobre
la cuestión, sosteniendo que no había peligro de que el Concilio se encontrase
implicado en las polémicas entre las naciones árabes y el Estado de
[Link] XXIII, el 13 de diciembre, responde a Bea con una carta autógrafa
en la que se mostraba de acuerdo con él acerca de la importancia del tema y
sobre la responsabilidad de la Iglesia en tenerlo en consideración:“Bl ‘Sanguis
cius super nos et super filios nostros' no atribuye a ningún creyente la dispensa
de interesarse por el problema y por el apostolado con instas a la salvación de
todos los hijos de Abrahán, del mismo modo que de todos los hombres que vivan
sobre la tierra”15\ Esta respuesta estimuló al Secretariado por la Unión de los
Cristianos para preparar un proyecto, pero no se llevó a cabo iniciativa alguna
antes de la muerte del Papa Roncalli.

En la noche del 20 de febrero de 1963, dos meses después de la clausura del

primer período del Concilio, empezó a representarse en Berlín la obra del
escritor alemán Rolf Hochhuth, Der Stellvcrtrcter (El Vicario)15*, que ponía en
escena el presunto silencio de Pío XII durante la persecución a los judíos en la
Segunda Guerra Mundial. El que fuera General de los servicios secretos
rumanos, Ion Mihai Pacepa, ha revelado que el texto se basaba en un material
manipulado por la KGB en el marco de una maniobra de desinformación a gran
escala, destinada a anular la autoridad moral del Vaticano en Europa Occidental.
Aunque no produjo daños duraderos, la obra sí obtuvo un fuerte efecto
psicológico inmediato. El 31 de marzo de 1963, Bea se había encontrado en
Nueva York, en la sede del Comité Judío Americano, con una decena de
representantes de organizaciones judías de diversas tendencias1”. Cuando, en
junio de 1963, Pablo VI anunció la continuación de los trabajos conciliares, el
Cardenal Bea sometió a la Comisión de Coordinación un documento sobre las
relaciones de carácter estrictamente religioso entre Católicos y Judíos. El 8 de
noviembre, el Secretariado para la Unidad de los Cristianos distribuía a los
Padres Conciliares un proyecto sobre la actitud de los católicos respecto a los
no cristianos y especialmente respecto a los judíos, precisando que dicho
documento debería constituir el capítulo 4 del esquema sobre el ecumenismo.
152 153 154 155

152
[Link], II/5, p. 485 (pp. 481-485).
153
Schmidt, Bea, p. 568.
154
Cfr. Rolf Hochhuth, Der Stelivertreler. Schauspiel, Reitibck bei Hatnbiuy 1963 (tr. it. II
vicario: drainina ¡n 5 iitii. Feltrinelli. Milán. 1964). Sobre la obra de Hochhuth. Ctr. G. M .V i a
n,“// silenzio di Pío XII: alie ori^ini delta Iq&enda m-ni’’, mArchivium Historiae Poncificiae, n°
42 (2004), pp. 223-229; Emanuele Gagliardi. "Uattacco di Mosca a Pío X/f\ in Lepanto, n° 175
(2008), pp. 17-20.
155
Cfr. Schmidt, Bea, pp. 466-467.
334 CONCHioVATICANO Ií

B) LA DISCUSIÓN DH 1964

Antes de pasar al debate sobre el esquema del Ecumenismo, el Concilio empezó

a discutir el documento sobre los judíos el 18 de noviembre de 1963.

Los jefes de las Iglesias orientales criticaron ya desde el principio la

oportunidad del documento del Cardenal Bca. Intervinieron, entre otros, los
Patriarcas Tappouni’56, de Antioquía de los Sirios, Stephanos I Sida- rouss 157, de
Alejandría, Máximos IV Saigh138, de Antioquía de los Melqui- tas, sosteniendo
que hablar de los judíos en el Concilio podría perjudicar la situación de los
cristianos en muchos países árabes.

El Secretariado para la Unión de los Cristianos y los moderadores se dieron

cuenta de que el capítulo sobre los judíos corría el riesgo de ser rechazado. La
única posibilidad de salvarlo era publicar un documento diferente al del
Ecumenismo, en el que se mencionase no sólo al judaismo sino también a otras
religiones no cristianas, y en especial al Islam. El inopinado anuncio del viaje de
Pablo VI a Tierra Santa, al final de la segunda sesión, supuso una buena ocasión
para ayudar a los Padres Conciliares a resolver el espinoso problema,5y.Y así se
llegó a la tercera sesión.

En la Congregación General del 25 de septiembre de 1964, el Cardenal Bca

presentó el nuevo documento que, al contrario del anterior, no exoneraba a los
judíos de la acusación de deicidio, aunque el propio Bca desease una intervención
que permitiese modificar este puntoK,°.

El segundo día de debate, el 29 de septiembre, el Cardenal Tappouni,

miembro del Consejo de la Presidencia, subió a la tribuna y, hablando en nombre
de seis Patriarcas Orientales y de sus respectivos vicarios, pidió que se
abandonase la declaración “para evitar gravísimas dificultades pastorales”: 1'En
nuestros países se dirá que el Concilio es filo-sionista, lo que nos causará un
gran daño”UA.

I5 Í
’AS, II/5, pp. 527-528. Ignazio Gabriel Tappouni (1879-1968), ordenado en 1902. Obispo de
Batnac de los Sirios (1913), después Arzobispo de Alepo (1921) y Patriarca de Antioquía de los
Sirios desde 1929 hasta su fallecimiento. Consagrado Cardenal en 1935. Miembro del Consejo de
la Presidencia.
157
AS, II/5, pp. 541-542. Stephanos I Sidarouss C.M. (1904-1987), ordenado en 1939 en la
Congregación de las Misiones, consagrado Obispo de Sais (1948), Patriarca de Alejandría de los
Coptos (1958), consagrado Cardenal en 1965
158
AS, II/5, pp. 542-544.
159
Wiltgen, p. 167.
160
AS, 111/2, pp. 558-564.
161
Ibid., p. 582.
162
Ibid., pp. 579-581.
163
Ibid., pp. 582-583.
164
Ibid., pp. 587-589.
 i<y>4: LA TERCERA SESIÓN 335

Ante las objeciones deTappouni y de los demás Patriarcas Orientales,

intervinieron en defensa del documento los mayores exponentes de la alianza
progresista: el Cardenal Licnart1'*2 sostuvo que los Patriarcas estaban
preocupados por cuestiones eminentemente políticas, cuando el tema en estudio
era de naturaleza puramente religiosa y debía ser tratado desde un punto de vista
ecuménico y pastoral. En este mismo sentido se expresaron los Cardenales
Frings163, Lcrcaro,M, Lcgcr,í,s y Rittcr,v', y después Mons.Jaeger165 166 167 168,
Obispo de Paderborn, Mons. Nicrman,6H, Obispo de Orón inga, y Mons.
Daem169 170 171 172 173 *, Obispo de Amberes. El Cardenal Ruffini17" replicó
declarando que no se puede atribuir el dcicidio a los judíos porque la palabra
misma no tiene sentido: nadie puede matar a [Link]ía se tiene el derecho
de esperar que los hebreos reconozcan haber condenado a muerte a Jesucristo
injustamente, y es necesario rezar para que Dios “les quite de los ojos el velo”
que les impide ver en Cristo al Mesías. El Cardenal de Palermo añadió que, si
judíos y musulmanes debían ser citados en el texto, no había razones para no
citar también a los hindúes y a los budistas. Y manifestó el deseo de que en la
declaración “/os judíos fuesen fuertemente exhortados a responder con amor al
amor con el que nosotros sinceramente los tratamos”' 1'.

El Cardenal Bueno y Monreal sugirió que para evitar cualquier sospecha de

interferencia política, la declaración debería titularse simplemente De non
christianis, sin hacer referencia explícita a los judíos, y en el texto, además de a
los judíos y a los musulmanes, se mencionasen las religiones de la India, de la
China y del Japón172. La última intervención, el 30 de septiembre, fue la de
Mons. Gahamanyi173, Obispo de Butare, en Ruanda, que, hablando en nombre de
cerca de ochenta Padres, concluía con la propuesta de que el esquema “no sea
sobre los judíos, sino sobre los no cristianos, y que haga una mención especial a
los judíos y a los musulmanes”'7'.

Las sugerencias fueron parcialmente acogidas. La declaración sobre los judíos

fue modificada y titulada Sobre las relaciones entre la Iglesia y las religiones no
cristianas. El texto trataba en primer lugar del conjunto de las religiones no
cristianas, para pasar enseguida, brevemente, al hinduismo y al budismo; después
se ocupaba del Islam y, finalmente, de los judíos,

165
Ibid., pp. 590-591.
166
Ibid., pp. 599-600.
Ibid., pp. 600-601.
167

Ibid., pp. 603-604.

168

169
Ibid., pp. 604-606.
170
Ibid.. pp. 585-587.
171
Ibid., p. 586.
AS, II1/3, pp. 11-13.
172

Jean-Baptiste Gahamanyi (1920-1999), ordenado en 1951, consagrado Obispo de Butare

173

(Ruanda) en 1962.
™ AS, III/3, pp. 141-142.
C' ONCII 1 <>V A 1 ICANO I I

a los que se consagraba un espacio más amplio, debido a su papel en la economía

de la salvación. El 20 de noviembre, en el transcurso de la última Congregación
General de la tercera sesión, el texto revisado fue sometido a votación. Recibió
1.651 placel, 99 non placel y 242 placel juxta modum'7*. Pero su camino todavía
no había terminado.

8. “ELEVEMOS LA SAGRADA ESCRITURA, NO LA TRADICIÓN”175 176

Entre el 30 de septiembre y el 6 de octubre, el Concilio examinó la nueva

redacción, preparada por la Comisión mixta, del esquema l)ei Vcrbum sobre la
Revelación divina177.

En la primera sesión, la discusión se había centrado en la unidad o la dualidad

de las fuentes de la Revelación. Para salir del impasse,Juan XXIII había creado
una comisión ad hoc, en la que estaban representadas las dos tendencias opuestas,
que Mons. Prignon, en un “informe” del 2 de marzo de 1963 al Cardenal Suenens,
definía como “de derecha” y “de izquierda”178. En la reunión que tuvo lugar aquel
día, el Cardenal Lefebvrc había atacado frontalmente el esquema presentado por
el Cardenal Ottaviani, creando11 el impacto psicológico necesario para pasar a
votación”, que dio preva- lencia a la “izquierda” conciliar179.

El resultado de los trabajos de esta Comisión fue un nuevo texto distribuido

a los Padres conciliares en mayo de 1963. Se trataba -como escribió Mons.
Schroffer, Obispo de Eichstatt, miembro progresista de la Comisión Teológica y
uno de los participantes de la Conferencia de Fulda- del “fruto de una laboriosa
lucha” en el seno de la nueva Comisión, y, por lo tanto, de “un compromiso, con
todos los inconvenientes que un compromiso puede presentar”'*'.

La Conferencia de Fulda había propuesto una declaración oficial sobre el

esquema, basada, en gran parte, en los comentarios del Padre Rahner, con la
recomendación de que el esquema sobre la Revelación no fuese tratado al
comienzo de la segunda sesión, sino más tarde, y nunca antes que el esquema
sobre la Iglesia. Después de haber presentado personal-

175
AS, II1/8, p. 672.
176
Decía el votum del Bispo Hermán Volk: AS, III/3, p. 344 (pp. 344-345).
177
AS, III/3, pp. 124-366 e pp. 425-511. Sobre la Dci Vcrbuni, cfr. [Link],“Ld Rcvclation.
[Link] ans apres Dci Vcrbum”, in Rcvue théologique de Louvain, n° 36 (2005), pp. 145-165; A.
Van hoye, La rcecption datis VÉglise de la Constitution doqmatique Dci Vcrbum du concilc
Viatican II a aujourd’huí\ in Esprit ct Vic, n° 114 (2004), pp. 3-13; N. Cióla, O.F.M. (org.) Di Dci
Vcrbum trent’anni dopo. Misccllanca in onorc di Padre Umbcrto Bctti O.F.M., Pontificia Universita
Latcranense, Roma, 1995.
178
Carta de Mons. Prignon al Cardenal Suenens, del 2 de marzo de 1963, in Fonds Prignon,
Cardenal Suenens: corrcspondance, in CLG, n. 287.
179
Cfr. ibid. Prignon añade: Hasta Mons. Párente se unió a la ,izquicrda>, ¡o que licuará a Franic,
creo yo, a declarar: ‘etiam Párente corniptus est” (ibid.).
 I‘X>4: LA [Link] SHSIÓN 337

mente estas peticiones a las autoridades romanas, el Cardenal Dopfncr pudo

asegurar a sus compañeros de Fulda que el esquema De Ecclesia figuraba a la
cabeza del orden del día y que el Defontibus Revelationis no estaba inscrito.

Pasadas tres semanas desde la clausura de la segunda sesión, la Comisión

de Coordinación encargó a la Comisión Teológica proceder a una revisión del
esquema sobre la Revelación Divina, que todavía no había sido propuesto para
ser discutido. Fue creada entonces una subcomisión teológica, presidida por el
Obispo belga Chame, que nombró Copresidente al italiano Florit, compartiendo
con el la misión de coordinar la revisión del esquema.

Los Padres Conciliares “romanos” insistían para que el texto confirmase que
la Escritura y la Tradición son dos fuentes de igual importancia de la Revelación
Divina y que puede haber verdades contenidas en la Tradición que no se
encuentran en la Escritura. Como ejemplo se ponía el bautismo de los niños, que
está fundado en la Tradición de la Iglesia, pero no en la Sagrada Escritura, que
se limita a exigir, para la salvación, la fe y el bautismo (Me. 16,16). A pesar de
todo, los progresistas poco o nada concedieron en este sentido, pues su leit motiv
era siempre el de no perjudicar al ccumenismo. En este caso, sin embargo, el
ecumenismo estaba invocado para el diálogo con los protestantes, pero no con
los orientales, si bien es cierto -como confiaba Mons. Franie al Padre Schauf-
que había un gran malestar entre los ortodoxos por la nueva actitud del Concilio
sobre las relaciones entre la Escritura y la Tradición1^.

La nueva versión revisada del texto fue presentada en el Aula el 30 de

septiembre de 1964 por Mons. Ermenegildo Florit* 181 182, que se había “con-
vertido” a las posiciones de la mayoría y que intentó justificar el nuevo do-
cumento. Como siempre ocurría en el Aula, las intervenciones favorables y
contrarias al texto se equilibraban, pero a la hora de votar, la mayoría aprobaba
siempre la línea escogida por las comisiones o por las subcomisiones.

,80
Wiltgcn,p. 173.
181
“ También habrá que añadir -explicó Franie- que se detectaba una cierta inquietud respecto
a la ortodoxia por el hecho de haberse llenado a discusión la enseñanza de la Iglesia Catódica
sobre la Escritura y la Tradición, que, al fin, también es la enseñanza de la ortodoxia. Spanedda
subrayo que pretendía saber que tenía que enseñar a los fieles y si todo lo que había enseñado
hasta ahora estaba equivocado, como lo estaban igualmente todos los manuales, etc. f...J Se
puede decir, una vez más: Galli querunt veritatem (afirmación que resulta muy lisonjera a los
franceses), Germani conjámdunt reritatem, Itali habent et Hispani dejendunt reritatem"
(Konzilstagebueh ron Hcríbert Schauf. 28 de Febrero de 1963, versión manuscrita inédita, org.
A.
182VonTeuflfenbach, p. 101).
AS, II1/3, pp. 131-139.
338 CONCILIO VATICANO II

El primero en tomar la palabra fue el Cardenal Ruílini, quien destacó que el

esquema callaba sobre el papel constitutivo de la Tradición: “Me maravilla —
afirmó- que cu este esquema sobre la Revelación se pueda olvidar de decir que
la Tradición es no solamente explicativa, sino '‘constitutiva”. Pido que se citen
íntegramente los pasajes correspondientes del Concilio de liento y del Vaticano
r™. La posición progresista fue expuesta por el Cardenal Dópfncr que,
tomando la palabra en nombre de 78 Obispos de lengua alemana y de los países
nórdicos, hizo un gran elogio del nuevo texto, que, en su opinión, había
conseguido definir el delicado problema de saber si toda la Revelación estaba o
no contenida en la Sagrada Escritura181.

Los Padres conservadores no se mostraron para nada convencidos. El Obispo

de Split, Franie, afirmó que el esquema, aún no conteniendo nada de erróneo, era
“notablemente deficiente”, puesto que no incluía la integridad de la Tradición183
* 185
. Mons. Enrico Compagnone, Obispo de Anagni, destacó que no necesitaba
alejarse de la doctrina del Concilio de Trento y del Vaticano I,que precisaban que
la Tradición es más “extensiva” que la Sagrada Escritura y que la Revelación está
contenida no sólo en la Escritura, sino también en la Tradición. Pidió que por lo
menos se repitiese el enunciado del Concilio de Trento y del Vaticano I de que la
Revelación está contenida “/« libris scriptis et sitie scripto traditionibus”’8\ El
Cardenal Browne objetó contra la afirmación de que la Revelación divina pudiese
“crecer”, recordando el peligro de las tendencias modernistas187 188 189. Mons.
Carli criticó el esquema por no afirmar con claridad el carácter histórico de los
Evangelios y no tener “suficientemente en cuenta los errores que abundan, como
la Formgeschichte. ¿Por que razón se suprimió la frase de la primera versión del
esquema que hablaba de la necesidad de disipar los errores de nuestro tiempo?”.
“Es deplorable que el esquema no diga nada sobre la verdad histórica de los
Evangelios de la infancia de Cristo y sobre lo que ocurrió después de la
Resurrección. La Tradición es tan inmutable como la Sagrada Escritura. Esto no
se dice, y es un error de gran importancia. En todo el capítulo 111 se olvida
demasiado la Tradición”m.

En el frente opuesto, el Padre Christopher Butler, Presidente de la

Congregación de los Benedictinos ingleses, defendió la libertad de la
investigación científica para “entrar en diálogo con los exégetas no católicos y
preparar el camino a una fe cristiana adulta y niadura” m. El Obispo de

183
Ibid.,pp. 142-145.
181
Ibid., pp. 145-147.
185
Ibid., pp. 124-129.
I8f
‘ Ibid., p. 205 (pp. 203-206). Enrico Compagnone (1908-1989), carmelita descalzo, ordenado en
1930, Obispo de Anagni entre 1953 y 197?
187
AS, III/3, pp. 187-188.
188
Ibid., pp. 332-335; Fesquct, Diario, p. 525.
189
Ibid., pp. 353-355.
 i</>4: LA TERCERA SESIÓN 339

Maguncia, Mons. Hcrinann Volk, uno de los máximos exponentes del partido
antirromano, afirmó que la Revelación se expresa ante todo en la liturgia de la
Iglesia: “/is la Sagrada Escritura, y no la'Tradición, la que está siendo
incensada en la sagrada liturgia, y en esta aula elevamos solemnemente la
Sagrada Escritura y no la Tradición”''*'.

Una vez cerrado el debate, el 6 de octubre, se distribuyó entre los Padres

Conciliares una nueva versión, pidiéndoles que entregasen sus observaciones
antes del 31 de enero de 1965. En el transcurso del último intervalo entre
sesiones siguieron llegando peticiones de modificaciones y añadidos, pero la
Comisión Doctrinal, sobre todo por la acción de Flo- rit y de su teólogo de
confianza, Betti, no modificó la línea programada190 191.

El Ccetus Internationalis Patrum envió a sus seguidores una crítica al

esquema en diez páginas, invitándolos a votarlo favorablemente sólo en caso de
que se hubiesen introducido las enmiendas indicadas. Las reservas se referían
principalmente a las relaciones entre Escritura y Tradición (art. 9), la inerrancia
de la Sagrada Escritura (art. 11) y la historicidad de los Evangelios (art. 19). A
pesar de estas peticiones, la Comisión Teológica no realizó ninguna revisión del
texto. El esquema se llevó a votación a comienzos de la cuarta sesión, entre el
20 y el 22 de septiembre de 1965.

9. G AUDIU M ET S PES : LA “TIERRA PROMETIDA” DEL CONCILIO

a) L A I GLESIA EN EL MUNDO CONTEMPORÁNEO

Juan XXIII, aún antes de la apertura del Concilio,había deseado que éste se
ocupase de las relaciones entre la Iglesia y el mundo moderno. En una entrevista
concedida a la televisión, el Papa había pedido que pusiesen a su lado un gran
globo terráqueo, en el cual estaban escritas las cuatro palabras que resumían su
alocución: Ecclesia Christi lumen gentium.

Cuando, el 4 de diciembre de 1962, ya casi al final de la primera sesión, el

Cardenal Suenens -remitiéndose a Juan XXIII- había propuesto a la Asamblea
General que la Iglesia estudiase el conjunto de sus relaciones con el mundo, el
Pontífice había creado ya la Comisión de Coordinación, confiando al mismo
Suenens la tarea de elaborar un nuevo esquema que recogiese las enseñanzas de
la Iglesia que tuviesen relación directa con los problemas del mundo moderno. En
su primera reunión, en enero de 1963, la Comisión decidió que el nuevo esquema
se titulase “Sobre la presencia efectiva de la Iglesia en el mundo contemporáneo
y que tuviese seis capítulos: sobre la vocación del hombre; sobre la persona
humana en la

190
IbicL, p. 344 (pp. 344-345).
191
Cfr. R. Burigana, Dci Vcrbimi. Introducción, op. cit., p. 57.
340 CONCILIO VATICANO II

sociedad; sobre el matrimonio y la familia; sobre la promoción humana y el

desarrollo cultural; sobre el orden económico-social; sobre la comunidad de las
naciones y la paz.

En su carácter de promotor del esquema, el Cardenal Suenens propuso que

la redacción del texto fuese confiada a una Comisión mixta ad //or, compuesta
por miembros de la Comisión Teológica y de la Comisión para el Apostolado de
los Laicos, con los Cardenales Ottaviani y Cento192 como Co-Presidentes.

El trabajo, comenzado en el mes de febrero, resultó interrumpido al morir

Juan XXIII y estuvo suspendido hasta que, durante la segunda sesión, se unieron
a la Comisión un cierto número de Peritos de tendencia a n ti r romana.

La redacción del esquema fue confiada a un grupo restringido, de orientación

progresista, del que formaban parte Mons. Guano, Obispo de Livorno, como
Presidente, y el redentorista Hiiring como Secretario. Hubo muchas reuniones de
trabajo hasta que, el 3 de julio de 1963, Pablo VI aprobó un esquema de 29
páginas, al que posteriormente se añadió un suplemento de 57 páginas que, el 30
de septiembre de 1964, durante la tercera sesión193, se distribuyó a los Padres
Conciliares. Ningún documento conciliar fue tan esperado como el esquema XIII,
que debería constituir “e/ primer globo de ensayo de la capacidad de la Iglesia
para dialogar con el mundo”'9*.

El esquema “vedette’" de la tercera sesión, que comenzaba con las palabras

“Gaudiuni et Spes”, “Las alegrías y las esperanzas, las tristezas y las angustias
de los hombres de hoy”, fue definido por el Padre Congar como “la tierra
protnetida del Concilio”'95. El terreno se fue preparando con una serie de
conferencias, como la pronunciada por el Padre Schillebeeckx el 16 de septiembre
en el Centro Holandés de Documentación, el DO-C:

Ferdinando Cento (1883-1973), Nuncio en Bélgica entre 1946 y 1953, Cardenal en 1958,
miembro de la Comisión Central Preparatoria, Presidente de la Comisión para el Apostolado de los
Laicos.
,A
Sobre el Esquema XIII (que vendría a ser la Gaudium et Spes), ver además de Paolo VI c //
rapporto Chicsa-mondo, cfr. Enrico Chiavacci, La costituzionc pastúrale sulla Chiesa ncl mondo
contemporáneo: Gaudium et Spes, Studium, Roma, 1967; C. Moeller, Uélaboration du schéma XIII.
L’Eglise dans le monde de ce temps, Casterman, París, 1968; K. Rahner y Henri de Riedmatten,
L’Eglise dans le monde de ce temps: constitution Gaudium et Spes, Mame, París, 1967; Francisco
Gil Hellín, Augusto Sarmiento, Jesús Fcrrer y José María Yanguas, Constitutionis pastoralis
Gaudium et Spes: synopsis histórica, Eunsa, Pamplona, 1985; Luigi Sartori, La Chiesa nel mondo
contemporáneo: introduzione alia Gaudium et Spes, Ed. Messaggero, Padua, 1995.
191
G. Albcrigo, Breve Storia del Concilio, op. cit., p. 113.
195
Fesquet, Diario, p. 392.
196
Ibid., p. 414.
 I<X>4- I-A TERCERA SESIÓN 341

“En la economía de la salvación, el mundo es, en cuanto tal, por definición, un

cristianismo implícito. La Iglesia tendrá que reconocer que el suelo que pisa en
el esquema 13 es una tierra no sagrada, pero sí santa'1,9\

El domingo 5 de octubre, ochocientos Obispos presentes en liorna para los

trabajos del Concilio asistieron a la proyección de la película El Evangelio según
San Mateo del realizador marxista Picr Paolo Pasolini. La proyección se
realizaba con el patrocinio del Gabinete Católico Internacional del Cine, que en
los meses anteriores había concedido a la película de Pasolini el premio a la
“mejor película religiosa del año”'1'7.

b) PRIMERAS ESCARAMUZAS EN EL AULA

Finalmente, el martes 20 de octubre de 1965, el esquema llegó a la Asamblea.

En la víspera del comienzo del debate, el Padre Daniclou,cn el curso de una
concurridísima conferencia de prensa, recordó que el promotor del esquema
había sido el Cardenal Suenens, con la convicción de que sería impensable
finalizar el Concilio sin examinar los problemas fundamentales del mundo de
hoy.

El texto fue presentado por Mons. Emilio Guano en nombre de la Comisión

que había preparado el esquema. El documento, dijo Guano, se proponía
“promover (...) el diálogo con todos los hombres, para escucharlos en el modo de
ver sus situaciones y sus problemas” y aclarar “de que modo la Iglesia participa
en el progreso de nuestro tiempo, que pueden o deben dar los cristianos como
contribución para solucionar los grandes problemas que se presentan a los
hombres en este momento histórico”'™. La idea subyacente en la intervención
era que la humanidad se encontraba en una fase de incontenible “progreso” y que
la Iglesia, atrasada en la historia, debería encontrar el modo y las formas para
“actualizarse -“aggiornarsi”- y adaptarse a los tiempos”.

Uno de los primeros en intervenir fue, como siempre, el Cardenal Ruffini,

que, aunque congratulándose con los autores del esquema, lamentó las frecuentes
repeticiones que sobrecargaban inútilmente el texto. Entre las cosas
incomprensibles, el Cardenal de Palermo citó la frase del esquema en la que se
decía, con el típico acento evolucionista, que la naturaleza humana es la cumbre
de la creación visible, para la cual se había proyectado, según los designios de
Dios, la evolución de la tierra durante innumerables años.

“Se habla siete veces de la dignidad humana sin mencionar la Redención.

La palabra ‘vocación' aparece incesantemente sin que se la defina, y se
emplea en
sentidos diferentes. En la misma página se habla cinco veces de la lucha
197
Ibid., p. 517.
198
AS, III/5, p. 205 (pp. 203-214).
342 C'ONCII io VATICANO II

injusticia, ¡lis más mía predicación ijuc mía constitución conciliar! I Iay
cosas que están nial dichas o por lo menos (pie yo no entiendo. Por ejemplo,
en la cuarta línea de la página 10 se dice que la naturaleza humana surgió
en la secuencia de una evolución de innumerables años, listo no me gusta,
porque decir que la naturaleza humana fue preparada por la evolución es
contrario a la doctrina de la Iglesia. Un la página 15, en la línea 25, se dice
que los fieles deben dar pruebas de inteligencia y de prudencia para poner
a prueba su conciencia. listo tiene un tras fondo de 'moral de situación'.
Parece que está diciendo que es la conciencia la que debe ser la norma,
cuando, en realidad, los principios de la Iglesia son la norma. ”m

El Cardenal Lercaro, el 20 de octubre, intervino en sentido contrario:

“Discutamos este esquema sin demora, pero también sin precipitación. Sería un
error tomar sus defectos como pretexto para descartarlo, liste texto está en la
línea espiritual del mensaje de Pablo VI y es suficiente para servir de base a la
discusión. La experiencia muestra que sólo con la discusión se mejoran los
esquemas”- ".

El 4 de noviembre, Lercaro interviene una segunda vez sobre el esquema

XIII para afirmar que la Iglesia debía mostrar una actitud más abierta al mundo
según la línea de la pobreza, renunciando, si fuese necesario, a ciertas “riquezas”
de su pasado, como por ejemplo el sistema escolástico en el campo filosófico y
teológico, así como a determinadas instituciones académicas y educativas 199 200
201
. En el contexto de esta visión, manifestaba el deseo de que al lado de la figura
del Obispo-Doctor se pusiese la del laico-teólogo.

El Cardenal Ruffini consideró esta intervención de tal manera grave que se

mostró dispuesto a escribir directamente al Papa: “Cuanto ha declarado Su
Eminencia el Cardenal Lercaro en la intervención de ayer me pareció ‘anormal’,
paradójico c incluso absurdo, porque es contrario a nuestras tradiciones en
materia de estudio y de cultura”202.

c) LA PRESENCIA DETEILHARD DE CHARDIN EN EL CONCILIO

En el esquema XIII se encontraron dos líneas de la posición progresista del

Concilio: la línea “optimista” francesa, derivada del humanismo y del
maritainismo, y la línea “pesimista” alemana, sensible a las instancias del
protestantismo, en especial de la escuela de Karl Barth. El Arzobispo Volk, en
nombre de 70 Padres, en su mayoría de lengua alemana203, invocó la teología
luterana de la cruz, afirmando que el esquema no tenía suficientemente en cuenta
199
Ibid., p. 220 (pp. 220-223).
200
Ibid., pp. 223-226.
201
AS, III/6, pp. 249-253.
202
Carta del Cardenal Ruffini, del 5 de noviembre de 1964, in F. M. Stabile, “// Cardinal Ruffini e
il Vaticano //”, op. cit., p. 138.
203
AS, III/5, pp. 586-588.
 i<X>4- LA TERCERA SESIÓN 343

Hcenan2,M, Arzobispo de Wcstminstcr, que ya había fundado un grupo de

oposición llamado “Conferencia de San Pablo”. Declaró que el esquema era
“indigno de un Concilio Ecuménico de la Iglesia”** y propuso retirárselo a la
Comisión que, hasta entonces, se había ocupado de 61 .“Sería mejor no decir
nada que decir estas banalidades y estas nulidades. (...) liste penoso esquema
hará reír al mundo. (...) Incluso con la integración de los anexos, seguiría sien-
do insuficiente y ambiguo. Sin los anexos, sería, pura y simplemente,
nocivo”**. Tanto el Cardenal Lercaro como el Cardenal Dopfncr propusieron
que la discusión del esquema se dejase para la siguiente sesión, para poder así
estudiarlo con más detenimiento.

La discusión sobre el esquema XIII reveló lo fuerte que era la influencia

dcTeilhard de Chardin en el Concilio204 205 206 207. El nombre del paleontólogo
francés resonó frecuentemente en el Aula. El 22 de octubre, Mons. Hur- lcy208,
Arzobispo de Durban, saludó al “ilustre hijo de la Iglesia, Teilhard de Chardin”,
comparando su cscatología con la de San Pablo209. Mons. Otto Spülbeck210,
Obispo de Meissen,el 26 de octubre, destacó la gran influencia de Teilhard de
Chardin en el mundo científico moderno, porque “él habla nuestro lenguaje
científico; creemos que comprendió nuestros problemas y por eso nos dirigimos
a él para pedirle ayuda en las cuestiones religiosas que surgen en nuestros
estudios”2'1. El Obispo alemán finalizó afirmando que “las dificultades y las
preocupaciones de muchos teólogos, lamentablemente, todavía obstaculizan el
camino del progreso deseado por la Iglesia en este campo, una cosa que, no
completamente sin culpa por nuestra parte, viene desde tiempos de Galileo, hace
ya 400 años”2'2.

El 23 de octubre, el Padre Benedikt Reetz, Superior General de la

Congregación Benedictina de Bcuron, en Alemania, y miembro de la Comisión
Conciliar sobre los Religiosos, defendió abiertamente a los monjes de las críticas
que algunos Padres les habían dirigido en el Aula.

Como monje y Abad -dijo-,poco conozco del mundo, pero quizás los cua-
renta monjes enviados a Inglaterra por el Papa Gregorio Magno a comienzos
del siglo VIIpara ‘hacer ángeles de los anglos'- y uno de aquellos cuarenta
era
204
Ibid.,pp. 318-322.
205
De Lubac, Quademi, p. 676.
206
AS, II1/5, p. 319.
207
En las Acta Synodalia, encontramos citado el nombre de Teilhard de Chardin por lo menos en
once situaciones diferentes: Cfr. Étienne Michelin, Vatican II et le “suma tur el ’. Etiquete
prelimitiarc 1959-1962. Édidons du [Link], 1993. pp. 321-326.
-08 Denis E. Hurley (1915-2004), oblato de María Inmaculada, sudafricano, ordenado en 1939.
Arzobispo de Durban entre 1951 y 1992.
209
AS, II1/5. pp. 341-344.
2.0
Otto Spülbeck (1904-1970), alemán, ordenado'en 1930, Obispo titular de Christopolis en 1955.
Obispo de Meissen en 1958.
2.1
AS,III/5,pp. 548-549.
2.2
Ibid., p. 549.
 Agustín, ijue fue el primer Obispo de los oliólos- quizas, decid, tampoco
ellos conociesen mucho del mundo. Tiemblo ante la idea de dirigirme al
Concilio porque evidentemente, aquellos que viven dentro de un convento
desde su infancia no saben nada del mundo. Y, sin embargo, San Gregorio
Magno envió a Inglaterra al monje Agustín para convertirla, y éste llegó a
ser Obispo de Canterbury.Y San Benito que, evidentemente, no conocía nada
del mundo, va a ser proclamado por Pablo VI patrono de Europa. ”213

El Padre Reetz citó después numerosos textos para demostrar que la

Escritura habla del mundo “en un doble sentido, o sea como un mundo que ha
sido herido por el pecado y como un mundo que debe ser consagrado en todas
sus partes”2". Pidió, pues, que este doble aspecto fuese aclarado en la intro-
ducción al esquema.

Su observación final fue la de que el sistema filosófico del Padre Teilhard

de Chardin, que se caracteriza por un “optimismo exagerado”, debería estar fuera
del esquema, puesto que no tenía en la debida consideración “la muerte, el
pecado, el diablo y la misma resurrección”2'*'. También el Padre Prou216, Abad
de Solesmes, el 26 de octubre, criticó la confusión entre naturaleza y gracia,
entre orden natural y sobrenatural, con una referencia implícita a los discípulos
de Teilhard, in primis De Lubac. “En realidad -comentó de Lubac en su
diario217— no golpeó a Teilhard, sino a la teoría, a mi parecer aventurada, de
la escuela Chenu-SchiUebeeckx, que pretende hablar en nombre de Santo
Toméis”.

Mientras tanto, en el Concilio circulaba un folleto del Padre MeinvieUe, El

progresismo cristiano, errores y desviaciones, en el que se denunciaba la
responsabilidad de autores heterodoxos como Maritain, Mounier y Teilhard en
los desvíos del pensamiento contemporáneo218.

10. UNA NUEVA VISIÓN DE LA FAMILIA CRISTIANA

A) ¿UNA SUPERACIÓN DE LA CASTI CONNUBI?

El verdadero drama que Occidente, y sobre todo Europa, conoció en los decenios
que siguieron al Concilio fue el “descenso de la natalidad”. No obstante, en los
años 60, muchos Padres Conciliares acogieron las sugerencias maltusianas, que
“profetizaban” una catástrofe para la humanidad si no se procediese a un férreo
“control de la natalidad”. La ciencia, por medio

2.3
AS, III/5, p. 374 (pp. 374-377).
2.4
Ibid.,p. 376.
2.5
Ibid., p. 377.
2,6
Ibid.,pp. 519-520.
2,7
De Lubac, Quademi, p. 689.
 l</>4: LA TERCERA SESIÓN 345

de la “píldora”, ofrecía los medios para ese control y la Iglesia tendría que
mostrarse sensible a las exigencias de los tiempos.

£1 artículo 21 del cuarto capítulo del esquema XIII estaba dedicado a la

dignidad del matrimonio y de la familia. Pero el texto se alejaba de las
enseñanzas de las Encíclicas Arcanum2Vj de León XIII y Casti connubi22,1 de Pío
XI y de las enseñanzas de Pío XII en sus discursos dirigidos a los esposos desde
1939 hasta 1943* 220 221. Evitaba la distinción tradicional entre los fines
primarios y secundarios del matrimonio y, de hecho, a la procreación de los
hijos anteponía el vínculo del amor conyugal, dejando abierta la posibilidad del
control de la natalidad, confiado a la conciencia de los cónyuges. En 1963, el
medico John Rock, en un libro que fue muy comentado,“7he lime has come”,
sostenía la necesidad de un nuevo acercamiento de las iglesias, y
fundamentalmente de la Iglesia Católica, al tema del control de la natalidad222.
Aquel mismo año, había sido publicado un largo artículo del teólogo belga
Louis Janssens, en el que hablaba del libro de Rock y decía que quizás,
verdaderamente, el tiempo de cambiar había llegado223 224. Además de los
belgas, había otros que se movían en esta misma línea: dos Cardenales
canadienses, Mons. Roy223, Obispo de Québec, y Mons. Léger, Arzobispo de
Montreal225. Roy tenía como “experto” a un conocido estudioso tomista,
Charles de Koninck226, Profesor de la Universidad de Laval, que sostenía que
era lícito, en algunos casos,

2,K
J. Meinvielle, II progressismo cristiano. Crrori c deviazioni, Is ti tuto editoriale del
Mediterráneo. Roma, 1965.
2,9
León XI11. Encíclica Arcanum Divinar Sapicntiac consilium, del 10 de febrero de 1880 in AAS,
12 (1979), pp. 385-402; EE, III, pp. 94-137.
220
Pío XI, Encíclica Casti connubi, del 30 de diciembre de 1930, sobre el matrimonio cristiano, in
AAS. 22 (1930). pp. 539-590.
221
Para una exposición de las enseñanzas tradicionales, véanse las enseñanzas pontificias editadas
por los monjes de Solesmes, recogidas en los volúmenes II matrimonio, tr. it.. Paoline. Roma, 1965
y Lafamiglia cristiana, tr. it., Paoline, Roma, 1968. Cfr. igualmente el Padre Noel Barbara,
Catéchismc catholique du ni arriare, Forts dans lafoi. Tours. 1989.
222
John Rock, The time has come: A Catholic Doctor’s Froposal to End the Battle over Birth
Control, Alfred A. Knopf. Nueva York, 1963. Sobre el mito de la explosión demográfica, cfr. las
críticas de Colin G. Clark. II mito delVesplosione demográfica, tr. it.. Ares. Milán. 1974; Gcrard-
Fran^ois Dumont, II festino di Crotio. Presente c futuro della popo,azione in Europa, tr. it.. Ares,
Milán, 1994; Riccardo Cascioli, II complotto demográfico, Piemme. Casale Monferrato. 1996;
Michcl Schooyans, Nuevo disordinc mondiale. La grande trappola per ndurre il numero dei
commcnsali alia tavola dclFumanita, tr. it. con prólogo del Cardenal J. Ratzinger, San Paolo.
Cinisello Balsamo, 2000.
223
Louis Janssens. “Moralc conjúgale et progestogines", in Ephemerides Theologiccu
Lovanienscs, 39 (1963), pp. 787-826.
224
Maurice Roy (1905-1985), canadiense, ordenado en 1927, Obispo deTrois Riviéres (1946),
después Arzobispo de Québec (1947-1981), nombrado Cardenal en 1965, posteriormente
Presidente de los Consejos Pontificios para los Laicos (1967), Justicia y Paz (1967) y para la Familia
(1973).
225
G. Routhicr, “Familia, mariage et procréation. Le combat de deux cardinaux canadiens", in
Cristianesimo nella storia, 23 (2002). pp. 367-428.
226
Charles de Koninck (1906-1965). filósofo y teólogo belga-canadiense, fundador de la llamada
“Escuela de Laval" de filosofía. Entre 1939 y 1956, fue decano de la Facultad de Filosofía de la
Universidad de Laval, en Québec.
3*16 CONCILIO VATICANO II

recurrir a los métodos anticonceptivos2-7.

Juan XXIII, aconsejado por Suenens, había creado, en 1963, una Comisión
para estudiar el problema. Pablo VI había dado la noticia el 23 de junio de
1964”* en un discurso a los Cardenales, pidiendo que el Concilio tratase la
cuestión sólo en términos generales.

La nueva concepción de la moral fue presentada el 27 de octubre por el

Patriarca Máximos IV Saigh, quien afirmó que la Edad Media, el período de
infancia de la humanidad, había terminado y que el mundo estaba entrando en
una época de madurez.

¿Este estado de espíritu de la sociedad actual no exigirá una revisión de

la presentación de las enseñanzas sobre la moral? (...) La enseñanza actual
está demasiado marcada por el legal ismo de una ¿poca pasada y totalmente
impregnada por el derecho romano. Pero nuestra moral cristiana tiene (pie
tener un carácter cristoccntrico con una expresión de amor y de libertad.
Debe educar a cada uno eti el sentido de la responsabilidad personal y
comunitaria. Como consecuencia, se impone una profunda revisión de
nuestras disciplinas - cuya naturaleza, de hecho, ha cambiado —. (...)
Muchas cosas de los buenos viejos tiempos, aceptadas por nuestros
antepasados sencillos y piadosos, ya no lo son hoy. Podemos citar, como
ejemplo, la presentación que hacen nuestros catecismos de los Mandamien-
tos de la Santa Madre Iglesia; según nuestros catecismos, faltar una vez, sin
motivo, a la misa dominical, o comer una vez de modo muy abundante un
viernes, constituye un pecado mortal, que merece la condena eterna. ¿Esto
es razonable? Hoy en día, ¿cuantos católicos adultos lo aceptan?. ”227 * 229

Máximos IV fue largamente aplaudido por los sectores progresistas de la

Asamblea2-*’. El Obispo de Cuernavaca, Méndez Arceo, intervino para afirmar
que estaba completamente de acuerdo con él:

“Uno de los principales signos de los tiempos contemporáneos es el

aumento del sentido de la responsabilidad y de la libertad. Es necesario que
la Iglesia no aparezca sólo como una defensora de la libertad religiosa, sino
también de la libertad en general, allí donde se encuentre, leñemos que
predicar un espíritu de libertad y de amor. (...)

Muchas de nuestras posiciones son anacrónicas. Revisémoslas e

227
Cfr. G. Routhier, “Famille, maride et procréation", op. cit., pp. 379-395. Cfr. asimismo C. de
Koninck, Rcflcxions relalwcs a la rcgulansalion des tiaissances", in C.C C C 6 de noviembre de
1964.
22
*AAS, 56 (1964), pp. 581-589.
229
AS. III/5, p. 568 (pp. 567-569).
 I<y>4- LA TERCERA SESIÓN 347

sobre la ley evangélica, porque se tiene la impresión de que es menos

importante que el resto. ¡Qué triste espectáculo el de dar la impresión de
que tenemos que blandir el pecado mortal para llenar nuestras iglesias!
Centremos todo en lo esencial, es decir, en la alegría pascual.”2*'

Cuando, el 29 de octubre, se abrió el debate, el Cardenal Ruflfmi fue el

primero que habló, por orden de edad. Manifestó su desaprobación respecto al
esquema que afirmaba que la última palabra sobre el número de hijos debe ser
exclusiva de los propios esposos, y afirmó que esta doctrina era muy difícil de
aceptar, además de ser oscura y llena de peligrosísimas ambigüedades.

Después de haber citado un texto pertinente de San Agustín, el Cardenal

Ruffini añadió:

“ listó claro, Venerables Padres, que los tiempos de Agustín no eran muy
diferentes de ¡os nuestros. La licenciosidad y la lascivia existían entonces como
ahora. Pero el Santo Doctor, un fidelísimo heraldo de la Iglesia, no callaba con
sus severas desaprobaciones. También nosotros, dirigiéndonos a los hombres
del mundo moderno, no debemos dejar de suprimir vicios que son contrarios a
la santidad del matrimonio”2*2.

Al día siguiente, [Link] Hervás230 231 232 233, Obispo de Ciudad Real (Es-
paña) miembro de la Comisión Conciliar de los Sacramentos, hablando en
nombre de 126 Padres Conciliares de todo el mundo, denunció el espíritu
naturalista y materialista del esquema.

El documento, para ser positivo -dijo el Obispo- tendría que haber empezado
“alabando las virtudes y los méritos de los esposos que se esfuerzan por
santificarse en el matrimonio, o, por lo menos, intentan cumplir con fe la ley
natural”. El esquema tendría que hacer un elogio especial a aquellos ma-
trimonios “que, a imitación de Cristo, sacrifican su comodidad y, con fe y
alegría, aceptan justamente como un don del Creador, los hijos que Dios les
dio, enfrentando paciente y continuamente arduas fatigas y la burla del
mundo”El texto refiere repetidamente que el número de hijos debe ser regulado
por la prudencia cristiana de los esposos, y que esto es un bien”Pero el texto
habla poco y muy tímidamente de la fe sobrenatural y de la confianza en la
Divina Providencia, del amor y de la aceptación de la Cruz, que deberían
iluminar la prudencia cristiana. No es nuestra misión componer un documento
filosófico hedonista, o simplemente técnico o científico, sino un documento
cristiano”2*'.
230
Fcsquct, Di tirio, pp. 626-627.
231
AS, II1/5, pp. 609-612.
232
AS, II1/6, pp. 53-54 (pp. 52-54).
233
Juan Hervás y Bcnct (1905-19K2), español,ordenado en 1929. Obispo do Alinda (1944),
después de Mallorca (1947), y, en 1955. Obispo Titular de Ciudad Real (1955-1976).
231
AS, 111/6, pp. 217-21S (pp. 217-219).
348 CONCILIO VATICANO II

B) LOS PINIÍS DHI. MATRIMONIO

La intervención cjuc provoco mas alboroto fue el discurso del Cardenal

Suenens"* que, el 29 de octubre, con tono vehemente, afirmó:

“Seame permitido expresar el deseo de (pie esta Comisión realice una

vastísima investigación ante moralistas de renombre, estudiosos y facultades
universitarias de diferentes disciplinas, laicos, tanto hombres como mujeres,
y junto a los esposos cristianos.

(...) El primer trabajo de dicha Comisión está en la línea de la Ee y debe

consistir en esto: ver si, hasta el momento, hemos llamado suficientemente
la atención hacia todos los aspectos de la enseñanza de la Iglesia sobre el
matrimonio. (...) Puede ocurrir que hayamos puesto el acento en las palabras
de la Escritura: ‘Creced y multiplicaosf hasta el punto de dejar en la sombra
otras palabras divinas: ‘Los dos serán una sola carne>. (...) Competirá a la
Comisión determinar si no habremos destacado demasiado el primer fin, que
es la procreación, en detrimento de una finalidad igualmente imperativa, que
es el crecimiento en la unidad conyugal. Del mismo modo, corresponderá a
la Comisión responder al inmenso problema que supone la explosión
demográfica actual y la superpoblación en muchas zonas de la tierra. Por
primera vez, tenemos que proceder a un análisis de este tipo, a la luz de la
Ee. Di cosa es difícil, pero el mundo espera, de un modo más o menos
consciente, que la Iglesia exprese su pensamiento en este ámbito, y que sea
‘luz para las naciones'.

(...) El segundo trabajo de la Comisión se encuentra en la línea del

progreso científico y del conocimiento más profundo de la ética natural. Di
Comisión deberá analizar si la doctrina clásica, sobre todo la de los
manuales, tiene suficientemente en cuenta los nuevos datos de la ciencia de
hoy. l iemos progresado mucho desde Aristóteles y hemos descubierto la
complejidad de lo real en la cual lo biológico interfiere con lo psicológico,
lo consciente con lo subconsciente. Constantemente se están descubriendo
nuevas posibilidades en el hombre, en su capacidad para manejar el curso
de la naturaleza. De ahí se deriva una conciencia más profunda de la unidad
del hombre, tanto en su ser como espíritu encarnado como en el dinamismo
de toda su vida, unidad que es como el corazón de la antropología tomista;
de ahí también se deriva una apreciación más precisa de su capacidad de
razonamiento sobre el mundo que le ha sido confiado. Está claro que de este
modo seremos llevados a ulteriores investigaciones sobre el problema de
aquello que es según la naturaleza o contra ella. Sigamos el progreso de la
ciencia. Os conjuro, Hermanos. Evitemos un nuevo ‘proceso Galileo’. Con

235
Ibid., pp. 57-59.
236
Ibid., p. 58.
 ¡<X>4: LA TERCERA SESIÓN 349

Al oír esta intervención, el Cardenal Ruffini no pudo contenerse de dar un

puñetazo sobre la mesa, tal era su indignación. Dos días después se desahogó
con el Cardenal Cicognani, Secretario de Estado, definiendo como
“horrendas” las palabras de Suenens y pidiendo la remoción del Moderador:
“El concepto de matrimonio en el que hasta ahora habíamos creído, dogmática
y moralmente —escribía Ruffini1'7-, parece que debiera cambiarse, por lo
menos en la práctica. ¿Pero será posible que la Iglesia se haya equivocado
hasta ahora y que la adaptación a la sociedad de hoy nos lleve a declarar que
está conforme con la moral todo aquello que siempre se consideró inmoral?”.

Por su parte, Mons. Helder Cámara expresaba todo su entusiasmo por las
palabras del Primado de Bélgica: “Ha dicho todo cuanto se podía soñar oír
respecto al control de la natalidad, incluyendo el valor de afirmar, él, un
Cardenal de la Santa Madre Iglesia, un Moderador del Concilio, y en plena
basílica de San Pedro: ‘¡No repitamos el proceso de Galileo!,”m.

Suenens había pedido a Hélder Cámara una intervención de “apoyo”, para

la que había escogido al Arzobispo brasileño Fernando Gomes dos Santos 2*9,
pero no llegó a tomar la palabra. También la claque del “Padre Miguel” había
sido organizada por el propio Cámara: “Me había advertido —escribe este
último- y preparamos las cosas de modo que su posición pionera fuese
calurosamente aplaudida en la Basílica. Una vez más, apareció como el líder
que abría el camino”2'0.

El cronista de Le Monde comentaba:

Decir que las dos últimas Congregaciones generales del Vaticano II han
inaugurado una nueva etapa en la Iglesia romana es decir poco. En efecto,
las intervenciones de Máximos IVy de ¡os Cardenales Léger, Suenens
yAlfrink rompen de tal manera con la que ha sido convencionalmente definida
como la doctrina tradicional de la Iglesia respecto a la regulación de la
natalidad, que señalan un cambio radical de actitud ff2A'

Pablo VI, que no compartía las posiciones de los progresistas en temas de

naturaleza moral, se quedó desconcertado y en una borrascosa audiencia con
Suenens le censuró su falta de prudencia237 * 239 * 241 242. Una semana después,

237
E. Ruffini, Carta del 30 de octubre de 1964 al Cardenal Arnleto C. Cicognani,Secretario de
Estado. 1/7 F. M. Stabile, op. cit.. p. 137;Cfr. igualmente L. Declerck [Link],op. cit..pp. 64-65.
28
' Cámara, Lettres Coneiliaircs, vol. 11. p. 696.
239
Fernando Gomes dos Santos (1910-1985). brasileño, ordenado en 1932. Obispo de Penedo
(1943-1949), después deAracajú (1949-1957), y a continuación Arzobispo de Goiánia (1957-1985).
24(1
Cámara, Lcttrcs Conciliaires, vol. 11, pp. 696-697.
241
Fesquet, Diario, p. 656.
242
Cfr. L. Declerck yT. Osaer,'“Les relations entre le (ardiñal Montitti/Paul VI (1897-1978) et le
cardinal Suenens (1904-1996) pendant le Conále Vanean IT. in Noticiario, 51 (2006). pp. 49-77.
350 [Link] VATICANO II

Sucncns dijo que debía responder d derlas reacciones de la opimon j)nblica y

explicó que la decisión estaba en manos del Magisterio supremo

El 30 de octubre, el Cardenal Ottaviani241, con una intervención que

impresionó por la nota personal -rara en sus intervenciones, siempre rigu-
rosamente doctrinales- se dirigía así a los Padres conciliares: “El sacerdote (pie
os habla es el undécimo de una familia de doce hijos. Su Padre era un obrero,
un trabajador, no era el jefe de unos trabajadores, sino un obrero, y, a pesar de
eso, nunca dudó de la Providencia, nunca pensó en limitar su número de hijos,
aunque tuviese dificultades. ¿Queremos olvidar las palabras de Nuestro Señor:
‘Mirad las aves del cielo (...), mirad los lirios del campo’ (Mt. 6, 28)?”2Ai.

A la alocución del Cardenal Ottaviani seguió, inmediatamente, la del

Cardenal Browne, que expuso de forma cristalina la concepción tradicional
sobre el matrimonio216.

En la doctrina del matrimonio son seguras las enseñanzas que provienen

de ¡a doctrina del Magisterio, como también de las escuelas clásicas de
teología:

El fin primario, fin primario de la obra (finis primarias operis), como se

dice, es la generación y la educación de los hijos;

El fin secundario es doble: a) la ayuda mutua, o los servicios mutuos que

los esposos se prestan uno al otro en la sociedad doméstica; b) el remedio
para la concupiscencia.

Pero -oigo decir- también es necesario dar un lugar al amor conyugal.

Sin duda alguna, pero, para darle un lugar, es necesario distinguir entre el
amor y la amistad, según el cual una persona quiere y busca un bien a su
amigo como a otro yo, y el amor de concupiscencia según el cual quiere y
busca un bien para sí misma.

En la sociedad matrimonial, el amor deseado con el mayor cuidado, para

que el hogar sea firme, estable y profundamente feliz, es un amor de amistad
conyugal del hombre y de la mujer, uno por el otro.

En la vida conyugal, y especialmente en el acto correspondiente, hay

también un deleite sensible que un cónyuge puede desear por sí mismo en la
medida en que está unido a un acto conyugal honesto, y que la otra parte
puede desear del mismo modo en tanto que está unida a ese mismo acto. 243
243
AS, III/6, p. 381 (pp. 379-381).
244
Ibid.,pp. 85-86.
245
Ibid., p. 85.
246
Ibid., pp. 86-88.
247
Ibid., p. 87.
 1964: LA TERCERA SESIÓN 351

El curso natural de las cosas hace que, en la vida conyugal, cuando uno
de los esposos se da cuenta de que el otro está dominado por el amor
sensible de concu- piscencia, su amor de amistad por él disminuya en igual
medida.

Debemos, pues, ser prudentes cuando defendemos los derechos del amor
conyugal. Hay que hacer las necesarias distinciones para que el amor
conyugal se constituya plenamente en su honestidad.

Para que esta honestidad exista en la vida matrimonial, los esposos

deben prestar atención a aquello a lo que se llama los bienes del
matrimonio, y que son la generación y la educación de los hijos, la fidelidad
que se conserva prestando el débito conyugal, y el sacramento por el cual
la vida conyugal, ya honesta en el plano natural, se hace santa.

Para que el acto conyugal sea naturalmente lícito, basta querer

conservar el bien de Infidelidad prestando el débito conyugal. Prestar
adecuadamente el débito conyugal presupone que el acto conyugal observe
las leyes de la naturaleza, pero no exige que sea ejercitado en el período de
fertilidad actual de la pareja. Puede ser legítimamente cumplido en los
tiempos llamados agenésicos.

No hay duda alguna de que todo esto pertenece al tesoro de la doctrina

común de los grandes teólogos, y que está propuesta en sus elementos
esenciales en los documentos del Magisterio, especialmente en las
encíclicas Arcanum de León XIII, Casti connubii de Pío XI, y en los
discursos de Pío XII a las comadronas y a los médicos. ”247

Desafortunadamente, la moral familiar enunciada en el capítulo Dignidad

del matrimonio y de la familia de la Gaudium et Spes estuvo más influida por
los innovadores que por los defensores de la moral tradicional. De ahí resultó
una lamentable síntesis entre las tendencias opuestas.248

11. NUEVA DISCUSIÓN SOBRE MARXISMO Y COMUNISMO

Marxismo y comunismo fueron el centro de una de las discusiones de la tercera

sesión, sobre la que pesó la encíclica de Pablo VI Ecclesiam Suam, publicada dos
meses antes, el 6 de agosto de 1964. En ella el Pontífice deploraba los sistemas
ideológicos que negaban a Dios y oprimían a la Iglesia en el mundo, pero
expresaba su deseo “de que lleguen un día a entablar con la Iglesia un coloquio
positivo, que no es el que parte del presupuesto de nuestra deploracióti y de

218
Mons. Philippe Delhaye. uno de los cuatro peritos que jo elaboraron, definió el documento como
una “síntesis entre varias tendencias” (Vatican 11. L’hglise dans le monde de ce tetnps. Cerf. París,
1967, vol. II. p. 421).
249
A AS, 56 (1964). n. 10, pp. 651-654.
 CONCII ioVATICANO II
352

un historiador contemporáneo25'- la política de diálogo con los no creyentes y con

los regímenes socialistas entraba en una encíclica .

En el análisis general del esquema conciliar, que omitía toda referencia al

comunismo, el tema fue citado con preocupación por muchos Padres.

El 22 de octubre de 1964, tanto Mons. Stimpfle250 251, Obispo de Augusta, en

Alemania, como Mons. Barbicri252, Obispo de Cassano Ionio, en Italia, pidieron
con vehemencia que se enfrentase la cuestión del comunismo.“hl principal
objetivo de este Concilio es pastoral -dijo Mons. Barbicri253- y posiblemente, haya
que evitar condenas: pero sería un escándalo para muchos creyentes que el
Concilio diese la impresión de tener miedo a condenar el mayor delito de nuestra
época, el ateísmo científico y práctico, peor por sí mismo y por sus consecuencias,
en el plano moral y espiritual, que la misma bomba atómica".

Al día siguiente, Mons.Yü Pin254, Arzobispo chino de Nankim, en el exilio,

en nombre de setenta Padres conciliares, atacó la “política de la mano tendida'’ y
exigió la introducción de un nuevo capítulo, o por lo menos de una solemne
declaración sobre el comunismo, para satisfacer las expectativas de los pueblos
que gemían bajo el yugo comunista.Y esto por varias razones:

1. AI escrutar las señales de los tiempos, la Iglesia no puede ni debe

ignorar que el comunismo y el materialismo marxista constituyen la mayor y
la unís triste señal característica de nuestro tiempo. 2. Para la defensa de la
verdad, puesto que el comunismo, el materialismo y el ateísmo militante
constituyen una suma de todas las herejías. 3. Para vengar la libertad.
Debemos recordar que allí donde está el comunismo, no faltan nunca las
persecuciones sangrientas o, por lo menos, ruinosas. 4. Para disipar toda
confusión. La doctrina de la coexistencia pacífica, la política de la mano
extendida y la noción del llamado comunismo católico son fuentes de
peligrosas confusiones. 5. Para satisfacer la expectativa de los pueblos,
especialmente de los que sufren y gimen bajo el yugo comunista, y que sufren
injustamente dolores inenarrables.”255

Intervinieron además muchos otros Padres para pedir que el esquema

denunciase los males del comunismo: Mons. Bolatti 256, Arzobispo de Rosario, en
Argentina; Mons. García de Sierra y Méndez257, Arzobispo

250
A. Riccardi, II Vaticano e Mosca, op. cit., p. 269
251
AS, III/5,pp. 324-327.
252
Raffaele Barbicri (1898-1968), ordenado en 1921, Obispo de Cassano al l’Jonio en 1937.
253
AS, III/5, p. 363 (pp. 362-364).
Paul Yü Pin (1901-1978), chino, ordenado en 1928. Arzobispo de Nankín (China) desde 1946
hasta su fallecimiento. Cardenal desde 1969
255
AS, III/5, p. 378.
 |<X>4: LA TERCERA SESIÓN 353

de Burgos, en España; Mons. Guerra Campos2'*, Obispo Auxiliar de Madrid;

Mons. Pogacnik* 257 258 259, Arzobispo de Liubliana, en la entonces Yugoslavia;
Mons. Wright2'", Obispo de Pittsburgh, en los Estados Unidos; Mons.
Baücrlcin261, Obispo de Sirmio, también en Yugoslavia.

Mons. Carli,cl 23 de octubre de 1964, presentó una intervención escrita,

como siempre lúcida y articulada, que merece ser conocida en su totalidad:

“Asombra el silencio del esquema respecto a un fenómeno

desgraciadamente presente en el mundo de nuestro tiempo; un fenómeno
que afecta de cerca al orden natural, pero también al orden sobrenatural;
un fenómeno que no debería provocar menos dolor y llanto del Concilio —
como se lee en el proemio- que el hambre y la explosión demográfica,
puesto que ha golpeado y sigue golpeando con dolores y luto a millones de
hombres.

Me refiero al fenómeno del marxismo, intrínsecamente perverso porque

‘se opone y se levanta contra todo ser que se llame Dios o que sea objeto
de culto, hasta el punto de tomar asiento en el templo de Dios,
proclamándose a sí mismo como Dios’ (2'iess. 2,4); del marxismo, que,
revistiéndose astutamente con los ropajes de la economía y de la política y
haciendo uso de la violencia física, se ensaña hoy en más de la mitad del
mundo y se infiltra insidiosamente en la otra mitad, sembrando tanto luto y
tanto dolor entre los católicos, entre los hermanos cristianos separados, y,
finalmente entre los seguidores de toda y cualquier religión.

Su doctrina y su praxis respecto a Dios, al hombre, al mundo y a la

escato- logía es radicalmente opuesta, e incluso hostilísima, a la doctrina y
a la praxis cristiana. El diálogo con el marxismo resulta imposible; pero,
por lo menos, que no falte el monólogo. ¡Di Iglesia Católica, que tiene ese
fenómeno ante sus ojos, y que también lo siente y lo sufre al vivo en sus
carnes, no puede ni debe callarse o hablar de él tan sólo de un modo

25í
“ Ibid., pp. 395-398. Guillermo Bolatti (1912-1982), chileno, ordenado en 1936, Obispo Auxiliar
de Buenos Aires en 1957, Obispo Titular de Limata en 1957, Obispo de Rosario en 1961.

257
AS, III/5, pp. 417-419. Segundo García de Sierra y Méndez (1908-1998). español, ordenado
sacerdote en 1931, Obispo de Barbastro en 1954. Arzobispo Coadjutor de Oviedo en 1959,
Arzobispo de Burgos en 1964.
258
AS, 1II/5, pp. 520-525. José Guerra Campos (1920-1997), español, ordenado en 1944, Obispo
Auxiliar de Madrid y Obispo Titular de Muda en 1964, Obispo de Cuenca en 1973.
259
AS, II1/5, pp. [Link] Pogacnik (1902-1980), [Link] en 1927. Obispo auxiliar
de Liubliana y Obispo Titular de Irenópolis. Isauria, en 1963, Arzobispo de Liubliana en 1964.
260
AS, II1/5, pp. 703-705. John Joseph Wright (1909-1979), norteamericano, ordenado en 1935,
Obispo Auxiliar de Boston y Obispo Titular de Egee en 1947, Obispo de Worcester en 1950 y de
Pittsburgh en 1959, nombrado Cardenal en 1969.
291
AS, III/5, pp. 730-732. Stjepan Baüerlein (1905-1973), croata, ordenado en 1929, Obispo
auxiliar de Sirmio y Obispo Titular de Heraclea Pontica en 1951, después Obispo Titular de Sirmio
en 1959.
354 CONCILIO VATICANO II

lía esta tercera sesión del Concilio, hemos oído a muchos Padres
preocupados con la celebración de nn proceso sumario respecto a la
responsabilidad de los judíos en la muerte de Nuestro Señor Jesucristo. Use
proceso, si no es incluso preferible dejarlo únicamente a la justicia y (¡ hi
misericordia de Dios, me parece dificilísimo de realizar, ya sea a causa del
largo tiempo transcurrido desde el delito, ya, especialmente, por el gran
número de pasajes bíblicos y patrísticas que sería necesario someterá un
riguroso análisis cxegcíico, sin que la imparcialidad de los jueces pueda
resultar de algún modo influida por aquella humana y cristiana piedad que
justamente se debe a un pueblo que, en la última guerra, fue sometido a una
atroz e impía persecución.

Ahora bien, ¿no causará estupor que nuestro Concilio, tan preocupado
con aquel proceso histórico, no emplee ni siquiera una palabra, no
pronuncie algún juicio, no muestre alguna preocupación por el deplorable
fenómeno de nuestro tiempo que tiene por nombre comunismo marxista?
Quizás se diga: ¡pero el comunismo ya ha sido juzgado por el magisterio
pontificio! Contesto: no lo niego, pero también todo lo demás que se
encuentra en este esquema y en otros ya Jue, asimismo, enunciado por los
Sumos Pontífices, especialmente por Pío XII, de venerada memoria, todavía
con más claridad, abundancia y precisión; ¡y, a pesar de todo, nuestro
Concilio considera adecuado que esas cosas se repitan solemne y
conciliarmente!

Pido, pues, que esta suma herejía de nuestro tiempo sea también tratada
de forma explíáta y con competencia, para que la posteridad no se convenza
de que el Vaticano II se celebró en una época en la que todo el odie católico
vivía en paz y en calma.

Que la Iglesia no se contente con padecer, gemir y huir sino que, a

ejemplo de la mujer del Apocalipsis (Apoc. 12,2 ss.), sin temor alguno dirija
sus gritos al dragón rojo; dé testimonio solemne y colegial de la verdad; no
rechace un servicio y un apoyo ecuménico, no sólo a sus Obispos, sacerdotes
y laicos, sino también a los hermanos cristianos separados, asi como a todas
las personas que profesan una religión, y que, por acción del marxismo,
sufren hambre, cárcel, exilio, persecuciones y muerte; que haga, enjiti,
resonar una admonición materna a los católicos, especialmente a los
obreros e intelectuales, que, bajo el pretexto del progreso económico o de la
pseudo-ciencia, son engañados por esta pestilente doctrina y podrían llegar
a ser confirmados en su error por el silencio del Concilio.

¡Exponga abiertamente la Iglesia de qué modo, Ella y sus hijos, deben

comportarse frente al actual marxismo; con qué medios tiene intención de
llamar al buen camino a los ingenuos!
 I<X>4: 1>A TERCERA SESIÓN 355

/ 964), quien, muchas veces, antes de su muerte inesperada, con el

conocimiento y la experiencia directa que había tenido del asunto (en
efecto, tuvo que exiliarse de Polonia y era el Primado de los polacos en el
exilio), se lamentó conmigo del sorprendente silencio de los esquemas
conciliares respecto a un problema doctrinal y pastoral de tan gran peso.
”2(‘2

El asunto estaba al rojo vivo y, en la cuarta sesión, acabaría por explotar.

12. L A “MODERNIZACIÓN” DE LA VIDA RELIGIOSA

Siguió otro enfrentamiento, este sobre el esquema de los religiosos, que sería
debatido en el aula del 10 al 12 de noviembre, cuando fue nuevamente remitido
por la Comisión262 263. Desde septiembre de 1964, la Unión Romana de los
Superiores Mayores, representada por un centenar de Superiores Generales, se
esforzaba por definir una línea común. El 7 de octubre de 1964, el Comité
Ejecutivo de la Unión se reunió en la Casa Generalicia de los Oblatos de María
Inmaculada. Estaban presentes, entre otros, los superiores generales de los
franciscanos, de los dominicos, de los carmelitas, de los benedictinos, de los
oblatos de María Inmaculada, de los maristas y de los eudistas. Insatisfechos
con el esquema, decidieron corregirlo con una serie de propuestas que, a finales
de octubre, difundieron entre los Padres Conciliares.

El Cardenal Spellman, quien abrió el debate el 10 de noviembre, afirmó que,

con la introducción de algunas modificaciones el texto podría aceptarse.
Spellman denunció los riesgos de la llamada “modernización” de la vida
religiosa, en implícita polémica con el Cardenal Suenens, quien, en un libro
dedicado a la Promotion apostolique de la religieuse2^, había propuesto una
reforma radical de la vida religiosa femenina y veía en el Concilio Vaticano II
la ocasión ideal para aplicarla. Esta reforma, para el Primado de Bélgica, debería
redefinir el papel de la religiosa, dándole una adecuada “formación social”265 y
convirtiéndola en una “animadora del laicado femeni- no”266. Para esto era
necesario eliminar, de forma radical, ciertas devociones “démodées” y
“superfinas”, que corrían el riesgo de “mecanizar y atrofiar la vida de
oración”267 y de transformar los “ejercicios espirituales” de la religiosa
“renovándolos, simplificándolos, haciéndolos evolucionar en el sentido de una
piedad más bíblica, más litúrgica, más eclesial y apostólica”2™.

262
AS, 111/5, pp. 439-441. El texto latino fue publicado íntegramente en el Bollettino Diocesano
di Seguí, de diciembre de 1964. pp. 79-81
263
AS, 111/7, pp. 422-497 y pp. 569-663; Cfr. igualmenteWiltgen, pp. 207-219; [Link]. “La
Chicsa nella societa: Ecclesia ad extra . op. cu., pp. 293-416.
264
Cfr. L. J. Suenens, Promotion apostolique de la religieuse, Desclée de Brouwer. Brugcs-París,
1962.
265
Ibid., pp. 177-180.
266
Ibid., p. 197.
356 CONCII i o VATICANO II

El Cardenal Suenens invitaba a las religiosas a ser más sinceras y expansivas

en sus relaciones mutuas y a una duíocnlicd constructiva de sus prácticas
religiosas”**. Era necesario evitar -añadía- que las religiosas diesen la
impresión de “vivir cu un ghetto11", aisladas del mundo; el hábito religioso
debería estar plenamente adaptado a las relaciones con el mundo27' y deberían
abandonar formas y rituales que ya no pertenecen a nuestra época 267 268 269 270 271
272
. También habría que revisar el concepto de “obediencia”: la renuncia a la
propia voluntad no podría sobreponerse al bien común. El bien común exige a
veces que los inferiores expongan su punto de vista antes que los superiores
tomen una decisión273.

En la Congregación General del 1 1 de noviembre, ni el Cardenal Suenens,

ni el Cardenal Dópfner274 275 276 se mostraron satisfechos con el esquema o con las
propuestas de enmienda que se habían presentado. Dópfner afirmó que al
esquema le faltaban los“Schwerpunkte”, los “puntos cardinales de la deseada
renovación y actualización”27*; y Suenens exigió nuevas reglas para los
conventos, a fin de que las religiosas fuesen tratadas como “feniincv veré
adultce”m, y auspició nuevas estructuras de gobierno, más democráticas y
representativas, para evitarla concentración de poderes en manos de una sola
superiora y una obediencia excesivamente “pasiva” e “infantil”.

A estas dos intervenciones replicaron, aquel mismo día, el Padre Anastasio

del Santísimo Rosario277, Prepósito General de los Carmelitas Descalzos y
Presidente de la Unión Romana de Superiores Mayores, en nombre de 185
Padres; Mons. Perantoni278, Arzobispo franciscano de Lanciano, en nombre de
370 Padres; Mons. Sartre279, anteriormente Arzobispo de Tananarive, en nombre
de 265 Padres Conciliares y de 250 Superiores Generales de las Congregaciones
femeninas; Mons. Richard Guilly280, jesuíta, Obispo de Georgctown, en
Guyana, en nombre de 263 Padres; todos ellos a favor del esquema, aunque con
oportunas modificaciones.

267
Ibid.,p. 146.
268
Ibid.,p. 145.
269
Ibid., p. 147.
270
Ibid., p. 144.
271
Ibid., p. 161.
272
Ibid., pp. 161-162.
273
Ibid., p. 168.
274
AS, III/7, pp. 431-436.
275
Ibid., p. 431.
276
Ibid., p. 439 (pp. 439-442).
277
Ibid., pp. 453-455. Anastasio Ballestrcro (1913-1998), ordenado en 1936, Superior General de
la Orden de los Carmelitas Descalzos entre 1955 y 1967, Arzobispo de Bari en 1973, posteriormente
de Turín en 1977, elevado a Cardenal en 1979. De Ballestrcro, Cfr. Autoritratto di una vita. Padre
Anastasio si racconta, Edizioni OCD. Morena (Rni), 2002 (con diversos recuerdos e interesantes
anécdotas sobre el Concilio pp 98-207)
278
AS, III/7,pp. 458-460.
Ibid.,pp. [Link] Sartre (1902-2000) Jesuíta francés, ordenado en 1932,Arzobispo
de Antananarivo (Madagascar) entre 1955 y 1960.
 i/X>4- LA TERCERA SESIÓN 357

Mons. Cíuilly consideró “verdaderamente sorprendente” que en el esquema

sobre los Religiosos se encontrase tan poco “sobre otras órdenes y Con-
gregaciones que se dedican deforma rigurosa a la vida contemplativa”, puesto
que “son estos hombres y estas mujeres quienes, con sus plegarias, su austeridad,
su silencio y su sacrificio, contribuyen, más que nadie, a la promoción del aposto-
lado de la Iglesia”2*'.

Los representantes de la Unión Romana, pese a no gustarles demasiado el

esquema, eran conscientes de que, si fuese rechazado, se corría el riesgo de que
sufriese modificaciones todavía más profundas en el sentido de las tesis de
Suenens y Dópfner. Estos, por el contrario, pretendían que el esquema fuese
rechazado, precisamente para poder rcformularlo por completo.

A pesar de todo, quienes apoyaban a la alianza progresista se dieron cuenta

de que no contaban con votos suficientes para rechazar el esquema, por lo que
decidieron intentar modificarlo a través de los modi. La directriz fue, pues, votar
placet iuxta modum, pero proponiendo cambios opuestos a los sugeridos por la
Unión Romana. Así, en las votaciones de los diferentes capítulos, los placet iuxta
modum representaron a veces la mayoría de los dictámenes de la Asamblea281 282.
El texto revisado volvió al Aula Conciliar el 11 de octubre de 1965, durante la
cuarta sesión, y fue adoptado, en escrutinio definitivo, en sesión pública, el 28 de
octubre de 1965.

El debate sobre la formación sacerdotal283 también trajo a la luz las profundas

divergencias entre la posición tradicional, defendida por el Cardenal Ruffini 284 y
por Mons. Staffa285, y la posición progresista, expuesta por los Cardenales
Lcgcr28'*, Dópfner287 288 y Suenens2*8. El 14 de noviembre, Staffa, que había
sucedido a Ruffini como Secretario de la Congregación de los Seminarios e
Institutos de Estudio, afirmó: “Santo Tomás no es un límite, es un faro. Tenemos
que conservar, cueste lo que cueste, los principios fundamentales de Santo
Tomás, enumerados en la Encíclica Humatii Generis”2*0.

Aquel mismo día, el Cardenal Léger había atacado a Santo Tomás y a la

philosophia perennis, afirmando: “¡Desgraciado el hombre que sólo tiene un

2811
Richard Lcstcr Guilly (1905-1996), inglés, ordenado en 1938. Vicario Apostólico de la
Guyana inglesa en 1954, Obispo Titular de Adraa, Obispo de Georgetown, entre 1956 y 1996.

281
AS, 1II/7, p. 463 (pp. 462-464).
282
Cfr. los sufragios m AS. I1I/7 e 111/8.
283
AS, II1/7. pp.703-747 y AS. III/8. pp. 14-45. pp. 239-259.
284
Ibid., pp. 705-708.
285
Ibid., pp. 718-720.
286
Ibid., pp. 708-710.
287
Ibid., pp. 711-714.
288
Ibid., pp. 715-717.
358 CONCILIO VATICANO II

libro! ¡Desgraciada también la Iglesia que sólo tiene un doctor! Más que impo-
ner a Santo 'lomas, tenemos que presentarlo como el prototipo del investigador,
proponerlo como maestro y como modelo, como aquél que supo poner la ciencia
de su tiempo al servicio de la Iglesia”**'. El Cardenal Dópfner intervino en apoyo
de esta tesis: “La santidad de los sacerdotes no es suficiente. Bs necesario que el
sacerdote se adecúe a su tiempo. Bl alma de la formación teológica es la Sagrada
Escritura. Estoy completamente de acuerdo con el Cardenal Léger respecto a
Santo'loméis”2'".

Suenens, Primado de Bélgica, después de haber declarado que estaba de

acuerdo con cuanto habían dicho antes que él los Cardenales Légcr y Dópfner,
insistió ampliamente en la necesidad de la reforma de los seminarios, afirmando
que, en su caso, ya la había puesto en marcha en su Diócesis, con el objetivo
especial de no aislarlos del mundo exterior292. El 17 de noviembre el Arzobispo
Carroñe29' lanzó un violento ataque a la Congregación de los Seminarios,
proponiendo que se confiase a las Conferencias Episcopales el cometido de
proveer la formación de los seminaristas.

Finalmente, los Padres aprobaron el esquema por amplísima mayoría, con

2.117 votos contra 41.

Al mismo tiempo, entre el 4 y el 6 de noviembre, mientras se concluía el

debate sobre el esquema XIII, había vuelto a la Asamblea el texto sobre los
Obispos y el gobierno de las Diócesis, cuyos dos primeros capítulos habían sido
objeto de casi mil enmiendas cada uno. El 6 de noviembre se introdujo el proyecto
sobre las misiones294, presentado por el Cardenal Agagianian295, Prefecto de la
Congregación De propaganda fide y Presidente de la Comisión Conciliar de las
Misiones. Para vencer la oposición al esquema que había sido manifestada sobre
todo por muchos Obispos africanos, el Cardenal consiguió que el Papa —única
excepción durante todo el Concilio- fuese a inaugurar el debate y a recomendar
la aprobación del texto296. Pero, a pesar de la intervención de Pablo VI en el Aula,
las críticas se multiplicaron y el esquema fue retirado sólo tres días después.

13. CONFLICTO ABIERTO SOBRE LA COLEGIALIDAD

Si la votación de los dos primeros capítulos del esquema De Ecclesia no creó

especiales problemas, ya el tercero -relativo a la Jerarquía y conside- 289 290 291

289
Fesquet, Diario, p. 711; Cfr. también AS, II1/7, p 719
290
AS, II1/7, p. 709.
2.1
Ibid., p. 712.
2.2
Ibid., pp. 715-717.
2.3
AS, III/8, pp. 171-173.
291
AS, III/6, pp. 327-336.
 <X>4: LA TERCERA SESIÓN 359

rado por muchos como “el propio corazón del Concilio"-’1- supuso un áspero
desencuentro. Se trataba de definir el modo en que debería entenderse la
colcgialidad de la Iglesia.

La colcgialidad era entendida, de hecho, de tres formas diferentes. Según la

concepción tradicional, el poder del Papa era el único poder supremo de la
Iglesia. Según los progresistas, el único sujeto que ejercía este poder supremo
era el Colegio de los Obispos, presidido por el Papa. Cuando el Papa ejercitaba
su poder lo hacía sólo en su carácter de representante del Colegio Episcopal. El
“Tercer Partido”, hacia el que se inclinaba Pablo VI295 296 297 298, veía en la Iglesia
dos sujetos con poder supremo: el Papa y el Colegio de los Obispos unido al
Papa. Esta tercera posición minaba la constitución de la Iglesia porque si la
íntima colaboración entre el Papa y el Colegio de los Obispos no está sometida
a un principio jerárquico que la regule, se convierte fatalmente en una cuestión
de búsqueda permanente de equilibrio entre las dos fuentes de autoridad. Las
relaciones entre el Papa y los Obispos estarían destinadas, en este caso, a pasar
del plano sobrenatural a los planos humano y político del equilibrio de fuerzas.

En defensa de la concepción tradicional del Primado Romano fue publicada,

en La Pensée Catholique, en 1964, una serie de artículos del Padre Dulac y del
Padre Berto, como así también dos artículos de Mons. Dino Staffa y del Padre
Ugo Lattanzi en Divi ni tas, que también fueron divulgados en forma de
separata299. El Arzobispo Staffa, el 28 de julio, había finalizado un amplio estudio
acerca de los esquemas conciliares sobre la Iglesia y sobre los Obispos, que hizo
llegar a los Padres Conciliares300 301. En él se mostraba profundamente convencido
de que las posiciones emergentes de los esquemas se encontraban! “en oposición
a la enseñanza común de los Santos Padres, de los Romanos Pontífices, de los
sínodos provinciales, de los doctores de la Iglesia universal, de los teólogos y de
los canonistas, y eran igualmente contrarias a las normas seculares de la disci-
plina eclesiástica"301. Staffa citaba las obras de un jesuíta italiano, el Padre
Vinccnzo Bolgeni302, y afirmaba que sus posiciones, ya refutadas en el siglo
XVI11, eran sustancialmente idénticas a las del esquema De Eccle- sia.A él le
parecía increíble que principios unánimemente refutados por teólogos y
canonistas como incompatibles con la tradición de la Iglesia

295
Ibid., pp. 336-340.
296
Ibid., pp. 324-325.
297
R. Aubert,“Lo svolgimentó del Concilio", op. cit.. p. 286.
298
Wiltgen, pp. 224-2*25.
299
D. Staffa, “De col Ictiol i Episcopatus ratione . in Divinitas, n° 1 (1964). pp. 3-61; U. Lattanzi.
“Quid de Episcoporum ‘collcgialitiite’ ex Xoro Testamento sentiendum sit’\ in ibid., pp. 62-96.
300
D. Staffa,“ Osscrvazioni sugli Schemi De licclesia e De Pnstorali Episcoporum muñere in
Ecclesia", 25 de julio de 1964, policopiado.
301
Wiltgen, p. 226.
360 CONCILIO VATICANO II

fuesen propuestos de nuevo, ciento cuarenta anos después, como fundamento de

un esquema conciliar'"'. El 15 de septiembre, el arzobispo romano entregó a los
Cardenales moderadores una lista de más de 70 nombres de Padres Conciliares
que lo apoyaban, pidiendo autorización para hacer uso de la palabra antes que
el tercer capítulo, relativo a la colegialidad, fuese sometido a votación.

A pesar de que el artículo 57, párrafo 6 del Reglamento del Concilio preveía
el derecho a intervenir en el Aula, cuando la petición se realizase por lo menos
en nombre de 70 Padres Conciliares, Mons. Staifa no obtuvo la autorización
para hacer uso de la palabra.

Desde el momento en que en el seno de la Comisión Teológica no se había

llegado a un acuerdo, en la Congregación General del 21 de septiembre, Mons.
Felici anunció que Mons. Franic hablaría antes de la votación302 * 304, ocasión en
que presentaría públicamente el punto de vista de los opositores. Mons. Franic
criticó el error doctrinal del documento, según el cual la jurisdicción episcopal
derivaba ipso facía a los Obispos de la consagración episcopal, mientras que la
tradición de la Iglesia había afirmado siempre que los Obispos reciben este
poder inmediatamente del Romano Pontífice y sólo mediatamente de Cristo'05
306
: “Sería totalmente nuevo, inaudito y anómalo —observaba- que cualquier
doctrina considerada, antes del Concilio, poco común, poco probable, poco
fundada, se transformara, de repente, en más aceptable e, incluso hasta más
madura, por el hecho de insertarla en una constitución dogmática conciliar ’.
Por otra parte, el esquema preveía la posibilidad de otorgar el diaconado a
hombres ya casados. 41'Estoy persuadido, como muchos otros -dijo Mons.
Franic- de que se crearía un grave peligro para las vocaciones sacerdotales si
el Concilio aprobase esta cláusula”™'.

Las exposiciones a favor del documento estuvieron a cargo del Cardenal

Kónigw, a quien se confió el tema de la sacralidad, de Mons. Hen- ríquez
Jiménez308, quien se ocupó de los dos últimos párrafos del capítulo n° 28 sobre
los presbíteros y del n° 29 sobre los diáconos, como también de Mons. Pietro
Párente, quien habló de la colegialidad309. La intervención de Mons. Párente a
favor de la colegialidad -precisando que hablaba “como obispo” y no en nombre
del Santo Oficio, del que era asesor- tuvo

302
Sobre el Padre Vincenzo Bolgeni, de la Compañía de Jesús (1733-1811), Prefecto de la
Biblioteca del Colegio Romano, después teólogo de la Penitenciaría Apostólica. Cfr. igualmente M.
R. Gagncbet, O.P, Uorigine de la jurisdiction collcgiale du corps episcopal au Concite sclon
Bolgeni. Librería della Pontificia Universitá Lateranense, Roma, 1961.
Mons. Staifa publicó en esc entonces una recensión del texto recién publicado por G. Alberigo,
Lo svtluppo della dottnna sm poteri della Chicsa universale”, in Monitor Ecclesiasticus, n° 4 (1964),
pp. 685-694, mostrando la fragilidad científica de la tesis del autor.
304
AS, II1/2, p. 192.
305
Ibid., pp. 193-201.
306
Ibid., p. 199.
 I<x>4' LA Tl-RCHRA SfcSlÓN 361

“nn eco clamorosoprecisamente por el cargo que ocupaba. Párente, que había
sido adversario de la colcgialidad, refutó meticulosamente la intervención de
Franic, refiriéndose a la obra recién publicada sobre el desarrollo de la doctrina
de los poderes en la Iglesia universal de Giuscppc Alberigo “qui est laicas, sed
bene scripsií de hac rc”*u.

En opinión de Mons. Párente, la colcgialidad se inscribía perfectamente “en

la unidad orgánica de la Iglesia, en virtud de la cual Cristo no puede seguir
siendo considerado como separado de su Cuerpo Místico, ni Pedro de Cristo,
que es su cabeza, ni Pedro del Colegio ¡Episcopal, ni los Obispos de Pedro.
(...) Joda la estructura ontológica de la Iglesia reposa sobre el orden sagrado
y sobre el sacerdocio universal de Cristo”*12. Estas consideraciones de carácter
espiritual dejaban de pie el equívoco jurídico que consistía en la superposición
de dos diferentes sujetos de derecho. Por lo demás -como escribiría Mons.
Franic- “¿quien habría podido oponerse y en nombre de qué razones, sabiendo
que aquel Prelado estaba considerado entre los teólogos católicos como más
riguroso que el Cardenal Ottaviani, Prefecto del Santo Oficio?”"*. La
intervención de Mons. Párente produjo en el Aula un profundo estupor 307 308 309
* * * * 314 315
. El Cardenal Siri difundió el rumor de que Párente “habría sido
enviado por el mismo Papa para hacer esto. En ese caso, todo estaría
explicado”3,s. El Cardenal Larraona criticó la intervención de Párente y lamentó
el hecho de que la intervención de Franic se hubiese leído antes y no después de
los informes oficiales, como habría sido lógico.

Se procedió enseguida a la votación, que obtuvo para el texto un éxito*

mayor del previsto. La clamorosa inversión de las posiciones del teólogo del
Santo Oficio convenció a muchos que vacilaban. En la votación de artículos
aislados, fueron 322 los Padres que se opusieron a la existencia del Colegio de
los Obispos y 325 se negaron a admitir que la consagración episcopal confiere
la triple función sagrada en la Iglesia. Era un número muy elevado de opositores,
pero estaba lejos de los cerca de 800 que se esperaba obtener. Ese mismo (839)
sería el número de opositores a la propuesta de conferir el

307
AS, II1/2, pp. 201-205.
308
IbitLpp. 193-201. Luis Eduardo Hcnríqucz Jiménez (1913-1991), venezolano, ordenado en
1937, Obispo auxiliar de Caracas y Obispo titular de Lamdia en 1962, Obispo de Valencia
(Venezuela) en 1972 y Arzobispo en 1974.
309
AS, II1/2, pp. 205-211.
3.0
G. Alberigo, Breve Storia del Concilio, op. cit. p. 161.
3.1
AS, III/2, p. 211. Era el texto del que Mons. Stafía había hecho la recensión.
3.2
Ibid., p. 210.
3.3
L’Églisc colotnie de lo veri té, op. cit.. p. 262.
3.4
“El apoyo prestado por Monseñor Várente a la cansa de la colcgialidad nofue importante sólo
desde el punto de vista numérico, sino <¡uc también asumió un especial significado moral, Á partir
de este momento, la corriente mayorítaria puede contar con la adhesión de un exponente del
ambiente de la Cuna <jue, a comienzos del Concilio, había combatido las tesis de la renovación
315
B. Lai, II Papa non eletto, op. cit.. p. 385.
362 CONCILIO VATICANO II

diaconado a jóvenes sin imponerles la ley del celibato. Cuando se procedió a la

votación de la totalidad del tercer capítulo, la alianza progresista exultó por la
nueva victoria'16. El resultado fue de 1.624 placcí, 572 placel iuxta niodum y 42
non placel. La discusión se trasladaba ahora a los modi, gran parte de los cuales
habían sido preparados por el Ceetus Iníernalionalis, del que Mons. StafFa
formaba parte.

En el transcurso del Concilio, Mons. Párente se fue alejando progresivamente

de las posiciones del Ca’tus Inteniatioiialis Palruni y se vio “premiado” por su
“conversión”: en 1965 fue nombrado Secretario de la nueva Congregación para
la Doctrina de la Fe, y en 1967 nombrado Cardenal con el título de San Lorenzo
in Lucina. La púrpura le había sido negada a Mons. Antonio Piolanti, con el que
Párente había colaborado durante mucho tiempo. Párente moriría el 30 de
diciembre de 1986 a los 95 años, defendiendo sus opciones, severamente
criticadas en los ambientes conservadores'17.

La subcomisión de la Comisión Teológica sobre la colegialidad decidió no

dar importancia a las objecciones presentadas por la minoría. El 7 de noviembre
de 1964, Mons. StafFa escribe una larga carta al Papa, que después divulgaría
entre los Padres Conciliares más influyentes. Mons. Staffa presentaba objeciones
al mérito de la cuestión de la colegialidad y al método usado en la discusión,
recordando que él había sido ilegalmente privado de ejercer su derecho a
participar.

En el interior del frente antirromano seguían las fricciones entre el ala

girondina -que ya se daba aires de “partido de gobierno”- y la jacobina, la primera
compuesta por el grupo francófono, la segunda por numerosos teólogos alemanes
y holandeses y por el “grupo de Bolonia”318.

Entre los más “audaces” había ya quien explicaba, incluso por escrito, como
iban a ser interpretados después del Concilio los pasajes ambiguos del esquema.
Estos documentos terminaron en manos del grupo de los Cardenales y de los
Superiores Religiosos “romanos” que se los hicieron llegar al Pontífice. En ese
momento, Pablo VI fue obligado a tomar conciencia de la realidad31*'. Su
consejero teológico, Cario Colombo, propuso que se redactase una “Nota
explicativa prcevia”, para publicarla como apéndice al esquema, que ilustrase los
criterios adoptados en el esquema De 316

316
Cfr. Robcrt Prevost, Vaticano II. Pictro o il caos, Prefacio de S.E. el Cardenal A. Ottaviani,
Coletti editore, Roma, 1965, pp. 85-86.
3,7
Cfr. Michele di Ruberto (org.), Scrítti del Cardenal Pictro Párente dal 1933 al 1976, Citta Nuova,
Roma, 1976.
Sobre las dos alas, cfr. J. Grootaers, “La collégialité une au jour le jour en la lile session
conciliairc\ in lrenikon, n° 38 (1965), pp. 186-187 (pp. 183-194)
3,9
Cfr. Wiltgen, p. 228.
 ¡<y>4'- LA l í-.wcnwA SESIÓN 363

Bcclesia32°. Pablo VI pretendía que esta nota desempeñase un papel análogo al

que, en el Concilio Vaticano I, había desempeñado la Rclatio de Mons. Gasser320
321
, por medio de la cual se daba una interpretación oficial al texto sobre la
infalibilidad del Papa. El 31 de octubre, Colombo propuso a Mons. Philips que
redactase el texto de la nota, para el que ya existía un apunte del Padre
Bertrams322, aunque considerado de tendencia demasiado “romana”323 324. Philips
se puso rápidamente a trabajar y en menos de quince días la “Nota explicativa”
estaba hecha.

14. LA “SEMANA NEGRA”: ¿PERO PARA QUIÉN?

A) LOS ANUNCIOS DE MONS. FELICI

En la mañana del sábado 14 de noviembre, un compacto grupo de Padres

Conciliares se arrodillaba para rezar en San Pedro, ante la tumba de San Josafat,
cuya festividad se celebraba aquel día. San Josafat, mártir de la Iglesia uniata en
el siglo XVII, había sido un indomable defensor de la unidad y de la verdad
Católica y el grupo de los Padres acudía a impetrar su ayuda contra los
innovadores321. Estos Padres sabían que Pablo VI, por medio del Secretario de
Estado, había solicitado al Presidente de la Comisión Teológica, el Cardenal
Ottaviani, que redactase un documento “interpretativo” del esquema sobre la
colcgialidad para precisar que la anuencia del Romano Pontífice constituía un
elemento necesario y esencial de la autoridad del Colegio Episcopal325. Cuando,
en la mañana de aquel día, entraron en el aula, los Padres recibieron un fascículo,
al cual se había adjuntado “por mandato de la Autoridad Superior” -es decir, de
Pablo VI- una “Nota explicativa prcevia”, propuesta a los Padres por la Comisión
Teológica antes de pasar a las votaciones de las enmiendas del tercer capítulo del
proyecto De Bcclesia. Así daba comienzo la que los progresistas definirían como
la “semana negra” del Concilio326.

Aquel sábado, el Secretario General comunicó que el martes siguiente, 21 de

noviembre, empezarían las votaciones relativas a los

320
Sobre la Nota prxvia, Cfr. J. Grootaers/'Primante et collégial¡te\ op. cit., y los artículos de
[Link], G. Caprile, V. Carbonc, in Paolo VI c i probleitti ecclesiologici al Concilio: la
reconstrucción de Philips in Carnets conciliaires. pp. 136-140 y los numerosos documentos
publicados por G. Caprile in “Contributo alia storia delta Nota explicativa prenda . op. cit.
321
Vinzenz Gasser (1809-1879), austríaco, ordenado en 1833, consagrado Obispo de Bressanone
en 1857.
322
Wilhelm Bertrams (1907-1995). jesuíta alemán. Profesor de Derecho Canónico en la
Universidad Gregoriana, Perito conciliar.
323
En un apunte autógrafo del 10 de noviembre de 1964, el Papa expresa el deseo de que la Nota
sea preparada por Mons. Colombo, en colaboración con Mons. Philips y Mons. Bertrams (texto in
G. Caprile. “Contributo alia storia della Nota explicativa prenda , op. cit., pp. 664-665).
324
R. Prevost, op. cit., pp. 99-100.
325
J. Grootaers,“Primante et collégialité", op. cit.. pp. 109-113.
364 CONCILIO VATICANO II

capítulos de la futura constitución de la Iglesia'27 y, en la segunda intervención,

precisó que la sesión del 21 de noviembre sería una sesión pública, presidida por
el Sumo Pontífice. A pesar de todo, el alcance del documento interpretativo
todavía no estaba claro. La bomba sólo explotó en el Aula el lunes por la mañana,
cuando el Secretario General realizó tres importantes anuncios, destinados a todos
los Padres Conciliares, incluidos los Presidentes y los Moderadores. Los primeros
dos anuncios se referían a la carta de Mons. Staffa, aunque sin citarla, y el tercero
a la Nota Explicativa326 327 328.

Respecto al primer punto, Mons. Felici comunicó que algunos Padres se

habían quejado a la Autoridad Superior por la falta de observancia de las reglas
procesales en la discusión sobre el capítulo IIL así también como por algunos
puntos dudosos en materia doctrinal. La cuestión había sido cuidadosamente
estudiada y existía completa certeza de que no había habido violación alguna del
reglamento; y respecto a las dudas relativas a la doctrina que contenía el capítulo
III, habían sido sometidas a la competente Comisión Teológica.

La segunda notificación se refería a la calificación teológica que era

necesario otorgar al esquema sobre la Iglesia, sometido a votación definitiva.
Sobre este punto, Mons. Felici repitió que el Concilio no tenía carácter doctrinal
sino pastoral y sus enseñanzas no deberían considerarse como dogmas o
definiciones infalibles, sino que deberían aceptarse como emanadas del supremo
Magisterio de la Iglesia.

Antes del tercer anuncio, el Secretario General pidió con insistencia la

atención de los presentes, declarando lentamente y con voz potente: “Este es el
momento más importante - ‘maioris momenti est f”- y prosiguió, acentuando las
palabras: “Por orden de la Autoridad Superior, se comunica a los Padres una
nota de explicación previa relativa a las enmiendas al capítulo III del esquema
De ecclesia: la doctrina expuesta en este mismo capítulo III debe ser explicada y
entendida según la intención y el lenguaje de la nota”***. O sea, la “Nota
explicativa prcevia” emanaba directamente del Sumo Pontífice.

Quizá sea desagradable, pero es así: ahora todos estamos obligados a votar
placet, aunque para nada nos guste” - anotó Congar, resumiendo el estado de
ánimo de quienes intentaban frenar a los Padres y a los teólogos progresistas que
habrían querido expresar públicamente su protesta"".

326
Luis Antonio [Link],“Líi tempesta di nouembre: la 1settimana nera”\ iti SCV, pp. 417-482;
Caprile, vol. III, p. 74;Wikgen, p. 231.
327
AS, III/7, pp. 667,702,711.
328
AS, III/H, pp. 10-13.
 I<x>4- I-A TERCERA SESIÓN 365

Entonces, y en profundo silencio, la Asamblea Conciliar escuchó las cuatro

observaciones con que la Comisión, por mandato del Papa, había corregido el
texto"1:1) Cuando se dice que “los Obispos constituyen un Colegio' no se debe
pensar en un Colegio jurídico, en el que todos los Obispos, incluido el Papa, se
encuentren en un plano de igualdad; 2) Cuando se dice que un Obispo “se
convierte en miembro del Colegio en virtud de la consagración episcopal y de la
comunión jerárquica con la Cabeza y los miembros del Colegio”, se quiere decir
que la naturaleza de la función episcopal exige una determinación jurídica por
parte de la Jerarquía Eclesiástica, que puede consistir tanto en la asignación de un
oficio eclesiástico como en la designación de la porción de grey que será sometida
al Obispo; 3) En el texto se dice que el Colegio de los Obispos -que no existe sin
su Cabeza- “es asimismo el sujeto de un poder supremo y plcnario sobre la
Iglesia universalLa distinción no se refiere a dos poderes (el Papa y el Colegio
episcopal), sino a dos modos en que el Romano Pontífice -que tiene siempre la
plenitud del poder- puede ejercitarlo: 61 solo o en unión con los Obispos, por el
dirigidos y convocados. 4) Hay una diferencia -aclara, además, la nota- entre el
ejercicio del poder personal del Sumo Pontífice sobre la Iglesia universal y el
ejercicio del poder colegial de los Obispos con el Papa. El Sumo Pontífice puede
ejercer su poder en cualquier momento, como él quiera, pero su poder colegial no
está siempre en acto. La frase final de la Nota resume su sentido: “Esta comunión
jerárquica de todos los Obispos con el Sumo Pontífice es una verdad segura y
solemne en la tradición de la Iglesia”329 330 331 332.

Aquel mismo día, el Cardenal Ruífini escribió al Papa para expresarle su

alegría por las declaraciones leídas en el aula por Mons. Felici “que han disipado
todas las angustias y han aclarado sin dejar dudas el texto del capítulo”, pero
también para manifestarle a Pablo VI su preocupación por“ww movimiento que
parece estar organizándose para atenuar el valor de las citadas
declaraciones”333 334.

Al día siguiente, todos los Padres Conciliares recibieron un ejemplar impreso

de la “Nota explicativa prcevia Después de esto, el 19 de noviembre, el Concilio
aprobó con 2.099 votos contra 46 non placet la reformulación del capítulo III por
parte de la Comisión Teológica'". El documento atenuaba indudablemente el
alcance del texto sobre la cole- gialidad, aunque Mons. Párente hubiese escrito
que la Nota Explicativa no era necesaria y no añadía nada al texto de la
declaración, negándole de hecho su carácter de documento conciliar 335. El
Cardenal Siri, el 10 de febrero, expresaba su desconcierto por el artículo del
Cardenal Párente336.

329
Ibid, p. 10.
330
Congar, Diario, vol. II. p. 223.
331
AS, III/8, pp. 11-13.
332
Ibid, p. 12.
333
E. Ruffini, Carta del 16 de noviembre de 1964, in F. M. Stabile. op. cíe., p. 140.
334
AS, II1/8, p. 177.
366 CONCILIO VATICANO II

Por su parte, el Padre Dossetti manifestaba a Mons. Cario Colombo, teólogo de

confianza de Pablo VI, toda su “indecible amargura”™. Se trataba de una
derrota para el ala jacobina, pero -como anotaba Philips- “el Papa ha consegui-
do su objetivo, o sea conquistara la minoría”™. El teólogo belga aclara este
punto en su libro sobre la Lumen Céntima™Nunca es deseable que en un
Concilio una mayoría triunfe sobre una minoría; la historia así lo demuestra.
(...) Para llegar a esta unidad, Pablo VI empleó todas sus fuerzas,
incansablemente, de tal manera que, a veces, su actitud comprensiva con la
minoría irritó al grupo mayoritario”w.
B) LA REBELIÓN DE LOS OBISPOS

Aquel día -el “jueves negro”- además de la Nota prccvia, hubo otros episodios
que agravaron la desilusión del frente antirromano: el aplazamiento de la
discusión sobre la libertad religiosa, las enmiendas al texto sobre el ecumenismo
y la proclamación de la Maternidad de la Bienaventurada Virgen María respecto
a la Iglesia34".

El nuevo proyecto sobre la libertad religiosa del Secretariado para la Unidad

de los Cristianos, redactado en el mes de octubre principalmente por el Padre
Murray y Mons. Pavan, había sido entregado a la Comisión Teológica, que lo
aprobó el 9 de noviembre, y se distribuyó a los Padres Conciliares el 17 del
mismo mes. El Ccetus Internationalis, después de haber estudiado el
documento, se dio cuenta de que se trataba de un esquema completamente nuevo
respecto al anterior: de hecho, el texto había sido aumentado entre 250 y 500
líneas, con tan sólo 70 líneas del documento original y, por lo tanto, se necesitaba
tiempo para analizarlo atentamente, antes de la votación, que se celebraría en
sesión pública. Cerca de 150 Padres Conciliares, recurriendo al artículo 30°, 2 o,
del Reglamento, solicitaron que la votación fuese postergada para la cuarta
sesión, para contar así con más tiempo para estudiar seriamente el nuevo
esquema. El Cardenal Tisserant, Presidente del la asamblea, no acogió la
propuesta, y anunció la votación para el día siguiente. Entonces, uno de los
firmantes de la petición, Mons. Carli, apeló al Cardenal Roberti, Presidente del
Tribunal Administrativo del Concilio, para denunciar como ilegal la decisión de
Tisserant y de los cuatro Moderadores de someter el esquema a votación311. La
petición obtuvo el efecto esperado. El Tribunal * 336 337 338 * 340

35
Cfr. P. Párente, Visionc delta Cliicsa ticlla dottrina del Concilio Ecuménico, in Cittá Nnova, n° 2
(1965), p. 17 (pp. 15-17). El artículo fue publicado nuevamente en L'Avvcnire d’Italia del 21 de
enero de 1965.
336
Carta de Sin a Felici, del 10 de febrero 1965, in ASV, [Link]. II, Carpeta 345,1, 1 fol.
337
G. Alberigo, Breve Storia del Concilio, op. cit., p. 109.
338
Philips, Carnets conciliaires, p. 136.
33J
G. Philips, La Cluesa e il sito mistero. Storia, testo c commento delta Lumen Gentium, tr. it..Jaca
Book, Milán, 1975, p. 50.
340
Cfr.V.A. BcrtogRemarques sur un ‘incidcnt’conciliairc”, in Itinéraircs, n° 91 (1965), pp. 60-70.
 <X>4: LA TERCERA SESIÓN 367

del Concilio acogió el pedido y los jueces decidieron posponer la discusión para
la cuarta sesión.

Al día siguiente, 19 de noviembre, el Cardenal Tisscrant, Presidente del

Consejo de la Presidencia, comunicó que la declaración sobre la libertad religiosa
no podía ser sometida a los Padres, puesto que -como consecuencia de las
modificaciones realizadas- se trataba, en realidad, de un texto nuevo, por lo que
sería remitido a la siguiente sesión341 342 343. El anuncio del aplazamiento de la
votación desencadenó una reacción furibunda. En el interior de la Basílica
muchos abandonaron sus puestos y se alejaron de la tribuna para reunirse a
discutir animadamente en grupillos y conciliábulos. En el aula -escribe Fcsquct-
se oía a algunos Obispos exclamar: “¡Nos han traicionado!” Incluso uno de ellos,
de origen norteamericano, dejó escapar un insulto: “¡Bastardos!”**. Mons.
Reh344, Rector del Colegio norteamericano de Roma, y dos expertos, Mons.
Quinn345, de Chicago, y el Padre McManus346 347, de Washington, después de
haber consultado al Cardenal Meyer, publicaron un libelo, que fue entregado al
Sumo Pontífice, bajo el título Instanter, instantius, instantissime, y que contenía
una sola frase: “Pedimos que la declaración sobre la libertad religiosa sea
sometida a notación antes de que acabe la presente sesión del Concilio, por temor
a que la confianza de cristianos y no cristianos pueda llegar a desaparecer”*' 1.
La prensa habló de una “rebelión” de los Obispos norteamericanos.

Mons. Prignon recuerda que los Cardenales Frings, Dópfner, Kónig, Léger,
Lefebvrc, Meyer, Rittcr, Silva Henríquez, Landázuri Ricketts y Al- frink se
reunieron y acordaron el texto de una carta a Pablo VI, en la que le pedían que
revocase personalmente la decisión de aplazamiento anunciada por el Cardenal
Tisserant. La carta fue entregada al día siguiente, después de haber recogido,
además de las anteriores, las firmas de Lercaro, Liénart, Feltin, Rugambwa y
otros348. A pesar de todo, el Papa se negó a intervenir, puesto que el Tribunal del
Concilio ya se había pronunciado: 11'leñemos que respetar la conciencia de los
Obispos, -declaró- Si necesitan más tiempo para decidir algunas cuestiones,
debemos concedérselo”w.

341
Wiltgen, pp. 232-233.
342
AS, III/8, p. 415.
343
Fesquet, Diario, p. 733.
344
Francis Frederick Reh (1911-1994), norteamericano, ordenado en 1935, Obispo de Charlcston
en 1962, Rector del Pontificio Colegio Americano y Obispo de Macriana (Mauritania) en 1964 y
Obispo de Saginaw en 1968.
345
John Quinn Wcitzel M.M. (1928-1986). norteamericano, ordenado en 1955. Obispo de Samoa-
Pago Pago en 1986.
34í
' Frederick Richard McManus (1923-2005). norteamericano, ordenado en 1947, Profesor de la
Universidad Católica de América entre 1967 y 1973, Consultor de la Pontificia Comisión
Preparatoria sobre la Sagrada Liturgia del C .oncilio Vaticano II, Perito Conciliar. Consultor del
Secretariado para la Promoción de la Unidad de los Cristianos.
347
AS,V/3, p. 89 (pp. 89-91).
348
Fonds Prignon, “Rapport sur les trai’aux coticiliaircs depuis le 25-9-1964 , iti CLG, n. 1057.
36 S CONCILIO VATICANO II

El descontento de los progresistas aumentó cuando, poco después de la

intervención del CardenalTisserant, el Secretario General, Felici, al anunciar que
la votación final sobre el esquema De cecumenismo tendría lugar al día siguiente,
añadió que a último momento, “habían sido introducidas, por parte de la
Autoridad superior, algunas modificaciones”, c hizo distribuir, en hojas a
ciclostil, 19 nuevas enmiendas que el Santo Padre había introducido en el esquema
sobre el Ecumenismo, ya votado global mente por la Asamblea. El Secretario
anunció que “esas enmiendas se llenan a cabo para una mayor claridad del texto,
por parte del Secretario para la Unidad de los Cristianos, que de este modo
acepta las benévolas sugerencias autorizadamente manifestadas”349 350. Esto
significaba que el Cardenal Bea las había acogido a disgusto.

En seguida, Felici concedió la palabra a Mons. De Smedt, relator del

esquema sobre la libertad religiosa351. El descontento de los progresistas no
esperaba más que un pretexto para manifestarse. Cuando, en el transcurso de su
intervención, el Obispo de Brujas dijo que “la Iglesia debe liberarse de los
poderes políticos”*52 en algunos sectores del aula se desencadenó un frenético
aplauso. Dos Moderadores se unieron a la aclamación a pesar de que -como
recuerda Fesquet- este tipo de manifestaciones estaba rigurosamente prohibida en
el Concilio353. El final de la Congregación del jueves parecía más la de un mitin
político.

Si la Nota Prcevia había alarmado sobre todo a los Padres y a los teólogos
de lengua alemana, las modificaciones al Ecumenismo inquietaban
fundamentalmente a los progresistas franceses. “Sin duda alguna -anotaba
Congar el 19 de noviembre354 355 356- esta mañana ha sido catastrófica desde el
punto de vista del clima ecuménico”. Aquel mismo día,Arrighi confiaba a Congar:
“ Willebrands y yo llevamos tres días sin dormir. El De cecumenismo está puesto
en discusión”*55. Congar, habiendo sabido que los modi aportados al texto habían
sido introducidos por su hermano Luigi Ciappi, anotaba:“Confieso que la cosa no
me sorprende. El Padre Ciappi es una mente pobre y limitada, para la cual el
sistema papista, entendido del modo más literalmente rígido y angosto, es un
absoluto que ocupa todo el espacio”*51'. El benedictino de Chevetogne,
Emmanuel Lanne, recuerda haber formado parte de una “Comisión muy
restringida y prácticamente secreta”, compuesta por Willebrands, Duprey y
Thils, que examinó los cuarenta modi propuestos por Pablo VI sobre el De
cecumenismo, aceptando nada más que diecinueve enmiendas y rechazando

349
Divine World Service, 15 de septiembre de 1964.
350
AS, II1/8, p. 422.
351
Ibid., pp. 449-456.
352
Ibid., pp. 450-451.
353
Fesquet, Diario, p. 735.
354
Congar, Diario, vol. II, p. 233.
355
Ibid., p. 230.
356
Ibid., p. 238.
 i<X>4: LA TERCERA SESIÓN 369

veintiuna357. En efecto, en los dos días precedentes, Mons. WiUcbrands se había

dado cuenta de que el Papa nunca habría podido promulgar el documento así
como estaba, a causa del manifiesto irenismo del texto y, junto con el Cardenal
13ca, había aceptado algunas modificaciones. El esquema fue aprobado con 2.129
votos a favor, 64 en contra y 11 en blanco. Se cerraba así la última semana de la
tercera sesión.

Según Wiltgcn, los liberales progresistas tenían cuatro grandes motivos para
estar insatisfechos con la actitud del Sumo Pontífice en este frente358. En primer
lugar, su decisión de introducir una nota interpretativa sobre la colegialidad,
comunicada a la Asamblea el 16 de noviembre. En segundo lugar, el aplazamiento
de la votación del decreto sobre la libertad religiosa. En tercer lugar, las
enmiendas al último esquema sobre el ecumenismo. Y finalmente, el inopinado
anuncio realizado por Pablo VI el 18 de noviembre, el día de la clausura de la
tercera sesión, de la concesión a la Bienaventurada Virgen María del título de
“Madre de la Iglesia”, título éste que la Comisión conciliar había rechazado
introducir en el texto de la Lumen Gentiuni359 360. Pablo VI, después de haber
intentado en vano que los Padres Conciliares proclamasen a María Madre de la
Iglesia, se vio forzado a hacerlo por su propia iniciativa. Por lo demás, el mero
anuncio de la proclamación indignó a los Padres y a los teólogos progresistas,
como Otto Semmelroth, que en su diario acusó al Papa de, con este gesto, ponerse
“otra vez [anualmente contra el Concilio”**.

15. LA PROMULGACIÓN DE LA CONSTITUCIÓN LUMEN GENTIUM

El 21 de noviembre de 1964, día de la solemne clausura de la tercera sesión, fue

adoptada, después de tres tormentosas sesiones de discusiones, la Lumen
Gentium, constitución dogmática sobre la Iglesia, que incluía el discutido capítulo
sobre la colegialidad, con 2.151 votos a favor y 5 en contra361. El texto se dividía
en ocho capítulos: el misterio de la Iglesia, el Pueblo de Dios, la constitución
jerárquica de la Iglesia, los laicos, la vocación universal a la santidad en la Iglesia,
los religiosos, la índole escatológica de la Iglesia peregrina en la tierra, la
Bienaventurada Virgen María en el misterio de Cristo y de la Iglesia.

357
E. Lanne, II tnonastero di Chevetogne, op. cit., pp. 542-543.
358
Wiitgen, p. 231.
359
L*Osscrvatore Romano, 20 de Noviembre de 1964. El Padre Roschini recoge los textos en que
Pablo VI expresa - en vano - su esperanza de que los Padres Conciliares proclamen a María Madre
de la Iglesia.Véanse los discursos del 15 de agosto de 1963, del 11 de octubre de 1963, del 17 de
noviembre de 1963, el discurso de clausura de la segunda sesión del Concilio, la alocución del 18
de mayo de 1964. y. hnalmente, el anuncio hecho a los tieles el 18 de noviembre de 1964, tres días
antes de la proclamación oficial; sin embargo, nada consiguió mover a los Padres Conciliares (G.
M. Roschini,"María SS. solcmiemctitc proclamata da Paolo VI ‘Madre delta China"', ¡ti
Marianum, n° 26 (1964), pp. 326-327).
360
Cfr. Semmelroth, Diario, 19 de noviembre de 1964, op. cit. in L. A. [Link]."La tempesta
di noeembre: la ‘settimana ñera'", op. cit., p. 477.
370 CONCIUO VATICANO If

Inmediatamente se abrió la discusión hermenéutica sobre aquella que sería

definida como la Carta Magna'62 del Concilio. L’Ossemitore Romano, el 3 de
marzo de 1965, publicaba, en un destaque en primera página, un artículo no
firmado sobre la Nota previa, a la que definía como “la fuente autentica de la
interpretación del gran documento conciliar, desmintiendo todos los intentos para
minimizar su alcance* 363. Aunque en realidad el debate estaba lejos de concluir.
El n° 8 de la Constitución Lumen Gcntium, afirmaba que:

Esta Iglesia (de Cristo), constituida y organizada en este mundo como

sociedad, subsistit in (subsiste en la) Iglesia Católica, gobernada por el
sucesor de Pedro y por los otros Obispos en comunión con él, aunque (Ii ce
t) fuera de su comunidad se encuentren muchos elementos de santificación y
de verdad, que, como dones propios de la Iglesia de Cristo, impelen hacia la
unidad Católica. ”364

La expresión “subsistit in11 fue objeto de interpretaciones contradictorias.

Alexandra von Teuffenbach, que le ha dedicado un amplio estudio365, sostuvo que
la frase —de la que sería autor el Secretario de la Comisión doctrinal,Tromp 366-
debe entenderse no como una apertura ecuménica, sino como la reafirmación de
la identidad católica según las orientaciones de Fío XII367. Pero igualmente
difundida fue la tesis de los que interpretan la fórmula “subsistit in11 como
subsistencia de la Iglesia de Cristo también en las comunidades cristianas
separadas de Roma368.

La Civilta Católica, por ejemplo, consideraba esta afirmación “de gran

alcance11 pues establecía, según el autor, que “no hay una identificación absoluta
y total entre la Iglesia de Cristo y la Iglesia Católica11:

^Texto in AS, II1/8, pp. 784-836; Cfr. también COD, pp. 849-898.
36
“ Cfr. G. Dejaifve,“Líi ‘Magna Charla’ de Vatican II. La Constitution Lumen gcntium", in
Nouvclle RcvucThcologique, n° 97 (1965), pp. 3-22. Para un comentario más profundo del texto,
cfr. 13. Gherardim, Concilio Ecuménico Vaticano II, op. cit., pp. 219-242.
363
Cfr. asimismo el número monográfico de Divinitas de diciembre de 1965, con artículos de C.
Balic, Ch. Boycr,J. Brinktrine, M. Browne, L. Ciappi, A. Gutiérrez y U. Lattanzi.
364
Cfr. COD, p. 854.
365
[Link], Dic bedeutung, op. cit. (para una exposición sintética de la obra, véase
idem, “ ‘Subsistit i n / L G 8] una formula disaissá”, in Associazione Teológica Italiana, Annuncio
del Vangelo,forma Ecclesieu, San Paolo, Cinisello Balsamo, 2005, pp. 395-403); esta es también la
posición de J. Ratzinger,“Lecelesiologia della costituzionc Lumen gcntium", in R. Fisichella (org.),
II Concilio Vaticano II, op. cit., p. 79.
3,6
El pastor Wilhelm Schmidt, observador protestante en el Concilio, afirma, en carta al Padre
Mathias Gaudron del 3 de agosto de 2000, haber sugerido la fórmula al Padre Ratzinger, que, a su
vez, la habría transmitido al Cardenal Frings (Le Sel de la terre, n° 49 (2004), p. 40).
367
La tesis de Alexandra von TeufFenbach fue retomada por el Padre Karl J. Becker S.J.,
director de la tesis doctoral de la misma Teuffenbach en la Gregoriana (“ ‘Subsistit in' ¡Lumen
gcntium, 8¡: un articolo di P. Karl Josef Becker, S.J.”, in L’Osscrvatore Romano del 5-6 de
diciembre de 2005), contra quien polemizó su cofrade Francis A. Sullivan S.J.,‘71 Responso to Karl
Becker on thc Meaning of‘subsistit i n i n Theological Studies, n° 67 (2006), pp. 395-409.
 i‘X’4'- LA TERCERA SESIÓN 371

I.M Iglesia de Cristo no es (est) la Iglesia Católica, sino que subsiste en

(subsistí t in) ella, porque Iglesia, comunidad y elementos eclesiales también
los hay fuera de los confines visibles de la Iglesia Católica. Iin otras
palabras, la realidad de la Iglesia de Cristo abarca la realidad de la Iglesia
Católica, de manera que ésta es la verdadera Iglesia de Cristo; pero, al
mismo tiempo, se extiende más allá de ella, incluyendo realidades eclesiales
que no forman visiblemente parte de la Iglesia Católica. ”W)

Con más autoridad se expresó la Congregación para la Doctrina de la Fe en

la declaración Dominus Jesús368 369 370, donde aclaró que el Concilio Vaticano II
había usado la expresión “subsistit in” para afirmar que “existe una única Iglesia
de Cristo, que subsiste en la Iglesia Católica gobernada por el sucesor de Pedro
y por los Obispos en comunión con él”, aunque existan elementos de
santificación y de verdad fuera de su composición. Mons. Fernando Ocáriz, en la
presentación de la declaración Dominus Jesús, afirmaba que la “interpretación
precisa” es esta:

“‘La única Iglesia subsiste (subsistit) en la Iglesia Católica presidida por

el Sucesor de Pedro y por los demás Obispos’. Con esta afirmación, el
Vaticano II quiere decir que la única Iglesia de Jesucristo sigue existiendo a
pesar de las divisiones entre los cristianos; y, más precisamente, que tan sólo
en la Iglesia Católica subsiste la Iglesia de Cristo en toda su plenitud,
mientras fuera de su composición visible existen ‘elementos de santificación
y verdad’ propios de la misma Iglesia (cfr 17). En este punto, el texto de la
Dominus Jesús recuerda que algunas comunidades cristianas no católicas
conservan, entre aquellos ‘elementos de santificación y verdad’, el
Episcopado válido y la Eucaristía válida, siendo por ello Iglesias
particulares, es decir, porciones del único Pueblo de Dios en el cual está
presente y opera la Iglesia una, santa, católica y apostólica’ (Conc. Vat. II,
Christus Dominus, n. 11), como es el caso de las Iglesias Ortodoxas. Existe,
por lo tanto, una única Iglesia (subsistente en la Iglesia Católica) y al mismo
tiempo existen verdaderas Iglesias particulares no católicas. No se trata de
una paradoja: existe una sola Iglesia de la cual son porciones todas las Igle-
sias particulares, aunque en algunas de éstas (las no católicas) no se
encuentre la plenitud eclesial por cuanto su unión con el todo no es perfecta,
por la ausencia de comunión con aquel que, según la voluntad del Señor, es
principio y fundamento de la unidad del Episcopado y de toda la Iglesia (el
Obispo de Roma, Sucesor de Pedro: cfr. Conc. Vat. II, Lumen gentium, n°
368
cfr. F. A. Sullivan. *7w clic sonso la Chicsa di Cristo ‘snssistc’ nella Chiesa cattolica
romana?", in R. Latourelle (org.),Vaticano II. Bilancio c prospcttiiv, Cittadeila,Assis, 1987. pp.
811-824.
369 11
Dalla ‘sociotá perfetta’ alia Chicsa ‘mistero’". in Civiltá Cattolica, 3230 (1985). p. 118 (pp.
105-1 19). Por su parte. G. Philips, uno de los principales redactores de la Lumen Gentium. escribe:
“La Iglesia de Cristo ‘se encuentra en’ la Iglesia Católica /.../. Nos tienta traducir esta expresión
como: en la Iglesia Católica, encontramos la Iglesia de Cristo en toda su fuerza y plenitinT (G.
Philips, Di Chiesa e il suo mistero. op. cit.. p. 111).
370
Declaración Dominus Jesús de la Congregación para la Doctrina de la [Link] 6 de agosto
de 2000, in AAS, 92 (2000). pp. 744-764, e in I )enz-H, n° 5088.
372 CONCILIO VATICANO II

El mismo 21 de noviembre fueron aprobados el decreto Oricntalium

Eccicsiarum, sobre las Iglesias Orientales católicas'72 (2.110 votos favorables, 39
votos en contra), y el l Jnitatis Redintegratio sobre el Ecurnenismo (2.137 votos
a favor, 1 1 en contra)371 * 373 * *, constituido por un proemio y tres capítulos, con
24 párrafos. Según el Padre Congar,“estegran y bello texto (...) traduce el
espíritu de Juan XXIII que (...) puede considerarse como su primer Padre'™. El
texto -comenta Mons. Gherardini en sentido contrario- parece abrirse
decididamente al sincretismo, y el eco de los “cristianos anónimos" de Karl
Rahner y de los “cristianos implícitos" de Edvvard Schillebeeckx se encuentra
aquí con una “evidencia palmaria”™.

Haciendo un balance del tercer período conciliar, el Cardenal Bca escribía:

“El acontecimiento ecuménico central de esta sesión, incluso puede

decirse que de este año, es sin duda la votación definitiva y la promulgación
del decreto conciliar sobre el ecumcnismo. Eso representa la toma de
posición oficial teórica y práctica de la Iglesia Católica como tal frente a la
causa de la unión y del movimiento ecuménico; y este significado ha sido
ampliamente reconocido, puede decirse que por todos. ”376

En la alocución conclusiva377 378, Pablo VI recapituló brevemente los dos

meses de trabajo, destacando sobre todo la reflexión sobre la Iglesia, analizada
en su “misterio” y en su “constitución fundamental”.

Al final de su discurso, el Sumo Pontífice proclamó a la Virgen María

“Adadre de la Iglesia”™. La proclamación fue acogida por la Asamblea con un
prolongado aplauso377, pero produjo contrariedad entre los “observadores” y
los Padres más “ecumenistas”m. El Padre de Nantes381 escribiría que Pablo VI
actuaba como un automovilista que frena en las curvas para

371
Presentación de la Declaración Dominus Jesus, de la Congregación para la Doctrina de la Fe, del
6 de agosto de 2000.
3/2
Texto in AS, III/8, pp. 837-845. Cfr. también COD, pp. 900-907.
373
Texto in AS, III/8, pp. 845-859 e in COD, pp. 908-920. Cfr. 13. Gherardini, ‘‘‘‘{Jnitatis
redintegratio ha quaratit’anm', in Divinitas, 48/2 (2005), pp. 217-232; [Link],“L'cflwicm5Mio
al concilio: Paolo VI c Vapprovazionc di [Jnitatis redintegratio”, in Cristianesimo nella storia, n°
26 (2005), pp. 427-476, con el diario, en apéndice (pp. 465-476), de [Link] durante estos
acontecimientos (14-20 de noviembre de 1964).
371
Y. Congar, Introducción a la {Jnitatis redintegratio, Doc. Conciliaires, Centurión, París, 1965,
vol. I, pp. 165-166.
7:5
B. Gherardini, Concilio Vaticano II, op. cit., p. 201. Cfr. también la crítica implacable de Pierre-
Marie O.P.g Brcfexamen critique de lJnitatis redintegratio”, in L’Unité spirituelle du gen re
humain”, pp. 163-192.
376
Bea Schimdt, p. 532. “La idea arraigada de que ¡a unidad se realizará mediante el regreso de
los 'herejes’ y de los ‘cismáticos’ a la Iglesia Romana Jinalmente se alejaba” —escribe, a su vez,
[Link] {Breve storia del Concilio, cit., pp. 123-124).
377
AS, III/8, pp. 909-918.
378
Ibid., p. 916.
 i<X>4: LA TERCERA SESIÓN 373

adherirse mejor a la carretera, con la intención de llevar a todos sus pasajeros

hasta el final del viaje, sin sacudirlos demasiado379 * 381 382 383.

16. PABLO VI DEPONE LA TIARA

Describiendo la Misa de clausura de la sesión, con 24 concclcbrantcs, “una

mezcla de innovaciones litúrgicas (...) y del antiguo rito”, el Padre De Lubac
observa: “Miro la estatua de San Pedro con la cabeza cubierta por la tiara: ¿será
posible quitársela? Se vería como un sacrificio”"".

Una semana antes, el 13 de noviembre, Pablo VI había bajado del trono

pontificio, instalado bajo el baldaquino de bronce de San Pedro y había colocado
sobre el altar del Concilio la tiara que le habían donado los milaneses con motivo
de su coronación como Pontífice384. Mons. Heider Cámara describe el
acontecimiento con estas palabras:“¡La Basílica, en un emocionante silencio,
contempló a Pablo VI que avanzaba con la tiara en las manos, la posaba sobre
el altar y volvía hacia atrás feliz! ¡Fue un delirioZ”385. De Lubac se preguntaba:
“¿Q«e significa este gesto? ¿Vender una tiara para recaudar (se dice) dos
millones? ¿O renunciar a la tiara, como un gesto simbólico de renuncia a los
ritos del poder temporal? Las dos opiniones circularon un poco por todas partes
a lo largo de la jornada”"*’. Congar, que no estaba presente en la ceremonia,
pero de la que oyó los ecos, comenta con una punta de escepticismo: “E/ Papa se
ha quitado la tiara y se la ha ofrecido a los pobres. Si se trata de renunciar a la
tiara y si después de aquélla no va a haber ninguna otra, está bien. De otro modo,
no será más que un gesto espectacular y sin futuro. En resumen, es necesario que
se haya puesto sobre el altar, no una tiara, sino la

379
Cfr.V. Carbono, “María Madre delta Chiesa. Una pagina di storia del Concilio Vaticano IT, in
UOsscrvatorc Romano, 3 do febrero de 1988.
38,1
Cfr. R. Laurentin, “La proclamaron de Maric Mater Ecclesiae par Paul l/T\ in Paolo VI e i
problani ecclesiologici al Concilio, pp. 376-388. El Padre Hcnri Denis (1921-1951) recuerda: “El
Padre de Lubac está aterrorizado, y me dijo: Padre Denis,es el fin del Concilio. Se ha acabado
Juan X X I I I ; se ha acabado el aggiornamento” (H. Denis, Eglise, qu’as-tu fait de ton Concile?.
Le Centurión. París, 1985, p. 138).
381
Georges de Nantes (1924-2010), francés, ordenado en 1948. Párroco desde 1958 de Villemaur-
sur-Vanne, donde fundó los Frcres du Sacré-Coeur de Jesús. En 1963, se instaló en Saint-Parres-
lés-Vaudes, entrando en conflicto con el Obispo, que lo suspendió a dimitís. En 1956, empezó a
publicar las Lettres á mes amis. que continuaron después con el título La Contre-Reforme
catholiquc au XXc siécle. En 1970. denominó a su movimiento Ligue de la Contre-Reforme
catholiquc (o. más comúnmente, Contrc-Reforme catholiquc). De Georges de Nantes, Cfr. Liber
accusationis: a notre Saint Pere le pape Paul VI, par la grácc de Dicu cr la loi de /’ Eglise juge
souvcrain de tous les fideles du Chnst, plaintc pour heresie, schtsmc et scandale au su jet de notre
frere dans la foi, le pape Paul VI, remis au Saint-Siégc le 10 ai'ril 1973. Li Contre-Reforme
catholiquc. Saint-Parres-lés-Vaudes, 1973.
382
La Contre-Reforme catholiquc, 50 (1971), p. 4.
383
De Lubac, Quaderni, p. 771.
384
Sobre el acontecimiento, no registrado en las Acta Synodalia, cfr. L Osscrvatorc Romano, de
14 de noviembre de 1961; Caprile. vol. IV, pp. 4.*> 1-432; , L. A. [Link], La tempesta di
novembre: la ‘settimana ñera"', op. cit., pp. 401-405.
385
Cámara, Lettres Conciliaires, vol. II, p.751.
374 CONCILIO VATICANO II

tiara”™7. Estos días, el Padre Congar se encuentra abatido por la evolución que
parecen tomar los trabajos de la Asamblea, pero en su Diario, aunque
mostrándose desanimado, no se rinde: “Pienso -escribe- que la historia de la
Eclesiología debería ser la prioridad n0 I. Sólo ella permitirá desbloquear algu-
nas cuestiones, mostrando el origen de cada una de las posiciones”388.

El 14 de noviembre, el Obispo hispano-argentino Mons. Vicente Za- zpe 389

escribía en su Diario: “La Iglesia y el Concilio han quedado en manos de
Europa Central. Sólo cuenta lo que dicen ellos. No existe, del otro lado, una
corriente o un grupo que frene o equilibre. El mismo Papa no es un factor de
contención. Ni Armenia, ni Africa, ni Italia o España tienen peso” m.

Por aquellos mismos días se atribuía a Mons. Antonio Romeo esta imagen -
muy poco sacra- de la Asamblea Conciliar: “Siniestra comedia de tres mil
inútiles que, pese a las cruces de oro sobre sus pechos, no creen -por lo menos
algunos de ellos - en la Trinidad o en la Virgen”™'. Por su parte, el cronista de
Le Monde trazaba este balance:

En tres años se han superado cuatro siglos. La reforma de la Curia, cuya

urgencia se hace sentir cada día más, está decidida; se han retomado los
contactos con los cristianos no católicos; se han estudiado los auténticos
problemas del mundo profano. El Vaticano II se ha empeñado claramente en
la defensa de los ideales de fraternidad, de igualdad y de libertad
universales. Los judíos han sido rehabilitados sin reticencias. Los pastores
han podido con los juristas, el Nuevo Testamento con el Antiguo. Se ha
desarrollado una teología de la evolución y del progreso humano. Mañana,
las torpezas y las maniobras se habrán olvidado, pero el impulso impreso
quedará. (...) Li fuerza del Concilio es incoercible. Se puede frenar
ligeramente su impulso inicial, pero no se lo puede bloquear. Es más un
punto de partida que un punto de llegada. Como Jerusalén, como Bonibay” m

El 6 de enero de 1965, Pablo VI informó al Cardenal Cicognani de que la

última sesión del Concilio comenzaría el 14 de septiembre, y poco después se
supo que el Papa celebraría algunas Misas en italiano en diversas Parroquias de
Roma a partir del 7 de marzo.

386
De Lubac, Quaderni, p. 734.
387
Congar, Diario, vol. II, pp. 217-218.
388
Ibid., p. 240.
389
Vicente Faustino Zazpe Zarategui (1920-1984), español, ordenado en 1948, Obispo de Rafaela,
Argentina (1961), y, posteriormente. Arzobispo de Santa Fe (1969).
Cit. ni G. Alberigo, Grandt risultati, otnbre di incertczza", in SCV, vol. IV, p. 662 (pp. 649-
674).
391
Fesquet, Diario, p. 562.
392
Fesquet, Diario, pp. 754-755.
Sesión del Concilio Vaticano II.
 377

Capítulo VI

1965: La Cuarta sesión

1. DE LA TERCERA A LA CUARTA SESIÓN

El año 1965 comenzó en un clima de alarma y preocupación por la situación de

la Iglesia. En las audiencias generales de los miércoles, Pablo VI empezaba a
deplorar la difusión de afirmaciones teológicas heterodoxas, estigmatizando el
espíritu de agitación y casi de rebelión que circulaba'. Jean Madiran1 2, en
Itinéraircs, no dudaba en sugerir la posibilidad de un cisma en la Iglesia en
diciembre de aquel mismo año3 4.

El 11 de septiembre, en la víspera de la reapertura del Concilio, el Papa

publicó la Encíclica Mysterium Fidei, que reafirmaba el misterio de la presencia
real de Cristo en la Eucaristía y recordaba el valor permanente de los términos
técnicos usados en la fórmula dogmática de la teología: “Bien sabemos que, entre
los que hablan o escriben sobre este Sacrosanto Misterio, hay algunos que,
respecto a las misas privadas, del dogma de laTransubstanciación y del culto
encáustico, divulgan ciertas opiniones que perturban el espíritu de los fieles,
provocando no poca confusión respecto a las verdades de la fe”'. La Encíclica
fue presentada como una reacción a las tendencias heterodoxas que circulaban
en la Iglesia holandesa, a tal punto que el Cardenal Alfrink, el mismo día de la
primera Congregación General de la sesión, convocó una conferencia de prensa
para justificar lo que estaba ocurriendo en su país5. Por su parte, Mons.
Willebrands decía que la Encíclica no aportaba nada nuevo y que en un lapso de
cinco años ya nadie hablaría de ella, mientras el Padre Lanne, de la Abadía de
Chevetogne, la consideraba “catastrófica”6, incluso porque el Papa la había
publicado exactamente dos días antes de la nueva sesión, se diría que como
queriendo destacar la independencia y la superioridad de su Magisterio 7.

1
Cfr. [Link],“ Verso il quarto período”, iti SCV. vol.V, p. 29 (pp. 23-72).
2
Jean Madiran, pseudónimo de Jean Ariel (1920). fundador y director de la revista mensual
Itincraires (1956-1996) y, después, del diario Prcsent, es uno de los más conocidos escritores
católicos franceses. De Madiran cf., además de las obras ya citadas. L’hcrésic dtt XXc siéclc.
Nouvelles Éditions Latines, París, 1968; Le Concite en question: corrcspondancc Congar-
Madiran sur Vatican II et sur Id críse de l’éylise, 1)MM. Bouere. 1985; Chroniques sous Betioit
A l /.Via Romana. Versallcs, 2010. Sobre Madiran. Dámele Masson,Jean Madiran, Difralivre,
3
Cfr. J.1989.
Maulé. Madiran,“Un schisnte pour dcccmbrc , in Itinéraircs, n° 95 (1965), pp. 2-41.
4
Pablo VI, Carta encíclica Mysterium fidei, del 11 de septiembre de 1965, in AAS, 57 (1965), p.
755 (pp. 753-774).
378 CONCILIO VATICANO If

Sin embargo, el rumbo profundo que Pablo VI había dado al Concilio no

cambiaba, como se hizo evidente en el Consistorio del 22 de febrero, en el t]uc
nombró 27 nuevos Cardenales, de veinte países, sobre todo africanos. Entre los
nuevos Purpurados, se encontraban figuras cercanas a él, como el teólogo Charles
Journet, el “profeta” de la Juventud Obrera Cristiana (JOC)Joseph Cardijn, y
también su “maestro”, el Padre Giulio Bevilacqua, que moriría tres meses después
de haber recibido el birrete cardenalicio. Recibirían asimismo la púrpura tres
Patriarcas orientales, entre ellos Máximos IV Saigh, el Arzobispo de Praga, Josef
Beran, y el de Zagreb, Franjo Seper8, además de Mons. Lorcnzjager, uno de los
pioneros del ccumenismo.

Entre diciembre de 1964 y los primeros meses de 1965, se multiplicaron los

gestos “ecuménicos” simbólicos, con la restitución a la iglesia ortodoxa de
algunas reliquias (de San Andrés a Patras, de San Sabas a Jerusalén, de San Tito
a Creta, de San Marcos a Alejandría)1'. El 15 de marzo le fue devuelto a Turquía
uno de los estandartes conquistados el 7 de octubre de 1571 por la flota cristiana
en la Batalla de Lcpanto, que hasta entonces había estado conservado en la
Basílica de Santa María la Mayor, en Roma. El 9 de abril de 1965, L’Osservatore
Romano publicó la noticia de la creación del Secretariado para los No Creyentes10.
La presidencia del organismo fue confiada al Cardenal austríaco Kónig, que había
servido muchas veces de intermediario entre la Santa Sede y los gobiernos
comunistas. El secretario sería el salesiano Padre Vinccnzo Miaño11, que llegaría
a ser conocido por sus iniciativas de diálogo entre cristianos y marxistas y entre
la Iglesia y la masonería12. Por otra parte, el propio Kónig aclararía que el
Secretariado no se había creado para organizar la lucha contra el ateísmo, incluido
el ateísmo militante, sino para entrar en diálogo con él13. 5 6 7 8 9 * 11

5
El Primado de Holanda protestaba “contra la forma unilateral, negativa, retorcida, como se habla
desde hace meses, en la prensa internacional y deforma casi calumniosa, de la comunidad católica
neerlandesa , cuya “vitalidad” prefería destacar (Alocución de S. E. Bernard Cardinal Alfrink en el
Centre Hollandais de Documentation, en DO-C, 15 de septiembre de 1965). Cfr. de igual modo lo
que sobre este asunto refería L’Avvenirc d’Italia, cit. in R. La Valle, II Concilio nellc nostre mani,
op. cit., pp. 36-42.
6
Congar, Diario, vol. II, p. 326.
7
Cfr. ibid.
8
Franjo Seper (1905-1981), croata, ordenado en 1930, Arzobispo Coadjutor (1958), después
Arzobispo de Zagreb entre 1960 y 1968. Nombrado Cardenal en 1965. He gó a ser el Secretario de
la Congregación para la Doctrina de la Fe (1968-1981).
9
Cfr. [Link], Paolo VI, op. cit., p. 415.
El Secretariado fue convertido por Juan Pablo II en Consejo para el Diálogo con los No
Creyentes y, en 1993, absorbido por el Pontificio Consejo para la Cultura (cf. Niccoló Del Re,
wMV,pp. 385-386).
11
Vinccnzo Miaño (1910-1980), salesiano, ordenado en 1933. Profesor de filosofía en el Ateneo
Salesiano. Especialista en la última sesión del Concilio. Cf., de su autoría,“Les' taches du
Secrctariat pour les non-croyants\ in Concilium, n° 23 (1967), pp. 11 1-116.
 ,(
X>5: LA CUARTA SESIÓN 379

El Secretariado completaba los “tres círculos” previstos en la Encíclica

Ecclesiam Suata: después del Secretariado para las relaciones con los hermanos
separados de las otras iglesias cristianas y del Secretariado para las relaciones
con las demás religiones, existía ahora un Secretariado para el diálogo con los
no creyentes.

El 25 de abril se publicaba la segunda Encíclica del pontificado, Mease

Maio'\ dedicada a la Virgen María. El Papa invitaba a rezar a Nuestra Señora por
el éxito del Concilio y, sobre todo, por la paz, referida -como observa Tornielli 12
13 14 15
- nada menos que 14 veces en las apenas 120 líneas de la carta, en la que
Pablo VI definía la situación internacional como más que nunca “oscura e
incierta ya que nuevas y graves amenazas ponen en peligro el supremo bien de
la paz en el mundo"16 17.

2. NUEVAS INICIATIVAS DE LOS CONSERVADORES

A) LAS CORRECCIONES DEL CCHTUS INTHRNATIONALIS

En los meses que precedieron a la cuarta sesión se vivió un último intento de

ataque por parte del Coetus Internationalis, que se sentía reforzado por el relativo
éxito que había obtenido con la “Nota explicativa previa”. El 18 de diciembre de
1964, el Coetus había redactado una carta, de quince páginas, con las
correcciones que sugería realizar en el texto. En el mes de enero de 1965 se
difundieron una serie de observaciones sobre la relación Escritura-Tradición; en
junio de 1965, el Coetus envió a los Padres Conciliares un nuevo documento con
veinte páginas de correcciones a la cuarta versión del esquemal7.

El 25 de julio, Mons. de Proen^a Sigaud, Mons. M. Lefebvre y Mons. Carli

enviaron una nueva carta al Sumo Pontífice, pidiéndole que, de acuerdo con lo
previsto en el Reglamento, la minoría conciliar también pudiese presentar
oficialmente sus intervenciones en el Aula,

12
Cfr. Rosario Francesco Esposito, S.S.R, La riconciliaziotie tra la Chiesa c la Massoncna.
Cronaca di alcuni avvcnimenti c incontri, con Introducción del Padre Vincenzo Miaño S.D.B., de
Giordano Gamberini y de Giovanni Caprilc S.J., Longo. Rávena, 1979.
13
Cfr. R. Burigana y G. Turbanti. “Preparare la conelusionc del Concilio”, in SCV, vol. IV, p.
642.
14
Encíclica Mensc [Link] 1 25 de abril de 1965. i» AAS. 57 (1965), pp. 353-358.
15
Cfr. [Link], Pao lo VI, cit., p. 415.
16
Pablo VI. Encíclica Mensc Maio. op. cit.. tr. it. in Paolo [Link] i principali documenti. Librería
Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano. 2002, p. 215 (pp. 212-221).
17
Cfr. Caprile, vol.V. pp. 53-54; Wiltgen. p. 243. Antes de la apertura de la cuarta sesión, Mons.
Lefebvre dio a conocer la lista de las correcciones al Padre de Nances, que le contestó que, desde
su punto de vista, era necesario rechazar el esquema del Secretariado para la Unidad como base
de discusión y no intentar mejorarlo con modificaciones (Franyois- Marie des Auges, Ponr
VÉglise, voí II. 1963-1969, Datts l’aHl du cyclone, Ed. de la Contre- Réforme Catholiquc. Saint-
Parres-les-Vaudes. París, 1993, pp. 149-150).
380 C' ONCII ioV ATICANO II

fundamentalmente sobre temas importantes como la libertad religiosa, la

Revelación divina, la Iglesia en el mundo moderno y las relaciones entre la Iglesia
y las religiones no cristianas. Pedían, por otra parte, que a los oradores portavoces
de las posiciones minoritarias se les concediese el tiempo necesario para preparar
sus intervenciones; que los portavoces fuesen designados por la propia minoría;
que sus intervenciones se pudiesen imprimir y difundir con tiempo suficiente y
que todos los oradores dispusiesen de un derecho de réplica, a ejercer de forma
breve18 19.

El 11 de agosto, el Cardenal Cicognani, Secretario de Estado, contestó a

Mons. Carli comunicándole que el Sumo Pontífice, después de haber examinado
atentamente las propuestas, rechazaba la solicitud y censuraba a los Padres que
se hubiesen asociado en un grupo, provocando divisiones en la Asamblea.

“Debo, no obstante, decir a Vuestra Excelencia que ha cansado una

cierta sorpresa el hecho de que la solicitud se haya presentado en nombre
de un ‘Ccetus Internationalis Patrum, ideni in re theologica et pastorali sen
lien tes’, es decir de un grupo particular en el seno del Concilio. La iniciativa
podría autorizar la aparición oficial de otras ‘alianzasperjudicando a la
asamblea conciliar: esto, de hecho, como Vuestra Excelencia comprende,
viene a privar a los Padres de la libertad de juicio y de elección, que debe
estar garantizada por encima de todo interés particular, y que viene a
acentuar tendencias y divisiones entre los mismos Padres, cuando se debe
hacer todo lo posible por atenuarlas a favor de la serenidad, de la concordia
y, en fin, del buen éxito del Concilio y del honor de la Iglesia. La empresa no
puede, por lo tanto, ser en sí aprobada, y sería bueno que el mencionado
Ccetus no funcionase como órgano representativo de las posiciones de los
Padres que se han adherido a él. ”]C>

La hipocresía de la respuesta era evidente. En primer lugar porque el

Reglamento Interno del Concilio, revisado y aprobado por PabloVI, animaba
formalmente, en su artículo 57, a la formación de grupos de Padres Conciliares
que compartiesen los mismos puntos de vista en materia teológica y pastoral.
Pero, sobre todas las cosas, la comunicación fingía ignorar que en el seno del
Concilio se había formado, por parte de un grupo “particular”, una “Alianza” de
orientación progresista, mucho antes que se formara el Ccetus Internationalis.
Por otra parte, la minoría progresista organizada operaba con mucha más fuerza
y eficacia que la conservadora.

El Secretario del Ccetus, el Padre Berto, escribía a Mons. Carli que todos los
asuntos de la Iglesia están “en manos de una pequeña Comisión permanente del
episcopado, que está, ella misma, prisionera de los <secretarios>, ‘teólogos’,

18
Texto de la carta in Caprile, vol.V, p. 53. Cfr. Igualmente Wiltgcn, pp. 244-245.
19
Texto in Caprilc, vol.V, pp. 53-54.
 l X S - LA CUARTA SESIÓN
(
381

observadores c informadores, que no son Obispos, pero que son todos

‘progresistas’. Esta camarilla, diré incluso esta ‘mafia’, reina despótica y
Uránicamente, y ay del Obispo que quiera ser independiente de ella”2".

El problema para la minoría conservadora consistía en alejar a la minoría

progresista de las posiciones dominantes. El 13 agosto, Mons. de Procura
Sigaud y Mons. Lefebvrc volvieron a reunirse en Solesmcs, con el Padre
Prou,Abad del Monasterio y Superior General de la Congregación Benedictina
de Francia, para preparar una estrategia global. La última fase del Concilio se
presentaba como la más delicada, capaz de presentar sorpresas c imprevistos.

B) LAS CRÍTICAS DEL CARDENAL SIRI

En una carta enviada al Papa en vísperas de la cuarta sesión20 21, el Cardenal

Siri, que se movía con independencia del Ccetus Internationalis, expuso sus
apreciaciones críticas sobre tres esquemas: De libértate religiosa, De Ecclesia
in mundo huius temporis y De Revelatione22 23 24.

El esquema De libértate religiosa -escribía- nos deja “gravísimamente per-

piejos”22, concretamente porque defiende -además de afirmar - la “libertad
religiosa”, reiteradamente y para todas las comunidades religiosas. No “todas”
las comunidades religiosas están en la verdad y en la ley divina, por lo menos
en la ley natural; muy por el contrario, fuera de la Iglesia Católica hay muchos
errores, carencias y desvíos, en muchos casos inmorales y sanguinarios.
Respecto al mal uso de la libertad, Dios “tolera”, no “legitima”. “Parece, pues,
deber concluirse que no podemos defender la ‘libertad religiosa’ allí en donde
se encuentra objetivamente el mal; podemos tan sólo ‘tolerarla ’ y esto cuando
no intervengan límites más rígidos, impuestos por las exigencias del bien
común”2'.

También el esquema De Ecclesia in mundo huius temporis nos deja “pro-

fundamente perplejos y recelosos”.“Temo verdaderamente —escribía el
Cardenal de Genova- que el pueblo cristiano se escandalice ante un Acto
conciliar que se
20
Carta del Padre Berto a Mons. [Link] 2 de mayo de 1965, in N. Buonasorte,“Per/d ‘pura,
picúa, intera fede católica***, cit., p. 139.
[Link],V/3,pp. 352-354.
22
“Me parece que, por lo menos con respecto a estos tres esquemas, hay que actuar con rigor
ante sessioncm concili” - escribía Siri al Cardenal Ruffini el 6 de agosto 1965 (A-Siri, [Link].
II, fase. 1965, minuta de Siri a Ruffini del 6 de agosto de 1965), invitándolo a que. también él,
interviniese personalmente ante el Papa. El Cardenal de Palermo le contestó el 12 de agosto, desde
Chianciano, diciéndolc que, aunque compartiese sus preocupaciones, le parecía que no debía
enfrentar al Papa con nuevas oposiciones, después de las que él mismo le había comunicado, junto
con Ottaviani y Larraona.y que le habían provocado tanto desagrado, que le hicieron incluso
desear la muerte (Carta de Ruffmi a Siri. del 12 de agosto 1965, ibid., e in F. M. Stabilc, op. cit.,
p. 142).
23
AS.V/3, p. 352.
24
Ibid., p. 353. 25 Ibid., p. 353.
382 CONCILIO VATICANO II

calla sobre aspectos que interesan directamente a la misión sobrenatural de la

Iglesia.Y temo también que la opinión pública -que no siempre es de despreciar-
acuse a este esquema de tener inspiración maritainista. No pretendo con esto
referirme a un hombre egregio sino a sus pretendidos discípulos, que responden
al nombre de maritainistas”* 2 * *\

Finalmente, el esquema De Rcvclationc “deja que desear una mayor clari-

dad a propósito de la tradición constitutiva” c\e uso habitual en la Iglesia y en
el común método de las escuelas teológicas. Sería deseable una claridad más
explícita a la hora de poner “en primer lugar,; y por encima de todos los otros
medios hermenéuticas, la tradición! y el Magisterio de la Iglesia

Las críticas del Cardenal Siri,que se unieron a las del Coetus, hicieron su
camino. El 15 de septiembre, el Cardenal Cicognani, por encargo de Pablo VI,
transmitió la nota a Mons. Fclici, solicitándole que diese a conocer estas
consideraciones a las respectivas Comisiones Conciliares27.

El 24 de septiembre, el Cardenal Ottaviani recibió del Papa, a través de

Mons. Felici, una carta en la que se decía que era voluntad de la Autoridad
Suprema que la subcomisión hablase más claramente de la“naturaleza
constitutiva de la 'tradición, como fuente de la Revelación”2*.

3. LA APERTURA DE LA CUARTA SESIÓN

El martes 14 de septiembre se inauguró la cuarta sesión del Concilio, la sesión

conclusiva, a la que Raniero La Valle, en “ L! Avvenire”, presentaba como la
sesión del “diálogo con el mundo”-*. En la ceremonia litúrgica, Pablo VI no
utilizaría ni la tiara ni la silla gestatoria. En el discurso de apertura30 el Papa quiso
exponer “el espíritu” del Concilio que estaba a punto de finalizar, afirmando
que no se había caracterizado por la condena sino por el amor. El Papa anunció
enseguida dos “novedades” inesperadas: la institución de un Sínodo de Obispos
(Synodus episcoporuni), escogidos en su mayoría por las Conferencias
Episcopales y aprobados por él, que sería convocado “según las necesidades de
la Iglesia, del Romano Pontífice, para Su consulta y colaboración, cuando, para
el bien general de la Iglesia le pareciere oportuno”5'; y la próxima visita a la
ONU, con motivo del XX aniversario de su fundación, para llevar un mensaje
de fraternidad y de paz.

26
Ibid.. p. 354.
~7 Cfr. ASV, [Link]. II, Carpeta 343, carta de Cicognani a Felici, del 15 de septiembre de 1965,
1 Fol. Cfr. y también AS,V/3, p. 352.
2
* AS,V/3, p. 377.
Cfr. R. La Valle, L’Avvenire, 12 de septiembre de 1965, in II Concilio ticllc tiostrc maní, op.
cit., p. 3.
3(1
Cfr. AS, IV/1, pp. 125-135, tr. it. in Caprile, vol.V, pp. 1-7.
 I(
X>5- LA CuAirrA SESIÓN 383

El Sínodo, instituido con el rnotu propio Apostólica sollecitudo*2, era un

organismo eclesiástico sin autoridad efectiva, salvo aquella que le concedía el
Pontífice (“Nostrce potcstati Airéete atque immediate subiectum""), pero su
institución -la primera del “post-concilio”- unida al viaje a la ONU, resultó una
señal positiva para los ambientes progresistas, desilusionados después de la
“semana negra”". La palabra regresaba al Aula Conciliar, en donde estaba
programada la discusión y la votación de once esquemas ya sometidos a la
Asamblea.

4. LA BATALLA SOBRE LA LIBERTAD RELIGIOSA

a) MÁS CRÍTICAS DE LOS CONSERVADORES AL ESQUEMA

La primera Congregación General de la cuarta sesión se abrió con la discusión

sobre la libertad religiosa. Los Cardenales moderadores no tuvieron en cuenta
las Animadversiones criticce al documento que les habían sido enviadas, el 23
de julio, por el Coetus Internationalis, y propusieron como base para la
declaración definitiva la cuarta versión del esquema, en la que habían trabajado
los peritos Murray y Pavan, en estrecha colaboración con Mons. De Smedt.
Ejerció como relator el propio De Smcdt que lo presentaría, el 15 de septiembre
de 196535, en la primera Congregación de la cuarta sesión. Setenta oradores
tomaron la palabra para hablar sobre este tema36, respecto al cual, entre el final
de la tercera sesión y mediados de febrero de 1965, se habían presentado 218
nuevas enmiendas37.

En la sesión de apertura, después de las intervenciones de los Cardenales

Spellman38 y Frings39, la intervención del Cardenal Ruffini dio comienzo a una
serie, in crescendo, de tres discursos fuertemente críticos. El Arzobispo de
Palermo previo las consecuencias que la declaración sobre la libertad religiosa
podría tener en Italia sobre los Pactos Lateranenses, inscritos en el art. 7 de la
Constitución de la República.

Con el pacto entre la Santa Sede e Italia firmado el 11 de febrero de 1929

se estableció, desde el principio, que la Religión Católica, Apostólica y
Romana 31 32 33 * 35 36 37 38 39
31
Caprilc, vol.V, p. 6.
32
Cfr. AAS, 57 (1965), pp. 771-780.
33
Ibid., p. 776. El nuevo Código de Derecho Canónico,aunque limitando sus competencias,
coloca al Sínodo de los Obispos (can. 342-348) incluso antes que el Colegio de los Cardenales y
que la propia Curia Romana, como organismo coadjutor del Sumo Pontífice. Cfr. del RE. N.. in
MV. pp. 986-988.
3-
‘ Para las primeras reacciones al Synodus Episcoporum, Cfr. M. Faggioli. II vescovo e 11
Concilio. Modello cpiscopalc c apgioTnamcnto til Vaticano II. II Mulino, Bolonia. 2005.
35
AS, IV/Lpp. 196-199.
36
Ibid., pp. 200-431 y IV/2, pp. 11-21
37
AS, IV/l,pp. 605-881.
38
Ibid., pp. 200-201.
39
Ibid., pp. 201-203.
384 CONCII ioVATICANO II

es la religión del listado y; aún más, que es la única; además de eso, muchos
otros derechos especiales están reservados a los eclesiásticos y a los
católicos, por ejemplo la exención del servicio militar, excepto en tiempos
de guerra, para ¡os clérigos in sacris y para los religiosos que hayan hecho
votos (...) la plena libertad de administrar los bienes eclesiásticos sin
intervención alguna de los poderes civiles (...) la validez del matrimonio
religioso también ante el listado, las causas matrimoniales reservadas a los
tribunales eclesiásticos, el derecho a enseñar la religión católica en las
escuelas del listado. (...) lodos estos aspectos, si nuestra declaración llegase
a ser aprobada tal como hoy se presenta, por fuerza de la misma
declaración, serían fácilmente impugnados por nuestros enemigos, con una
fácil esperanza de victoria.”'"

El Cardenal Siri, en una intervención de corte más doctrinal, recordó cómo

el hombre ha recibido de Dios la libertad y puede libremente cometer el mal: acto
que no es aprobado, sino simplemente tolerado por Dios.

El esquema pretende defender la libertad y, en general, la libertad debe

ser defendida de todas maneras. Pero para nosotros, que somos los
sucesores de los Apóstoles, es más importante defender el orden divino, es
más importante defender la ley divina. Porque, si en la defensa de la libertad
despreciamos la ley, se producirán seguramente males, teóricos o prácticos,
que llevarán al indiferentismo, tanto en lo que se refiere a los frutos del
apostolado como a la ilusión según la cual muchos creerán salvar su propia
alma haciendo aquello que les place y postergando durante mucho tiempo o
para siempre su conversión a la verdadera fe. Pido que se preste más
atención a aquello que las fuentes teológicas dicen sobre la libertad
religiosa y, sobre todo, a cuanto han dicho León XIII, Pío XI y Pío XII. Si
introducimos cambios en la doctrina, no tratando de la verdadera religión
por lo menos sobre la base del derecho natural, entonces me temo que
disminuiremos el valor de las fuentes teológicas y disminuiremos nuestra
propia autoridad. ”n

El Cardenal Arriba y Castro, Arzobispo de Tarragona y portavoz del

Sólo la Iglesia Católica tiene el derecho y el deber de predicar el
Evangelio. Por eso, el proselitismo de los no católicos entre los católicos es
ilícito y, en la
1,1
Ibid., p. 206 (pp. 204-207). En 1969, Pablo VI declaró no rechazar la posibilidad y la conveniencia
“de reconsiderar, de común acuerdo, algunas cláusulas del Concordato, en orden a una eventual
reunión, resultante de un acuerdo bilateral, permaneciendo firme la garantía constitucional
asegurada a los Pactos Lateranenscs en el ámbito jurídico del Estado italiano” (Discurso al nuevo
Embajador de Italia, del 5 de julio de 1969,m Insegnamenti, vol. 7 (1969), p. 476). Se dio inicio de
este modo, a un proceso que concluyó en el Nuevo Concordato, firmado en Villa Madama [palacio
que alberga el Senado italiano], el 18 de febrero de 1984, por el Secretario de Estado, el Cardenal
Casaroli, en nombre de la Santa Sede, y por el Presidente del Consejo, Betuno Craxi, en nombre del
Estado italiano (sobre la naturaleza y las consecuencias del mismo, Cfr. R. de Mattei, L’Italia
cattolica c il Nuovo Concordato, Centro Cultúrale Lepanto, Roma, 1985).
41
AS, IV/1, p. 208 (pp. 207-208).
 i‘X»5' LA CUARTA SESIÓN 385

medida en que lo consiente el bien común, debe ser impedido no sólo por la
Iglesia sino también por el listado. Trate, pues, el Sacrosanto Concilio
Vaticano II de no decretar la ruina de la religión católica en naciones en la
que esta religión es prácticamente la única. Bn efecto, desde que se empezó
a hablar sobre este asunto, son muchos, sobre todo los más desprevenidos,
los que tienen menos conocimientos, los que dicen, ya de palabra ya por
escrito: ‘Por lo que parece, todas las religiones son iguales1 .Ypoco falta
para que concluyan:'Por lo tanto, ninguna es importante’.”* 2

Esta fue la línea común de los Obispos españoles que, por primera vez,
demostraron combatividad y unidad en el Aula Conciliar42 43 44. Parecía como si
estuviesen previendo lo que iba a ocurrir después del Concilio, con la
trasformación del Concordato entre España y la Santa Sede, la caída del régimen
de Franco y la irrupción del secularismo en la sociedad.

b) LAS DOS POSICIONES SE ENFRENTAN

El 16 de septiembre hablaron a favor de la libertad religiosa cinco Cardenales

(Ritter”, Silva Henríquez45, Mcouchi46, Slipyi*7 y Jaéger48) y, en sentido
contrario, los Obispos Carli49, Morcillo González50, Tagle5' (en nombre de 45
Obispos latinoamericanos) y Vclasco52 (Obispo de Hsia- men, China, en el
exilio). Este último afirmó que el esquema animaba al pragmatismo, al
indiferentismo, al naturalismo religioso y al subjetivismo. Críticas análogas
llegaron de Del Campo53 (humanismo naturalista), Al- vim Pe reirá5'
(indiferentismo), Gasbarri55 (laicismo, indiferentismo, irenis- mo) y De Sierra y
Méndez56 (naturalismo, indiferentismo).

42
Ibid, pp. 209-210.
43
Defendían esta línea Mons. Angel Teiniño Sáiz, Obispo de Orense, in “Sobre la libertad
religiosa en España", in Revista Española de Teología, XXIII/3 (1963), pp. 277-308. y el Padre
Jesús Muñoz S.J.,decano de la Facultad de Filosofía de la Universidad Pontificia de Comillas, en
su Libertad religiosa aquí boy. Universidad Pontificia Comillas. Santander, 1964.
44
AS, IV/l,pp. 225-226.
45
Ibid., pp. 226-229.
46
Ibid., pp. 233-236. Pierrc-Paul Mcouchi (1894-1975),libanes,ordenado en 1917. Patriarca
Maronita de Antioquía desde 1955 hasta su fallecimiento, elevado a Cardenal en 1965. Miembro
de la Comisión para las Iglesias Orientales.
47
AS, IV/l,pp. 236-239.
48
Ibid., pp. 239-241.
40
Ibid., pp. 263-266.
50
Ibid., pp. 245-248, Casimiro Morcillo González (1904-1971). español, ordenado en 1926. .había
sido nombrado Obispo Auxiliar de Madrid en 1943, siendo posteriormente titular de Bilbao (1950-
1955) y de Zaragoza (1955-1964). Regresará a Madrid en 1964, en calidad de Arzobispo. Durante
el Concilio, formó parte de la Secretaría.
51
AS, IV/l,pp. 274-277. Emilio Tagle Covarrubias (1907-1991), chileno, ordenado en 1930.
Arzobispo de Valparaíso (Chile) entre 1961 y 1983.
52
AS, IV/1, pp. 252-254.
.W> CONCILIO VATICANO II

Mons. Carli citó un fragmento de la conocida alocución de Pío X I I , según

la cual el “que no responde a lo verdad y a la norma moral no tiene objetivamente
derecho alguno ni a la propaganda m a la difusión”S7. Sus tesis fueron retomadas,
el 17 de septiembre, por los Cardenales Florit58 y Ottavianiw.

El primero afirmó que:

la indiferencia del listado en materia religiosa proviene de la

indiferencia contra su propia naturaleza, lin efecto, el listado es una
sociedad natural cuyo fin es el bien común de los ciudadanos. Por esta
razón, a la naturaleza del listado compete el cuidado de todo el bien común
(especialmente el bien temporal en esta tierra). Pero el bien común tiene una
extensión mucho más amplia que el orden público, lista formado por
diversos y mayores bienes, como son la verdad y la virtud, y, además, por la
justa disposición de los ciudadanos y de la sociedad ante Dios, que dio vida
a la sociedad. Por esto, alcanzar la verdad religiosa, conservarla y
defenderla tiene que ver con el fin natural del listado. De ahí se deduce que
los límites de la libertad religiosa no son tan sólo de orden público, sino
también, y sobre todo, una necesidad de verdad religiosa.

El Cardenal Ottaviani insistió en la necesidad de insertar en el esquema:

una solemne afirmación del verdadero derecho, natural, objetivo a la

libertad de que la Iglesia debe gozar por su origen y por su misión, que son
ambas divinas. (...) Sería mejor distinguir entre constricción jisica y
constricción moral, o mejor, más que constricción moral: la obligación
moral. Dios no constriñe, pero obliga, y por ello dice el Evangelio: ‘Quien
crea y sea bautizado, será salvado, quien no crea, será condenado\ Por
consiguiente, tanto Cristo como la Iglesia pueden imponer una obligación
moral, y en materia religiosa, que obliga en conciencia. ”<A

A favor de la libertad religiosa se expresaron, a su vez, algunos Cardenales

provenientes de países del Este, que veían en el principio de la libertad religiosa
una línea de defensa contra el totalitarismo comunista. Entre ellos, además de
Slipyi,que ya había intervenido el 16 de septiembre, los Cardenales Sepef’2 (17 de
septiembre), Wyszynski63 y Beran6’ (20 de septiembre). Suscitó especial eco la
intervención del Arzobispo de Praga, Beran, que había sido liberado de la cárcel
comunista la primavera anterior. El se refirió al proceso contra el hereje Ian Hus,

53
Ibid.,pp. 314-317.
M
Ibid., pp. 323-325.
55
AS, IV/1, pp. 325-327.
56
Ibid., pp. 328-330.
57
Ibid., p. 266.
58
Ibid., pp. 284-292.
59
Ibid., pp. 299-301.
60
Ibid., p. 286.
 [(X*S- LA CUARTA SESIÓN 387

en Constanza, en 1417, definiéndolo como un “drama” que “constituye un

grande impedimento para el progreso de la vida espiritual. (...) Por
consiguiente, la historia nos recomienda que en este Concilio propongamos el
principio de la libertad religiosa y de la libertad de conciencia, con claridad y
sin restricción alguna derivada de los oportunismos”'*\ En esto, los Prelados del
Este de Europa confundían una situación de hecho, en la que los católicos tenían
el derecho a apelar a su libertad religiosa contra sus perseguidores, con una tesis
de principio que imponía a los Estados católicos profesar la verdadera religión,
por respeto a lo que dispone el Primer Mandamiento.

Cuando el Cardenal Urbani, Patriarca de Vcnccia, en nombre de los 32

Obispos italianos, se pronunció a favor del texto de De Smedt,el frente del
Episcopado italiano, hasta entonces compacto, se escindió"1. La decisión de
Pablo VI de confiar a Urbani la presidencia de la Conferencia Episcopal Italiana
parecía estar dando los frutos esperados'*7.

Las últimas intervenciones sobre el esquema de la libertad religiosa fueron

dos de tendencias opuestas, la del Cardenal Dante61 62 63 * 65 66 67 68 y la del teólogo
suizo Charles Journet69, ambos recién creados cardenales por Pablo VI.

Journet, acompañado por el Padre Pierre Mamie70, su secretario, y por el

Padre Georges Cottier71, raramente asistía a las discusiones, a causa de su
sordera, que le impedía seguir correctamente los debates. Con una intervención
de cuño netamente maritainiano, pretendió apoyar la declaración sobre la libertad
religiosa con su autoridad de teólogo, afirmando que merecía la máxima
aprobación: “Mihi videtur máxime approbanda”72.

61
Ibid., pp. 299-300.
62
Ibid., pp. 292-294.
63
Ibid., pp. 387-390.
M
Ibid., pp. 393-394.
65
Ibid.
66
Ibid., pp. 211-213.
67
G. Routhier, *‘Portare a termine Vopera iniziata: la fatieosa esperienza del quarto periodo’\
op. cit., p.92.
68
AS. IV/1, pp. 722-423.
69
Ibid., págs. 424-425. Charles Journet (1897-1975). suizo, ordenado en 1917. Profesor en el
Seminario Mayor de Friburgo, fue nombrado Cardenal en Febrero de 1965. Sobre Journet. cfr.
Montini, Journet, Maritain: unefamille d’esprit. Actas de las jornadas de estudio. Molsheim (4-5
de junio de 1999), Publicación del Instituto Paulo VI. Brcscia. 2000: Guillaume de Thieulloy, La
théoloqie politique du cardinal Journet. Tequi, París, 2009.
70
Pierre Mamie, nacido en 1920. suizo, ordenado en 1946. Obispo Auxiliar (1968), después
Obispo de Lausannc, Ginebra y Friburgo entre 1970 y 1995. Secretario del Cardenal Journet
durante el Concilio.
71
Georges Cottier (1922), dominico suizo. Profesor de Filosofía en Friburgo, secretario de la
revista Nova et Vetcra, dirigida por Charles Journet. Nombrado Cardenal en el 2003. Perito en el
Concilio, en la cuarta sesión.
72
AS, IV/1, pp. 425.
3HS C'ONCII io VATICANO II

Por el contrario, el Cardenal Dante destacó que la declaración expresaba todo

cuanto habían defendido en el siglo XIX los seguidores del liberalismo católico,
desde Lamennais hasta Montalembert, reflejando el décimo punto de la
declaración de la Revolución Francesa sobre los derechos del hombre, que
recita: “Nadie debe ser perseguido por sus opiniones, incluyendo las religiosas,
siempre que la manifestación de éstas no perturbe el orden público, establecido
por la ley ”7'.

Sobre la doctrina de los “justos límites”, referida en la declaración como “la

paz, los derechos civiles, la moralidad pública”, el Cardenal Dante observaba:

“a) Si el listado que haya establecido esos 'límites’ es cristiano, adecúa

estos mismos principios (es decir, estas mismas cosas, por tanto, la paz etc.)
al derecho natural, y concretamente adapta más o menos sus leyes y su orden
jurídico, los conceptos “paz”, “derechos civiles”, “moralidadpública”
tienen seguramente un sentido honesto y razonable.

b) Pero si el Estado es pagano, estos 'límites’, si no llegan incluso al

punto de prescindir del derecho natural, son genéricos, y pueden convertirse
fácilmente en un instrumento de opresión (tiranía), no sólo contra las falsas
religiones, sino también contra la única verdadera; en realidad, la
interpretación del sentido de estos límites depende de aquellos que
administran el Estado.

c) Finalmente, si el Estado es comunista, estos límites’, o sea, la paz, los

derechos civiles, la moralidad pública, tienen una interpretación
completamente diferente e incluso contraria, porque este tipo de Estado ha
establecido claramente, o suele establecer, dichos límites’ contra el derecho
natural.

Por todo ello, estos ‘límites’ son un instrumento seguro de opresión, y

aquello que la declaración sobre la libertad religiosa pretende obtener, a
saber, la libertad de religión, se encuentra a miles de millas de distancia de
nosotros. De hecho, con cuanto más rigor le parezca a un estado comunista
que una religión se adhiere al derecho natural, mayor será la violencia con
que va a perseguirla ese mismo Estado. ’m
Así como el Cardenal Dante, también Mons. Lefebvre recordó en su in-
tervención que los orígenes de la libertad religiosa debían buscarse “fuera de la
Iglesia, en los sedicentesJUósofos del siglo X V I I I : Hobbes, Loche, Rousseau,
Voltaire”73 74 75, y que en vano, a mediados del siglo XIX, Lamennais y los
católicos liberales intentaron adaptar esta concepción a la doctrina de la

73
Ibid., p. 422.
74
Ibid., p. 423.
75
AS, IV/2, p. 409 (pp. 409-411).
 *fX>5- LA CUARTA SESIÓN 389

Iglesia: fueron condenados por Pío IX y por León XIII.“liste año (1965) -añade
el Arzobispo francés- el masón Yves Marsaudon ha publicado un libro:
Uoecumínisme vu par un franc-tnafon de tradiíioñ76. lil autor del libro expresa
el deseo de los masones de que nuestro Concilio proclame solemnemente la
libertad religiosa (...)■ ¿Que mas podéis necesitar para vuestra
información?”77.

El libro del barón de Marsaudon estaba dedicado a Juan XXIII y debía servir
como “puente” entre la Iglesia y la masonería. Decía, entre otras cosas:

Aún recientemente, nuestro Hermano Franklin Roosevelt pidió para

todos los hombres la posibilidad “de adorar a Dios siguiendo cada uno sus
principios y sus convicciones”. A esto se le llama tolerancia y también
ccumenismo. Nosotros, Francmasones de tradición, nos permitiremos
parafrasear y transponer estas palabras de un célebre hombre de Estado,
adaptándola a las circunstancias: católicos, ortodoxos, protestantes,
israelitas, musulmanes, hinduistas, budistas, librepensadores,
librccreyentcs, no son, para nosotros más que nombres; y Francmasón el
apellido.>>7H

Marsaudon se remitía, pues, explícitamente a Id “revolución de la libertad

de conciencia querida por Juan XX///”.

No nos parece que un Francmasón digno de este nombre, que se empeña

en practicar la tolerancia, pueda dejar de alegrarse sin restricción alguna,
por los irreversibles resultados a que el Concilio ha llegado hasta ahora. itn

En 1960, el Padre Giovanni Caprile, especialista en cuestiones masónicas de

la Civiltá Cattolica, había publicado un pequeño volumen sobre la masonería,
en el que recordaba que “los principios filosóficos y pseudo-religio- sos
profesados por la secta son la completa antítesis de todo el Cristianismoy citaba
más de doscientos documentos de condena de la masonería emanados de la Sede
Apostólica*'. No obstante, en el transcurso del Concilio, Caprile llegaría a ser
protagonista de un acercamiento entre la Iglesia y la masonería que -como 61
mismo escribió- tuvo sus raíces en la misma Aula Conciliar*2: “El Padre Caprile
7(
' [Link] Mane Marsaudon, L'oeatménisme vu par utifratic-ma(on de tradition. Prologado por Charles
Riandey. ÉditionsVitiano. París, l%[Link] Marie Marsaudon (1895-1985), francés, funcionario
público, fue miembro del Consejo Supremo de Rito Escocés y después de la Gran Logia Nacional
de Francia. De Marsaudon. cfr. igualmente Souvenirs ct reflexión*: un haut dignitaire de la franc-niaconneric de
tradition revele des >W(’ís,Vitiano. París. 1976. Marsaudon se había entrevistado muchas veces con
Mons. Roncalli cuando éste era Nuncio en París.
77
AS, IV/2, p. 410.
78
Y. Marsaudon, L'aruniénisme vu par un Jranc-mafon de tradition, op. cit.,p. 126.
79
Ibid., p. 120.
80
G. Caprile, La Massoncria. Universale [Link]. Colle Don Bosco (Asti), 1960. p. 4o.
81
Cfr. G. Cantoni. La Massoncria nei documetiti del Magistero della Chiesa, in Cesnur (Centro Studi sulle
Nuove Rcligioni). Massoneria c religión i, org. M. Introvigne, Elle Di Ci, Leumann, 1994, pp. 133-161.
390 CONCILIO VATICANO il

de la Masonería, sino que (...) se ha hablado de la Masonería en el Concilio”™.

Comenzaría su progresivo “transbordo precisamente en el momento en el que el
Secretariado para los no creyentes intentaba -es decir, desde la institución- abrir
el “diálogo” también con la masonería. “Dialogamos no sólo con los cristianos
de otras confesiones en busca de la unidad querida por Cristo -escribía el
secretario del Secretariado, el Padre Vineenzo Miano- sino también con los
judíos, musulmanes, hinduistas y por fin con las ideologías seculares, aunque
excluyendo todo imposible sincretismo, porque pensamos que también en estas
creencias religiosas y en estas ideologías, tan diferentes e incluso directamente
opuestas, podemos encontrar elementos positivos y razones para profundizar en
nuestra experiencia de fe. ¿Cómo no se podría y debería hacer lo mismo con la
Masonería, tomando en consideración especialmente su histórica ascendencia
cristiana?”HA.

d) LA DECISIVA INTERVENCIÓN DE PABLO VI

Las intervenciones favorables y contrarias a la declaración sobre la libertad

religiosa fueron equivalentes en número y autoridad. Pero el resultado de la
votación -en este como en otros casos- no reflejó la objetiva división del Aula
Conciliar. Pablo VI quería evitar esta fractura, pero exigía, por lo menos, un
sufragio indicativo sobre el esquema antes de partir para su visita a la ONU,
temiendo las consecuencias que un aplazamiento de la votación podría tener en
el ámbito internacional.

En la tarde del 20 de septiembre, los órganos directivos del Concilio 82 83 *

82
[Link] Antonio Ferrer Bcniineli. S.J. - Giovanni Caprile, S.J., Massoncría c Chicsa autolica ieri, oggi e
2.a ed. con un Apéndice de actualización org. por el Padre G. Caprile S.J., Edizioni Paoline,
(tomata',
Roma, 1982, pp. 85-94. El Padre Caprile había sido autor de escritos fuertemente polémicos contra
la masonería entre 1957 y 1960. Después del Concilio, llegó a la conclusión de que era deseable “un
encuentro fecundo, no tan sólo en el terreno de las ideas, sino también en el ámbito de una posible colaboración entre la Iglesia
y aquella Masonería auténtica que tiene como fundamento de sus estatutos la firme creencia en Dios y en la fraternidad humana"
(ibid., p. 131). Durante el Concilio, la acción de las “fuerzas ocultas” fue denunciada por dos estudiosos
católicos franceses, Léon de Poncins (1897-1976) y Pierre Virion (1898-1988); del primero, cff.
Christianisme et Franc-ma(onnerie. Diffusion de la Pensée frati(aise. Chiré-cn- Montreud , 1975; del segundo, fr. Bientót
un gouverncmcnt mundiafle qui, París, 1967 (tr. it. II governo mondialc e la Conlro-Chicsa. Notas y comentarios
de BrunoTarquini. Controcorrentc. Ñapóles, 2004), en el que sale a la luz el proyecto del “nuevo
Cristianismo” del Canónigo apóstata Paul Roca (1830-1893). Sobre este personaje, véase,igualmente,
Marie-FranceJames, Esotérisme, occultisme, franc-ma^onneric et christianisme au XlXémc et XXémc sicclc. Exploratiotis
bio-bibliographiques, Prólogo de Émile Poulat, Nouvelles Éditions Latines, París, 1981, pp. 228-230.
Sobre el tema Concilio-Masonería, véase, asimismo, el estudio del Padre Paolo Siano, F.I., Alcune
note su Concilio e postconcilio, tra storia, ermcncutica c massoneria ", in Pides catholica, n° 2 (2009), pp. 317-382.

83
Massoncría e Chicsa cattolica, op. cit., pp. 88-89.
81
Nota de Vincenzo Miaño, S.D.B., ¡n R. F. Esposito, La riconciliazione tra la Chicsa e la massoncría, op.
cit., p. 16 (pp. 11-16).En 1980,el Cardenal Kónig, Presidente del Secretariado, rechazó la
declaración antimasónica de la Conferencia Episcopal Alemana y siguió luchando por la abolición
de la excomunión de la Masonería.
 i(X»5' LA (CUARTA SESIÓN 391

(Moderadores, Consejo de la Presidencia, Comisión de Coordinación), reunidos

en sesión plcnaria, decidieron, después de una animada discusión, que a la luz de
las fuertes y autorizadas críticas de que había sido blanco el documento, era mejor
dejar a un lado el tema de la libertad religiosa*". La reacción fue, no obstante,
violenta, sobre todo por parte de los órganos de prensa de mayor difusión, por lo
que, el 21 de septiembre, ocurrió lo que nadie esperaba: Pablo VI decide intervenir
en el asunto, dando la orden perentoria de que los Padres fuesen invitados a
pronunciarse sobre el texto en la mañana de aquel mismo día*'1. Se sometió, pues,
a votación, y por el misterioso mecanismo psicológico que acababa por licuar las
oposiciones, los placel, sobre 2.220 presentes, fueron 1.997, contra 224 non
placel y un voto nulo. El resultado de esta primera votación anunciaba ya el éxito
del debate en la siguiente Congregación General*7. En el transcurso de una
audiencia concedida a De Smedt, Pablo VI mostró estar satisfecho con el texto,
añadiendo: “Este documento es capital. Establece la actitud de la Iglesia para
los próximos siglos. El mundo lo espera”™.

Cuando la quinta versión del esquema fue llevada a votación, los días 26 y
27 de octubre, centenas de modi acompañaron a los placet. El documento fue
nuevamente revisado y la sexta versión se distribuyó a los Padres el miércoles 17
de noviembre. Al día siguiente, el Ceetus Interna- tionalis divulgó una carta entre
ochocientos Padres en la que, aun admitiendo que se habían realizado notables
correcciones, observaba que el criterio determinante de los límites de la libertad
religiosa no debería ser la preservación del derecho o del orden, sino el bien
común, del cual el orden y el derecho no eran más que una parte. La tesis
fundamental del Secretariado para la Unidad de los Cristianos era la de que la
neutralidad del Estado debía considerarse como la situación normal y que no
debería haber cooperación entre la Iglesia y el Estado más que “en circunstancias
concretas”. Se trataba de una posición que, con toda evidencia, modificaba la
doctrina tradicional de la Iglesia en este punto.

Cuando el conjunto del texto fue sometido a votación, el 19 de noviembre de

1964, 1.954 Padres se pronunciaron a favor y 249 en contra 89. Por lo tanto, el
texto había obtenido bastante más que la mayoría requerida de los dos tercios,
aunque el número de votos negativos era de los más significativos para un
documento conciliar: “A pesar de todos sus 85 86 87 88

85
Cfr. G. Routhier,“Portare a termine Vopera iniziata . op. cit., pp. 118-121.
86
AS, 1V/1, p. 564.
87
P. Pavan, “Tcstimonianza”, op. t ic. p. 188; Cfr. igualmente V. Carbono,,‘7/ molo di Paolo VI
nelVevoluzionc e nella redaziotie delta Dichiarnzione Dignitatis humana?\ in Paolo VI e il rapporto Chicsa-mondo. “Fue en
gran parte gracias al Papa que el proyecto de declaración consiguió cuitar innumerables escollos, acabando por llegar a
buen puerto — destaca Grootaers ( Paul 1 / et la dcclaration conciliairc Dignitas Humana■ . op. cit.. p. 87).

88
G. Routhier,“Portare a termine Popera iniziata . op. cit.. p. 133.
392 CONCII 10 VATICANO II

esfuerzos -observa Gilíes Routhier89 90-, Pablo VI no había conseguido obtener

el consenso que tanto había buscado, ¡legando para ello incluso a compromisos
que muchos le censuraban

Los opositores al Decreto sobre la libertad religiosa no se rindieron. Una

exposición del Cardenal Siri, con fecha 27 de noviembre, manifestaba las
razones “summcvperplexitatis”, relativas a los límites del poder civil en materia
religiosa9'. El 3 de diciembre, Mons. Giuseppe Di Mcglio92 93, especialista en
derecho internacional, hizo difundir una carta en la que declaraba que los
resultados de la votación indicaban “que para un número considerable de
Padres Conciliares, las enseñanzas y las aplicaciones prácticas del esquema no
eran, en conciencia, aceptables. De hecho, el principio fundamental permaneció
inmutable, a pesar de las correcciones realizadas en el texto, como el derecho
al error. (...) Estando la declaración sobre la libertad religiosa privada de valor
dogmático, los votos negativos de los Padres Conciliares suponían un factor de
gran importancia para el estudio futuro de la misma declaración y sobre todo
para la interpretación que de ella se haría”'*.

El Padre Murray, uno de los “Padres” del documento, contestó a esta

declaración recordando que los partidarios de la “más moderna teoría de la
libertad religiosa” estaban convencidos de que “la dignidad de la persona hu-
mana” exigía esta libertad94.

Según la Dignitatis humana?95, la persona humana tiene el derecho, en

nombre de su dignidad, de que no se le impida ejercer su propio culto religioso,
sea el que fuere, en privado o en público, a no ser que ese ejercicio perturbe la
tranquilidad y la moralidad pública; el derecho a la libertad humana se
fundamenta en la misma dignidad de la persona humana (n° 2). No se trata de
un derecho “afirmativo” a la libertad de conciencia, sino de un derecho
“negativo” de no impedírsele que lo ejercite: o sea, un derecho a la “inmunidad
de toda y cualquier coerción en materia religiosa” en el culto público y en el
privado (n° 4). Quedaba así cancelada la distinción fundamental entre el “fuero
interno”, que se refiere a la salvación eterna de cada uno de los fieles, y el “fuero
externo” relativo al bien público de la comunidad de los fieles%. La Iglesia
siempre ha enseñado la libertad religiosa en el fuero interno, porque nadie puede
ser constreñido a creer. Pero esta libertad interior que, como tal, ninguna fuerza
externa puede

89
Para los resultados de las votaciones, cfr. AS, IV/7, pp. 95-96.
90
G. RouthierVPortare a termine l’opcra iniziata”, op. cit. p 141
91
AS,V/3, pp. 633-635.
92
Giuseppe Di Mcglio (1907-1994), ordenado en 1929, prestó servicios en la Nunciatura de Viena
(1937) y en la de Berlín (1938) y, después de la Guerra, en la Congregación del Santo Oficio.
93
Wiltgcn, p. 248.
94
Cfr. D. Gonnet, “L’apport de John Courtney Murray”, op. cit., pp. 205-215.
 i</»5 LA CUARTA SESIÓN 393

coartar, no presupone la libertad religiosa en el fuero externo, es decir, el derecho

a practicar públicamente cualquier culto y a profesar cualquier error. La libertad
religiosa fue invocada, después de la Dignitatis humana, para suprimir toda
forma de “protección” de los Estados a la Iglesia Católica, pero la renuncia por
parte de la autoridad civil a reconocer la misión y el papel de la Iglesia y la
existencia de una ley natural, objetiva, que debe ser tutelada, abrió el camino a la
difusión contemporánea del relativismo y de otras religiones, empezando por el
Islam. El relativismo se afirmó negando a los Estados toda y cualquier forma de
censura religiosa y moral ante la creciente dcscristianización. El Islamismo, en
nombre de esta misma libertad religiosa, promovió la construcción de mezquitas
y minaretes, destinados a superar, en número, la construcción de iglesias,
abandonadas o convertidas en hoteles y supermercados.

5. EL ESQUEMA XIII: CRÍTICAS DE EXTREMOS OPUESTOS

A) LA PRESENTACIÓN DEL ESQUEMA

El 21 de septiembre, en la 132a Congregación General, mientras finalizaba el

debate sobre la libertad religiosa, el Concilio comenzó la discusión del esquema
de Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el mundo contemporáneo, el llamado
Esquema XIII, un número que lo definía como el último, en orden lógico y
cronológico, de los documentos con- ciliares93 * * * 97 98 99. El proyecto -escribía
Raniero La Valle en L’Avvenire d’Italia- estaba destinado a “mostrar a los
hombres el punto más avanzado, casi la nueva frontera hacia la que la Iglesia,
a partir del gran testimonio de Juan XXIII, se ha extendido y se extiende en estos
años”™.

A comienzos de febrero 1965, en Ariccia, en los alrededores de Roma, el

esquema había sido totalmente revisado en el transcurso de una semana de
trabajos, en la que participaron 29 Padres Conciliares, 38 expertos y una veintena
de laicos, sin contar auditores y auditoras". Era sólo el comienzo de un frenético
recorrido de nueve revisiones del texto (siete de la parte doctrinal y otras tantas
de los “anexos”), en el que desempeñaría un papel capital100 Mons. Philips,
llegando las mayores críticas de Mons.

93
Texto i ti AS. IV/7, pp. 663-673.
%
Cfr. D. Staffa, entrada “l:oro", in EC.V, pp. 1531-1534.
97
Texto in AS, IV/3, pp. 435-552. Cfr. G. Turbanti, Un concilio per il mondo moderno. Luí
redazione dclla costituzione pastorale Gaudinm et Spes del Vaticano II. II Mulino, Bolonia, 2000.
Cfr. igualmente J. A. Komonchak, “Le lulutazioni sulla Gaudium et Spes: Chenu, Dossetti,
Ratzinger" in Joseph Dore, y A. Molloni. Volt i di tiñe Concilio. Studi di storia e teología sulla
conclusione del Vaticano IL 11 Mulino, Bolonia. 200Í. pp. 125-136 (pp. 116-153). El discurso de
Chenu fue reeditado in Peuple de Dicu dans le monde. Foi vivante, París, 1966. pp. 11-34.
98
R. La Valle, II Concilio nellc nostre mam. op. cit.,p. 102.
99
Cfr. C. Moeller, L’élaboration du schéma XIII. op. cit., pp. 108-114; G. Turbanti. Un concilio
per il mondo moderno, op. cit.. pp. 502-614.
 CONCILIO VATICANO II

Karol Wojtyla, autor de una propuesta alternativa, que no fue acogida. Después
de ser analizado por la Subcomisión Central y por la Comisión Mixta (Comisión
Teológica y Comisión del Apostolado de los Laicos), el texto fue finalmente
aprobado por la Comisión de Coordinación el 1 1 de mayo y por el Papa el 28 de
mayo. Pero el Cardenal RuíTini confiaba al Cardenal Siri que el Esquema XIII
“debería ser rehecho radicalmente para orientarlo sobre la misión propia de la
Iglesia; de no ser así, el Concilio se convertiría en una sesión de la ONU”100 101.

Los teólogos alemanes y franceses, en desacuerdo entre ellos respecto a la

opinión a dar sobre el documento, se encontraron el 17 de septiembre en el
Regina Mundi para una reunión de “estrategia conciliar”102: “No es necesario
rechazar o demoler el esquema XIII, porque eso equivaldría a hacerle el juego
a los conservadores, sino mejorarlo” -recomendaba Congar103 *.

El 21 de septiembre, encontrándose enfermo, Mons. Guano, el relator, el

texto fue presentado en el Aula por Mons. Carroñe, quien destacó que el
problema del hombre era “el alma de todo el esquema', que intentaba ofrecer,
en síntesis, las líneas fundamentales de una “antropología cristia- na”u>A.A\ día
siguiente, en una conferencia organizada en el Centro Holandés de
Documentación, Chenu defendió apasionadamente el esquema XIII,
respondiendo sobre todo a las reservas anticipadas por los teólogos alemanes 105
106 * * 109
. Las críticas al texto que -como escribe Alberigo- tenía una fisonomía
“más de tratado de sociología que de un decreto conciliar”"*, provenían de
hecho de los dos lados opuestos de la Asamblea.

Al finalizar el debate, Mons. Carroñe dijo que la Comisión tendría en cuenta

todas las observaciones y se esforzaría por elaborar un nuevo texto, más breve
y más claro.

100
Cfr. C. Mocllcr, L’élaboration du schcma XIII, op. cit., pp. 116-120.
"n Carta del Cardenal E. Ruffini al Cardenal G. Siri, del 12 de agosto de 1965, cit.
102
La expresión es de Congar, que relata la reunión: Congar. Diario. vol. II. pp. 331-332.
103
Ibid., p. 331.
",4 AS, IV/l,pp. 553-558.
105
L’Awcmre d’Italia, 23 de septiembre de 1965 y [Link], Un concilio peril mondo moderno, op. cit., pp.
643-651.
106
G. Alberigo, Breve Storia del Concilio, op. cit., p. 139.
17
Cfr. K. Rahner, Übcr den Dialog in der pluralistischen Gescllschaft", in Stimnien der Zeit, n° 176 (1965). pp.
321-330.
I(W
Cfr.J. Ratzinger, Angcsichts derWclt von líente. Übcrlcgutigen zur Konfrontation mit der Kirche im Schema XIIf \ in
Worl utid Wahrheit, 20 (1965), pp. 439-504.
109
Joseph Hoífner (1906-1987), alemán, ordenado en 1932, Obispo de Münstcr en 1962, Arzobispo
titular de Aquilea y Arzobispo de Colonia en 1969, fue Cardenal ese mismo año.
1.0
AS, IV/2, pp. 28-33.
1.1
Texto in AS, IV/1, pp. 761-764. Para el original italiano, cfr. G. Lercaro, Per la/orza dcllo Spirito, op.
cit., pp. 253-261. Cfr. también J. A. Komonchak,“Lc valutazioni sulla Gaudium et
 i<y>$: LA CUARTA SESIÓN 395

B) CRÍTICAS AL OPTIMISMO DEL DOCUMENTO

Los Obispos y los teólogos de lengua alemana, como RahncC7 y Ratzinger108,

criticaban el tono demasiado optimista del documento, debido, en su opinión, a
la influencia de los teólogos franceses. Mons. Hó- ffner109, Obispo de Münster,
afirmó, en nombre de los 84 Obispos de lengua alemana, que el capítulo tercero,
que trataba de la vida social y económica del hombre, debía rehacerse por
completo, porque en el texto podía entenderse que la cooperación sincera entre
los hombres era la única condición para un orden social justo. Hablando en
nombre de 91 Padres Conciliares de lengua alemana y de los países nórdicos, el
Cardenal Dopfiier"0 afirmó que el esquema había realizado grandes progresos,
pero el orden natural y el orden sobrenatural no estaban claramente distinguidos
y las graves consecuencias del estado de pecado no estaban expuestas de forma
[Link]én el grupo de Bolonia manifestó sus reservas. Dossetti escribió
al Cardenal Lcrcaro una intervención que ponía en causa el esquema en su
totalidad, dando a conocer “todos sus defectos y sus ambigüedades”'". Existía
una gran diferencia -declaró Lcrcaro- entre el “optimismo cristiano todo él
sobrenatural” y el “optimismo naturalista que fácil y tímidamente sigue y
experimenta la fenomenología del progreso humano e ignora o esquiva el
principio por el cual todo y todos son ‘salados con el mismo fuego’ (Me 9, 49),
con el fuego de la Cruz y del Espíritu de Cristo”"2.

El Cardenal Bea"3 criticó el latín poco inteligible del documento, solicitando

una revisión del estilo, para permitir una eficaz difusión en lenguas modernas. El
22 de septiembre, el Cardenal Ruflini "4 lamentó el hecho de que la Iglesia fuese
presentada11 casi de rodillas”,“en una actitud culpable ante el mundo”"\ El
Cardenal Siri116 y el Cardenal Kónig,17,que tomó la palabra después de él, pidieron
que se insertasen en el esquema elementos fundamentales que éste no contenía,
como el pecado, la verdad de la Cruz, la necesidad del arrepentimiento y la
esperanza de la resurrección en Cristo.

Mons. Amia"8, Arzobispo de Módena, presentándose como portavoz de un

grupo de Obispos italianos, afirmó que había que revisar todo el texto, porque
ni la forma ni la sustancia eran satisfactorias. Comunicando así tan poca cosa a
cuantos deseaban conocer la auténtica concepción

Spes”, op. cit., pp. 136-144.

1.2
G. Lcrcaro, Per la forza dcllo Spirito. op. cit.. pp. 255-256.
1.3
AS, IV/[Link]. 576-596.
1.4
AS, IV/2,pp. 21-23.
1.5
Ibid., p. 22.
1.6
Ibid., pp. 24-25.
1.7
Ibid., pp. 26-27. J,.
1.8
Ibid., pp. 34-36. Giuscppc Amici (1901-1977). ordenado en 1926, consagrado Obispo de Troya
en 1951, Obispo de Foggia en 1954 v de Cesena en 1955, Arzobispo de Módena en 1956.
3% CONCILIO VATICANO II

cristiana de la vida, el esquema no conseguiría establecer un punto de diálogo

con los hombres modernos.

A Mons. Giuscppe d’Avack"9, Arzobispo Titular de Leontópolis, el

documento le parecía imbuido de naturalismo y pedía que, por lo menos en las
conclusiones, el esquema expusiera el “secreto del Cristianismo”, un “secreto”
por el cual el amor no puede ser vivido más que con la ayuda de la gracia que
Cristo mereció para el hombre a través de la Cruz12".

El 23 de septiembre, Mons. Lourdusamy121, coadjutor del Arzobispo de

Bangalore, hablando en nombre de 62 Obispos de la India, dio su apoyo al texto,
pero pidiendo también algunas mejoras, con el fin de que la argumentación del
esquema se fundase más en la Teología que en la filosofía natural 122.

Favorables fueron el Cardenal Rugambwa123 * (Bukoba, Tanzania) y el

Cardenal Shchan121 (Baltimore), mientras que Mons. Antonio de Castro Mayer
lo criticó por no destacar la incompatibilidad entre la concepción cristiana del
mundo y la propugnada por el materialismo dialéctico mar- xista125. Entre los
numerosos Prelados que tomaron la palabra a continuación sobresalieron el
Cardenal Frings, quien solicitó que el texto fuese totalmente reorganizado
debido a la peligrosa confusión que introducía entre el progreso humano,
resultante del diálogo, y la salvación sobrenatural, fruto de la misión de la
Iglesia126 *, y el Arzobispo de Cracovia, Karol Wojtyía, quien el 28 de
septiembre pronunció el que algunos consideraron su más importante discurso
en el Concilio Vaticano II , insistiendo en la antropología personalista a la que
ya había tenido ocasión de referirse en el Aula128.

1,9
Giuscppe d’Avack (1899-1979), ordenado en 1923. Arzobispo de Camerino entre 1946 y 1964,
y después Arzobispo Titular de Lcontopolis, Panfilia.
,2(
'AS,IV/2,pp. 44-45.
Duraisamy Simón Lourdusamy (1924), natural de la India, ordenado en 1951, Obispo Auxiliar
de Bangalore y Obispo Titular de Sozusa en 1962. Arzobispo Coadjutor de Bangalore y Arzobispo
Titular de Philippi en 1964, nombrado Cardenal en 1996.
122
AS, IV/2,pp. 380-383.
123
Ibid., pp. 366-368. Laurean Rugambwa (1912-1997), tanzano, ordenado en 1943. Obispo de
Bukoba entre 1953 y 1968, fue nombrado Cardenal en 1960. Arzobispo de Dar-es- Salaam entre
1968 y 1992. Miembro de la Comisión de las Misiones.
12,1
AS, IV/2, pp. 368-370. Lawrence Shchan (1898-1984), norteamericano, ordenado en 1922,
Arzobispo de Baltimore entre 1961 y 1974, elevado a Cardenal en 1965. Miembro déla Comisión
de la Disciplina del Clero y del Pueblo Cristiano
125
AS, IV/2, pp. 371 -373.
126
Ibid., p. 406 (pp. 405-406).
Cfr. George Weigel, Tcstimotie delta speranza. Li¡ vita di Oiovanni Paolo II protagonista del
[Link]. it. Oscar Mondadori, Milán, 2001, p. 207 (más en general, y sobre la*presencia de Mons.
Wojtyla en el Concilio, pp. 180-223, y Actcs et acteurs. pp. 105-129). El texto del discurso se
encuentra en AS, IV/2, pp. 660-663.
128
AS, III/5, pp. 298-300 y pp. 680-683.
 KX>5' LA CUARTA SESIÓN 397

Las propuestas fueron de lo mis variadas. Desde una petición al Papa para
que definiese dogmáticamente “la fraternidad universal de los hombres” (Mons.
Soares de Rczcndc’2'', Obispo de Beira, en Mozambique), a la de Mons.
Ddungu,;vo, Obispo de Masaka, en Uganda, que hablando en nombre de 94
Obispos, deploró que el tema de la discriminación racial fuese tratado de un modo
muy superficial y confuso: tan sólo cuatro líneas se le dedicaban a este problema
y a su solución'31. Mons. Fernandes'32, Auxiliar del Arzobispo de Dclhi, hablando
en nombre de todos los Obispos de la India y de más de cien Padres Conciliares
de Asia, Africa, Europa, América Latina y Canadá, pidió la creación de una
Comisión Postconciliar permanente “para la promoción de la justicia
internacional y el desarrollo integrado de todos los pueblos”'*-.

C) TEILHARD DI] ClIARDlN OTRA VEZ EVOCADO EN El. AULA

Mons. Méndez Arccom, que tomó la palabra el 28 de septiembre, vuelve a señalar

el “silencio inexplicable” del esquema sobre el psicoanálisis, una auténtica
“revolución científica” que ponía el “genial descubrimiento” de Freud en el
mismo plano que los de Copérnico y Darwin. En esta misma línea se expresó el
Arzobispo de la India D’Souza:“El año pasado, uno de los Moderadores
exclamó que 'un caso Galileo es suficientePero, mientras tanto, hemos tenido,
entre otros, el caso de Lamennais, el caso de Danvin, el de Marx, el de Freud y,
por último, el caso de Teilhard de Chardin”,3\ Mons. Cámara, que consideraba a
Mons. D’Souza “un amigo” y “un gran Padre conciliar”'*, deploró sin embargo
la excesiva claridad de la intervención, que corría el riesgo de ser
contraproducente. Ya el Cardenal Suencns, que era de la misma opinión, se
mostraba más hábil:“El Padre Michel (Suenens) cuando tiene que disparar la
artillería pesada no lo hace en la Basílica sino en la prensa”'*7.

El Gran Maestro Marsaudon,cn el libro que Mons. Lefcbvre había citado en

el Aula, había señalado al evolucionismo cósmico de Teilhard de Chardin como
punto de encuentro entre la masonería y el cristianismo.

Hl conocimiento, las filosofías y las metafísicas se aproximan. Entre la fórmula

Francmasónica del Gran Arquitecto del Universo y el punto Omcga de
Teilhard 129 130 131 132 133 134 135 136 137

129
AS. IV/2, pp. 643-645. Sebastiáo Soares de Rczende (1906-1967). portugués, ordenado en
1928. Obispo de Beira (Mozambique) desde 1943 hasta su fallecimiento.
130
Adrián Kivumbi Ddungu (1923-2009), ugandés, ordenado en 1952. Obispo de Masaka
(Uganda) entre 1961 y 1998.
131
AS, IV/3,pp. 110-111.
132
Angelo Fernandes (1913-2000), natural de la India, ordenado en 1937. Arzobispo Coadjutor
de Nueva Delhi entre 1959 y 1967.
133
AS, IV/2, pp. 720-722.
134
Ibid., pp. 625-628.
135
Ibid., p. 478 (pp. 477-479).
136
Cámara, Le ti res Conciliaires, vol. II. p *43.
137
Ibid., p. 844.
391S C'ONCII io VATICANO II

de Chardin se distingue mal lo que podrá impedir que los hombres de pensa-
miento se entiendan. Un el momento actual,’leilhard de Chardin es
ciertamente el autor más leído, tanto en las logias como en los seminarios.
”m

También [Link] Procura Sigaud138 139 140 141 evocó el nombre del jesuíta
francés, pero para criticar firmemente su influencia en el Concilio. Para el Arzo-
bispo de Diamantina, en el esquema XIII se recurría a la peligrosa idea de Teilhard
de Chardin sobre la “construcción del mundo”, olvidando que la torre de Babel
también había querido ser una nueva construcción del mundo.

Esta idea teilhardiana de la construcción del mundo con Dios es

peligrosa. Di torre de Babel fue una ‘construcción del mundo1. El hedonismo
de los griegos y de los romanos era una ‘construcción del mundo*. Pero ni
uno ni otro condujeron a Dios, sino al pecado y a la corrupción y, en último
caso, a la destrucción de los pueblos. ”,4°

D) SUPERPOBLACIÓN Y CONTROL DE LA NATALIDAD

En el transcurso de la discusión sobre el esquema XIII, el 29 de septiembre, volvió

a tratarse el problema del matrimonio cristiano y del “control de la natalidad”'".
El texto enunciaba algunos principios de carácter general, afirmando que
concernía a los esposos “determinar el número de hijos”, pero sin especificar el
modo en que se podía hacer. El Cardenal Ruffini142 * 144 consideró muy mal descrita
la naturaleza del matrimonio, que estaba mucho más clara en la Casti connubi143
de Pío XI, sobre todo en lo que se refería a la distinción entre fines primarios y
fines secundarios. Los fines secundarios resultaban de tal modo exaltados en el
esquema que parecían irrenunciables, incluso aunque ello significase “cuitar la
procreación”. El Cardenal hizo referencia a las partes del texto que, en su opinión,
parecían sembrar dudas y confusiones en la vida de los matrimonios, como en la
página 49, en la que el documento decía que los esposos, al fundar y gobernar la
propia familia, “deben estar guiados por su conciencia rectamente formada en la
ley de Dios, competiéndoles determinar el número de hijos, según cuanto le
permitan los dones de Dios y lo que es dictado por el verdadero amor”'A\ Esas
expresiones -según el Cardenal- podían suscitar dudas y ansiedad incluso entre
cónyuges honestos y religiosos, y no sólo con respecto a la vexata queestio de la
“píldora” neciamente llamada

138
Y. Marsaudon, op. cit., p. 60.
139
AS, IV/2, pp. 47-50.
140
Ibid., p. 49.
141
J. Grootacrs y J. Jans, La regulation des naissanccs a Valúan II: une semainc de crisc, Peetcrs,
Lovaina, 2002.
142
AS, IV/3, pp. 17-20.
Pío XI. Encíclica Casti connubn, op. cit., pp. 541 -573 “Entre los bienes del matrimonio, la
prole ocupa el primer lugar”, afirma la Encíclica (Dcnz-H, n 3704)
144
AS, IV/3, p. 18.
 ifX>5: LA CUARTA [Link]ÓN 399

católica, sino también respecto al modo de ordenar la vida conyugal en general.

En concreto, en el esquema no se afirmaba una verdad de la máxima importancia:
que es siempre torpe, deshonesto y contra la naturaleza privar a propósito al acto
matrimonial de su natural fuerza procreadora.

Por el contrario, el esquema fue defendido por los Cardenales Leger 145,
Suenens146 y Colombo147: Léger consideró “gravísima” la decisión de reafirmar
la doctrina de la Casti connubi de Pío XI. Colombo, aunque declarándose
favorable a la apreciación “personalista” del matrimonio, confirmó las razones
para un claro rechazo de las prácticas anticonceptivas.

El 7 de octubre, Mons. Mariano G. Gavióla148 149 150, Obispo de Cabanatuan

City (Filipinas), manifestó en el Aula su sorpresa por la actitud que sobre la
“explosión demográfica” parecían asumir los Padres. El hecho de que el
esquema afirmase el derecho de los progenitores a decidir el número de hijos -
dijo- es sorprendente, porque “parece consentir aquella teoría según la cual la
superpoblación de la tierra se da por segura, en un tiempo no muy distante del
nuestro”. Nadie ignora -añade Mons. Gavióla- que los defensores del control de
la natalidad y de la planificación familiar “'basan sus principales argumentos en
la teoría de la superpoblación” y que, en muchos casos, “sus verdaderos motivos
son el provecho económico y no una verdadera preocupación por el bien
común”u,). Y el Obispo concluía con una exhortación para que “el gran número
de verdaderas familias cristianas” que aceptan los hijos que Dios les manda no
fuese “dejado en el olvido”,5°.

Una “bomba” -como se escribió en los periódicos- explotó en el Aula el 29

de septiembre, con la intervención de Mons. Elias Zoghby151, Vicario Patriarcal
de los Melquitas de Egipto. El Prelado llevó a discusión la indisolubilidad del
matrimonio, asumiendo la defensa del “cónyuge inocente” de una pareja
divorciada y sugiriendo que, en este caso, el Concilio decidiese aplicar la praxis
de las Iglesias Ortodoxas152 153. El dossier para preparar su intervención había
sido preparado por el Padre Olivier Rousseau, un benedictino discípulo del Padre
Beauduin1’3. A la mañana

145
Ibid.,pp. 21-25.
146
Ibid., pp. 30-33.
147
Ibid., pp. 33-37.
148
Mariano Gavióla y Carees (1922-1998). filipino, ordenado en 1949, Obispo de Cabanatuan
(1963-1967), fiie posteriormente Obispo Titular de Girba (1967) y Arzobispo de Lipa (1981-
1992).
149
AS, IV/3, p. 645 (pp. 645-647).
150
Ibid., p. 647.
151
Elias Zoghby (1912-2008), egipcio, ordenado en [Link] Patriarcal Melquita para Egipto,
preso en 1954 por el régimen de Nasser y secuestrado en 1982 por terroristas filo-nasserianos.

152
Cfr. AS, IV/3,pp. 45-48.
153
Cfr. E. Lanne, II tnomstero di Chcvetogm', op. cit.. pp. 537-538.
400 CONCII io VATICANO II

siguiente, el Cardenal Journct replicó con firmeza, afirmando que, para la

Iglesia, el mandamiento positivo divino de la indisolubilidad del matrimonio no
admitía excepciones ni derogaciones154. El mismo Pablo VI había encargado a
Journct que interviniese -como recuerda el Padre Wengcr- y estuvo trabajando
en su texto hasta la una de la madrugada155.

Otros oradores se detuvieron en la distinción entre fines primarios y fines

secundarios del matrimonio. El Padre Schillebeeckx, en una conferencia
pronunciada el 29 de Septiembre, pretendió invertir, en nombre de Santo Tomás,
la relación de prioridad entre los fines del matrimonio establecida por la
tradición y por el Magisterio de la Iglesia156 157 158. El 23 de Octubre de 1965 el
Cardenal Sucnens estuvo más de una hora con Pablo VI pidiendo
insistentemente: 1) La reforma radical de la Curia; 2) La constitución de
Comisiones postconciliares para poner en práctica el Vaticano II; 3) Y, sobre
todo, una clara toma de posición a favor del control de la natalidad. Ante su
insistencia, el Papa le replicó: “Hagamos así: póngase en mi posición;
imagínese que es el Papa y escriba la declaración que, en presencia de Dios y
ante la humanidad, querría escribir. Tráigame esa declaración sin demora y yo
le prometo estudiarla de rodillas”'57. Sucnens no se hizo de rogar y, tras
consultar a Mons. Albert Prignon, Rector del Colegio belga, [Link]
Reuss, Auxiliar de Maguncia, y Mons. Víctor Heylen, Profesor de teología
moral en Lovaina, llevó al Papa un texto que Héldcr Cámara definió como “una
obra prima”'™.

Entre las intervenciones que siguieron, llamó la atención la del nuevo

Arzobispo deTurín, Michele Pellegrino159, que había sido Profesor de Literatura
Cristiana Antigua, que hizo una exhortación a favor de la libertad de
investigación y criticó los excesos punitivos a los que se había llegado durante
la crisis modernista, añadiendo que habían continuado hasta hacía poco
tiempo160 161:“Yo —dijo Mons. Pellegrino— he conocido un religioso que
estaba en el exilio —no voluntario, lógicamente- por haber expresado ideas que
hoy se leen en los documentos conciliares. Muchos de los 'Peritos’ del Concilio,
que hoy ejercen una gran influencia, han debido pasar por las mismas
dificultades”'0'.
154
Cfr. AS, IV/3, pp. 58-5
15
Cfr A. Wcnger, Discussione , in Paolo VI e il rapporto Chicha-momio, p. 39.
156
Cfr. R. La Valle, H Concilio ncllc noslre ntani, op. cit., pp. 189-192.
157
Cámara, Lettres Conciliarios, vol. II, p. 952
158
Ibid.
159
Michele Pellegrino (1903-1986). ordenado en 1925. Profesor en la Universidad deTurín entre
1943 y 1965, Arzobispo deTurín en 1965, consagrado Cardenal en 1967. Cfr. Padre Michele
Pellegrino, testimoníame c ricordi, Edizioni Diócesi di Fossano Fossano 2003.
160
Cfr. AS, IV/3, pp. 135-137.
161
Ibid., p. 136.
Cfr. R. Morozzo dclla Rocca, lL’unnle dovere di serviré la pace”, in Avvcnirc, 20 de abril de
2008; Emma Fattorini,“iZ Papa esperto di umanita\ in II Solé 24 ore, 13 de abril de 2008.
Cfr. Pablo VI, Alocución a los Representantes de los Estados, in Inscgnamenti, vol. III (1965),
pp. 507-516 (tr. it. pp. 516-523).
 |<X>5: LA CUARTA SESIÓN 401

Finalizó así, el 1o de Octubre, la discusión sobre el capítulo del esquema XIII,

dedicado al matrimonio.

6. PABLO VI EN LA ONU: UN ACONTECIMIENTO SIMBÓLICO

A) EL DISCURSO EN EL PALACIO DE CRISTAL

Hay acontecimientos que, por su carácter simbólico, marcan la historia más

profundamente que un libro o un documento doctrinal. Tuvo esc carácter, sin
duda alguna, la visita de Pablo VI a las Naciones Unidas, en Nueva York, el 4
de octubre de 1965, un acontecimiento que imprimió una orientación decisiva a
la última sesión del Concilio"2. Era el día de la fiesta de San Francisco de Asís y
aquel año se celebraba el vigésimo aniversario de la fundación de las Naciones
Unidas. El Papa fríe recibido en el Palacio de Cristal por el Secretario General
de la Institución, el birmano U-Thant, y por el Presidente de turno de la
Asamblea, el italiano Aminto- re Fanfani. Estaban presentes cerca de dos mil
delegados en representación de 115 países, prácticamente la totalidad de las
naciones del mundo. A las tres y media de la tarde, el Papa pronunció su esperado
discurso, desde el podio de mármol verde de la gran sala del Palacio de Cristal 163.
Pablo VI, hablando en francés, se definió como “experto en humanidad” y elogió
los servicios prestados a la humanidad por la ONU, un organismo al cual
competía la misión de la “construcción de la paz”.

“Nuestro mensaje quiere ser, en primer lugar, una ratificación moral y

solemne de esta altísima institución. Este mensaje viene de Nuestra
experiencia histórica; y, como Experto en humanidad’, traemos a esta
Organización el sufragio de Nuestros últimos Predecesores, el de todo el
Episcopado católico, y el Nuestro, convencidos como estamos de que esta
organización representa el camino obligado de la civilización moderna y de
la paz mundial. ”,w

Pablo VI, que veía la “amenaza más grave para la ruptura de la paz” en la
“desigualdad entre clases y entre naciones”, elevó con tono vibrante su grito
contra la guerra:

“Atendedme en esta palabra, que no puede despojarse de gravedad y de

solemnidad: [jamás los unos contra los otros, nunca más! ¿No fue
principalmente con esta finalidad con la que surgió la Organización de las
Naciones Unidas?, ¡contra la guerra y por la paz! Escuchad las palabras de
un gran desaparecido, John Kennedy, que hace cuatro anos, proclamaba:
‘la humanidad debe acabar con la guerra, o la guerra acabará con la
humanidad’. No son necesarias muchas palabras para proclamar la
suprema finalidad de esta institución. Basta recordar que la sangre de
millones de hombres, innumerables c inauditos sufrimientos, inútiles
tragedias y tremendas ruinas sancionan el paito que os une,
•102 CONCILIO VATICANO 11

con un juramento que debe cambiar la historia futura del mundo: ¡nunca
más la querrá, nunca más! ¡La paz, la paz debe guiar el destino de los
Pueblos y de toda la humanidad!. ”u'5

La exclamación de “Jamais plus la guerre, jamais plus la guerre!” resumía

el significado del viaje papal. El columnista norteamericano Waltcr Lippman
consideró que la esencia del viaje estaba en la “ratificación morar de las Naciones
Unidas por parte del Papa y el mensaje según el cual “la primera cruzada de la
humanidad es la cruzada contra la guerra y por la paz”' u‘.

En Nueva York, Pablo VI se entrevistó con el ministro de Asuntos Exteriores

de la Unión Soviética, Gromyko, al que recibió en una audiencia oficial “cuya
importancia fue naturalmente destacada ’ -tal como afirmaba el comunicado de
la agencia soviética Tass167. En aquel breve encuentro -recordará Gromyko- el
Pontífice se detuvo en la posibilidad de una colaboración entre diferentes
ideologías a favor de la pazUhS.

El día en que PabloVI se encontraba en la ONU, Mons. Bettazzi pidió la

canonización del Papa Juan XXIII, “Padre y maestro de todos los hombres de
buena voluntad”169. La iniciativa se consideró imprudente y fue bloqueada por el
Cardenal Suenens, también por voluntad del propio Pablo VI'70.

B) LA EXHORTACIÓN PACIFISTA EN EL AULA CONCILIAR

El 5 de octubre, ya de regreso de Nueva York, el Papa resumió ante el Concilio

reunido el significado de su misión. Pablo VI fue directamente del aeropuerto a
San Pedro y, cuando entró en la Basílica, los aplausos ahogaron por completo el
canto del Tu es Petras. Dirigiéndose a los Padres conciliares en latín, dijo:
“Agradecemos al Señor, venerados hermanos, por haber tenido la fortuna de
anunciar, en cierto sentido, a los hombres de todo el mundo el mensaje de la paz.
Nunca este anuncio evangélico había tenido un auditorio más amplio y, podemos
decir, más dispuesto y ávido de escucharlo (...) lamentamos —añadía el Papa -
que el intérprete de una hora tan brillante haya sido nuestra humildísima persona
(...); lo lamentamos, pero no dejamos que eso

Ibid., p. 517 (1). En la “colaboración fraterna entre los pueblos" promovida por las Naciones
Unidas, Pablo VI veía la realización del “ideal de la humanidad peregrina en el tiempo" y conseguía
ver “el mensaje evangélico, de celeste, hacerse terrestre" (ibid.. p. 121 (6))
165
Ibid., pp. 519-520 (5).
1 6
’ R. La Valle, II Concibo nelle nostre mam, op. cit., p. 252. Por su parte, l’Abbé de Nantes veía
abrirse una época en la que la Iglesia reniega silenciosamente del orden antiguo de la cristiandad,
de safe y de sus cruzadas" (Lettrcs d mes amis, 215, del 31 de octubre (Cristo Rey) de 1965), para
celebrar su "matrimonio” con el mundo (Lettres d mes amis, 218, del 8 de diciembre de 1965).
167
Cfr. V. Gaiduk, op. cit., p. 29.
168
Cfr. Andrej Gromyko, Memorie, tr. it. Rizzoli, Milán, 1989 pp 218-? 19
169
AS, IV/3,pp. 258-261.
170
Cfr. [Link], Breve Storia del Concilio, op cit p 141
171
AS, IV/l, p. 37 (pp. 36-38).
 i‘X'5; LA CUARTA SESIÓN 403

afecte a nuestra alegría por el valor profético asumido por nuestro anuncio: en
nombre de Cristo hemos predicado la paz a los hombres”' 7'.

El grito de Pablo VI en la ONU - “¡Nunca más la guerraF9- resonó varias

veces en el Aula Conciliar. A petición del Cardenal Licnart, el discurso papal se
incluyó en las Acta conciliares'72. El propio Licnart'75, el 6 de octubre, afirmó que,
frente a las armas modernas, la clásica distinción entre guerra justa c injusta había
dejado de tener sentido, y los hombres debían dejar de pensar en defender sus
derechos con las armas. La exhortación pacifista de Pablo VI fue, además,
retomada por los Cardenales Alfrink'7,1 y Lógcr173 y por el benedictino Padre
Butler176, que pidieron una condena, por parte del Concilio, de la posesión y del
uso de las armas nucleares. Con respecto al problema de la paz -observó el
Cardenal Duval'77, Arzobispo de Argel y portavoz de un grupo de Obispos
africanos- se debería establecer un nuevo modo de pensar y un cambio de
mentalidad (metanoia). De forma sintética, era necesario poner de relieve que los
problemas del hambre, de la ignorancia y de la injusticia son los males que llevan
a la guerra178. Un caluroso aplauso saludó, el 7 de octubre, la inesperada
intervención del Cardenal Ottaviani a favor de la paz, de las condiciones
necesarias para promoverla, de proseguir con su objetivo histórico y no utópico
de una única sociedad mundial que abarcase todas las naciones de la tierra 179 180
181
.

Mons. Boillon'8", Obispo de Verdún, se refirió en el Aula al “ayuno” por la

paz de veinte mujeres cristianas'81, la primera de una serie de acciones “no
violentas” que habrían de caracterizar la era conciliar. “Dz no violencia —
escribía el diario “Le Monde” los días 10-11 de octubre — había entrado en
Roma de puntillas”.

En aquellos anos en los que la guerra deVietnam y los movimientos

pacifistas y tercermundistas indicaban una “tercera vía” entre el capitalismo y
el comunismo, la exhortación de Pablo VI adquiría, más allá de sus intenciones,
un innegable significado político. El historiador Víctor Zaslavsky documentó
que el fundador del movimiento pacifista fue, en los años 50, Stalin, para quien
“la lucha por la paz” era un producto

172
Ibid.. pp. 28-36.
173
AS, IV/3,pp. 397-
400.
'7-' Ibid., pp. 509-510.
,7f 75
’Ibid., [Link].
’ Ibid., 613-617.
510-512. .
177
Léon-Etienne Duval (1903-1996). francés, ordenado en 1926, Obispo de Constan tina
(Hipona), Argelia, en 1946, Arzobispo de Argel en 1954, nombrado Cardenal en 1965.
178
AS, IV/3, pp. 601 -606.
179
Ibid., pp. 642-644.
180
Pierre Boillon (1911-1996), francés, ordenado en 1935, Obispo de Verdun entre 1 >63 y 1 >86.
181
AS, IV/3, pp. 732-735.
40*1 CONCILIO VATICANO II

para exportar, naturalmente contraponiendo las “guerras justas” (las de la

URSS y sus aliados) a las “guerras injustas”, emprendidas en el campo oc-
cidental182. En este sentido -como escribe Riccardo Burigana- “el discurso de
Pablo VI en el Palacio de Cristal sobre la reducción de los armamentos y la
lucha contra el hambre en el mundo puso en primer plano temas queridos por
la propaganda comunista, en clara contraposición a los modelos de
Occidente”183.

La Organización de las Naciones Unidas, fundada en 1945, había recogido

la herencia “moral” de la Sociedad de Naciones y el utópico sueño del Presidente
norteamericano Woodrow Wilson de instaurar un nuevo orden mundial bajo el
signo de la paz, del progreso y de la justicia. Pío XII había contrapuesto a la
ONU, como modelo de organización internacional, la Iglesia Católica, fuente de
auténtico derecho y verdaderos valores. Bajo su pontificado, la revista de los
jesuítas Civiltá Cattolica había denunciado el equívoco institucional de la ONU
que admitía a la URSS, con derecho a veto, en su Consejo de Seguridad, y
excluía a la España del General Franco, condenándola en su segunda
asamblea181. Las Naciones Unidas habían dado pruebas de su fracaso en
concreto con motivo de la invasión soviética de Hungría, en 1956 y, en el plano
del derecho internacional, se revelaron incapaces -como ya lo había sido la
Sociedad de Naciones- de garantizar la paz y la seguridad en el mundo.

En el plano ideológico, a partir de los años 70, el pensamiento social-

comunista y feminista pasó a ser la línea de acción internacional de la ONU que
comenzó a ejecutar un plan sistemático de promoción y aplicación de una
política antinatalista y se convirtió en uno de los principales “laboratorios
ideológicos” del laicismo anticristiano185. En 1998, el Pontificio Consejo para
la Familia declaró que “desde hace cerca de treinta años, las conferencias
patrocinadas por esta Organización [la ONU] han tenido el efecto de provocar
preocupaciones infundadas sobre las cuestiones demográficas, más concre-
tamente en los Países del Sur”m, y Juan Pablo II, en la Encíclica Evangelium
vitce, habló de una “objetiva conjuración contra la vida”, puesta en práctica 8

l8
~ Cfr. Víctor Zaslavsky, Lo stalinismo c la sinistra italiana. Dal mito delVUrss alia fine del
comunismo, 1945-1991, Mondadori, Milán, 2004.
183
R. Burigana,“77 Partito comunista e la Chiesa”, op. cit., p. 223.
181
Véanse los lúcidos artículos del Padre A. Messineo S.J.. “/ paradossi delta política internazionale
’, itt Civilta Cattolica, 2299 (1946), pp. 3-11; Id., “Z^J secón da assemblea genérale dclle Nazioni
Unite”, ibid., 2318 (1947), pp. 97-105; Id.,“77 declino delle Nazioni Unite”, ibid., 2458 (1952), pp.
373-385. Cfr. igualmente A. Riccardi, Le politiche dolía Chiesa, San Paolo, Cinisello Balsamo,
1997, pp. 84-100.
185
Cfr. Agostino Carloni,“77fallimento dclVONU\in Cristianitá, 330-331 (2005), pp. 19-24;
Eugenia Roccclla y Lucetta. Contro il Cnstiancsimo. L’ONU e l’Unionc Europea come nuova
ideología, con apéndice a cargo de Assuntina Morresi, Piemme, Casalc Monferrato (AL), 2005; M.
Schooyans, 77 volto nascosto dclVONU. Verso ilgoverno mondiale, con prólogo de R. de Mattei, tr.
it., Il Minotauro, Roma, 2004; R. de Mattei, La dittatura del relativismo, Solfanelli. Chieti, 2008,
pp. 47-66.
Pontificio Consejo para la Familia, “Declaración sobre la diminución de la fecundidad en el
mundo”, de TI de febrero de 1998, 2.
 *íK>5: LA CUARTA [Link]ÓN 405

implícitamente también por “instituciones internacionales, empeñadas en alen-

tar y programar verdaderas y autenticas campañas para difundir la
contraccpcióti, la esterilización y el aborto"'*7.

7. LAS RELIGIONES NO CRISTIANAS Y LA NOSTRA /ETATE

El 1 1 de octubre se discutió en el Aula el problema de las religiones “no

cristianas”, con las cuales el Cardenal Konig reactivaba la necesidad del “diá-
logo”'**. Este Cardenal recomendaba que los cristianos se acostumbrasen a
considerar las religiones no cristianas en su auténtico significado, que es el de ser
interiormente (ad intuí) caminos de búsqueda de Dios. La Iglesia constituye el
medio necesario para la salvación de todos, también de los que no creen en ella,
pero responden, subjetiva e implícitamente, a la solicitud de la gracia de Dios. De
ahí la necesidad de un diálogo que disponga el espíritu para acoger los valores
que se encuentran en las religiones no cristianas (Islamismo, Hinduismo,
Budismo), que están como orientadas hacia Cristo y hacia la Iglesia. Aquel
mismo día fue distribuido un documento del Ccetus Internationalis en el que se
invitaba a los Padres Conciliares a expresarse con non placet tanto en la votación
de la mayor parte de los artículos del decreto como en la del conjunto del texto.

El 20 de noviembre de 1964, el último día de trabajo del período precedente,

se había aprobado por amplia mayoría un texto muy modificado, que comenzaba
con la palabras Nostra cetateW). Las preocupaciones del Ccetus se referían, más
que a la parte relativa a los judíos, a la dedicada a las otras religiones.

Con respecto a los judíos, el punctum dolens era la eliminación de la im-

putación de deicidio al pueblo judío, pero con algunas ligeras modificaciones el
Ccetus habría aceptado el documento. Lo que sí suscitaba una clara oposición era
la primera parte del texto (nn. 1-3)m. La declaración -según los Padres del Ccetus-
reducía las diferencias entre el Cristianismo y las otras religiones, con lo
cual,“por una parte atrasa la conversión de los pueblos”, mientras “por otra
extingue y debilita el estimulo para las vocaciones misioneras”' 9'.

Hubo todavía otras críticas al texto, realizadas por Obispos árabes así como
también por algunos sectores progresistas. Para el Padre Laurentin, por ejemplo,
faltaba una condena explícita de la doctrina tradicional del deicidio192, que -según
el teólogo francés- era el origen del antisemitismo. 187 188 189 190 191
187
Juan Pablo II. Encíclica Evangclium [Link] 25 de marzo de 1995, 17.
188
[Link], IV/4,pp. 137-138. ‘ . . _G .
189
Las diversas versiones del texto - incluida la versión definitiva, votada el rS de octubre de 1965
- son presentadas en Marie-Théresc Hoch y Bernard Dupuy. Les Eglises Jevant le judáisme.

Doamcnts officicls 1918-1978, Cert. París. 1980, pp. 321-334.

190
Cfr. M Velati,“// completamente dell’agenda concillan", in SCV. vol.Y. p. —o (pp. 19/--H4).
191
Ibid.
406 C'ONCII u) VATICANO II

En la nueva versión del texto, después de la palabra “deplorar, se habían abolido

las palabras‘V/ damnaCque daban sustento a una clara condena de la acusación
de deicidio. También Jacqucs Maritain lamentó este hecho, observando que “si el
Concilio acopla semejante omisión, se trataría de nn gran paso atrás respecto a
las condenas del racismo y del antisemitismo realizadas por Pío Xir™ Por otra
parte, Pablo VI, celebrando los ritos del domingo de Pasión de aquel mismo año,
en su homilía en una parroquia romana, se había referido a la muerte de Cristo
atribuyéndole la responsabilidad al pueblo judío192 * 194 195. El teólogo Ratzinger
refería a Congar que “el Papa está convencido de la responsabilidad colectiva
del pueblo judío en la muerte de Cristo”™.

Por su parte, los estados árabes seguían convencidos de que, bajo aquel texto,
se escondía un proyecto político filo-sionista y presionaban a la Santa Sede para
que lo abandonase. Mientras tanto, en los primeros meses de 1965, Mons. Carli
había publicado una fuerte crítica teológica al esquema en dos artículos que
habían circulado ampliamente entre los Padres Conciliares196. El Obispo de Segni
presentaba las pruebas cscritu- rísticas de la responsabilidad colectiva de los
judíos en la muerte de Jesús.

Los Cardenales Bea y Lercaro insistían en eximir a los judíos de toda culpa
en la Pasión y muerte de Cristo, que debía atribuirse a los pecados de todos los
hombres. El Cardenal Luigi Ciappi, Maestro del Sacro Palacio, remitiéndose a
Santo Tomás197, replicaba que los judíos eran realmente culpables de deicidio y
que la iglesia debía dedicarse a su conversión198 199. Análogas fueron las
observaciones del Cardenal Browne, quien señaló que el texto no debería dar la
impresión de que la Iglesia afirmaba que “la (...) perseverancia (de los judíos) en
el judaismo está exenta de culpa”'™. Pablo VI acogió las propuestas de Ciappi y
de Browne y el texto fue enmendado según estas indicaciones. Fueron, asimismo,
acogidas algunas otras sugerencias de Máximos IV y, después de estas
correcciones, Willebrands, De Smedt y Duprey200 se desplazaron a Oriente Medio
y visitaron a todos los Patriarcas. El Secretariado preparó una traducción

192
Cfr. ibid., pp. 228-231.
lJi
Carla dejournet a PabloVI,del 13 de octubre de 1965,citada iti [Link],“II conipletamcnto
dcll’agenda concillare \ op. cit., p. 231
191
PabloVI, hisegnamcnti, vol. III, p. 209.
195
Congar, Diario, 3 de abril de 1965, vol. II, p. 298.
1)0
Cfr. L. Carli, “La questione giudaica davanti al Concilio Vaticano //”, in Palestra del Clero, n°
44 (1965), pp. 185-203, y “E possibile discutcre serenamente della questione giudaica?”, ibid., pp.
465-476. Véase también Léon de Poncins,“Ee problcmc jitifface au Cotia le", s.l. 1965.
197
Cfr. SumiríaTheologica. Illa, q. 47, a. 5 ad 3.
198
Cfr. AS,V/2, p. 644 (pp. 643-644).
199
Ibid., p. 645.
200
Pierre Fran^ois Mario Joseph Duprey (1922-2007), francés, ordenado en 1950, Secretario del
Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos en 1983, consagrado Obispo
deTibari en 1990.
 i<X>y. LA CUARTA SESIÓN 407

árabe del texto, con una sección positiva sobre los musulmanes, que precedía a
la sección dedicada al judaismo. El 13 de octubre, el Cardenal Bea comunicó que
el texto había sido nuevamente corregido, explicando las razones por las que la
palabra4 deicidio” había sido incluida y eliminada en las sucesivas redacciones
alternadamente21’1.

En una conferencia organizada unos días antes por el Episcopado brasileño

bajo el título “El problema de nuestra actitud respecto al pueblo judío”, Bea
afirmó que, basándose en un detallado análisis de los textos del Nuevo
Testamento, no se podía hablar de culpabilidad del pueblo judío en el crimen de
deicidio. De esc delito concreto -según el Cardenal- no se podía acusar ni siquiera
a los jefes del pueblo judío, puesto que no está claro que hubiesen comprendido
suficientemente la naturaleza humana y divina de Jesús201 202.

Las votaciones sobre las enmiendas introducidas en el esquema sobre las

religiones no cristianas finalizaron el 15 de octubre. De 2.023 votantes, 1.763
Padres Conciliares expresaron su satisfacción por las correcciones introducidas
en el texto, contándose 250 votos en contra, 1 placet iuxta mo- dutn y 1 voto
nulo203. El texto fue después enviado a Pablo VI que decidió someterlo a votación
el 28 de octubre en sesión pública.

En la Declaración Nostra Altate (n° 2) se lee que las religiones no cristianas

no pocas veces4'reflejan un rayo de aquella Verdad que ilumina a todos los
hombres”. Así comenta el texto Mons. Pictro Rossano: “Pongamos por ejemplo
que se encuentran reunidos un cristiano, un judío, un musulmán, un budista, un
hindú y un humanista sin una fe religiosa concreta, para buscar juntos las vías
y los medios de ayudar al prójimo a alcanzar la paz, la liberación, la verdad, la
comunión y la esperanza, que son los objetivos supremos de la vida humana
sobre la tierra. Me pregunto: ¿Sobre cuál de ellos estará presente el Espíritu
Santo? ¿Por ventura, será sólo en el cristiano?” “Sufe -concluye Rossano- no
lo autoriza a suponer que es el único portador del Espíritu de Dios”2™.
Obsérvese que, entre los opositores árabes y árabes-cristianos al documento
conciliar, se encontraba un grupo de estudiosos católicos -como el cairota Padre
Georges Anawati205- que, en la línea del orientalista Louis Massignon200,
propugnaban, desde hacía tiempo, una nueva relación entre el Islam y el

201
AS, IV/4, pp. 722-725.
202
Cfr. R. La Valle, II Concilio ncllc nostre nmni. op. cit., p. 343. Con prologo del rrusmo
Cardenal Bea, fue publicado un pequeño volumen del Padre [Link]. La responsabilita degli
ebrei nclla crocifissione di Gesit (Edizioni Spiritualitá. Florencia, 1964). en el que se repetía que
el pueblo hebreo debía ser rehabilitado de la acusación de deicidio.
203
AS, IV/4, p. 824. , ............. ......
204
Pietro Rossano, “Lo Spirito Sonto ncllc religioni e ncllc culture non cristiane , m Comunita
di Sant’Egidio, II dialogo non finisce. Pictro Rossano c le religioni non cristiane, org. por Mano
Marazziti, MorceUiana, Brescia, 1994, pp. 94-95. Pictro Rossano (1923-1991). ordenado en 1946,
fue Obispo Auxiliar de Roma hasta su fallecimiento.
•IOS CONCII io VATICANO II

Cristianismo2"7. Los discípulos de Massignon -observa Riccardi- tuvieron la

capacidad de transformar la oposición al decreto De judeis en la petición de un
pronunciamiento conciliar sobre el Islam: “y de este modo la fe islámica entró
en el texto conciliar”20*.

La Declaración Nostra/lítate afirma, en el párrafo 3, que 11 la Iglesia mira

también con estima a los musulmanes que adoran al Dios uno, vivo y
subsistente, misericordioso y omnipotente, creador del cielo y de la tierra, y que
habló a los hombres”2'”. El párrafo 16 de la Lumen Gentium integra el párrafo
3 de la Nostra /lítate , afirmando la especial relación (ordinatio) de los
musulmanes con el Pueblo de Dios, porque “profesan seguir la fe de Abrahán,
adoran con nosotros al Dios único y misericordioso, juez futuro de los hombres
en el último día”2U). El principal beneficiario de la declaración conciliar
Nostra/lítate no fue tanto el judaismo sino el Islam, que, por primera vez, resultó
objeto de una consideración que lo emparentaba con el Cristianismo2". Muchos
de los progresistas que tanto habían luchado para alejar todo elemento de
incompatibilidad doctrinal entre Cristianismo y Judaismo, se contaron entre
quienes, en la crisis árabe-israelí de los años siguientes tomaron
sistemáticamente la defensa de los países árabes y del Islam contra el Estado de
Israel, culpable, a su entender, de representar la simbólica resistencia, en Oriente
Medio, de aquella civilización occidental cuya extinción auguraban.

Posteriormente -en 1974- se dotaría a la Curia Romana de una Comisión para

las relaciones religiosas con el Islam, creadas en el seno del Secretariado
Vaticano para las relaciones con los No Cristianos212. 205 * 207 * 209 * * * *

205
Georgcs C. Anawati (1905-1994), egipcio, dominico, ordenado en 1939, conocido por sus
estudios de islamología, fundó y dirigió el Instituto de Estudios Orientales de El Cairo De Anawati,
Cfr. Islam e Cristiancsimo. Uincontro ira duc culture ncll’Occidente [Link]. it.. Vita e
Pensiero, Milán, 1994;L’ultimo dialogo. La mía vita incontro [Link]. it. Marcianum
[Link], 2010. Sobre Anawati, [Link]-Jacques Perennes, Georges Anawati, Un chrétien
égypticn devant le mystere de Vislam, Ccrf, París, 2008.
2116
Sobre el orientalista francés Louis Massignon (1883-1962), véase G. Basetti Sani, Louis
Massignon (1883-1962), Alinea, Florencia, 1985/Louis Massignon et le dial ogue islamo-chrétien",
in D. Massignon (org.), Louis Massignon et le dialogue des cultures. Cerf, París. 1990, pp. 247-264;
M. Introvigne,“ Louis Massignon. H místico spione” in II Foglio, 12 de noviembre de 2005.
207
Cfr. A. Riccardi, Le politichc della Chiesa, op. cit., pp. 108-109.
Ibid., p. 108. Sobre el tema, véase Fran^ois Jourdain, Dio dei cristiani, dio dei musulmani. Che
cosa ci unisce, che cosa a divide?, con prólogo de Rémi Brague, tr. it. [Link]ín. 2008.
209
COD, p. 969.
2,0
Ibid., p. 861.
”n Cfr. AJcxandre del Valle, II totalitarismo islamista all’assalto delle democrazie, tr. it. Solinum,
Castellazzo Bormida (AL), 2007, p. 449.
Sobre las relaciones de la Iglesia Católica con el mundo islámico después del Concilio Vaticano
II, cf., entre otros,Comunita di Sant’Egidio, Cristiancsimo e Islam. L’amicizia possibilc.
Morcelliana, Brcscia, 1989; Mahmut Aydin, Modcrn Western Christian Theological
Understandings of Muslims since thc Second Vatican Council. Council for Research in Valúes and
Philosophy. Washington DC, 2002; Michael Louis Fitzgerald, “From Heresy to Religión: Vatican
II and Islam", in Mahmoud Salem el Sheikh (org.),Europe and Islam:Evaluations and Perspectives
 1965: I-A CUARTA SESIÓN 409

8. COMPROMISO SOBRE LA CONSTITUCIÓN Din VERBUM

El esquema DeJbntibus revelationis se había retirado en la primera sesión, por

intervención de Juan XXIII, y entregado a una Comisión mixta especial,
presidida por los Cardenales Qttaviani y Bca, que había preparado el nuevo
esquema De Divina rcvclationis, enviado a los Padres el 29 de abril de 1963.
Pablo VI dejó que el Concilio lo discutiese en la tercera sesión -entre el 30 de
septiembre y el 6 de octubre de 1964- pero las votaciones fueron postergadas
hasta la última sesión. El texto corregido y retocado por la Comisión Doctrinal
fue nuevamente analizado por la misma Comisión, bajo el control directo de
Pablo VI.

Los dos problemas principales se referían a la relación entre la Escritura y la

Tradición, y a la historicidad de los Evangelios. La subcomisión, para contestar
a la exhortación del Papa, proponía añadir la palabra “directamente” a la
afirmación según la cual “no es posible probar toda la doctrina católica con la
Sagrada Escritura”. Tanto el Biblicum como el Padre Rahner se opusieron
decididamente a este cambio y, el 4 de octubre, en la cuarta reunión, la Comisión
decidió atenerse al enunciado original sin la palabra directamente 21'. De Lubac2H
describe el encendido debate en el interior de la Comisión entre “el partido de
las dos fuentes” de la Revelación, capitaneado por Párente, Ottaviani y Boycr, y
el de los opositores, Butlcr, Schóffcr, Henríquez y McGrath. Prevaleció el
“Tercer Partido” (Colombo, Philips, Florit) al que se debe el texto de
compromiso presentado en el Aula el 29 de octubre de 1965215. Después de largas
discusiones y negociaciones, se encontró una fórmula que tanto la mayoría de la
Comisión como el Papa estaban dispuestos a aceptar: “Di Iglesia no extrae la
certeza de todas las verdades reveladas tan sólo de la Escritura”.

Con relación a la historicidad de los Evangelios, el capítuloV había recibido

nada menos que 313 placet iuxta modutn después que, en el mismo capítulo, el
párrafo 19 había recibido 61 non placet2'0. El texto afirmaba que “los autores
sagrados escribieron los cuatro Evangelios (...) pero siempre de tal modo que
refieren cosas verdaderas y sinceras sobre Jesús”.

Pablo VI solicitó que la verdad de los Evangelios fuese defendida con la

fórmula “cosas verdaderas y dignas de fe histórica que debía sustituir a “cosas
verdaderas y sinceras”. El debate, durante la reunión de la Comisión Doctrinal,
llevó a corregir el párrafo 19, ya votado, en estos términos: “D 214

ni the Daum afilie Third Millennium. Firenze University Press, Florencia, 2002. ^

214
Cfr. De Lubac, Quadcnii, pp. K47-S4S.
2.5
Cfr. ChristopheTheobald/'La [Link]
><
2.6
Cfr. AS, IV/2, pp. 54-55.
•no CONCILIO VATICANO II

Santa Madre Iglesia declaró y declara con firmeza y con constancia nunca inte-
rrumpida que los cuatro Evangelios arriba referidos, cuya historicidad afirma
sin vacilación, transmiten fielmente cuanto Jesús Hijo de Dios (...) hizo y
enseñó”2'7.
La Dei Vcrbum declara que “la Sagrada tradición y la Sagrada Escritura
están tan estrechamente unidas y asociadas”, que constituyen “un sólo depósito
sagrado de la palabra de Dios confiada a la Iglesia” (n° 10). El Cardenal
Vanhoye218 calificó de “sorprendente” la expresión escogida por el Concilio para
definir la Escritura: “en efecto, tomada al pie de la letra, afirma que el texto
escrito es un acto de hablar, locufio”219, un “acto vivo”, como lo definieron
Roger Schutz y Max Thurian220; la Sagrada Tradición, por su parte, tiene la
función dinámica de “transmitir” esta misma palabra: “transmitir la palabra
de Dios confiada a los Apóstoles por Cristo Señor y por el Espíritu Divino” (n°
9). La impresión final es la de un texto, como mínimo, nebuloso.

9. EL CONCILIO Y EL COMUNISMO:
HISTORIA DE UNA CONDENA QUE NO SE CONCRETÓ

A) EL ESQUEMA XIII Y EL COMUNISMO

En diciembre de 1964, Mons. Pierre Haubtmann221, encargado de coordinar la

nueva reelaboración del esquema XIII, había solicitado la colaboración del
salesiano Cíiulio Girardi222 para el capítulo sobre el ateísmo. En febrero de 1965,
en Ariccia, el texto de Mons. Wojtyla, que pedía una afirmación más clara de
los derechos de la Iglesia en la sociedad, había sido relegado a favor del texto
de Girardi, que sugería un acercamiento más positivo al humanismo marxista 223.
Girardi acabaría por abandonar el sacerdocio y por convertirse en un teórico y
destacado protagonista de la Teología de la Liberación.

Cuando Mons. Haubtmann, en una audiencia que le fue concedida el 16 de

febrero, presentó al Papa la línea “abierta” y “dialógica” del esquema,

2,7
Cfr. COD, p. 978.
",8 Albert Vanhoye (1923-2006), francés, ordenado en 1954 en la Compañía de Jesús, nombrado
Cardenal en 2006.
_1 J
Albert Vanhoye, "La parola di Dio tiella vita delta Chiesa. La recczionc dclla Dci Vcrbum", i n
R. Fisichella (org.), II Concilio Vaticano II, op. cit., p. 30 (pp. 29-45).
Schutz y [Link], La parole ideante au Concile,Taizc, Presses deTaizé, 1996, p. 120.
Pierre Haubtmann (1912-1971), sacerdote francés, capellán nacional de la Acción Católica Obrera
entre 1945 y 1962, Perito Conciliar. Cfr. Philippe Bordcyne,“Di collaboration de Pierre
Haubtmann anee les experts Befaos", in The Bcfaian contribution, pp. 585-610.
Giulio Girardi (1926), salesiano, ordenado en 1955, Profesor en diversas Universidades,
consultor del Secretariado para los No Creyentes. Expulsado de la Congregación Salesiana y
suspendido a diuims en 1977. De Girardi cfr. Marxismo e Cristiancsimo, Cittadclla, Assis, 1966;
Credcnti e non crcdenti per un mondo nuovo, Cittadclla, Assis, 1969.
”~3 Cfr. [Link], II problema del comunismo al Concilio", op. cit., pp. 169-173; Id., Un concilio
per il mondo moderno, op. cit., pp. 505-521.
 <y>S- LA CUARTA SKSIÓN 411

que debía evitar toda condena al comunismo, Pablo Vi lo animó a proseguir en

esta línea: “Om - le dijo224 - c'est a lafois délicat et indispensableEl nuevo texto,
sometido a discusión en el Aula Conciliar entre septiembre y octubre de 1965,
no hacía ninguna referencia explícita al comunismo. Una condena, de hecho -
según los redactores del documento- habría contrastado con el carácter pastoral
del Vaticano II y constituido un obstáculo para el “diálogo" con los regímenes
comunistas. Después, durante la discusión, muchos Padres, insatisfechos con el
esquema, volvieron a solicitar una clara condena del comunismo225 * 227 * * 230.

El 27 de septiembre, el Patriarca libanes Máximos Singh IV 22'-,sostuvo que,

para salvar a la humanidad del ateísmo, era necesario no sólo condenar el
marxismo, sino también denunciar las causas que provocan el comunismo ateo,
proponiendo “una mística dinámica y una vigorosa moral social y demostrando
que es en Cristo en donde se encuentra ¡a fuente del esfuerzo de los trabajadores
con vistas a su verdadera liberación"221 .“Todos sabemos —añadió — que
muchos de los que se dicen ateos no están en realidad contra la Iglesia, de la
que incluso se sienten muy cerca. Tilos buscan, en realidad, como ha afirmado
Pablo VI, una más viva presentación de Dios, una religión que esté de acuerdo
con la evolución histórica de la humanidad y, sobre todo, una Iglesia que apoye
no tanto a los pobres, sino al esfuerzo de solidaridad a favor de de los
pobres"Demostremos —concluyó el Patriarca22*1- que el verdadero socialismo
es el Cristianismo, íntegramente vivido en la justa distribución de los bienes y
en la fundamental igualdad entre todos".

El Cardenal yugoslavo Scper220 se mostró contrario a una condena del

comunismo ateo, afirmando que una parte de responsabilidad del ateísmo
moderno debería atribuirse a aquellos cristianos que, con pertinacia, seguían
defendiendo el orden establecido y la inmutabilidad de las estructuras sociales.
“Proclamemos, pues, claramente, que aquel rígido conservadurismo y aquel
inmovilismo que algunos no cesan de atribuir a la Iglesia Católica es ajeno al
verdadero espíritu evangélico"220. Más explícito todavía fue el Cardenal Ko-
nig231, que invitó a los católicos, en los países sujetos al comunismo, a dar
testimonio del Dios Viviente colaborando sinceramente con el progreso
económico y social del régimen, para demostrar que de la Religión pueden brotar
mayores energías que del ateísmo232.

224
Ibid..p. 172.
225
Sobre la discusión, cfr.V. Carbono. "Sihcnu c disaissiom , op. cit.. pp. 38-45.
22í>
AS. IV/2, pp. 451-454.
227
Ibid., p. 451.
22íl
Ibid., p. 452.
22<>
Ibid., pp. 435-437.
230
Ibid., p. 436.
231
Ibid., pp. 454-456.
232
Ibid., P. 455.
■112 CONCILIO VATICANO II

Clemente Riva1", en L’Avvcnire d'Italia del 28 de septiembre, y Rene

Laurentin en Le Fígaro del 29 del mismo mes, destacan sobre todo las razones
expuestas por el Cardenal Kónig: las raíces del ateísmo deben buscarse en el
interior del Cristianismo porque la culpa es de aquellos cristianos que no tienen
una justa noción de Dios ni una imagen precisa del hombre y huyen del deber
de dialogar con el mundo.

El Padre Pedro Arrupe233 234, nuevo Superior general de la Compañía de

Jesús, debutó en el Concilio afirmando que la Iglesia, después de dos mil años,
todavía no había encontrado un modo más eficaz de defender su mensaje: había
que revisar los métodos pastorales, contraponiendo al ateísmo el testimonio de
una comunidad cristiana no aislada o casi cerrada en un ghetto, sino inmersa en
el mundo2-'*.

Hubo, a pesar de todo, numerosas voces en sentido opuesto, como la de

Mons. de Castro Mayer236 y otros prelados como el Cardenal italiano
Ermcnegildo Florit237 y el jesuíta checoslovaco Mons. Pavel Hnilica238, Obispo
Titular de Rusado (Checoslovaquia), ordenado en la clandestinidad y recién
llegado a Occidente.

Mons. Hnilica afirmó que lo que el esquema decía sobre el ateísmo era tan
poco “que decir tan sólo aquello era lo mismo que no decir nada". Añadió que
una gran parte de la Iglesia sufre “bajo la opresión del ateísmo militante, pero
esto no se percibe en el esquema que aun así ¡pretende hablar de la Iglesia en
el mundo actualí\ “La historia nos acusará justamente de pusilanimidad o de
ceguera por este silencio”, prosiguió el orador, recordando que no hablaba en
abstracto, puesto que había estado en un campo de concentración y de trabajo
con 700 sacerdotes y religiosos: “Hablo por mi experiencia directa y por la de
los sacerdotes y religiosos que conocí en la prisión y con los que he soportado
los pesos y los peligros de la Iglesia”2-”.

El Arzobispo Florit sugirió que el Concilio afirmase de modo unívoco

(verbis univocis) que la índole atea del materialismo dialéctico no es accidental.
Habiendo católicos que —absurdamente- creen que se pueden adherir a la
doctrina económica del sistema marxista, sin aceptar por ello el ateísmo, es
necesario que el Concilio afirme la imposibilidad de esta distinción.

233
Clemente Riva (1922-1999), rosminiano, ordenado en 1951, Obispo Titular de Atella en 1975,
Obispo Auxiliar de Roma entre 1975 y 1998.
234
Pedro Arrupe (1907-1991), jesuíta español, ordenado en 1936, elegido Superior General de la
Compañía de Jesús el 22 de mayo de 1965, cargo que mantendría hasta 1983. Cfr. Bartoloineo
Sorge,“Arrupe", in DHCJ, pp. 1697-1705.
235
AS, IV/2, pp. 481-484.Véase también Caprile, vol.V, pp. 106-1109.
36
Ibid., pp. 371 -373. Plinio Correa de Oliveira,44 Zj/ridíi c relevante intervenido do hispo diocesano
no Concilio”, in Catolicismo, n° 179 (1965), p. 8.
237
AS, IV/2, pp. 456-460.
 [{/>¥• LA CUARTA SESIÓN 413

También para Mons. Elko240, Obispo de Pittsburgh de los Rutenos (Estados

Unidos), era necesario hablar “del materialismo dialéctico como de la peste de
la sociedad contemporánea y condenarlo como se debe, para que los siglos
futuros no vengan a considerarnos responsables de temor y pusilanimidad, si
sólo hemos tratado el asunto deforma indirecta”2*'.

Con palabras análogas se expresó Mons. Rusnack242, que aunque ucraniano

era Obispo Auxiliar deToronto: “Serítf un escándalo y un acto de pusilanimidad
que un Concilio del siglo XX dejase de denunciar ante la opinión pública los
errores y las mentiras del comunismo”2*2.

En la 138a Congregación General del 29 de septiembre de 1965 se elevó la

voz del Cardenal Joscf Slipyi, Arzobispo Mayor de Ucrania, en la U\\SS:“ En el
Aula —dijo— se habló del ateísmo, según el concepto occidental, pero muchos
oradores parecen ignorar la existencia en Oriente de países donde ha sido
erigido como sistema y donde se han adoptado todas las medidas posibles para
eliminar la Iglesia Católica y toda otra religión. Y esto no es un secreto para
nadie”2**.

“Siempre que se reunió un Concilio Ecuménico - afirmó por su parte el Car-

denal Antonio Bacci - ha resuelto los grandes problemas que se agitaban en
aquel momento y condenado los errores de su época. El silencio sobre este punto
creo que sería una laguna imperdonable e incluso un pecado colectivo. (...)
¡Esta es la gran herejía teórica y práctica de nuestros tiempos; y si el Concilio
no se ocupa de ella, puede parecer un Concilio fracasado.1”2*2.
B) EI. MISTERIOSO SILENCIAMIENTO DE LA EXHORTACIÓN ANTICOMUNISTA

El 7 de octubre de 1965 se cerró la discusión sobre el esquema de la Constitución

Candium et Spes. El viernes 8 de octubre, Mons. Felici comunicó que los Padres
podían presentar por escrito observaciones sobre el esquema hasta el día
siguiente. El Ceetus Internationalis Patmm preparó una petición en la que se
solicitaba que “a continuación del párrafo n° 19 del esquema ‘La

-vs Pavel Hnilica (1921-2006),jesuíta eslovaco, ordenado clandestinamente sacerdote (1950) v

después Obispo (1951) por Mons. Robert Pobozny (1890-1972). fiie Obispo de Roznava. En
diciembre de 1951 fue obligado a abandonar Checoslovaquia y a partir a Occidente. El 13 de mayo
de 1964, Pablo VI hizo pública su dignidad episcopal y Mons. Hnilica pudo participar en las
restantes sesiones del Concilio.
239
AS, IV/2. pp. 629-631.
240
Nicholas Thomas Elko (1909-1991). norteamericano, ordenado en 1934. Obispo de
Pittsburgh de los rutenos entre 1955 y 1967.
241
AS, IV/2, p. 480 (pp. 480-481).
242
Michacl Rusnak CSsR (1921-2003). ucraniano, ordenado en 1949, Obispo Auxiliar de Toromo y
Obispo Titular de Zterniais en 1964. Obispo de los Santos Cirilo y Metodio de Toronto en 1980.
243
AS, IV/2, pp. 639-642.
244
AS, IV/3, p. 107 (pp. 106-110).
245
AS, IV/2, pp. 669-670.
4\4 CONCILIO VATICANO II

Iglesia en el mundo contemporáneo*, (jne trata el problema del ateísmo, se

introduzca un nuevo y apropiado párrafo que trate expresamente el problema del
comunismo”24". Si el Vaticano II tiene un carácter eminentemente pastoral -
afirmaba la petición- “¿habrá otro asunto más pastoral que este: impedir que los
fieles se hagan ateos a través del comunismoSi el Concilio se hubiese callado
respecto a un problema de tal envergadura, este silencio, en la mente de los fieles,
equivaldría “a una tácita revocación de todo cuanto los últimos Sumos Pontífices
dijeron y escribieron contra el Comunismo”. La existencia de pronunciamientos
de tantos Papas no es motivo para ignorar el problema, porque “e/ solemne
consenso de todo el Concilio dotará al argumento de mayor fuerza y efcacia” ;y
“ no se puede permitir que los cristianos de la Iglesia del Silencio puedan llegar
a sufrir, en el futuro, más de lo que ya están sufriendo ahora”-'7.

He aquí el texto completo de la corrección propuesta:

“Espécimen de la propuesta anexa. Después del n° 19, que deberá

corregirse de acuerdo con las sugerencias de los Padres, añádase el
siguiente nuevo número, el 19 bis (“El problema del comunismo”). 'Podas
las Jornias de ateísmo, por contrarias a la doctrina de la Iglesia, deben
condenarse. Pero la Jornia que, ya desde el siglo pasado y hasta nuestros
dias, ejerce mayor influencia y daño sobre los fieles cristianos, así como
sobre los seguidores de toda y cualquier religión, y por ese motivo preocupa
a los Pastores de la Iglesia, es aquella que, bajo el nombre de socialismo
marxista o comunismo, se difunde ampliamente y que, bajo el pretexto del
progreso económico y social, engaña miserablemente a muchísimas
personas.

En efecto, el comunismo, partiendo de la negación de la existencia de

Dios y de cualquier orden religioso, sobre todo sobrenatural, por necesidad
lógica comprobada por la historia, fue llevado a rechazar de muchas formas
los mismos principios fundamentales del orden natural. De hecho, para
referirnos tan sólo a los más importantes, niega la espiritualidad y la
inmortalidad del alma de los hombres; rechaza la verdadera libertad,
especialmente en materia religiosa; viola en muchos puntos lagenuina
dignidad de la persona, de la familia y de la unión conyugal; no reconoce
ninguna norma estable e inmutable de la ley moraI y del derecho, ya que
para él es justo y moral tan sólo lo que resulta útil a la dictadura del mismo
partido (cfr. intervención del Cardenal IVyszynski del 20 de septiembre de
24(
‘ El texto de la petición se encuentra en AS, IV/2, pp. 898-900. Véase la reconstrucción del
proceso en II comunismo e il Concilio Vaticano II, de Mons. L. M. Carli, en el volumen de Giovanni
Scantamburlo, Perché ti Concilio non ha condannato il comunismo? Storia di un discusso
atte^iamento, L’Appennino, Roma, 1967, pp. 177-240; Cfr. y también Caprile, vol.V, pp. 119-121,
402-411; A. Wenger, Vatican II, op. cit., Quatriénic scssioti, pp. 147-173; WILTGEN, pp. 272-
278;V. Carbone, “Schcmi e discussioni", op. cit., pp. 45-68. [Link], “// problema del
comunismo al Concilio”, op. cit., pp. 173-186; P. Levillain, La mécanique politique, op. cit., pp.
343-360.
241
G. F. Svidercoschi, op. cit., pp. 604-605.
 1965: LA CUARTA SESIÓN 415

bienes terrenales; tiene un concepto totalitario del Estado, no reconociendo

prácticamente ningún lugar digno a los individuos ni a las sociedades
intermedias.

Por todas estas razones, el comunismo debe ser repelido, no sólo porque
está infectado por la peste del ateísmo, a causa de los gravísimos errores
arriba mencionados, sino también porque ha sido declarado
intrínsecamente perverso por el Magisterio de la Iglesia (cfr. Encíclica
Divini Rcdcmptoris).La doctrina del comunismo debe ser considerada
perniciosa por un motivo todavía más grave, porque especialmente en
nuestros días, en muchísimos lugares, está siendo puesta en práctica por las
autoridades civiles y políticas recurriendo a todos los medios, y así se
propaga y se impone, ya por medio de la violencia ya de la astucia. De ahí
se deduce que, puesto que el comunismo conculca los derechos de Dios y los
derechos de los hombres, la misma Iglesia Católica, que no puede admitir
tal doctrina ni tal praxis, está injustamente impedida de ejercer su divina
misión, estando sujeta a la tristísima persecución de sus miembros.

Por estos motivos, la Iglesia Católica, movida por tan enorme ruina de
las almas, nunca ha cesado de alejar a los Jieles cristianos de la doctrina y
de la praxis del comunismo, también con repetidas condenas y
[Link]én hoy se siente obligada por su gravísimo deber
pastoral a proferir el mismo juicio por medio del Concilio Ecuménico.

Y, mientras participa por entero de los sufrimientos de sus miembros, que

sufren de varios modos la persecución por parte del comunismo, ella
confirma solemnemente las verdades tanto reveladas como naturales
impugnadas por el comunismo.Y ardientemente conjura a sus hijos, así como
a todos los hombres de honesta conciencia, a que no se dejen engañar por
la falaz esperanza de poder lícitamente hacer compatible su fe religiosa con
los dictámenes del comunismo, ni siquiera en el campo económico y social.
La Iglesia proclama que la vía del verdadero progreso no está en la doctrina
ni en la praxis del comunismo, como ya resulta de la lamentable experiencia
de tantos pueblos, sino en los sanos principios políticos conformes con la ley
divina, tanto natural como positiva.

Finalmente, exhorta a todos los responsables a fin de que, por medio de

la justicia y de la caridad, sean eliminadas las inicuas condiciones de la
convivencia civil que, infelizmente, allanan el camino al comunismo. ”24á

Los motivos que, en un íolio anexo, estaban enumerados para inducir a los
Padres Conciliares a adherir a la petición de un nuevo párrafo sobre el problema

248
Texto italiano in L. M. Carli.*7/ comunismo e il Concilio Vaticano ir. op. cit., pp. 217-218. El
texto íntegro de la corrección en latín se encuentra publicado en el Bollettino Diocesano di Seguí,
de diciembre de 1965, pp. 97-98.
*4 lo CONCILIO VATICANO II

eminentemente pastora?'¿habra otro asunto mas pastoral que este: impedir que
los ¡leles se luyan ateos por medio del comunismo? Muchísimos son, de hecho,
los que creen poder adherir al comunismo porque no son atcos”2v>. Entre las
razones negativas que, desde un punto de vista opuesto, hacían razonable la
petición, se encontraban:

“l) Si el Concilio se callase sobre el comunismo, este silencio, en la mente

de los fieles, equivaldría, por una injusta pero fatal consecuencia, a una
tácita revocación de todo cuanto los últimos Sumos Pontífices han dicho y
escrito contra el comunismo, así como de las varias condenas del Santo
Oficio. 1:1 daño psicológico que se derivaría, más aún, el desprecio por el
Magisterio de la Iglesia, sería de una inmensa gravedad. Por otra parte, la
Iglesia podría fácilmente ser acusada de oportunismo, de tener más solicitud
por los judíos que por los cristianos sujetos a persecución.

2) El comunismo desea y espera ardientemente un silencio del Concilio

y esto tiene ciertamente un significado de gran relieve. No hay duda de que
el comunismo, por medio de una ingente maniobra de propaganda, revertiría
en su favor el silencio del Concilio, causando una lamentable confusión de
ideas entre los fieles.

3) Como, ciertamente sin ninguna razón, hay quien acuse a Pío XII de
silencio respecto a las víctimas del nazismo, del mismo modo, después del
Concilio, con razón se acusaría al Colegio Episcopal de silencio respecto a
¡as víctimas del comunismo. ”249 250

c) LA PETICIÓN DESAPARECE

A invitación del Coetus Internationalis Patrian, en un primer momento se

adhirieron a este movimiento 334 Padres, cuyas peticiones, debidamente firmadas
en hojas individuales, fueron entregadas en mano por los Obispos de Proen^a
Sigaud y Lefebvre en la Secretaría General del Concilio, en la Via Serristori 10,
al mediodía del 9 de octubre de 1965, último día hábil para la presentación de las
enmiendas251. A estos 334 se unieron posteriormente otras 71 adhesiones, que
fueron presentadas fuera de plazo en la Secretaría General, diez días más tarde,
además de 30 adhesiones que llegaron al Coetus los primeros días de noviembre
y que no fueron presentadas por llegar demasiado tarde252. Sin embrago, estos dos
últimos grupos de adhesiones a la petición tienen que ser incluidos, puesto que la
fecha del 9 de octubre era la fecha límite para la aceptación de nuevas

249
L. M. Carli,“// comunismo e il Concilio Vaticano IT\ op. cit., pp. 222-223.
250
Ibid., pp. [Link] latino, in AS, IV/2, p. 900.
231
Cfr.V. Carbone, “Schcmi c discussioni", op. cit., p. 46.
Los números exactos estaban anotados en una copia de Mons. Geraldo de Proen^a Sigaud, que
se encuentra en el archivo de Écóne (E 02-11-002).
 X>y LA CUARTA SESIÓN
( 417

enmiendas, pero no la fecha límite para la aceptación de nuevas adhesiones a las

enmiendas presentadas en tiempo hábil.

La exhortación, por lo tanto, fue firmada por un total de 435 Padres

Conciliares: un número bastante significativo si se considera que: a) La
invitación no fue cursada a todos los Padres Conciliares, concretamente por la
dificultad de la entrega a domicilio, puesto que los Padres se encontraban
dispersos por los lugares más diversos; b) Era tanto el trabajo de los Padres en
aquellos días, los últimos del Concilio, y tanta la correspondencia que recibían
de todas partes, que es lógico pensar que muchos no tuvieran la oportunidad de
prestar atención a la exhortación.

La petición llegó el lunes 11 de octubre a manos de [Link] Glorieux 253

*
, Secretario de la Comisión Mixta encargada de la preparación y de la revisión
del esquema sobre la Iglesia en el mundo moderno, y corresponsal romano del
diario católico francés La Croix. Sin embargo, Mons. Glorietix no la transmitió
a las Comisiones que estaban ocupadas en el esquema, con el pretexto de no
querer entorpecerles el trabajo. La instancia había sido suscrita nada menos que
por 454 prelados de 86 países que se quedaron estupefactos cuando, el sábado, 13
de noviembre, recibieron el nuevo texto en el Aula, sin referencia alguna a la
petición que habían hecho. “El hecho de que un único hombre haya tenido la
posibilidad de impedir que un documento tan significativo llegase a manos de la
Comisión conciliar a la que estaba oficialmente dirigido fue una de las grandes
tragedias del Concilio Vaticano II y podrá pasar a la historia como el mayor
escándalo que perjudicó las graves deliberaciones de esta sagrada asamblea ’ -
comentó a la agencia Divine Word el Padre Wiltgen23’.

La gravísima culpa de Mons. Gloricux es evidente. No se puede admitir que

actuase de buena fe, sino que, muy por el contrario, es lícito suponer la existencia
de dolo. Por otro lado, no es de imaginar que haya decidido escamotear la
petición sin consultar a nadie. Sí, ¿pero a quien? Habría que excluir -como
veremos más adelante- que pudiera tratarse de Mons. Felici, Secretario del
Concilio. Lo más lógico es suponer que haya sido el Cardenal Tisserant.

El mismo 11 de octubre, Mons. Carli dirigió una carta de protesta a la

presidencia del Concilio, denunciando el arbitrio de la Comisión que había
ignorado un documento de tal importancia255 256. Mons. Glorieux afirmó —
falsamente- que el texto del Ccvtus había llegado a la Comisión ya fuera del
plazo establecido para su presentación, pero fue desmentido por

253
Achillc Glorieux (1910-1999). francés, ordenado en 1934. Perito Conciliar, Secretario del
Pontificio Consejo para-los Laicos (1966). posteriormente Arzobispo Titular de Beveriey (1969).
Pro-Nuncio en Egipto (1973-1984)
251
Cfr. Divine World Service, 23 de noviembre de 1964.
255
Cfr.V. CarbóneyuSchctni c discussiom . op. cit.. pp. 53-54.
256
Cfr. [Link].“//¡problema del comunismo al Concilio", op. cit. p. 180.
418 CONCILIO VATICANO II

el misino Secretario del Concilio, Mons. Fclici256. Sin embargo, a pesar de las
protestas, en la Congregación general del 15 de noviembre, Mons. Carroñe,
relator de la Comisión para el Esquema de la Constitución Conciliar, afirmó que
el “modo de proceder de la Comisión estaba de acuerdo con el “scopo pastúrale'
del Concilio, con h“ voluntad expresa” de Juan XXIII y de Pablo VI y con el
tenor de las discusiones que sobre este argumento se mantuvieron en el aula257.
Mons. Carli presentó entonces un recurso, que dio a conocerá la prensa. En
efecto,el reglamento preveía que todas las enmiendas, incluyendo aquellas que no
fuesen contempladas en el esquema, se imprimiesen y fuesen dadas a conocer a
la Asamblea. Pero la petición de los 454 Obispos había desaparecido
misteriosamente.

Aquel mismo día, Mons. Fclici envió al Papa una nota sobre el recurso de
Mons. Carli258. Por la tarde, el Papa mandó transmitir a Mons. Fclici la siguiente
Nota:
“15 -XI- 6 5
¿Se conserva o se retira el recurso?
1) ¿La conducta de la Comisión mixta ha sido ilegal?
2) Después de la intervención iuxta modum la tesis de los firmantes del
recurso será llevada al conocimiento de los Padres con sus
correspondientes
observaciones. ”

A) ¿Es prudente?
- Si es rechazado: el Concilio parece haberse negado a condenar el
comunismo ya condenado;
- Si es aprobado: ¿cuál será la suerte de los católicos en los Países
comunistas?”

B) ¿Es coherente con los objetivos del Concilio?

¿No entrar en temas políticos?
¿No pronunciar anatemas?
¿No hablar del comunismo (1962)”259 * 261

El último punto confirma la existencia de un“compromiso” asumido por el

Vaticano con el gobierno soviético de no condenar el comunismo de forma
alguna: ésta era la condición exigida por el Kremlin para permitir
257
Cfr. G. F. Svidercoshi, op. cit., p. 607.
258
ASV, [Link]. II, Carpeta 343, Secretaría General, Scp.-Nov. 1965, Nota de Mons. Fclici del
15 de noviembre, 2 fF.
259
Ibid., Nota de Pablo VI, 1 f.
J,)
Cfr. Ibid., nota de Mons. Fclici sobre el recurso presentado por Mons. Carli, en el que reconstruye
los acontecimientos (3 ff.).
261
ASV, [Link]. II, Carpeta 343, Nota de Mons. Felici del 20 de noviembre de 1965,3 ss.;
 i<X>5-1 A CUARTA SESIÓN 419

la participación tic observadores del Patriarcado de Moscú en el Vaticano II. El

hecho de que este compromiso fuese “oficioso” y no “oficiar\ no lo hace menos
real.

En la mañana del 16 de noviembre, Mons. Fclici, de acuerdo con las

instrucciones recibidas, tuvo un nuevo encuentro con Mons. Carli, que insistió
para que el Concilio reafirmase, fuese como fuese, la condena del comunismo.
Mons. Fclici, refiriendo la reunión con el Papa, confirmó que la enmienda había
sido presentada de forma regular y que la Comisión debería haberla tenido en
cuenta260. Con una nueva nota del 20 de noviembre, Mons. Fclici repitió al Papa
que el recurso de Mons. Carli tenía fundamento y que la irregularidad procesal
no podía justificarse con el atraso de la presentación de la petición 2'’1.

El 23 de noviembre, la agencia del Padre Wiltgen difundió un largo

comunicado sobre estos acontecimientos. El escándalo había estallado en la
prensa. Habiéndose llegado a este punto, Pablo VI ordenó al Sustituto de la
Secretaría de Estado, Mons. Dell’Acqua, que convocase una reunión restringida
para afrontar el problema. El 26 de noviembre, en el estudio del Papa, en el tercer
piso del Palacio Apostólico, se reunieron los Cardenales Tisserant y Cicognani,
así como Mons. Garrone, relator del esquema sobre la Iglesia, Mons. Fclici,
Secretario del Concilio, y Mons. DelTAcqua. Antes de que comenzara la
reunión, el Cardenal Tisserant había hecho llegar al Papa una carta en la que
afirmaba, entre otras cosas:

“Los atiatemas nunca han convertido a nadie, y, si fueron útiles en

tiempos del Concilio de Trento, cuando los principes podían obligar a sus
súbditos a hacerse protestantes, ya no sirven hoy en día, en que todos tienen
sentido de su independencia. Como ya le he dicho a Vuestra Santidad, una
condena conciliar del comunismo sería considerada por gran parte de la
gente como una muestra de carácter político, lo que podría llegar a causar
un inmenso daño a la autoridad del Concilio y de la misma Iglesia. ”262

La reunión estuvo presidida por el Papa quien, después de haber leído la carta
del Cardenal Tisserant, expuso brevemente el status queestionis. Las cuestiones
eran dos: de método y de mérito. Respecto al método emergieron la irregularidad
no sólo de Mons. Glorieux, que no había transmitido la petición al Consejo de la
Presidencia, sino del mismo Consejo, presidido por el Cardenal Tisserant, que
no había tomado en consideración el recurso de Mons. Carli. El Cardenal
Tisserant presentó la increíble justificación de no haber convocado al Consejo
de Presidencia para * 202

Cfr. igualmente AS, IVAS, p. 445.

202
Cfr. ASV, [Link]. II. Carpeta 34. Tisserant a Pablo 17. Roma 26 de noviembre de 1965, f.
1. Cfr. igualmente V. Carbone,"Schetni c discussioni . op. cit., p. 56.
420 CONCILIO VATICANO II

estudiar el recurso, diciendo que el Cardenal Wyszynski, miembro del mismo

Consejo, se había mostrado muy firme en su idea contra el comunismo3^'. Por otra
parte, y ya con respecto al mérito, todos los presentes estaban de acuerdo con la
posición del Cardenal Tisserant y del mismo PabloVI, de que no era oportuno que
el Concilio renovase expresamente la condena del comunismo. Dirigiéndose a
Mons. Glorieux -que había sido presentado a la opinión pública como el único
responsable de lo ocurrido, y que en un memorándum intentaba aligerar su
responsabilidad- el Cardenal Tisserant le escribía el 4 de diciembre: “Su
responsabilidad no será demasiado exagerada por los historiadores del Concilio.
Los que lo supieron le perdonan el olvido”20'.

El texto fue corregido de nuevo, de acuerdo con los nwdi presentados por los
Padres y estudiado por la correspondiente Comisión mixta del Concilio. La
sección relativa al ateísmo (nn. 19-21) no sufrió cambios sustanciales. Entre las
pocas enmiendas, la más significativa se encuentra en el n° 21, en donde se dice:

La Iglesia (...) no puede dejar de reprobar; como desde el primer

momento ha reprobado, con toda firmeza y con dolor, esas perniciosas
doctrinas y actividades, contrarias a la razón y a la experiencia común de
los hombres, y que destronan al hombre de su innata grandeza.’* 205

La Comisión siguió, pues, la línea indicada por los órganos directivos del
Concilio en la reunión restringida que, el 26 de noviembre, presidía el Papa. Fue
reconocida la irregularidad procesal, pero se excluyó la posibilidad de mala fe por
parte de Mons. Glorieux. Con respecto al mérito del asunto, las enmiendas y los
correspondientes modi relativos a la mención y a la condena del comunismo no
fueron acogidos. Estaba claro que no se trataba de un incidente fortuito, sino de
la voluntad precisa de evitar una condena del comunismo, para respetar los
acuerdos establecidos en 1962 con el Gobierno soviético. Mons. Carbonc sustenta
que en los archivos del Concilio no existe vestigio alguno de un acuerdo de este
estilo2^, pero en la citada nota del 15 de noviembre, que el mismo Carbone
refiere263 264 265 266 267, Pablo VI había mencionado explícitamente entre los
“compromisos del Concilio el de no hablar de comunismo”, poniendo entre
paréntesis la fecha “1962” con evidente referencia no a la orientación pastoral del
Concilio, sino a las conversaciones mantenidas aquel año entre el Cardenal
Tisserant y el Metropolita Nikodim268.

263
Cfr.V. Carbone,“Schetni e discussiotti”, op. cit., p. 59.
264
Cit. itt V. Carbone, “Sclicmi c discussiotti', op cit pp 61-62
265
AS, IV/7, p. 247.
266
Cfr.V. Carbone,“Schemi e discussiotti'', op. cit., pp. 67-68.
267
Cfr. Ibid., p. 55.
Antonio Socci llamó la atención sobre la importancia de la nota del 15 de noviembre
 i X>5■ I-A CUARTA SESIÓN
( 421

D) PROTESTA DE EOS PADRES CONCILIARES CONTRA EL PACIFISMO

DEL ESQUEMA XIII

Un tema relacionado con el comunismo era el de la paz y la guerra, sobre el que

había divergencias entre los Padres Conciliares. El 17 de noviembre, el resultado
de la votación sobre este punto del esquema XIII fue de 45 non placel y 523
placel iuxta niodutn.

El Arzobispo de Nueva Orlcans, Philip Hannan260, fue el promotor de un

rnodi, ampliamente difundido entre los Padres, para solicitar las enmiendas de
los párrafos 84 y 85 (80 y 81 de la redacción definitiva) en los que se decía que
el recurso a las armas nucleares era absol utilmente ilícito. En una declaración
realizada a la Agencia del Verbo Divino, Mons. Han- nan, refiriéndose a la
amenaza soviética, afirmaba que “el párrafo 85 ignora que el hecho de que
algunas naciones estuviesen en posesión de armas nucleares ha protegido vastas
zonas del mundo de una posible agresión. La protección de estas áreas sería
muy incierta si no fuese por las armas nucleares”*".

Cuando se vio que el nuevo texto no contenía cambios sustanciales con

respecto al anterior, diez Padres Conciliares distribuyeron una carta circular
traducida a varias lenguas en la que se volvía a destacar que “la defensa de una
gran parte de la humanidad de la agresión no es un delito que haya que
condenar; sino, por el contrario, un gran servicio que se le presta”.

“La causa de la guerra y de las disensiones es la injusticia y no el estar

en posesión de armas científicas (por ej. la causa de la Segunda Guerra
Mundial no fue la posesión de armas por parte de algunas naciones, sino la
injusticia). La verdadera solución contra la guerra y las disensiones está en
erradicar la injusticia y asegurar una paz fundada en la libertad y en la
justicia. Por otro lado, afirmar que las armas científicas causan la guerra es
tan ilógico como afirmar que la ley y la policía en una ciudad son la causa
de los delitos y de los desórdenes que en ella se producen. Incluir estas
afirmaciones e ideas en el esquema resultará seguramente perjudicial para
la causa de la libertad en el mundo. ”* 269 * 271 272

El primero de los diez firmantes era el Cardenal de Nueva York, Frailéis

Spellman. Su posición era la de Pío XII que, pronunciándose sobre el uso de
armas nucleares, químicas y bacteriológicas, había admitido su uso

en “Le prove del paito sccllerato tra il Vaticano e il Creinlitio . in Libero. 21 de enero de 2007, y
en “Le riunioni e i messaggi cite prorano il paito Vaticano-VRSS ai tempi di Paolo VT\ in Libero.
23 de enero de 2007.
269
Philip Matthew Hannan (1913-1988), ordenado en 1939, Obispo auxiliar de Washington y
Obispo Titular de Hierapolis en 1956. Arzobispo de Nueva Orieans desde 1965 hasta que
2falleció.
™ CaprUe, vol.V, p. 494.
272
Cfr. Pío XII. alocución del 19 de octubre de 1953. I/I DRM. vol. XV. pp. 417-428;
*122 CONCH 10 VATICANO II

en casos extremos de legítima defensa, frente a una agresión injusta con los
mismos medios272. El 3 de diciembre, el Ca’tus Internationalis hizo una última
exhortación a los Padres Conciliares a fin de que votasen contra todo el esquema
una vez que este no hacía ninguna referencia al comunismo y también debido a la
posición equívoca del documento sobre los fines del matrimonio, la objeción de
conciencia, y la guerra total27'.

10. LAS ÚLTIMAS SESIONES PÚBLICAS

A partir del 6 de octubre, después de la introducción de Mons. Romolo

Compagnone, Obispo de Anagni, había empezado la discusión sobre la
renovación de la vida religiosa. El 8 de octubre fue aprobado el esquema con 2126
placct y 13 non placct, sobre un total de 2142 votantes, después de haber sido
positivas todas las votaciones parciales de los días precedentes. El texto sobre la
formación sacerdotal y la declaración sobre la educación cristiana fueron
aprobados en las Congregaciones Generales celebradas del 11 al 15 de octubre.
Dentro de la Asamblea no faltaban Padres contrarios a la obligación del celibato.
El 12 de octubre, el Papa, mediante una carta enviada al Cardenal Tisserant,
solicitó al Concilio que no se discutiese sobre el celibato eclesiástico, afirmando
que esta ley “antigua, sagrada y providencial” no sólo debía conservarse, sino
también reforzarse271.

El 17 de octubre, pocos días después de la votación final del documento sobre

la formación sacerdotal, el Cardenal RuíTini escribía a Pablo VI para lamentar las
escasas referencias al Magisterio tradicional y a la doctrina de Santo Tomás en la
formación del Clero: “Siento, Beatísimo Padre, una profunda amargura al
comprobar que se descuidan las enseñanzas de dicho Magisterio, ofrecidas en
particular en las Encíclicas Papales. Si no se escucha a los Papas del pasado, es
de temer que seguirá haciéndose lo mismo en el futuro” 275.

El 26 de octubre, con motivo de la conclusión del debate sobre el esquema

relativo a la vida y al ministerio sacerdotal, tomaron la palabra los Obispos Foley276
(Lancaster), Fares277 (Catanzaro), Pcchuán278 (Cruz del Eje) y Compagnone279
(Anagni). Para Foley, en el esquema faltaba una referencia necesaria al modo de
vestirse del clero: la ropa podía ser incluso muy diferente de un lugar a otro, pero,
fuese cual fuese, debería

discurso del 30 de septiembre de 1954, in DRM, vol. XVI, pp. 167-169. La posición de Pío XII fue
confirmada por moralistas como el Padre Eberhard Wclty o.p., Catcchisnio [Link]. it. Paoline,
Francavilla (Chieti), 1966, p. 388;Johannes Messner, Htica social, política y económica a la luz del
derecho natural, Rialp, Madrid, 1967, pp. 777-880. Para una actualización del tema, cfr. R. de
Mattei, Guerra santa, guerra gtusta. Islam e Cristianesimo in guerra, Piemme, Casale Monferrato,
2001; (Guerra Justa, Guerra Santa, Ed. Civilizacao, Porto 2002).
273
Texto in Caprile, vol.V, p. 497.
271
AS,IV/l,p.40.
275
AS,V/3, pp. 447-448.
276
AS, IV/5, pp. 188-191. Brian Charles Foley (1910-1999), inglés, ordenado en 1937,
 i y>5- LA CUARTA SESIÓN
(
423

indicar un estado particular; Fares se quejó de una carencia del texto: el silencio
que mantenía sobre el sacramento de la penitencia; Pcchuán habría querido una
referencia más clara a las relaciones de los sacerdotes con María, Madre de los
sacerdotes; Compagnonc, que habló en nombre de 85 Padres, habría querido que
el esquema hiciese una exhortación más explícita a la santidad sacerdotal.

El último discurso fue el del Arzobispo Pcllegrino280. Aquel día, el Padre

Congar escribió en su Diario: “Poco a poco, oamos saliendo de la era de Pío IX
y Pío XII (puestos aquí uno junto al otro tan sólo por su rechazo a aceptar el
mundo tal como es).'lodo es coherente: la acción del Concilio, aunque poco
premeditada y todavía relativamente orientada (humanamente) es extraor-
dinariamente coherente. listamos dando vuelta la página del agnosticismo y del
Medievo”2*'. En los pasillos del Concilio, algunos Cardenales empezaban a
circular con alzacuellos (clergyman) como simples sacerdotes: entre los
primeros, los Cardenales Sucncns y Légcr282.

El 28 de octubre de 1965, en el séptimo aniversario de la elección de Juan

XXIII, PabloVI promulgó en sesión pública cinco textos conciliares: los decretos
Christus Dominas2*', sobre el oficio pastoral de los Obispos (2.139 votos
favorables, 2 en contra, 1 nulo); Perfectce caritatis2**, sobre la renovación de la
vida religiosa (2.325 votos a favor, 4 en contra); Optatam totius28S, sobre la
formación sacerdotal según el espíritu conciliar (2.318 votos favorables, 3
contrarios); las dos declaraciones, Gravissimum educatio- nis286 (2.290 votos a
favor, 35 en contra), sobre los nuevos principios de la educación cristiana, y
Nostra adíate2*7 sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas
(2.221 votos favorables, 88 contrarios, 1 nulo). Ninguno de los dieciséis textos
aprobados lo fue con un número tan elevado de non placet.

Obispo de Lancaster en 1962.

277
Ibid.,pp. [Link] Faros (1904-1980), ordenado en 1927,Arzobispo Coadjutor de
Catanzaro y Arzobispo de Squillacc en 1950, Arzobispo de Catanzaro en 1956.
27,s
AS, IV/5, pp. 194-196. Enrique Pcchuán Marín (1913-1983), argentino, ordenado en 1938.
Obispo de Cruz del Eje en 1963.
279
Ib id., pp. 197-199.
280
AS. IV/5, pp. 200-203.
281
Congar, Diario, vol. II. p. 379.
282
Cfr. Cámara, Lcttrcs Conciliaircs, vol. II, p. 967.
283
Texto in AS. IV/5, pp. 564-583; cfr. igualmente COD, pp. 921-939.
28
‘* Ibid., pp. 584-593; cfr. igualmente COD, pp. 939-947.
283
Ibid., pp. 593-605; cfr. igualmente COD. pp. 947-959. La monografía de Alois Greilcr analiza
las varias fases del nacimiento del decreto del Vaticano II sobre los seminarios y el papel de los
varios miembros de esta Comisión “de segunda línea , en especial del benedictino Paul Agustín
Maver (definido por el autor como Manager, Motor und Autorfur Optatam totius”). Cfr. Alois
Greilcr. Das Konzil und die Seminare, Die Ausbildttng der Priester in der Dynamik des Zweitcn
Vatikanuins,Vorwon vori P.A. Kard,Mayer O.S.B.. (Annua Nuntia Lovancnsia XLVIII), Lovaina-
París-Dudlev (MA). 2003. p. 363.
286
Texto i ti AS, IV/5, pp. 606-616; cfr. igualmente COD. pp. 959-968.
287
Ibid., pp. 616-619; cfr. igualmente COD. pp. 968-971.
•12*1 CONCILIO VATICANO II

Después del 29 de octubre, las Congregaciones Generales fueron inte-

rrumpidas durante 10 días, para dejar más tiempo a las Comisiones que debían
elaborar los modi. El 10 de noviembre también fue aprobado el decreto
Apostolicam actuositatem sobre el apostolado de los laicos, con 2.210 placel,
dos non placel y dos placel inxla niodnni2KH.

El 18 de noviembre se celebró la octava sesión pública, a la que el Cardenal

Lercaro calificó como “la más bella y la más entusiasta sesión de lodo el
Concilio”2*9 El Padre de Lubac abría la procesión de los concelebrantes con el
Santo Padre y a Mons. Hélder Cámara le pareció ver en la persona del jesuíta
francés nada menos que aTeilhard de Chardin. En su periódica carta circular
Cámara escribía: “Osgarantizo que si'Ieilhard estuviese todavía entre nosotros
— en China, en los Listados Unidos, o en cualquier otro lugar de exilio - el Papa
Juan XXIII lo habría llamado como experto y ayer habría concelebrado con
Pablo VT’* 289 290. El 16 de octubre, en el Aula Magna de la Domus Marix,
colmada por Padres Conciliares, jóvenes sacerdotes y religiosos, de Lubac había
hablado de “leilhard de Chardin discípulo de San Pablo”, afirmando que en la
idea del Cristo cósmico de su colega francés se encuentra la lección de San Pablo
sobre el Verbo de Dios que “descendió y ascendió para cumplir todas las
cosas”291.

En la homilía, Pablo VI reafirmó su voluntad de completar la reforma de la

Curia romana y anunció el comienzo de los procesos canónicos para la
beatificación de Pío XII y de Juan XXIII292 293.

Después de la Misa fueron promulgados, entre aplausos, la Constitución Dei

Verbumm sobre la Divina Revelación, respecto a la que se había abierto el debate
entre conservadores c innovadores al comienzo del Concilio294 295, y el decreto
Apostolicam Actuositatem295 sobre el apostolado de los laicos. Sobre 2.350 votos
expresados, el primer documento obtiene 2.344 afirmativos y tan sólo 6
negativos; el segundo documento, sobre 2.342 votantes, obtiene 2.340 votos a
favor y 2 votos en contra: es decir prácticamente por unanimidad296.

2X8
Cfr. AS, IV/6, p. 298.
289
Carta del 21 de noviembre iti Lercaro, Letlcrc, p. 409.
29<l
Cámara, Leltrcs Conciliaires, vol. II, p. 1054
~)] Vittorio Citterich, “L’ispiraziorie paolitta di Teilltard de Chardin”, in Avvetiire d’Italia. 17 de
octubre de 1965.
292
Texto de la homilía in AS, IV/6, pp. 689-695.
293
Texto in AS, IV/6, pp. 597-609; cfr. igualmente COD, pp. 971-981.
Según B. Dupuy, el debate teológico sobre la Revelación será siempre, para los historiadores,
el debate fundamental del Vaticano ir (Vadean II, La Révélation divine, Cerf, París, 1968, vol. í, p.
62).
295
AS, IV/6, pp. 609-632; cfr. igualmente COD, pp. 981-1001.
296
Sobre las votaciones para los dos documentos, cfr. AS, IV/6, pp. 687-688.
 i<y.<;: LA CUARTA SI-SIÓN 425

El texto de la Dei Verbum -el documento conciliar de más larga gestación-

que había abierto la batalla doctrinal del Concilio, parecía ahora satisfacer a
todos. La masiva adhesión al texto puede explicarse por el hecho de que en la
Dei Verbum —tal como en la Lumen Centium- no se encuentra ninguna
definición dogmática y, a diferencia de otros documentos, como la Digmtads
humana?, no se niega ni se pone en causa ninguna noción tradicional. Lo que
es nuevo es el modo de afrontar las cuestiones, el espíritu “pastoral” que
produjo una extrema satisfacción al Padre de Lubac-'7.

En su última intervención, el Cardenal Suenens quiso agradecer, en

nombre de la Asamblea, al Secretario, Mons. Fclici, rindiendo así homenaje
—recuerda— “a quien durante cuatro años, se opuso implacablemente a
todas las ideas que nosotros defcndí[Link] opuso, 24 horas sobre 24, a las
tendencias del Concilio; que se batió con habilidad consumada, jugando
contra nosotros todas las cartas procesales, no cediendo nunca jamás, a no
ser ante mayorías aplastantes, procurando siempre hacer triunfar su punto de
vista”-*.

11. LA JORNADA HISTÓRICA DEL 7 DE DICIEMBRE

a) LA PROMULGACIÓN DE LOS ÚLTIMOS DOCUMENTOS

La cuarta sesión estuvo caracterizada por una actividad casi frenética, con 256
votaciones realizadas entre el 20 de septiembre y el 6 de diciembre de 1965 (el
47% de todas las votaciones del Concilio) y la solemne aprobación de 3
constituciones, 6 decretos y 3 declaraciones, o sea, 12 de los 16 textos producidos
por el Vaticano II* * 299.

El 4 de diciembre se celebró la 167a Congregación General en la Basílica de

San Pablo Extramuros. Por la tarde, el Papa presidió una oración ecuménica con
los más de cien observadores e invitados. Numerosos Obispos y observadores
católicos rezaron juntos. Congar se arrodilló sobre la tumba de San Pablo e invocó
a Lutero“íj//e quiso reafirmar el Evangelio por el que Pablo lucho”300 *.

En aquel mismo lugar,Juan XXIII había celebrado, el 25 de enero de 1959, la

clausura de la semana de oración por la unidad de los cristianos, y seguidamente,
en una salita reservada de la Abadía Benedictina contigua, había anunciado a un
restringido grupo de Cardenales la decisión de convocar el Concilio.

297 Cfr. H. De Lubac, La Révélation divine. Cerf, París. 1983, p.

298
154.
Suenens, Diario, p. 60.
299
Cfr. G. Alberigp,“Coticlusionc e prime operimze di nccziotie vol.V, p. 547 (pp. 546-552).
300
,Congar,
ni [Link], vol. 11, p. 420.
301
Cfr. Caprile, vol.V, pp. 455-456.
426 CONCII io VATICANO II

El domingo, 5 de diciembre, tuvo lugar, en presencia de Pablo VI, un

encuentro interconfesional de oración -el primero que contó con la participación
de un Pontífice- en el transcurso del cual los representantes de todas las
confesiones religiosas presentes recitaron pasajes de las Sagradas Escrituras"’'.
Aquel día, el Papa recibió a de Lubac, ajean Cíuitton y al teólogo luterano Oscar
Cullmann,con los que almorzó302. Al día siguiente, la última Congregación
General celebro el acto final de la discusión con el voto sobre el esquema XIII.
Fueron 483 los votos contrarios al capítulo quinto, relativo a la paz y a la
promoción de la comunidad de los pueblos, pero en la votación conclusiva, sobre
la totalidad del texto, los votos contrarios disminuyeron, alcanzando apenas los
251. Estaba lejos de ser una votación unánime pero, a pesar de ello, el Papa
decidió promulgar el texto al día siguiente.

El 7 de diciembre se celebró la última sesión pública del Concilio. Fue un

día histórico no sólo por la promulgación de los cuatro esquemas restantes, sino
también por el carácter simbólico que llegaría a asumir. En efecto, antes de la
Misa final, un abrazo público entre Pablo VI y el Metropolita de Heliópolis,
Melitón, llegado de Constantinopla en representación del Patriarca Atenágoras,
sancionaba el levantamiento de la excomunión que el 16 de julio de 1054 los
representantes del Papa habían impuesto a la iglesia “Ortodoxa”.

AJ comienzo de la sesión, en presencia del Papa, el Secretario General del

Concilio, Mons. Felici, propuso a la aprobación de los Padres los cuatro últimos
documentos: la declaración Dignitatis humana** sobre la libertad religiosa
(2.308 votos a favor, 70 en contra); los decretos Ad Gentes301 304, sobre la
actividad misionera de la Iglesia (2.394 a favor, 5 en contra) y Presbyterorum
ordinis305, sobre el ministerio sacerdotal (2.390 a favor, 4 en

302
Cfr. Lubac, Quaderni, pp. 898-901.
303
Texto in AS, IV/7, pp. 663-673; cfr. igualmente COD, pp. 1001-101 1. Los teólogos fieles a las
enseñanzas tradicionales de la Iglesia realizaron diferentes lecturas de la Dignitatis humanar.
algunos afirman la continuidad del documento con el Magisterio tradicional de la Iglesia (cfr.
Victorino Rodríguez, O.P.,“ Estudio historíco-doctrinal de la declaración sobre la libertad
religiosa del Concilio Vaticano IF\ in La Ciencia Tomista, n° 93 (1966), pp. 193-339; Brian W. L
Harrison. Le développcment de la doctrine catholiquc sur la liberté religieuse. Dominique Martin
Morin. París, 1988; Fr. Basile (Valuet), O.S.B., Liberté religieuse et Tradition catholiquc, Le
Barroux, Abbaye Sainte-Madcleine, 1998). La ruptura con la tradición fue señalada por M.
Lefebvre. lis Pont décourotmé, op. cit.; Bernard Lucien, Grcgoire XVI, Pie IX et Vahean II. Études
sur la liberté religieuse dans la doctrine catholiquc, Forts dans la Foi,Tours, 1990 (más tarde, el
autor cambió de opinión); M. Davies, Ihe Second Vatican Council and Religious Liberty, op. cit.;
Michel Martin.
Le Concite Vahean II et la liberté religieuse”, in De Rome et d’aillcurs, número especial (enero de
1986), pp. 1-106. Entre los mejores estudios se encuentran Lettre a quelques éveques sur la situation
de la Sainte Eglisc y Memoire sur certaines erreurs actuellcs, suivics d’une annexe sur la liberté
religieuse, Sociéte Saint Tilomas d’Aquin, París, 1983, redactadas por un grupo internacional de
teólogos
304
Texto yinprofesores
AS, IV/7, universitarios.
pp. 673-704; Cfr. igualmente COD, pp. 1011-1042.
 i<X)5: LA CUARTA SESIÓN 427

contra); la Constitución Pastoral Gaudium et Spessobre las relaciones de la

Iglesia con el mundo (2.309 a favor, 75 en contra). Contrariamente a lo habitual,
un prolongado aplauso, de difícil interpretación,subrayó el anuncio de los 70
non placel*" para la Dignitatis humance. El jesuíta Giacomo Martina,
resumiendo los sentimientos de un amplio grupo de progresistas, escribía: Pcliz
para mi el día en que fue promulgada la Dignitatis humance. Se abandonaba
la distinción entre tesis e hipótesis, la libertad religiosa encontraba su
auténtico fundamento”™.

El Ccetus Internationalis se había opuesto vigorosamente a este docu-

mento que en la votación del 19 de noviembre había logrado nada menos que
249 non placet. Pero -como recuerda el biógrafo de Mons. Lcfcbvrc-“c/
7 de diciembre, en sesión pública en presencia del Papa, en el momento de la
votación final, la resistencia del Ccetus quedó reducida a 70 non placel”™,
más o menos el mismo número de votos (75) expresados contra la Gaudium ct
Spes.

b) LA NO CONDENA DEL COMUNISMO

La Constitución Gaudium et Spes fue el decimosexto y último documento

oficialmente promulgado por el Concilio Vaticano II. Pretendía ser una definición
completamente nueva de las relaciones entre la Iglesia y el mundo. La Iglesia se
definía como “sacramento para el mundo” (n™ 42, 45) reivindicando la misión
de observar las “señales de los tiempos” y de interpretarlas a la luz del Evangelio
(n°* 4, 11), en “diálogo con el mundo” (n° 43). La fórmula consistía en vivir la
verdad del Cristianismo dentro del pensamiento del mundo para hacerla
comprensible y aceptable al hombre contemporáneo. El entonces teólogo Josef
Ratzinger lo definió como el verdadero y propio “testamento” del Concilio:

Cuando se busca un diagnóstico global del texto, puede afirmarse que

constituye (en conjunto con los textos sobre la libertad religiosa y sobre las
religiones del mundo) una revisión del Syllabus de Pió IX, una especie de
anti-Syllabus, (...) en la medida en que representa un intento de una
reconciliación oficial de la Iglesia con el mundo, tal como éste ha
evolucionado a partir de 1789.”™'

3(15
Ibid.. pp. 704-732; Cfr. igualmente COD. pp. 1042-1069.
306
Ibid., pp. 733-739; Cfr. igualmente COD, pp. 1069-1135.
3 7
" "¿Cómo interpretarlo? ¿Como caballeresca deferencia por la impávida resistencia de una
minoría? ¿Como complacencia ante el hecho de que los sufragios negativos eran notablemente
inferiores a los de la anterior votación? ¿Como benévola llamada de atención a los opositores,
haciéndoles ver que, a pesar de todo, el esquema se había aprobado? l:s imposible saberlo (Caprile,
vol.V p. 500).
3(18
G. Martina,44// contesto storico", op. cu., p. 78.
309
[Link] de Molierais, op. cit., p. 357
3,0
J. Ratzinger, Les principes de la théolqgie catholique, op. cit., pp. 4_., 4_. -4_ .
428 CONCILIO VATICANO II

También para el Cardenal Konig el documento “supuso un cambio en la

concepción de la Iglesia ante la Historia que cierra la era del Syllabus y de la
Pascendi”3n. Un ilustre teólogo como Mons. Brunero Cíherardini emite, sin
embargo, un severo juicio sobre esta Constitución:

“Invirtiendo el pensamiento del Aqmnate, según el cual Dios no puede

crear para fines extraños a la propia realidad, el Vaticano II hizo del
hombre, la única criatura querida por Dios por sí misma’ (GS, n. 24) (...) He
ahí que ahora se habían alcanzado los confines extremos del
antropocentrismo idolátrico. No estaba en cuestión si el hombre creía o no,
bastaba con que fuese ‘el centro y el vértice1 (OS, n. 12) de todos los valores
de la Creación, queridos y ordenados por Dios a su servicio, ‘subordinados
al desarrollo global de su persona’ (OS, n. 59)”"2

En la Gauditnn et Spes faltaba toda forma de condena del comunismo. El

hecho era de tal relieve que “llevaba a creer en los rumores de un explícito
acuerdo entre el Patriarcado de Moscú y la Santa Sede”"'. El silencio del
Concilio sobre el comunismo constituía, en efecto, una impresionante omisión
de la histórica Asamblea. Refiriéndose a este silencio, Mons. Heldcr Cámara
escribía en noviembre de 1965: “E/ Concilio neumónico Vaticano II ha dicho
muchísimo, tanto con sus palabras como con sus silencios”'". Por su parte,
Plinio Correa de Oliveira, que había combatido en el frente opuesto, recuerda:

“Bajo la presidencia, primero de Juan XXIII y después de Pablo VI, se

reunió el Concilio Ecuménico más numeroso de la Historia de la Iglesia. Se
esperaba que fuesen tratadas todas las cuestiones más importantes de la
actualidad, relacionadas con la causa católica. Entre ellas no podía faltar
— ¡no podía en absoluto! - la actitud de la Iglesia frente a su mayor
adversario de entonces. Adversario tan completamente opuesto a su
doctrina, tan poderoso, tan brutal, tan insidioso, como otro igual la Iglesia
nunca había enfrentado en su historia ya entonces casi bimilenaria.
Ocuparse de los problemas contemporáneos de la religión sin ocuparse del
comunismo sería algo tan fallido como si, hoy en día, se reuniese un congreso
mundial de médicos para estudiar las principales enfermedades de nuestro
tiempo y en el programa se omitiese toda referencia al SIDA.”" 5 311 * 313

311
F. Konig, Cltiesa dove vai?, op. cit., p. 108.
3I
“ 13- Gherardini, Concilio Vaticano II, op. cit., p. 190. “Esta Constitución fue saludada con
entusiasmo, pero su historia posterior ya demostró que, en aquel momento, su significado y su
importancia fueron ampliamente sobrevalorados, y que no se había comprendido cuán
profundamente aquel ‘mundo’ que se pretendía ganar para Cristo había penetrado en la Iglesia" —
comenta, por su parte, Mons. Hubert Jedin (II Concilio Vaticano II, op. cit., p. 151).
313
A. Riccardi, II Vaticano e Mosca, op. cit., p. 281.
3,4
Cámara, Lcttres Conciliaircs, vol. I, p. 438.
Plinio Correa de Oliveira, Comunismo e Anticomunismo alie soglie dell’ultima decade
 i<X»5: LA CUARTA SESIÓN 429

La Ciciudiutn el Spes buscaba el diálogo con el mundo moderno, con la

convicción de que el itinerario recorrido por este, desde el humanismo y el
protestantismo hasta la Revolución Francesa y el marxismo, era un proceso
irreversible. Realmente, la modernidad se encontraba en vísperas de una
profunda crisis, que manifestaría sus primeros síntomas, pocos anos más tarde,
en la Revolución del ’68. Los Padres Conciliares deberían haber realizado un
gesto profctico desafiando a la modernidad en vez de abrazar su cuerpo en
descomposición, como terminó ocurriendo.

La Asamblea Conciliar hubiera sido el lugar por excelencia para introducir

un proceso contra el comunismo análogo al promovido en Núrcm- berg contra
el Nacionalsocialismo: no un proceso de carácter penal, ni un proceso ex post
de los vencedores sobre los vencidos, como fue el de Núremberg, sino un
proceso cultural y moral, ex ante, de las víctimas ante sus perseguidores, como
habían empezado a hacer los llamados disidentes31'1

c) LAS RAZONGS DO LA DERROTA DO LOS CONSERVADORES

A las cuatro votaciones seguidas, una para cada esquema conciliar, siguió la
votación conjunta sobre los cuatro documentos para su definitiva aprobación y
promulgación, de acuerdo con el procedimiento establecido en el art. 2 o del
Reglamento317.

Una vez aprobados los cuatro decretos, “w« espíritu de gozosa gratitud
invadió a los Obispos reunidos por última vez como Asamblea Conciliar en San
Pedro. Se vivió un ambiente de alegría casi descontrolada cuando, al final, todos
se abrazaron y se intercambiaron el beso de la paz para despedirse”"*.

Llegados a este punto, se puede preguntar cómo fue posible que, después de
las ásperas discusiones en el Aula, que habían traído a la luz la existencia de
posiciones contrapuestas, pero equilibradas respecto al número y a la autoridad
de los intervinientes, en el momento de la votación se llegase siempre a la
aprobación de los esquemas con una mayoría clara, y en el momento de la
promulgación de los textos ocurriese que los que habían votado contra un
documento lo suscribiesen, como ocurrió con

di questo millcnnio”, in Corriere delta Sera, 7 de marzo de 1990.

3.6
Desde las décadas de los 20 y 30 del siglo XX, una abundante literatura llamaba la atención de
la opinión pública de todo el mundo hacia los crímenes del comunismo. Sin embargo, sólo en 1997
se publicaría el Libro^egro del Comunismo. del historiador francés Stéphane Courtois, que presentó
una confirmación documentada de los mismos.
3.7
[Link]. 1V/7,pp.804-850. .
3,K
J. Ratzinger, Problcmi c risidtati del Concilio I alicario II, Queriniana, Brcscia, 1967, p. 154.
319
Cfr. AS, IV/7, pp. 809 e 823.*'Li adhesión de Mons. Lefebore y de Mons. Casiro Mayer quedó
 CONCILIO VATICANO II

Mons. de Castro Mayor y Mons. Lefcbvrc en el caso de la Dignitatis humana*

sobre la libertad religiosa’19. Las razones fueron de diversos órdenes. En primer
lugar hay que tener presente la mecánica democrática de la Asamblea Conciliar,
que se presentaba como una especie de Parlamento Eclesiástico, guiado por las
reglas y, sobre todo por la filosofía”, de la democracia moderna. Es necesario
recordar a este proposito la existencia de diferentes concepciones del sistema
parlamentario. La tradición liberal, sustancialmente individualista, tutela los
derechos de la minoría, antes y después de la votación (recuérdese, en Gran
Bretaña, la existencia de los “Gobiernos sombra”y de la “Leal Oposición a Su
Majestad”). En la concepción democrática de origen rousseauniano, la voluntad
de la mayoría, en el momento de su expresión, se transforma de suma numérica
de las voluntades individuales en “volonté genérale \ voluntad colectiva, a la
cual los grupos y los individuos deben doblegarse'20. El Concilio Vaticano II
pareció querer sustituir el modelo “absolutista” de Trento y del Vaticano I por
un nuevo modelo “democrático”, en el que la voluntad suprema del Romano
Pontífice era sustituida por la de la Asamblea, aunque muy unida al mismo
Pontífice. A su vez, la verdad de la Tradición fue sustituida por una “voluntad
social”, elaborada colectivamente y socialmcntc reconocida. La voluntad de la
Asamblea Conciliar equivalía a la “voluntad general” de Rousseau: una
voluntad sagrada y absoluta a la cual los Padres, respetando las leyes que habían
establecido para sí mismos, se sentían obligados, en conciencia, a subordinar
sus ideas y sus opiniones’21.

El hecho de que la Asamblea fuese eclesiástica y no política sacralizaba, por

así decirlo, la expresión de la “voluntad general”, atribuyéndole un valor
trascendente. De este modo, a partir del momento en que un esquema era
promulgado por el Papa, dejaba de ser un esquema para convertirse en un acto
magisterial, cambiando así su naturaleza teológica. * 321

oficialmente registrada en las Actas del Concilio. Si, posteriormente, Mons. Lefcbvre afirmó varias
veces no haber firmado la libertad religiosa ni la Gaudium et Spes, lo hizo impelido por la lógica
de su anterior y posterior oposición a la promulgación de la libertad religiosa, engañado por su
memoria o por algún error. [...] Sin embargo, el hecho de que el Arzobispo haya firmado la
Dignitatis humana* nada quita, en nuestra opinión, al valor de su batalla contra la libertad
religiosa" - escribe [Link] de Molierais (op. cit., pp. 359-360 y, más ampliamente, pp. 357-
360).
Cfr. Jacob L. Talmon, Le origini delta democrazia totalitaria, tr. it. II Mulino, Boloña, 2000
(1952); B. Baczko, "Le contrat social des Fran(ais: Sieyes et Rousseau", in Keitli Michael Baker
(org.), The French Revolution and the crcation of modent political culture. Pergamon Press, Oxford,
1987;Augustin Cochin, Lo spirito delgiacobitiismo. Le societa di pensiero e la democrazia: una
interpretazione
321
La concepciónsociológica della
política de Rivoluzionefrancese,
Georg Friedrich Hcgel tr. it. Bompiani,
(1770-1831) Milán,proviene
también 1991 (1921).
de la teoría
rousseauniana de la “voluntad general”. Tal como Rousseau, Hegel describe el paso de la voluntad
particular de los individuos a la universalidad ética de la “voluntad general”, distinguiendo la
sociedad civil - que expresa la multiplicidad de los intereses particulares individuales — del Estado,
que realiza — a un nivel superior de “universalidad” — el bien común. Cfr. R. de Mattei, La
sovranita necessária, II Minotauro. Roma, 2001, pp. 107-110.
El Padre Frcdcrick William Faber (1808-1892), oratoriano y convertido al catolicismo en
 i<y>$: LA CUARTA SESIÓN 431

En este punto, se podría objetar que los Padres Conciliares sabían muy bien
que el Magisterio del Concilio no estaba garantizado por la infalibilidad, sobre
todo después que los mismos Papas Juan XXIII y Pablo VI habían precisado su
naturaleza pastoral. Conviene, sin embargo, recordar que, en el siglo que siguió
al Concilio Vaticano I, la posibilidad de una “resistencia” a decisiones
equivocadas tomadas por un Pontífice nunca había sido considerada por los
teólogos, quienes, por el contrario, destacaban las prerrogativas papales
también en el ejercicio del Magisterio Ordinario. El Padre Frcderick William
Faber322 323, uno de los mayores autores espirituales del siglo XIX, había
explicado que la devoción al Papa es una parte esencial de la piedad cristiana31'
y generaciones de sacerdotes habían sido formados en una ilimitada obediencia
al Romano Pontífice. Ante el Papado, como respecto a Nuestra Señora, los
Obispos “romanos” practicaban el “maximalismo”, no planteándose el
problema de los límites morales de la obediencia.

“Nuestro Credo es el Papa, nuestra moral es el Papa, nuestro camino es

el Papa - escribía por ejemplo San Luis Orione a sus sacerdotes324 —, nuestro
amor, nuestro corazón, la razón de nuestra vida es el Papa;para nosotros el
Papa es Jesucristo: amar al Papa y amar a Jesús es lo mismo; escuchar y seguir
al Papa es escuchar y seguir a Jesucristo; servir al Papa es servir a Jesucristo;
¡dar la vida por el Papa es dar la vida por Jesucristo!” La posibilidad de que
un Papa, en el plano doctrinal, pudiese equivocarse y caer en la ambigüedad, o
incluso en la herejía, aunque teóricamente fuese admitida por todos los
teólogos, era considerada no realista y, por lo tanto, no se tomaba en
consideración325 326.

Minar la autoridad del Sumo Pontífice o resquebrajar la unidad de la

Asamblea Episcopal significaba para muchos Padres poner en riesgo su propia
autoridad de Pastores. “Gobernar -escribía el Cardenal Siri— es guiar con
autoridad a una comunidad hacia un objetivo. Si falta la autoridad -o sea, la
capacidad de crear una obligación de conciencia- deja de haber verdadero go-
bierno”™'. Por esto, aun no compartiendo muchas de las opciones de Juan
XXIII ni de Pablo VI, el Arzobispo de Génova sentía respecto a la autoridad
pontificia la misma “obligación de conciencia” que exigía a sus subordi-
nados327. Y así se comportaban muchos Padres Conciliares conservadores.

1845, fue uno de los más populares autores religiosos de los siglos XIX y XX. Sobre Faber. Cfr.
Ronald Chapman, Father Faber, Bums and Oates. Londres, 1961.
323
Cfr. F.W. Faber.“La devozione e la fcdcltd al Papa". Discurso del 1 de enero de 1869 en el
Oratorio de Londres, in II Papa ncl pensiero degli scrittori religiosi e politid. 2 vol. Istiuito Venero
Arti Grafiche-La Ciriltá Cattolica. Rovigo-Roma. 1927, vol. II. p. 233 (pp. 230-237).
321
Luigi Orione. Lettere, Postulazione deUa Piccola Opera deUa Divina Prowidenza. Roma.
1929, vol. II, p. 44.
323
Sobre estos puntos, el mejor estudio es Hypothese theologique d un Pape heretiquc,, IIparte
del estudio de A maído Xavier da Silveira. La nouvelle Messe de Paul VI. Quen penser?,
Diffusion de la Pensée fran^aise. Chiré-en-Montreuil. 1975, pp. 213-334.
326
G. Siri,“Mcmoric', in Id., Un vescovo ai rescovi, Giardini. Pisa, 1991 p. 13. .
327
“La riqueza más interesante de la ley reside en el hecho degenerar una obligación de
conciencia. El
*132 CONCILIO VATICANO II

Un testigo -el Padre Ralph Wiltgen- comenta así la última votación sobre la
libertad religiosa:

"Casi todos los 70 non placel habían sido presentados por Padres que
constituían el núcleo del Civtus Internationalis Patruni, lo que no les
impedía, una vez promulgado el decreto, aceptarlo como todos los demás,
lista era, en general, la actitud de todos los Padres Conciliares, ya
perteneciesen al campo liberal, ya al campo conservador: por muy
convencidos que estuviesen de que la posición que habían adoptado respecto
a un determinado tema era la más correcta, la que supondría mayores
bendiciones para la Iglesia y para la humanidad, estos hombres, formados
en derecho eclesiástico, comprendían que ambos partidos no podían tener
razón. Y, cuando el punto de vista de la mayoría se aclaraba y era
promulgado por el Soberano Pontífice como doctrina común del Concilio
Vaticano II, no dudaban en adherirse a ella.

Para llevar hasta el final la resistencia a las decisiones conciliares habría sido
necesaria, además de un excelente conocimiento teológico de la naturaleza de los
actos del Magisterio, una actitud “profótica”, como la que había invocado el Padre
Georges de Nantes cuando, en la víspera de la cuarta sesión, afirmaba que un sólo
Obispo habría podido poner en causa c\uaggiornamento” del Vaticano II: “ Sería
suficiente —escribía — que uno solo de los Padres Conciliares —y yo se lo
recordé a algunos de ellos — se levantase y protestase ante todos que la Pe le
impedía aceptar determinada proposición, bastaba que se provocase entre ellos
un gran asombro, que amenazase abandonar el Concilio (...) si ésta o aquélla
propuesta fuese votada, aceptada, promulgada. (...) Si mañana semejante hombre
apareciese en el Concilio, bastaría su exhortación a la Verdad Revelada por Dios,
a este Valor que trasciende la voluntad de las masas, las ‘exigencias del Mundo',
para bloquear toda la máquina de la subversión/”329.

Las palabras del sacerdote francés pueden parecer “quijotescas”, pero la

verdad es que sólo una posición de fuerte impacto psicológico habría podido, en
aquel momento, cambiar el curso de los acontecimientos. Una buena ocasión para
un gesto de protesta pública habría podido ser, por ejemplo, el escándalo de la
desaparición de la petición anticomunista. Las raíces de la derrota de los Padres
del Ccetus Internationalis deben buscarse en una debilidad más psicológica que
doctrinal. Por lo demás, Mons. Lefebvre ha destacado el peso psicológico de la
aprobación pontificia, admitiendo haber firmado muchos textos del Concilio
“bajo la presión moral

orden jurídico se encuentra apoyado, esencialmente, en este mundo interior, en este vínculo
profundo” (G. Siri, La rícostruzione socialc, AVE, Roma, 1943, p. 104).
32í<
Wiltgen, p. 248.
329
Georges de Nantes, Lettre a mes amis, 211 del 1 de septiembre de 1965, p. 13.
330
[Link] de Mallerais, op. cit., p. 359.
331
Fonds PrignonVRapport sur la 3e session du Concite: 25 octobrc-21 novembre", in CLG,
1058.
 (/>$: LA CUARTA SESIÓN 433

del Santo Padre , ya que decía- yo no puedo separarme del Santo Padre; si el
Santo Padre Jimia, moralmente yo estoy obligado afirma?9**'.

Si en la primera fase del Concilio el principal problema de los Padres

conservadores fue la falta de organización, en las dos últimas sesiones faltó
fundamentalmente la voluntad de resistir hasta el final. Por el contrario,
voluntad y determinación no le faltaron a la minoría progresista ni al mismo
Papa Montini, que nunca quiso hacer prevalecer su voluntad gracias tan sólo a
la fuerza de los números, sino que procuraba cjuc la voluntad de la mayoría
llegase a ser consensus unanimis y estaba dispuesto a concesiones y retiradas
estratégicas para obtener el asentimiento de la minoría. Las opiniones sobre la
actitud de Pablo VI en el Concilio son muy diversas, pero el retrato que hace
Mons. Prignon,en uno de sus informes confidenciales al embajador Poswick, es
uno de los más exactos:

“Es difícil creer en la vacilación congénita de alguien que, en más de

una ocasión, ha revelado una voluntad de hierro y una perseverancia
indefectible en la línea de conducta que había trazado. (...) Por otra parte,
la preocupación de convencer a la minoría no llevó a Pablo VI a ceder
sobre lo esencial, ni le impidió correr el riesgo de un endurecimiento de la
mayoría y de oponerle rechazos que podemos llamar 'sensacionales*. Las
modificaciones introducidas en el último minuto, después del último voto,
al texto sobre el ecumcnismo, también son testimonio de un espíritu de
decisión poco común. (...) A mí me parece que Pablo VI, plenamente
consciente de su papel de árbitro supremo, quiso y, sobre todo, consiguió
estar por encima de los "partidos” y procuró incesantemente obtener la
unanimidad. Y también tenía razón en consentir aquello que a mentes mal
informadas podría parecerles una limitación del Primado y una corrección
al dogma del Vaticano I, de reafirmar, en teoría y en la práctica, los
derechos imprescriptibles del sucesor de Pedro y la perfecta coherencia
entre los dos Concilios. ”331

d) LA HOMILÍA DE CONCLUSIÓN DE PABLO VI

Durante la sesión pública del 7 diciembre, inmediatamente antes de la

concelebración de la Misa, el Secretario para la Unión de los Cristianos, Jan
Willebrands, subió al púlpito y leyó, en francés, el texto de una declaración
común en que la Iglesia Católica y la Iglesia Ortodoxa de Constantinopla habían
decidido “deplorar” las recíprocas sentencias de excomunión y los
acontecimientos posteriores que habían conducido a la ruptura de la comunión
eclesial33-. El mismo texto era leído siniul- 332 333

332 cfr AS |v/7 pp 651-654; Caprilc, vol. V, pp. 508-509; P. Chenaux, **Lfinfluente des ocoles
théologiques dans la rédaction de la constitution pastorale Gandían, et Spes (1962-1965)' , in
Atinuaríum Historia’ Concilionim, 35 (2003), pp. 150-166.
333
Texto in Caprilc, vol.V,pp. 509-510.
434 CONCILIO VATICANO II

táncanientc en la Basílica Patriarcal de Constantinopla, en presencia del

Patriarca y de siete legados del Papa, encabezados por el Cardenal Shchan,
Arzobispo de Baltimore. El acto de levantamiento ele la excomunión se
completó formalmente con la lectura del breve pontificio Ambulate in
dUectione333 por parte de Mons. Willebrands. El Papa, en este breve pontificio,
declaraba “eliminar y cancelar de la memoria de la Iglesia y considerar
totalmente enterrada en el olvido la sentencia de excomunión pronunciada en
aquella época”™.

En la homilía de la Misa"5, Pablo VI recordó que en el Concilio se había

producido el encuentro entre “la religión del Dios que se hizo hombre” y la
44
religión (porque lo es) del hombre que quiere ser Dios”™, sin que las dos
religiones entrasen en conflicto, no dejando de suscitar “estupor y escándalo”
™. A la consideración del Concilio se había presentado “el humanismo laico
profano”, pero el contacto no había causado, como habría podido ocurrir, “una
confrontación, una lucha, un anatema”.

“La religión católica y la vida humana reafirman asi sus alianzas, su

convergencia en una sola realidad humana: la religión católica es para la
humanidad: en cierto sentido, la vida de la humanidad. (...) El humanismo
laico y profano apareció, finalmente, en toda su terrible estatura y, en cierto
sentido, desafió al Concilio. La religión del Dios que se hizo Hombre se
encontró con la religión (porque lo es) del hombre que quiere ser Dios. ¿Qué
ocurrió? ¿Un combate, una lucha, un anatema? Podría ser, pero no fue.
Aquella antigua historia del buen Samaritano ha sido el paradigma de la
espiritualidad del Concilio. Una simpatía inmensa impregnó totalmente el
Concilio.

La homilía pronunciada por Pablo VI el 7 diciembre, centrada por completo

en las relaciones Iglesia-mundo, puede considerarse como el mensaje de
clausura del Concilio y la clave de interpretación que el Papa proponía. Y se
unía idealmente con el discurso de apertura de Juan XXIII del 11 de octubre de
1963. Romano Amerio establece una comparación entre el diagnóstico de la
misma época hecho por Pablo VI en este documento y el de San Pío X en la
Encíclica E supremi apostolatusii0. Como Pablo VI, el Papa Sarto también había
reconocido que el espíritu del hombre moderno es un espíritu de independencia,
que se dedica a * 335 336 337 338 339 340 341

331
Ibid., p. 509.
335
El texto de la homilía se encuentra in AS, IV/7, pp 654-662
336
AS, IV/7, p. 658.
337
A. Wengcr, Les trois Rome, op. cit., p. 190.
338
AS, IV/7, p. 661.
339
San Pío X, Encíclica B supremi apostolatus, del 4 de octubre de 1903, in ASS, 36 (1903- 1904),
pp. 129-139, texto italiano in EE, IV, pp. 19-39.
340
R. Amerio, Iota unum, op. cit., p. 97.
341
Congar, Diario, vol. II, p. 425, anotación del 7 de diciembre.
 1965: LA CUARTA [Link]ÓN 435

sí mismo todo lo creado. Pero si el diagnóstico de ambos Pontífices es idéntico,

ya el juicio de valores que cada uno hace de la modernidad es divergente c
incluso contrapuesto.

Ihl como Pío X, citando a San Pablo (II Ibss, 2,4), veía al hombre
moderno hacerse dios y pretender ser adorado, también Pablo VI afirma
expresamente que (la religión del Dios que se hizo hombre se encuentra
con la religión (porque lo es) del hombre que quiere ser Dios1 .Y, a pesar
de lodo, traspasando el carácter principal de este enfrentamiento, piensa
que, gracias al Concilio, el enfrentamiento produjo no un choque, no una
lucha, no un anatema, sino una inmensa simpatía, una nueva atención de
la Iglesia a las necesidades del hombre. ”*°

El Padre Congar no escondía su satisfacción: “Discurso del Papa: muy

Ecclesiam suam: una verdadera declaración de aceptación de base del hombre
moderno y del primado de la antropología”*'.

El teólogo francés añade con satisfacción:

“Observando objetivamente las cosas, he trabajado mucho para

preparar el Concilio, para elaborar y difundir las ideas que el Concilio ha
consagrado. También durante el Concilio he trabajado mucho. Casi podría
decir que plus ómnibus laboravi, pero esto seguramente no sería verdad:
pensemos en Philips, por ejemplo. ”342

Congar reivindicó la paternidad de la redacción parcial o total de muchos

documentos: Lumen Gentium, De Revelatione, De cecutnenismo, Dichia-
razione sulle religioni non cristiane, Schema XIII, De Missionibus, De Libértate
religiosa, De presbyteris343. Pero atribuirle únicamente a los teólogos, como
Congar, Rahner o Philips, la paternidad doctrinal del Concilio significaría
olvidar a algunos Padres Conciliares, como el Cardenal Suenens, que no sólo
desarrollaron una acción de gobierno en el Concilio sino que ejercieron también
una profunda influencia teológica. D. Hélder Cámara, recordando el papel de
Suenens, lo definió, y con razón, como “una imagen perfecta del Vaticano /J”344.

Por su parte, el Padre Koblcr puso de relieve que Pablo VI fue el verdadero
“teórico” del Vaticano II, mientras que los teólogos no fueron más que los
“ingenieros”345 llamados para ayudarlo a realizar su programa de

342
Ibicl., p. 426.
343 Cfr jbid pp 426-427. Cfr. A Melloni.“ Vire Congar al Vaticano II. Ipotesi c lince di
riccrca . in Ri vista diStoria delta Chiesa in Italia. 50/2 (1996). pp. 516-520; R. Burilan a y
[Link]. “Preparare la conclusione del Concilio”, in SCV, Vol. IV, pp. 540-541 (pp. 483-648).
Cámara, Le tires Conciliaires, vol. II. p. 895.
34,1

345
Cfr J. F Koblcr,“ Were thcoloyans thc cngincers of Vahean II? . op. eit., pp. 242-_43.
Id., Vatican II, 77icophany and thc Phenommon of Man. Peter Lang, Londres-NuevaYork.
436 CONCILIO VATICANO II

renovación de la Iglesia “que puede restituirse en tres pal di) ras: totus homo
phcv- ttonwnicus, es decir el hombre entero como una realidad
fenomenológica’™'.

En su conjunto, la Asamblea Conciliar celebró 168 Congregaciones

Generales y aprobó, en cinco sesiones diferentes, dieciséis documentos: cuatro
constituciones, nueve decretos y tres declaraciones, con intervención en los
trabajos de 3.058 Padres Conciliares. En todas las deliberaciones conciliares se
habían hecho las mayores concesiones, con el objetivo de atraer la benevolencia
de cuantos se encontraban separados de la Iglesia'47. Ahora se esperaban los
frutos.

12. CAE EL TELÓN SOBRE EL CONCILIO VATICANO II

En la mañana del 8 de diciembre de 1965, sobre la amplia escalinata de la

Basílica de San Pedro, en un día de viento y bajo un cielo por momentos
cubierto, tuvo lugar la solemne ceremonia de clausura del Concilio Vaticano II.
Desde las 9 de la mañana, una multitud estimada en alrededor de 300.000
personas llenaba la Plaza y la Via della Conciliazione. Poco después de las 10,
mientras las campanas de toda Roma sonaban al unísono, comenzó la larga
procesión de los Padres Conciliares, que precedían a Pablo VI, transportado en
silla gestatoria. La ceremonia —recuerda en sus memorias, con cierta amargura,
el historiador del Concilio, Hubert Jedin- “no correspondió al concepto que yo
tenia de la solemnidad propia de un Concilio Ecuménico. Fue una
manifestación y, en cuanto tal, una concesión a la época de las masas y de los
niass-niedia”m.

Durante la ceremonia, al lado de Pablo VI se sentaron los cuatro Cardenales

Moderadores, vencedores del Concilio, y el Cardenal Ottaviani, el gran
derrotado. Según Wiltgen, ninguno de ellos había tenido tanta influencia como
el Cardenal Frings. Su perito teológico era el joven Padre Ratzinger, pero Frings
se había apoyado fundamentalmente en el Padre Rahner. Ratzinger era discípulo
de Rahner, aunque a medida que el Concilio se acercaba a su conclusión, fue
mostrando su desacuerdo en muchos puntos, respecto a los cuales todavía se
distanció más después que hubo finalizado* 347 348 349 350.

1991, p. 83 (pp. 83-189).

347
Cfr. Plinio Correa de Oliveira,11 Clnuso il Concilio: Momento di straordinaría iniportanza tiella
storía dell’umanitá”, in Id., Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, op. cit., pp. 313-316.
348
[Link], Storía delta mia vita, tr. it., Morcelliana, Brescia, 1987, p. 321.
319
Cír. Wiltgen, pp. 281-282. Itinerario análogo fue el seguido por el Padre Arturo Medina Estévez,
teólogo del Cardenal Silva Henríquez, del que se distanció al final del Concilio. El Cardenal Silva
Henríquez allanaría el camino al social comunista Allende en Chile (1970), mientras que Mons.
Medina, que después fue Cardenal, llegó a ser un punto de referencia de los conservadores,
fundamentalmente en materia litúrgica.
350
Texto italiano in Caprile, vol.V, p. 520.
 LA CUARTA SESIÓN 437

La última exhortación del Concilio se dirigía al mundo. El Papa anunció en

francés los mensajes que serían leídos después por varios Cardenales y que,
seguidamente, serían entregados personalmente por el a los representes de las
diversas categorías a las que iban dirigidos: los gobernantes, los científicos, los
artistas, las mujeres, los obreros, los pobres, los enfermos y los que sufren, los
jóvenes. El mensaje a los hombres de cultura3*, leído por el Cardenal Léger, fue
entregado ajaeques Maritain,quc estaba acompañado por Jean Guitton y por el
filósofo polaco Stefan Swiezawski'S1, auditores en el Concilio. Pablo VI, al
entregárselo, murmuró:**La Iglesia le está reconocida por el trabajo de toda su
vida ’351 352 353. Siete años antes, en 1958, el Cardenal Pizzardo, Prefecto de la
Congregación para las Universidades, había prohibido a la Universidad Católica
del Sagrado Corazón de Milán que concediese el doctorado honoris causa al
filósofo francés, teórico de aquel humanismo integral que la Civiltá Cattolica
había criticado enérgicamente. El Padre Congar escribía en su Diario: “El
Concilio irrumpirá en el mundo. Realiza hoy su momento de Pentecostés del que
había hablado Juan XXIir™. Hans Küng, elegido el 10 de diciembre, por
unanimidad, y por segunda vez. Decano de la Facultad dcTcología deTubinga,
veía realizadas algunas de las propuestas que había adelantado, cinco años antes,
en su libro Concilio e ritorno all’unitáC el Vaticano //-escribía- no hizo todo
cuanto podía haber hecho. Pero, en su conjunto, ha llegado bastante más lejos
de cuanto la mayor parte de la gente esperaba”3S4 355.

Después de los mensajes al mundo siguió la lectura, por parte del Arzobispo
Felici, de la Carta Apostólica In Spiritu Sancto, en la que el Papa declaraba
clausurado el Concilio Vaticano II. Pablo VI impartió la bendición final, entre
los aplausos de la multitud, y proclamó en voz alta:*lId en paz, el Concilio ha
terminadoEran las 13 horas y 21 minutos del miércoles 8 de diciembre de 1965,
cuando las campanas de San Pedro anunciaron la clausura del XXI Concilio
Ecuménico de la Iglesia.

Por la noche, el Presidente del Consejo italiano, Aldo Moro, ofreció una cena
en honor de las delegaciones extranjeras que habían ido a Roma para el Concilio.
Al final, recordó que la asamblea había intentado abordar, entre sus temas
principales,**los de la posición de la Iglesia ante las conquistas culturales,
sociales y morales del mundo moderno y sus relaciones con las Iglesias
cristianas, con todas las confesiones, con todas las religiones y, en fin, con todos
los hombres 3M.

351
Stefan Swiezawski (1907-2004), polaco, Profesor de Filosofía en la Universidad de Lublin.
[Link] Kalinowski y Stefan Swiezawski. Li philosoplite a Víteme di t Córtale. Societe
d’Éditions Internationales, París. 1965. ... . ,
352
Maritain, Carnet de notes, Desdée de Brouwer, París. 8 de diciembre de 196D.
353
Congar, Diario, vol. II. p. 429.
354
Küng, La niia battaclia, p. 515.
355
Caprile, vol.V, p. 527.
 CONCILIO VATICANO II

El 24 de septiembre, Pablo VI había recibido en el Vaticano al periodista

del Corriere delta Sera Alberto Cavallari con el fin de explicarle el sentido del
mensaje conciliar. “Tenemos que ser sencillos e informados —dijo el Papa- en
la comprensión del sentido de los años que estamos viviendo. La Iglesia quiere
volverse poliédrica para reflejar mejor el mundo contemporáneo. Para
conseguirlo, ha decidido meter el arado en terrenos inertes, incluso en los más
duros, para remover, vivificar, llevar luz a lo que estaba enterrado. liste trabajo
provoca sacudidas, esfuerzos, problemas. A nuestro predecesor le cupo la
misión de meter el arado. Ahora, la de hacerlo avanzar ha caído en nuestras
pobres manos". El Papa reforzó “la necesidad que tenía la Iglesia de abrirse”
al mundo, viendo en ello la esencia del “diálogo" y negó la existencia de una
crisis en la Iglesia. “El Concilio está demostrando precisamente que al lado de
una crisis de fe del mundo, no existe, por fortuna, una crisis de fe de la
Iglesia”35<‘.

Alberto Cavallari, Colloquto con Papa Paolo VT\ in Corriere delta Sera, 3 de octubre de 1965
in Id., II Vaticano che cambia, Mondadori, Milán, 1966, pp. 44-45.
 Ay)

Capítulo VII

La época del Concilio (1965 - 1978)

1. LA ÉPOCA DE LA “REVOLUCIÓN CONCILIAR”

El término post-Concilio” con el que se denomina a los años que siguieron a la

clausura del Concilio Vaticano II, es históricamente impropio porque supone una
inexistente fractura entre la fase histórica abierta por el Concilio y la
inmediatamente siguiente. Más correcto sería hablar de “época del Concilio”,
para indicar, en sentido estricto, los veinte años (1958-1978) que transcurrieron
entre el inicio del pontificado de Juan XXIII y el final del de Pablo VI, los dos
Pontífices que, respectivamente, abrieron y clausuraron el Vaticano II y que,
históricamente, lo encarnaron. La época conciliar fue, en su conjunto -como la
definió Plinio Correa de Oliveira1- una Revolución cultural en la Iglesia, que
operó profundas transformaciones en la mentalidad y en las costumbres, tanto
de la jerarquía como de los fieles. Esta época no acabó, naturalmente, con la
muerte de Pablo VI: el hecho mismo de que sus dos sucesores hayan querido
asumir los nombres de Juan Pablo demuestra la voluntad de continuidad entre
los dos Papas del Concilio y los que los sucedieron. No obstante es, innegable
que, en el plano histórico, la muerte de Pablo VI señala un corte, no teológico
pero sí histórico, entre dos épocas.

Fue en 1962 cuando empezó a hablarse del “espíritu del Concilio”,

entendiéndose con esta expresión una actitud psicológica de ruptura con el
pasado y de confianza optimista en el futuro de la Iglesia, basado, fun-
damentalmente, en su “aggiornanicnto” y en su “diálogo” con el mundo2 3. En
este sentido, el documento que con más fidelidad resume el espíritu conciliar es
la Constitución Pastoral Gaudium et Spes, promulgada el 7 de diciembre de
1965, a la que se unirán otros tres textos de significativa relevancia: el decreto
Unitatis redintegratio sobre el ecumenismo, del 21 de noviembre de 1964,1a
declaración Nostra cútate sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no
cristianas, del 28 de octubre de 1965, y la Declaración Dignitatis Humanae,
también del 7 de diciembre de 1965'. El

1
Cfr. A-IPCO. 30 de marzo de 1088.
2
Para una crítica motivada de este “espíritu , cfr. Gherardini, B., Cotidlto Ecumemco Vhtkano II.
cit., pp. 74-75.
3
Sobre la unidad y la coherencia de los tres documentos, cfr. Flonan Koühaus, Pastoralc
Lehruerkündiguttg. Grundmotw des Zurita, IManischcn Kondb. Unlpuchungen zu Uniutis
redintegratio, Dignitatis humanae und Nostra acuite. LI Y. Berlín. 2010.
*140 CONCILIO VATICANO II

horizonte común de estos textos es el ecumenismo y el aporte decisivo para su

redacción se debió al Secretariado para la Unidad de los Cristianos del Cardenal
Bea\ En efecto, el ámbito ecuménico era el que, en mayor medida, había
proporcionado el desarrollo de una tensión hacia el futuro, presentada como
“fidelidad ci la futura Iglesia muda, la Iglesia del final del camino ecuménico”'.

Más allá de la valoración doctrinal de los documentos conciliares, no hay

duda de que el Concilio Vaticano II surgió y fue vivido por muchos, también
desde posiciones importantes, como “un cambio de ciclo”, una verdadera y
propia “revolución” en la Iglesia. Escribe el Padre Battista Mondin que “1965,
año del fín del Concilio Vaticano II, puede considerarse como una fecha que
marcó época en la historia de la teologíaporque, a partir de entonces, la teología
perdió su carácter especulativo y adquirió una inflexión eminentemente práctica,
siguiendo la tendencia del Concilio pastoral y no dogmático: “La orientación
hacia la praxis y la ‘¡incuhuraciónf son las principales características de la
teología de los años 1965-1995. ‘Praxolo- gía’ e Hnculturación* son dos
facetas del gran cambio antropológico que tuno lugar en la teología de aquel
período”4 * 6 7. Se quiso introducir una distinción entre la doctrina - en sí
inmutable - y su formulación, unida a las mutables estructuras lingüísticas de la
historia. Pero el abandono del lenguaje tomista, claro y riguroso, no estuvo
privado de consecuencias en el plano teológico8. El lenguaje y la praxis pastoral
cambiaron el antiguo sistema de valores, sin conseguir crear uno nuevo. El
filósofo belga Marcel De Corte lo observaba lúcidamente:

“En efecto, no se cambia de lenguaje como de ropa. (...) Habiéndose

negado a utilizar el lenguaje de la escolástica, en el que el esfuerzo natural
del espíritu humano orientado hacia la búsqueda de la verdad alcanzó un
punto inigualable de perfección, el Concilio se alivió también de aquel
realismo que, hasta el momento, la Iglesia siempre había asumido como una
caiga. El odre vacío no se llenó con vino nuevo, sino del viento de todas ¡as
tempestades de la subjetividad humana, y vemos ahora, con horror y
estupefacción, todos los daños que causaron en la Iglesia y en la civilización
cristiana. Repudiando el lenguaje, señal de

4
Cfr. C. Barthe, op. cit., pp. 132-133.
L. Sartori, íeologia ecuménica oggi, Librería Gregoriana, Padua, 1987, pp. 32-33; Id..
Spirilo Santo e storia, Ave, Roma, 1977, del que depende la entrada “Seguí dei tempi” de
Gianni Gennari, tn Stefano de Fiores y Tullo Goñi (orgs.), Nuovo Dizionario di spiritualitá,
San Paolo. CiniselJo Balsamo, 1999, pp. 1400-1422.
6
G. B. Mondin, Storia delta teología, ESD, Bolonia, 1997. vol. IV. p. 664.
7
Ibid., p. 665.
Véase Associazione Teológica Italiana, II hnguaggio teológico oggi, org. por Alfredo
Marranzini, Ancora, Milán, 1970, en especial Cario Molari, “La problemática del
Hnguaggio teológico ", pp. 39-95. Con respecto a la teología, puede decirse que el
significado global de las fórmulas teológicas no puede determinarse tan sólo por
contenidos ideales o por relaciones existentes en el interior del sistema de la fe, sino que
debe ser individualizado en el marco más general de la cultura y de las experiencias
históricas de las que ésta trae sus categorías expresivas”. (ibid., p. 53).
-------------------------------------------——- __________LA ÉPOCA DEL CONCILIO (IQ6S - 197X) 441

los conceptos, se repudiaron las cosas, y repudiando las cosas, se entró, de

golpe y porrazo, con gran espanto por parle de los mismos Padres, o de la
mayor parte de ellos, en la subversión y en la revolución permanentes.

Los documentos jprobüdos por el Concilio constituían “leyes marco”

privadas de contenido dogmático, pero también de fuerza jurídica, que dejaban
un amplio espacio a la experimentación. Su aplicación se confiaba no sólo a
las competentes Congregaciones romanas, sino también, y sobre todo, a las
Conferencias Episcopales. “Las decisiones conciliares — escribía Jcan
Madiran en Itinéraires9 10 11 12 - son el 'punto de partida' de todo un proceso de
aplicación: una aplicación de decisiones promulgadas, de acuerdo con las
decisiones promulgadas1'.

“No compete al Concilio decirlo todo - afirmaba Mons. Héldcr Cámara en

los días finales del Vaticano II" - Hay afirmaciones implícitas que nos toca a
nosotros explicitar . Por su parte, el teólogo Josef Ratzingcr, observaba: “En
Roma, con el Concilio tan sólo se formuló un mandato cuya realización debe
comenzar ahora”'2. Los documentos conciliares eran suficientemente
ambiguos como para tolerar interpretaciones diversas e incluso contradictorias.
Los mismos Padres que más vigorosamente habían luchado contra la
aprobación de algunos documentos conciliares propusieron su interpretación y
su aplicación a la “luz de la Tradición”, oponiéndose a cuantos reclamaban su
aplicación en el sentido de una discontinuidad con el pasado.

2. LA REFORMA DE LA CURIA DE PABLO VI

La “reforma” de la Curia, principal objetivo de la minoría progresista, fue la

primera realización de la época conciliar13. El edificio curial construido durante
siglos por los Pontífices precedentes fue sistemáticamente demolido.Y, para
empezar, era necesario un acontecimiento simbólico, y éste sería la
transformación de la Congregación del Santo Oficio, de la

9
Marccl de Corte, L’intclligcnce en peni de morí, Collection dn Club de la culture
Jran(aise, París, 1969, p. 17.
10
J. Madiran, “ Un schismc pour décembre”, op. cit., p. 3.
11
Cámara, Lettrcs concilinircs, vol. II, p. 1026. Jacqucs Lannoyc, un industrial belga,
ofreció al Cardenal Sucnens y a D. Hcldcr Cámara, en nombre de un grupo de amigos,
apoyo financiero para alimentar la “llama sagrada” del Concilio una vez ya finalizado
(ibid.. pp. 877,884-885).
12
J. Ratzinger, Problemi e risultati, cit.. p. 155.Véase lo que escribía, por ejemplo.
Guilherme Baratina en el prólogo a una obra colectiva de comentario a la Constitución
dogmática sobre la Iglesia: "La Lumen gen ti uní no es más que una nuera base de
lanzamiento y de proyección hacia el futuro, imprimiendo sangre nuera a la comunidad
católica y cristiana. Pero es necesario que e>ta sangre pase a su circulación vital, pase
a renovar sus fibras y sus tejidos, hasta llegar a la última célula. Bl fermento ya se ha
puesto en la masa; pero el proceso de fermentación apenas ataba dt empezar (G.
13
Cfr. N. Prólogo
Baraúna, del Re, La
a LaCuria Romana.
Chiesa Uneamenti
del Vaticano //, [Link]-giuridici.
cit., p. XXIV). Edizioni di Storia e
Letteratura. Roma, 1970; J. Sánchez y Sánchez, "La Curia Rom ana hasta Pablo VI: las
grandes líneas de su
CONCILIO VATICANO II

que se renovó incluso el nombre, en la víspera de la clausura del Concilio, con

el Motu Proprio Integra? servando.** 11 * * 14 15. En la tarde del 6 de diciembre de
1965, L’Osservatorc Romano publicó el decreto que abolía el “índice de los
Libros Prohibidos” y transformaba el Santo Oficio en Congregación para la
Doctrina de la Fe, afirmando que ahora “parece mejor que la defensa de la fe
se haga a través del empeño en promover la doctrina’ .

El “índice de los Libros Prohibidos” (Index librornm prohibilorwn) había

sido creado en 1558, por obra de la Congregación de la Inquisición Romana,
que después (1908) sería el Santo Oficio. El Index publicado en 1948 y que
estuvo en vigor hasta 1966 fue la última edición del catálogo de los libros
prohibidos que la Congregación había empezado a publicar en 1559,s. La
reforma del Santo Oficio llevaba la firma del mismo Cardenal Ottaviani, que en
el Aula Conciliar había defendido vigorosamente el papel de la institución, hasta
entonces conocida como la “Suprema”. El 14 de junio de 1966, una notificación
del Pro-Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe declaraba que el
índice dejaba de tener valor jurídico de ley eclesiástica. Desde aquel momento,
muchos teólogos se sintieron autorizados para presentarse como los nuevos y
más acreditados intérpretes de la Fe y de la Palabra de Dios. El 17 de julio de
1967, el juramento anti-modernista impuesto por San Pío X fue suprimido y
sustituido por la simple profesión del “Credo”16.

Igualmente elocuentes y significativos fueron los nombramientos pos-

teriores. La clase dirigente eclesiástica, que había guiado a la Iglesia en los años
inmediatamente siguientes a la muerte de Pío XII, fue completamente
sustituida. El 4 de febrero de 1966, Mons. Gabriel-Marie Carroñe, Arzobispo
dcToulousc y Vicepresidente de la Conferencia Episcopal Francesa, fue
nombrado Pro-Prefecto de la Congregación de los Seminarios y de la
Universidad, el dicasterio que los progresistas denunciaban como el más
dominado por la influencia [Link] -

evolución histórica ’, in Revista española de Derecho Canónico”, n° 32 (1976), pp. 439-

458; Id., “Ante una nueva reforma de la Curia Romana. Entre el respeto y la esperanza”,
in Estudios canónicos en homenaje al Profesor D. Lamberto de Echeverría, Universidad
Pontificia de Salamanca, Salamanca, 1988,pp. 245-264.
11
Cfr. AAS, 57 (1965), pp. 952-955, tr. it. in Caprile, vol. V, pp. 466-467. AJ Motu proprio
siguió la notificación Post litteras apostólicas del 4 de junio de 1965. El Santo Oficio lo
había constituido bajo la denominación de Sagrada Congregación de la Romana y
Universal Inquisición, Pablo III, Constitución Licet ab initio del 21 de julio de 1542. Cfr.
las críticas a las disposiciones de Pablo VI realizadas por R. Amerio in Iota ununt, op. cit.,
pp. 154-157 y por P. Pasqualucci, in Giovanni XXIII, op. cit., pp. 277-287.
15
UIndex librorum prohibitorum 1600-1966, a cargo de J. M. de Bujanda (Centre
d’Études de la Renaissance, Université de Sherbrooke, Gmcbra, 2002), recoge todos los
autores y todas las obras que estuvieron en el índice entre 1600 y 1966, con un total de
cerca de 3.000 autores y 5.000 obras. Véase, asimismo, Bruno Ncveu, L’erreur et son
juge. Remarques sur les censures doctrinales a Vépoque moderne, Bibliopolis, Ñapóles,
1993; Hubert Wolf, Storia delVIndice. II Vaticano e i libri proibiti, tr. it., Roma 2006
16
Cfr. AAS, 59 (1967), p. 1058.
------ ----------------------------------------------------------- — ________ LA ÉPOCA PBL CONCILIO (1965 — 1978) 443

escribía Congar — que Mons. Garrone había solicitado formalmente la reforma

de la Congregación en un discurso en el Concilio. Y ahora tenía la posibilidad
de poner en practica sus ideas |;. La misión cjuc se le encargaba -observaba
Mons. Francesco Spadafora- era la autorización para demoler aquellos glorio-
sos Institutos, de los que hoy no queda mas que el rcíMcrífo”1*.También Charlo
Falconi destacaba en L’l:sprcsso, que el nombramiento de Mons. Garrone
representaba un durísimo golpe a aquélla que durante muchos años, bajo la
orientación del Cardenal Pizzardo, fue, con el Santo Oficio, la más aguerrida
fortaleza de la reacción pacelliana en el seno de la Curia ’,r'. El 13 de enero de
1968, Mons. Garrone sustituyó definitivamente al Cardenal Pizzardo al frente
de la Congregación de los Seminarios y de la Universidad.

Igualmente emblemática fue la elección del Canónigo Charles Moeller,

discípulo ferviente de Mons. Bcauduin, para el puesto de Subsecretario de la
Congregación para la Doctrina de la Fe17 18 19 20 21*."Ambos nombramientos son
significativos, se diría que incluso sensacionales, sobre todo el segundo -
escribe nuevamente Congar21- (...). Moeller es el ecumenismo al 100%, es la
apertura al hombre, el interés por sus búsquedas, por la cultura, es el diálogo”.

El 29 de junio de 1967, Pablo VI nombró nuevo Sustituto de la Secretaría

de Estado al Arzobispo Giovanni Benelli22, que veinte años antes había sido su
Secretario particular. Mons. Agostino Casaroli, con el cual Benelli tuvo
frecuentes divergencias de opinión, fue llamado a guiar el Consiglio degliAffari
pubblici,e 1 Ministerio de Asuntos Exteriores de la Iglesia. El 30 de diciembre
de 1967, el Cardenal Ottaviani anticipó su “jubilación” con una carta de
dimisión del cargo de Viceprefecto de la Sagrada Congregación para la
Doctrina de la Fe. El 6 de enero de 1968, Pablo VI aceptó esta renuncia y llamó
a su puesto al Cardenal yugoslavo Franjo Seper. Pocos días después, la
periodista Gianna Preda se encontró en Frasead con el Cardenal Ottaviani
quien, a pesar de la “malferma salute” -la delicada salud- que le atribuía la
prensa, le pareció que gozaba de óptimas condiciones de salud, “alto, firme,
seguro, sonriente, sin temores de ningún tipo,

17
Congar, Diario, vol. II, p. 433.
18
F. Spadafora, II postconcilio. Crisi, diagnosi c terapia, Edizioni Settimo Sigillo, Roma.
19
C. Falconi,
1991. p. H7. “ Salgono gli amici di Papa Giomtnf\ iti L'Espresso, 13 de fe ve R‘iro
de 1966. Cfr. igualmente R. Laurcntin, “Ce que signific Vcntrec de Mgr Garrone a la
Curie Rornaine . tn Le Fígaro, 4 de febrero de 1966.
20
“Después de mis Padres - dirá un día el Canónigo Moeller- fue el Padre Bcauduin el
que me
enseñó todo” (Bcrnard Chaberon,“Le chanoine Charles Moeller sous-secrétaire au
Saint-Office". in Le Phare-Dimanche, 27 de febrero de 1966).“£/ Padre Lamben
Bcauduin había anunciado la elección del Cardenal Roncalli. ¿Pero es posible que
haya soñado con el nombramiento del más insigne de sus discípulos para el Santo
Oficio,
21 seisDiario,
Congar, años después
vol. II,depp.
su434-435.
muerte?" ("Paul 17 nomme le chanoine . . Moeller
. _ sous-
22
Giovanni Benelli (1921-1982). ordenado en 1943. Arzobispo mular de Tusuros y
Pronuncio Apostólico en Senegal en 1966. sustituto de la Secretaria de Estado entre
1967 y 1977, nombrado después Arzobispo de Florencia y Cardenal e n 1 9 / / .
 [Link] II

benigno y severo'11'/1 Lo que necesitábamos en estos tiempos era un hombre

como Savotiarola o un Santo con todas los desafíos de la santidad, en un mundo
tan indiferente” en el que “nadie teme al pecado. Han perdido el temor y el
concepto de pecado/iodo está permitido” comentaba aquél que se autodefinía
como el carabinero de la Iglesia24.

Después de Ottaviani y Pizzardo, dimitieron también el Cardenal Bc- nedetto

Aloisi Masella, Prefecto de la Congregación para la Disciplina de los
Sacramentos, y el Cardenal Arcadio María Larraona, Prefecto para la
Congregación de los Ritos. En febrero de 1968, llegaba además la dimisión,
solicitada por PabloVI, del Cardenal Giacomo Lercaro, Arzobispo de Bolonia.
Entre las causas de la destitución, se encontraba una homilía, que no había
gustado a Pablo VI, en la que Lercaro había ido mucho más allá de la línea oficial
de la Santa Sede, condenando los bombardeos americanos en Vietnam como
contrarios al Evangelio e invocando su cese inmediato25. El 4 de febrero de 1966,
el nombramiento del Cardenal Urbani para la presidencia de la Conferencia
Episcopal italiana cerraba definitivamente la “era” del Cardenal Siri.

A comienzos de 1968, el Papa sustituía al frente de la diócesis de Roma al

Cardenal Luigi Traglia por el Cardenal Dell’Acqua, que, después de recibir la
púrpura, en principio había sido destinado a la nueva Prefectura de Asuntos
Económicos de la Santa Sede. DeH’Acqua se barajó también como posible
Secretario de Estado, pero en 1969, el Cardenal JcanVillot sucedía en aquel
cargo al Cardenal Amleto Cicognani.

El 21 de noviembre de 1970, Pablo VI publicó el Motu Proprio 11 ¡traveseen

tem cetatem, en el cual “se definía la edad de los Cardenales respecto a sus
funciones”20. Esta constitución introdujo, entre otros, el límite de edad para los
cargos: 70 para los funcionarios de la Curia y 75 para los jefes de los dicasterios,
los llamados “prefectos”.

La reforma sería completada por la Constitución Apostólica Romano

Pontifici eligendo del Io de octubre de 1975, que excluía del electorado activo
en Cónclave y de todos los cargos de la Curia a los Cardenales con más de
ochenta años. El Colegio Cardenalicio fue así radicalmente transformado, con la
creación de ciento cuarenta y cuatro nuevos cardenales, en su gran mayoría no
italianos, en el curso de seis consistorios, entre 1965 y 1977. El peso de la Curia
fue posteriormente limitado, tanto por

~3 “‘Finalmente sono libero’ dice el Cardenal Ottaviani’, entrevista con Gianna Preda in II
Borghese, 15 de febrero de 1968, pp. 291-293.
24
Ibid., p. 292.
25
Cfr. [Link], Paolo VI, cit., pp. 481-483.
26
AAS, 62 (1970), pp. 810-813.
27
G. Zizola, II Sínodo dei vescovi, Cronaca, bilancio, docunientazione, Borla,Turín, 1968; R.
. ____ ____________________________ — ____ ___ __________LA ÉPOCA DEL CONCILIO 1^78)
445

hi constitución del nuevo Sínodo Episcopal, como por el desarrollo de las

Conferencias Episcopales, anunciadas por Pablo Vi como expresión de co-
lcgialidad en el gobierno de la Iglesia27 * *.

Es de recordar, asimismo, la institución, en 1967, del Consejos de los Laicos

y de la Comisión Justitia et Pax, confiados a otro exponente progresista, el
Cardenal Roy, y el desarrollo de la “Curia del diálogo”, representada por tres
Secretariados -para la Unidad de los Cristianos, para los No Cristianos y para
los No Creyentes - que asumieron el papel de verdaderos dicasterios. Para el
recién nombrado Cardenal Párente, que había sido colaborador del Cardenal
Ottaviani y se había “convertido” a las tesis más avanzadas, la institución de
los tres Secretariados suponía el fruto “de una actitud de diálogo del Concilio,
convencido de que también el error puede ser una base para una conquista
más consciente y más profunda de la verdad”2*. La nueva fisonomía de la
Curia fue expresada en la Constitución Regimini Balesicu Universa529 del 15 de
agosto de 1967, que exponía la reforma general de los organismos de la Santa
Sede. La Constitución consagraba un principio absolutamente nuevo: los
Cardenales Prefectos, los miembros de los Dicasterios, tanto Cardenales como
Obispos, los Secretarios y los Consultores “no podrán permanecer en sus
cargos más de cinco años”. Se dejaba al Papa la libertad de confirmarlos
pasado el lustro. A la muerte del Pontífice, en todo caso, todos cesarían en sus
funciones, dejando al nuevo elegido la posibilidad de recurrir a un grupo
dirigente completamente nuevo. El principio según el cual la Curia
representaba un factor de continuidad entre un pontificado y el siguiente
quedaba, de este modo, definitivamente abandonado.

La supresión del Cuerpo de la Guardia Noble, el 15 de septiembre de 1970,

en aplicación del motu proprio Pontificalis Domus del 28 marzo de 196830,
tampoco fue un acontecimiento irrelevante. Instituido por Pío VII en 1801, con
el nombre de Lance Spezzate - Lanzas Rotas - el cuerpo de la Guardia Noble
Pontificia se había distinguido, en 170 años de vida, por su fidelidad y devoción
ilimitada al Pontífice31. En sus alocuciones al Patriciado y a la Nobleza romana,
Pío XII había destacado todas las riquezas espirituales que en el pasado
cristiano habían caracterizado a la nobleza, confiándole la misión de afirmarlas
e irradiarlas en el mundo contemporáneo32. “ Vos, la Guardia de Nuestra
Persona —había dicho a la

Laurentin, Le Premier Synode. Histoire el hilan. Éd. du Seuil. París. 1968.

2K
P. Párente, Discurso a la Pontificia Universidad Urbaniana del 11 de noviembre de
1967. cit. in G. Zizola, II Sitiotlo dei itcscoi'i, op. cit.. p. 228.
AAS, 59 (1967), pp. 885-928.
31AAS,60 (1968), pp. 305-315. .,, ....
M
Cfr. Giulio Patrizi di Ripacandida. "M> F°n,'-
Iule
del¡’11
32 maggio 1801
Cfr. RCorrea al 15 setiembre
de Oliveira, J970.s.e..Ciudad delVmcano, 19M.
Xobiltd ed élites tradtzmnah analghe ,,'lle A™ d, Pió XII al
Patriziato c alia Nobilta romana, tr. «. Marzorati. Milán.
446 CONCILIO VATICANO II

Guardia Noble el 26 de diciembre de 1942"- sois nuestro amparo, bello de

aquella nobleza que es privilegio de la sangre, y que ya antes de vuestra
admisión en este Cuerpo resplandecía en vosotros como empeño de vuestra
devoción, porque, como dice el antiguo proverbio, bou sang ne peut mentir .

Desde el punto de vista de la distribución de los poderes, el post- Concilio

sólo transfirió una parte de las competencias del centro a la periferia. En
realidad, la Curia Romana no perdió su fuerza, sino que una nueva clase
dirigente sustituyó a la antigua. La verdadera novedad fue la transferencia de
poder del Santo Oficio a la Secretaría de Estado, la cual terminó dirigiendo las
nuevas Congregaciones, los tres Secretariados y las varias Comisiones. Se
instituyó, además, un organismo semejante a un “Consejo de Ministros” de los
gobiernos civiles, formado por las reuniones periódicas de todos los Cardenales
que dirigían los Dicasterios, bajo la presidencia del Cardenal Secretario de
Estado, cuyas funciones vendrían así a adquirir una nueva y muy diferente
importancia'1.

Poco más de veinte años después de la reforma de Pablo VI, Juan Pablo II
procedió a una nueva reorganización de la Curia Romana, con la constitución
Pastor et Bonus del 1 de marzo de 198933 34 35, que conservaba sustancialmente
la estructura anterior. Así se cambiaba la fisonomía de la Iglesia, también desde
el punto de vista de su organización, reduciendo su papel de “guardiana” de la
verdad y aumentando su papel de “fuerza” política en la escena internacional.

3. LA EXPLOSIÓN DE LA CRISIS: EL NUEVO CATECISMO HOLANDÉS

La nueva centralización del poder no consiguió contener las tendencias

centrífugas que recorrían el cuerpo de la Iglesia. Los primeros síntomas de crisis
eran anteriores a la conclusión del Concilio. A comienzos de febrero de 1965, el
libro de Michel de Saint-Pierre36 37,11 Les nouveaux pretres”, obtuvo un éxito
estrepitoso con la venta de más de 200.000 ejemplares. El protagonista de la
novela, que describe la crisis religiosa que estaba surgiendo en Europa, es un
sacerdote de una parroquia “roja” de la periferia de París, que se enfrenta con
compañeros progresistas'7. Congar, en

33
Cit. in ibid., p. 36.
34
N. del Re, entrada “Curia romana”, in MV, p. 436 (pp. 433-439).
AAS, SO (1988), pp. 841-912. Véase Piero Antonio Bonnet, y Cario Güilo (org.). La
Curia Romana nella costituzione apostólica Pastor Bonus, Librería Editricc Vaticana,
Ciudad del Vaticano, 1990.
36
Michel de Grosourdy, Marques de Saint-Pierre (1916-1987), fue escritor y periodista de
éxito. Algunas de sus obras, como Les aristocratcs (LaTable Ronde. París, 1954) y Les
nouveaux arístocrates (Calmann-Levy. París, 1961), fueron adaptadas al cine. Sobre Saint-
Pierre, [Link] Paulhan, Michel de Saint-Pierre, LaTable Ronde, París, 1972.
37
Diez años después, Michel de Saint-Pierre firmó Les fumées de Safan, una impresionante
denuncia de los casos más clamorosos de desviaciones doctrinales y litúrgicas en la Iglesia
de
 LA É[Link] CONCILIO (1965 - 1978) 447

su Diario, refiere que Pablo VI, recibió a [Link] y le preguntó que pensaba
del cuadro trazado por Saint-Pierre en su obra:“/*/ Santo Padre considera (jnc
se trata de una simplificación, cjue es una imagen falseada, construida con
algunos elementos verdaderos. No concedió al autor, Michel de Saint-Pierre,
la audiencia que le había solicitado. Pero (dice Mons. del Gallo") el Santo
Padre está preocupado fundamentalmente por la situación holandesa M.

En el mes de julio de 1965, la revista de los jesuítas ingleses, The Month,

publicó un análisis preocupante sobre la situación de la Iglesia en Holanda 40,
considerando que era“5w crisis más difícil desde los tiempos de la Reforma 1,1
e identificando el mayor peligro “en un cierto relativismo dogmático, unido a
un falso ecumenismo, y en la desvalorización de la vida personal de oración de
gran parte de nuestros católicos”'2.

La crisis holandesa explotaría en octubre de 1966 con la publicación de un

Nuevo Catecismo del que eran autores los Obispos de los Países Bajos, que
contenía afirmaciones profundamente ambiguas sobre el pecado, la Redención,
la Eucaristía, la Virginidad de Nuestra Señora, el papel de la Iglesia y del Papa:
o sea, sobre casi todos los puntos esenciales de la fe católica". Una Comisión
ad hocde Cardenales creada por Pablo VI, en diálogo con los Cardenales y
Obispos holandeses, propuso una serie de añadidos y modificaciones al Nuevo
Catecismo holandés, en tono dialogante y no impositivo". Las observaciones
fueron abiertamente contestadas por gran parte del estahlishment católico
holandés, encabezado por el Cardenal Primado, Bcrnard Jan Alfrink, principal
defensor del Nuevo catecismo.

A principios de enero de 1969, se reunió en Noordwijkerhout, en el Mar del

Norte, el Consejo Pastoral Holandés, un organismo creado en 1967, que
contaba con cerca de cien representantes de los Obispos, de los sacerdotes y de
los fieles. Con los votos favorables de nueve Obispos que formaban parte de él
-entre los que se encontraba el Cardenal Alfrink- fue aprobada una
“Declaración de Independencia” - en la que se invitaba a los fieles holandeses
a rechazar las enseñanzas de la encíclica Humana vitev. En esa misma ocasión,
el Consejo Pastoral Holandés se declaró -con la

Francia. El volumen recogía más de tres mil episodios escandalosos, que iban desde el elogio del
amor en grupo hasta la negación del bautismo a los recién nacidos (Andró Higuot y Michel de
Saint-Pierre, Les funiées de Salan. LaTable Ronde. París, 1976).
3>s
Luigi del Gallo di Roccagiovine (1922), ordenado en 1950, consagrado Obispo de Canipli en
1983.
39
Congar, Diario, vol. II. p. 266.
40
E. Schocnmacckers S.J..“Catholirism in thc Ncthcdamis".in Vie Motilh.6 (1365),pp.335-346.
41
Ibid.,p. 346. o in
42
Ibid., p. 343. Cfr. igualmente “G/i ardui tcntatiiñ del rifonmsmo olandesc . m II Repto, n lü
(1965),’pp-307-308. . . . . . . . , > . ,> •D
43
Cfr. la crítica hecha por Mons. Pier Cario Landucci in Mili e rea/ra. La ROL cía. Roma.
1968, pp. 291-323.
44
Cfr. AAS, 60 (1968), pp. 685-691.
448 CONCILIO VATICANO II

abstención de los Obispos-a favor del Nuevo Catecismo rechazando las co-
rrecciones sugeridas por Roma y pidiendo que la Iglesia estuviese abierta a
“abordajes nuevos y radicales” sobre temas morales, no citados en la moción
final pero que emergían de los trabajos del Consejo, como las relaciones
prematrimoniales, las uniones homosexuales, el aborto y la eutanasia'5.

Los resultados de la “Declaración de Independencia”de Holanda respecto

a Roma fueron desastrosos. En 1966, año de la publicación del Nuevo
Catecismo, los holandeses que declaraban pertenecer a la Iglesia Católica eran
el 35%. En 2006 se habían reducido a un 16%, menos de la mitad. Hoy en día,
Holanda es el País en el que la identidad cristiana está más disuelta y la
presencia musulmana es más petulante e invasiva1' .

[Link] Gijsen'7, consagrado Obispo de Roermond por Pablo VI en

1972, escribía: “iVo asombra que lodo eslo haya cambiado casi como una
revolución la propia vida de la Iglesia: la afluencia a la iglesia disminuyó
rápidamente, la confesión fue considerada superfina y sustituida por
‘celebraciones penitenciales* comunes; la piedad perdió su profundidad y se
extinguió; con dificultad se reconocía el valor de las riquezas católicas.
Lentamente se iba difundiendo la idea de que la Iglesia Católica debería
asociarse a otras iglesias cristianas y formar con ellas una iglesia general; bajo
el lema de servir al ecuntcnismo se tomaron varias iniciativas en este
sentido”'*.

4. LA CONTESTACIÓN DE LA HUMANTE VIT/E

Una nueva protesta explotó cuando, el 25 de julio de 1968, Pablo VI publicó la

encíclica Humanes Vitar19. Después de la clausura del Concilio, la Comisión
para profundizar las nuevas cuestiones relativas a la vida conyugal, instituida
por Juan XXIII y ampliada por Pablo VI a 75 miembros, había continuado sus
trabajos y, hacia fines de junio de 1966, entregaron sus informes a un grupo de
Cardenales, encargados de dar su

11
Cfr. M. Schmaus, L. Scheffczyk y Joachim Gicrs, Excmpel Hollatnl: thcologischc Analyse nuil
Kritik des Niederlandischen Pastoralkonzils, Morusverlag, Berlín, 1972.
46
Véase Giulio Meotti, “Nclla casbah di Rotterdam", in II Foglio, 14 de mayo de 2009; Sandro
Magister, “L!Enrabia ha una capí tale: Rotterdam”, [Link], 19 de mayo de
2009; Id.,“/« Olanda non c’e pin posto per il Bambino Gesu. O invece si". ibid., 30 de diciembre
de 2009, que se refiere al reportaje realizado por Marina Corradi,''Ad Amsterdam che cosa resta
del Natalc”, in Avvcnirc, 23 de diciembre de 2009.
17
Joannes Baptist Matthijs Gijsen (1932-2007), holandés, ordenado en 1957, Obispo de Roermond
entre 1972 y 1996, después Obispo y Obispo Emérito de Reikiavik (Islandia) (1996-2007).
,K
J- R M. Gijsen. Skizze der Gcschichtc des Katholizismus in Holland”, in M. Schmaus, L.
Schcfíczyk y Joachim Gicrs, Joachim, Exempel Holland, op. cit., p. 40 de la edición alemana.
Véase igualmente L. Laevendecker, “Du cardinal AIfrink ati cardinal Simonis. Vingt ans de
cathohcismc hollattdais , in Le retour de certitudes. Evcnements et orthodoxie depuis Vatican II.
Le Centurión, París, 1967, pp. 122-141.
49
Pablo VI, Encíclica Húmame vita:, de 25 de julio de 1968, in AAS, 60 (1968), pp. 481-503.
 L A (■?(#* DI-.I. CONCILIO (1965 — 1978) 449

parecer y de referir todo al Papa. En la opinión pública se difundió la

convicción de que Pablo VI se preparaba para cambiar la doctrina tradicional
de la Iglesia sobre el control de la natalidad, incluso porque casi todo el
mundo presentaba la planificación familiar como una necesidad del mundo
contemporáneo y la píldora anticonceptiva como un instrumento de
“liberación” de la mujer50. Entre 1966 y 1968, PabloVI pareció titubear, antes
de tomar una sufrida y difícil decisión51. Finalmente, con la encíclica
Htwicincv vitcc, y contra la opinión de la mayoría de los especialistas
consultados52, el Papa reafirmó la posición tradicional de la Iglesia sobre la
contracepción artificial53. Se trató -según Romano Amerio - del acto más
importante de su pontificado54.

Pocos días después, el 30 de julio de 1968, bajo el título “Contra la encíclica

del Papa Pablo”, el New York 7 itncs publicó una exhortación firmada por más
de doscientos teólogos, que invitaba a los católicos a desobedecer dicha
Encíclica55. Esta declaración, conocida como la “Declaración Curran” -por el
nombre de uno de sus promotores, el Padre Charles Curran*-, teólogo de la
Catholic University of America- es, en opinión de Ralph Mclnerny, un
documento fundamental para quien quiera comprender “c/ze cosa ando

50
L. ScarafTia,“ Rivoluzione sessuale c secóla rizzazione", tn L’Osscrvatore Romano. 25 de julio
de 2008, recuerda el impulso que dieron a la revolución sexual las investigaciones del biólogo
americano Alfred Kansey (1896-1956). cuyas fechas de nacimiento y muerte casi coinciden con las
del ideólogo del marx-freudismo,Wilhelm Rcich (1897-1957).
51
El periodista Alberto Cavallari recuerda que, en la conversación que mantuvo con Pablo VI
el 24 de septiembre de 1963, el Papa le dijo que “abrirse al mundo" significaba "responder a las
exigencias del hombre de hoy; del cristiano de hoy”, entre las que algunas eran “especialmente
difíciles": “Piense, por ejemplo en el control de la natalidad. El mundo nos pregunta que
pensamos y tenemos que darle una respuesta. ¿Pero cuál? Callamos no podemos. Hablar es un
problema serio. La Iglesia tiene siglos y nunca titeo que enfrentarse con cosas semejantes. Y se
trata de una materia, por así decirlo, extraña a los hombres de la Iglesia, también humanamente
embarazosa. Asi, se reúnen comisiones, aumentan las pilas de informes y de estudios. Oh, se
estudia tanto, que ni se lo imagina. Pero después, a Nos nos compete decidir. Y en la decisión
estamos solos. Decidir no es tan fácil como estudiar. Pero tenemos que decir algo. ¿Qué? [...]
De verdad, es necesario que Dios nos ilumine. (A. Cavallari, II Vaticano che cambia, op. cit., p.
51).
52
Cfr. ). de Broucker. Le dossier Suenens. Diagnostique d’une crise, Ed. Universitaires. París.
1970: Robert McClory. Rome ct la contraccption. Histoire secrete de Pencyclique Humanae
vitae, É[Link] PAtelier, París, 1998.
53
Sobre la encíclica, desde una perspectiva tradicional, véase por ejemplo LIO ; Ermcnegildo
O.F.M., Humana• vita• e infallibilitá; Paolo VI, H Concilio c Gioranni Paolo II. LEV. Ciudad del
Vaticano, 1986; Humanae vitae: 20 anni dopo, Actas del II Congreso Internacional de Teología
Moral (Roma, 9-12 de noviembre de 1988). Edizioni Ares. Milán. 1989; Ralph Mclnerny,
Vaticano II. Che cosa é andato storto?, org. M. Introvigne. Fede e Cultura. Verona, 2009;
Stéphane Seminckx. Li réception de Pencyclique Humana- nía- ni Belgique. Étude de théologic
monde, Pontificia Universitas Sanctx Crucis. Roma. 2006; M. Schooyans. La profezia di Paolo VI.
Uenáclica Humana vita, Cantagalli, Siena. 2008.
54
Cfr. [Link], Iota unum, op. cit.. p. 134 (pp. 133-138).
55
“Aeainst Pope PauPs Encyclical". in Vie New York Times. 31 de julio de W68.
56
Charles Curran (1934), ordenado en 1958. fue Perito en el Concibo, después Protesor de la
Universidad Católica de América, de la que fue alejado (1986) por su actitud de declarada disensión
con el Magisterio católico respecto a temas [Link] Curran ctr Loyu/ Disseti . Mcmoirs of a
catholic theologian. Georgetown University Press, as ngton. _
450 CONCILIO VATICANO 1!

storio” - qué cosas fueron mal - en el Vaticano IIS7. Lo que ocurrió fue algo que
nunca se había visto en la larga —y también atormentada — historia de la Iglesia.
Pero el hecho excepcional -como destaca Leo Declerck - es que la contestación
no provenía tan sólo de teólogos y sacerdotes, sino también de algunos
Episcopados, entre los cuales se encontraba el Episcopado Belga, encabezado
por su Cardenal primado Leo Suenens5*. La “Declaración del Bpiscopado belga
sobre la Bncíclica Humana’ vita ”, del 30 agosto de 1968, fue, con la del
Episcopado Alemán, una de las primeras elaboradas por una Conferencia
Episcopal y sirvió como modelo de contestación para los demás Episcopados59.
El principal autor del texto era Mons. Philips, que fue también el principal
redactor de la Lumen Gcntiutn, y que, durante el Concilio,se había distinguido
como exponente dcl“Terccr Partido”.

Un grupo de protagonistas del Concilio contrario a la Encíclica de Pablo VI,

entre los que se encontraban los Cardenales Sucnens, Alfrink, Hecnan, Dópfner
y Kónig, se reunió en Esscn para concertar una oposición al documento 60 y, el 9
de septiembre de 1968, en el transcurso del Katholikentag de Essen, en presencia
del Legado Pontificio, el Cardenal Gustavo Testa, fue votada por aplastante
mayoría una resolución a favor de la revisión de la Encíclica. Por la
correspondencia de Mons. Huyghe61, Obispo de Arras, con Suenens, conocemos
muchas otras reacciones, como la del Cardenal Pcllcgrino, Arzobispo de Turín,
que definía la Encíclica como “una de las tragedias de la historia pontificia”62,
expresando, con estas palabras, un juicio semejante al que, en aquel mismo
período, pronunciaba Fray Roger Schutz, deTaizé63.

En el simposio de los Obispos europeos, que se celebró en Coira en julio de

1969, el Cardenal Suenens, durante su alocución final, leyó una dramática
exhortación de Hans Küng, para que el celibato de los sacerdotes dejase de ser
obligatorio64 65. Tres años después, un grupo de teólogos firmó el manifiesto
llamado “de los 33”, pidiendo la libertad del celibato'5. Esta petición era
coherente con el reconocido papel que la teología progresista

57
Cfr. R. Mclnerny, Vaticano II, op. cit., pp. 36 ss., y el artículo del Cardenal Francis J.
Stafford, “ 1968, Vanno delta prona", in L’Osscrvatore Romano, 25 de julio de 2008.
58
Cfr. el estudio, basado en documentos de los archivos Suenens, Moeller, Philips y
Prignon, de L. Declerck, "La réaction du cardinal Suenens et de l’épiscopat belge a
l’encycliquc Humana’ vitev. Chronique d’unc Déclaration (juillct-décembre 1968)",in
Ephcmeridcs Theoloqica> Lovanienscs, 84/1 (2008), pp. 1-68.
59
Cfr. L. Declerck,“Di réaction du cardinal Suenens", op. cit., pp. 1-2.
60
Ibid., p. 75.
61
Gérard-Maurice-Eugéne Huyghe (1909-2001), francés, ordenado en 1933, consagrado
Obispo de Arras en 1962.
62
L. Declerck,"La réaction du cardinal Suenens", op. cit., p 49
63
Ibid.
64
Cfr. L. Declerck eT. Osaer, op. cit., p. 75.
65
Cfr. Rcgno-Documcntazionc, 17 (1972), pp. 244-246.
 I-A ÉPOCA L)H. CONCILIO (1965 — 1978) 451

atribuía a la sexualidad: un instinto que el hombre no debería reprimir por

medio de la ascesis, sino “liberar”, encontrando en el sexo una forma de
“realización” de la persona humana"*.

El teólogo (después Cardenal) Leo Scheffczyk66 67 68 *, en su intervención

en un congreso celebrado en Roma en 1988 para conmemorar el vigésimo
aniversario de la Humanes vites, explicó claramente el mecanismo utilizado
por los teólogos disidentes para oponer su “magisterio” al Magisterio
Pontificio: “Se pone junio al magisterio infalible un llamado magisterio
falible, como si la falibilidad fuese una especie de atributo permanente de tal
magisterio”M. Puesto que es muy raro que el Magisterio invoque su
infalibilidad, y normalmente solicita el asentimiento de los fieles respecto al
enfrentamiento de su expresión de forma “auténtica”, por parte de los
disidentes “5c construye la ecuación: infalibilidad es incapacidad de error,
mientras que autenticidad es capacidad de error; y, por lo tanto, también
incertidumbre, estando per se más expuesta al rechazo'"*. La principal razón
de la crisis del Magisterio resultaba, en realidad, del abandono del papel de la
Tradición en la vida de la Iglesia.

La gravedad del caso Humanes vitce resulta confirmada por un dato relativo a
la propia persona del Papa Pablo VI: en los diez años que sucedieron al
documento, el Pontífice, casi traumatizado por una contestación que provenía de
algunas de las figuras del Concilio más cercanas a él, no publicó ninguna otra
Encíclica, mientras que, entre 1964 y 1968 había publicado siete.

5. 1968: LA REVOLUCIÓN EN LA SOCIEDAD

A esta altura, no se puede ignorar la correlación histórica entre los dos grandes
acontecimientos del siglo XX: el Concilio Vaticano II y la Revolución del 6870.

66
En 1976, el Padre Innocenzo Colosio (1910-1997), eminente estudioso dominico de
espiritualidad, llamaba la atención sobre el desmoronamiento de la ascética y de la
mística en el interior de la Iglesia Católica, como consecuencia de una falsa
espiritualidad que hab;ia seguido el Concilio (I. Colosio,“Agonía delta mística
nelVattuale conjuntura ecclesiale?", i,i Riuisla di Ascética c Mística, n° 3 (1976), pp.
105-116); por su parte, el Padre Cornelio Fabro (1911-1995), estigmatino, denunciaba
la devastación de la moral católica por obra de los “pornoteólogos” (L’avventura delta
teología
<n progressista.
Leo Scheffczyk Rusconi. Milán,
(1920-2005), 1874).
teólogo alemán, ordenado en 1947. Profesor de las
Universidades deTubinga y Munich, fue Cardenal en 2001.
68
L. Scheffczyk. Responsabilitd e amonta del teologo nel campo delta teología inórale: il
sulVencíclica Humana* vita', in Pontificio Istituto Giovanni Paolo II delPUnircrsitd
dissenso
.Centro Accademico Romano della Santa Croce. Roma 1989, p. 283.
69
Ibidem. . . .
70
Como estudios generales de Muye del «i. cfr. Peppino Orto esa. SW.o su, monmau, del 1968 in
Europa e in America, con una antología de materiales y documentos. Editori Kiuruti. Roma, 1988;
Arthur Murwick. V,e Six,ic< Cultural Rcrolution in Bntam Frunce Italy and United States, c. 1958-
[Link] Un,versus [Link]. l998;Roger RrmbaU.77,c Uvtg Match: How the Cultural
Rcvolutien of the I960< Chañad Amento. Eneoumer Books. New
452 CONCII io VATICANO II

El 68 fue un movimiento “no espontáneo”, que contaba con un proyecto muy

concreto de transformación de la sociedad. El “socialismo científico” de Marx y
de Lenin había fracasado a ojos vista en su sueño prometeico de construir el
nuevo edificio de la civilización moderna, pagando un espantoso precio humano:
guerras, revoluciones, centenares de millones de víctimas en todo el mundo 71.
Nunca se había hablado tanto de progreso y de liberación del hombre y nunca en
la historia había corrido tanta sangre, hasta el punto de ofrecer un verdadero y
auténtico holocausto al fetiche de la modernidad. El 68 sancionó el fracaso de
esta utopía, pero se presentó como un nuevo “sueño” revolucionario. Desde este
punto de vista, en vez de encerrase en los términos que propone el historiador
Eric Hobsbawm72, entre 1914 y 1991, el siglo XX podría limitarse a los cincuenta
años que van desde 1918, el final de la Primera Guerra Mundial, a 1968, año de
la revolución estudiantil.

La Revolución del 68 produjo, ciertamente, un fuerte impacto no sólo en la

sociedad sino también en la Iglesia, pero la “svolta conci liare”, por su parte,
también favoreció la explosión de la revuelta estudiantil. El eslogan del
68,“Prohibido prohibir", tenía su origen en la aversión conciliar a toda forma de
condena y prohibición doctrinal. “Las exigencias del movimiento de Mayo del 68
— escribía el Padre Laurentin73 74 — coincidían en gran medida con las grandes
ideas del Concilio, en concreto con las de la constitución conciliar sobre la
Iglesia y el mundo". Las parroquias y los grupos católicos y protestantes
organizaban reuniones y asambleas, como el debate organizado por el Comité
Revolucionario de Agitación Cultural -CRAC- el 8 de junio de 1968, en el
anfiteatro Richelieu de París, sobre el tema “Del Che Guevara a Jesucristo”7A.
Por lo demás - escribe también Laurentin - “el Vaticano II ya fue, en cierta
medida, la revuelta de un grupo de Obispos empeñados en ir contra una Curia
que intentaba realizar un Concilio institucionalmente prefabricado”75.

El 21 de mayo de 1968, en la revista 7emoignage Chrétien aparece publicada

una exhortación a“introducir la Revolución en ¡a Iglesia”76. Evocando esta
atmósfera, con especial referencia a los dominicos franceses, el Cardenal
Schónborn77 recuerda: “Era como durante la Revolución Francesa: no faltaba
más que la guillotina”™.

Title, San Francisco, 2000; Enciclopedia del ’68, Manifestolibri, Roma, 2008; Enzo
Peserico, Gli “anuí del desiderio e del piombo", Sugarco, Milán, 2008.
71
Para uin quadro gcral, ver R. de Mattei, 1900-2000: Due sogni si succcdono. La
costmzione, la distmzione, Edizioni Fiducia, Roma, 1989 (tr. fr. De l’utopie du progres an
regué du chaos, L’Age d’Hommc, Lausannc, 1993).
72
Eric Hobsbawm, 77 sccolo breve 1914-1991: Lera deigrandi cataclismi, tr. it. Rizzoli,
73
R- Laurentin,
Milán, 1999. Crisi della Chiesa c sccondo Sínodo episcopalc, Brcscia, Morcelliana, 1969,
p. 14.
74
Ibid., p. 15.
75
Ibid., p. 16.
76
Cit. in Gerard Cholvy eYves-Marie Hilaire, Histoire religieuse de la France
contemporaine,
Privat,Toulouse, 1988, vol. III, p. 307.
 LA ÉPOCA DPI. CONCII 1CI (1965 - 1978) 453

También en Italia, en los albores del 68 -recuerda Roberto Bcrctta- podían

verse los fermentos, del Concilio Vaticano II, las impaciencias sobre su
aplicación, las expectativas más o menos justificadas respecto a alguno de
sus desarrollos, las lecturas de tantos teólogos de moda en aquella época, las
discusiones de los jóvenes creyentes comprometidos’, es más, con frecuencia
‘los mejoresla crenie nías avanzada y cidta del laicado, los cuadros dirigentes
del asociacionistno eclesial . En efecto, revisando los documentos del 68, se
descubre cómo los líderes estudiantiles y los exponentes de la disensión
católica citaban abundantemente los textos conciliares y algunos documentos
de los Papas: los favoritos eran la Encíclica Pacem iti tenis de Juan XXIII, las
constituciones Lumen Gentium y Gaudium et Spes del Vaticano II, y la
Encíclica Popoloruni Progressio de Pablo VE".

La contestación rcligioso-cclcsial comenzó en Italia con el “contra-

cuaresma f de Trento, al que siguió, en septiembre, la ocupación de la Catedral
de Parma. El 22 del mismo mes, la Comunidad florentina del Isolotto envió
una carta de solidaridad a los contestatarios de Parma, destacando la necesidad
de una opción discriminatoria “entre los que están del lado del Lvangelio de
los pobres y los que sirven a dos señores, Dios y el dinero”*'. Alrededor del
Padre Enzo Mazzi, líder de la comunidad del Isolotto - destituido de su cargo
de Párroco por el Cardenal Florit- nace la primera “comunidad de base”
italiana, a la que seguirían muchas otras.

Algunos de los principales exponentes del movimiento, como Mario Capan

na77 78 79 80 81 82 y Marco Boato83 provenían de ambientes católicos. Capanna, de la
“Cattolica”de Milán, recuerda:11 Pasábamos noches estudiando y discutiendo
a los teólogos entonces considerados de frontera: Rahtier, Schillebeeckx,
Bultmann (...) junto con los documentos del Concilio”**.

Otro exponente de la “ Lucha Continua” de aquellos años, Paolo Sorbí,

protagonista del “contra-cuaresmal” del atrio de la Catedral de Trento, escribe:
11
Eramos intérpretes del pensamiento del Padre Milani, del Padre Mazzolari,
del Padre Balducci, de don Gamillo Torres, personas que nos transmitían el
sueño de
77
Christoph Schónborn (1945), austríaco de la Orden de Predicadores, ordenado en
1970. Obispo Titular de Sutri y Obispo Auxiliar dcViena (1991), ciudad de la que sería
Arzobispo en 1995. Fue nombrado Cardenal en 1998.
78
Cit. in E. Habsburg-Lothringen, Das Ende des Ncuthomismus. op. cit.. p. 118.
79
Roberto Beretta, Cantavamo Dio e mono. II 68 dei cattolirí, Piemme, Casóle Monferroto
2008. p. 16.
80
Ibid., p. 61.
81
G. Martina. La Cliicsa in Italia, op. cit., p. 162.
82
Cfr. Mario Capanna. Formidabili quegli anta. Rizzoli, Milán, r 88.
83
Cfr. Mano Boato, Contra la Chiesa di dasse. Doanmnn della contatazwne «desude
in Italia, Marsilio, Padua. 1969. , ,.n ,
, ,
81
Entrevista al Awcnirc (20 de mar/o de 1998). Sobre b influencia del [Link] en el
movimiento del OH, cfr. Mario Guminetti. fi dissenso catlalm m baba 96. -I9S0 RizzoU.
Milán, 1983; Michele Brambilla, Dicri anuí di illusim. Siena del Sessantolto. RizzoU. J
454 CONCII io VATICANO II

muí utopía que intentábamos realizar en la tierra. Pero las palabras son como
piedras. Nos habíamos tomado aquellas palabras en seno, las habíamos
radicalizado”8\

El 68 católico se desarrolló en dos direcciones: una línea “carismática” y una

línea “política”, una destinada a desembocar en el “pentecostalismo católico”*
83 * * 86
, otra en el terrorismo revolucionario o en la teología de la liberación87 88.

En el primer caso, los teólogos que en el Concilio habían querido separar la

dimensión carismática de la Iglesia (“el alma”) de su estructura jerárquica (“el
cuerpo”), propugnaban ahora una visión en la que, en nombre de los nuevos
“carismas”, se disolviesen las instituciones tradicionales, desde las Diócesis
hasta las Parroquias. El Padre Laurentin,a comienzos de 1974, saludaba “la
prodigiosa expansión del ‘movimiento de Pentecostés’ en el catolicismo”** y
el Cardenal Suenens dedicaba una Carta Pastoral al “redescubrimiento del
Espíritu Santo”, expresando su admiración por el movimiento carismático89 90.

En el segundo caso, la presencia cristiana se trasformó en utopía política,

disolviendo la dimensión trascendente de la Iglesia de Cristo. “La destrucción
de la teología -recuerda el Cardenal RatzingeC- se realizaba a través de su
politización dirigiéndose al mesianismo marxista\“El Vaticano II — escribió,
por su parte, el Padre Gianni Baget Bozzo91 — había actualizado la idea de que
el pueblo teóforo cambia la historia y la cambia en función de criterios
universales; o sea, había introducido la utopía en el interior del lenguaje
católico.”

1994; R. Beretta, II tungo autunno. Controstoria del Sessantotto cattolico, Rizzoli, Milán, 1998; Rocco
Ccrrato, “// Sessantotto e il mondo cattolico in Italia”, in A. Giovagnoli (org.). 1968: fra utopia e Vanado.
Contestazionc c mondo cattolico, Ave. Roma, 2000.
83
Paolo Sorbí, “Mea culpa sul ‘68’”, in Avvcnire, 26 de marzo de 1998. Sorbí, que
proclamaba que "no puede haber Revelación sin Revolución", pasará del Lotta Continua al PCI,
asumiendo finalmente cargos de dirección en el Movimiento por la Vida y en un segmento
en Radio María.
Ht
' Cfr. L. G. Suenens, Lo Spirito Santo nostra speranza: una nuova Pontéeoste?, tr. it. Paolinc, Alba,
1975.
87
Cfr. E. Peserico, Gli “anni del desiderio e del piombo”, op. cit..
88
R. Laurendn, “La prodigieuse expansión du *mouvcment de Pentecóte’”. in Le Fígaro, 21 de enero de
1974; Id., Pcntecotisme diez les catholiqucs : risques et avenir, Beauchesne, París, 1974.
H>
Cfr. “Le cardinal Suenens evoque le climat defoi, de jeunesse et de spontancité du renouveau chansmatiquc ’, in
Le Monde, 19 de julio de 1973. En un libro posterior, bajo el título CEcumcnismc et renouveau
chansmatique. Orientations théologiques et pastorales (Le Centurión. París, 1978), Suenens auspiciará
la fusión del movimiento ecuménico con el pentecostalismo católico, afirmando que“/d
renovación carismática podrá funcionar como poderoso motor para elevar al pueblo cristiano en la esperanza
ecuménica", (p. 156). Sobre los orígenes del “pentecostalismo católico , cfr. Kevin y Dorothy
Ranaghan, II ritorno dello Spirito. Storia e significa ti di un movimento religioso, Tr. [Link] Book, Milán,
1973;Joseph Crehan, S.J., “ Charismatics and Peni ecos tais", in Christian Ordcr, n° 11 (1972), pp.
678-689. Cfr. igualmente la crítica, sintética pero puntual, de Enrico Zoffbli, Carismi e
carismatici nella Chiesa, Edizioni Dehoniane, Roma, 1991.
90
J. Ratzinger, La mia vita: ricordi, op. cit., p. 104.
91
G. Baget Bozzo, Lintrcaio. Cattolici e comunisti 1945-2004, Mondadori, Milán, 2004, p. 130.
 LA ÉPOCA DEL CONCILIO (1965 - 1978) 455

Las consecuencias fueron catastróficas.'“En 1968-recuerda el Cardenal Sta

Aford72— ocurrió algo terrible en la Iglesia. Un el seno del sacerdocio
ministerial entre amigos, se produjeron por todas partes fracturas que ya
nunca más se recompondrían, y esas heridas siguieron afligiendo a toda la
Iglesia Otro ilustre Purpurado, el Cardenal Caffarra'1, observa como el 68 no fue
la causa sino la consecuencia de un proceso histórico que venía de lejos.

La disensión respecto a la Hunianae vitac, la controversia sobre el

Muevo Catecismo Holandés y el nacimiento de la ‘teología de la
liberación’, de impronta marxista, fueron el resultado —que no por acaso
se manifiesta el mismo 1968— de procesos mas que seculares, de dinámicas
que ya existían antes del Concilio y a los que la propia teología preconciliar
no había puesto suficiente freno, de modo que la misma reacción contra los
disidentes por parte de un pensamiento ético y teológico conservador
inmediatamente después del 68 manifestó una grave ‘inadecuación’. ”,yi

6. L A TEOLOGÍ A DE LA L I BER ACIÓN

A) El. NACIMIENTO DEL CELAM

La expresión más radical de la politización del mundo católico fue el na-

cimiento y el desarrollo de la “teología de la liberación”06. El fenómeno estuvo
relacionado con dos acontecimientos históricos que caracterizaron el post-
concilio: la Encíclica de Pablo VI, Populorum Progressio,y la conferencia de
Medellín.

El primer encuentro de cierto relieve entre teólogos latinoamericanos había

tenido lugar en Petrópolis (Brasil) en febrero de 1964, cuando todavía se estaba
celebrando el Concilio. Entonces, un grupo de teólogos se reunió con el
objetivo de aplicar en Latinoamérica las novedades 92 93 * 95 96

92
James Francis Stafford (1932), norteamericano, ordenado en 1957, Obispo ritular de
Respecta (1976), Obispo de Memphis ([Link].) en 1982, después Arzobispo de Denver
(1986-1996), Presidente del Consejo Pontificio para los Laicos (1996), nombrado
Cardenal en 1998.
93
F. Stafford, 1968. L’anno delta prava, cit.
91
Cario Caffarra (1938), ordenado en 1961. consagrado Obispo de Ferrara-Conucchio en
1995, Arzobispo de Bolonia en 2004, nombrado Cardenal en 2006.
95
C. Cafarra,“/7 sesso é libero, cioe relativo", in II Foglio, 1 de octubre de 2008.
96
Cfr. R. Gibellini (org.). La ntiova frontiera delta teología ttell’America Latina, Quenmana,
Brescia, 1975; B. Mondin, / teologi delta liberaziotte. Borla. Roma. 1977; Philip Berryman
Liberation Vieology. 77¡e Essential Facts about the Ravlutionary Manual! m Latín America and
Bcyottd, Pantheon Books. Nueva York. 1987; Lucia Ceci. Li
Latina. Copera di Gastara GutierreFranco Angeli. Milán. W9; LEllacuna. y j. Sobrmo
Mysterium Liberationis. op. en.: S. Scatena. In populo paupawn. La Chusa latrnoamauana Jal
Concilio a Medellín ( 1 9 6 2 - 1 96,Vj. II Mulino. Bolonia. 2007: Id.. L¡ teología Jtlla libenuione
m America Cttina, Carocci, Roma. 20OH. La, raíces ideólogos remotas del
movimiento son claramente [Link] por Julio Loredo en Rcrolunon m the Church.
traang ,hc roors of liberation thcology, Pro-Manuscripto. s. 1., 1992.
*156 CONO no VATICANO II

conciliares y de organizar un curso para profesores de las facultades de teología

latinoamericanas, con el aporte de teólogos europeos'7. Por otro lado, durante el
Concilio, el CELAM se reunió tres veces en Roma, entre 1963 y 1965. Estas
asambleas fueron definidas por su presidente, Mons. Larraín, como “el primer
caso, en toda la historia de la Iglesia, de realización del concepto de colegíalidad
episcopal” y en un futuro, “seguramente vehículo del espíritu del Concilio”™.
Como recuerda uno de los Padres Conciliares latinoamericanos, Mons. Marcos
McGrath “el CELAM promovía reuniones regulares para sus miembros, con
conferenciantes, sobre los diversos ternas del Concilio durante los meses de
estancia conciliar en Roma, además de encuentros personales y de grupos (...);
y sesiones semanales de estudio sobre temas actuales del Concilio, siendo los
principales grupos reunidos en torno al Episcopado brasileño y al chileno. Estos
diversos grupos reunidos por toda Roma (...) elaboraban propuestas a los
documentos, qué listas de Obispos apoyarían”'”.

Un primer y significativo intento de realización del Vaticano II en el contexto

cultural, social y político latinoamericano fue la Asamblea Extraordinaria del
CELAM, que se reunió del 1 1 al 16 de octubre de 1966 en Mar del Plata
(Argentina), para discutir sobre el tema .“Presencia activa de la Iglesia en el
desarrollo y en la integración de América Latina”'1”. El marco de referencia era
la realidad latinoamericana a la luz de la Gaudium et Spes. Desde la conferencia
de Bandung, en 1955, el tema del “desarrollo” había empezado a expresar las
aspiraciones de los Países del Tercer Mundo y, en lo que dice respecto a
Latinoamérica, había sido apoyado por algunos organismos de carácter
continental, como la Comisión Económica Para America Latina (CEPAL),
fundada en 1949 y dependiente de las Naciones Unidas, el Banco Interamericano
de Desarrollo y la misma Alianza para el Progreso, el programa de ayuda
americano para América Latina que funcionó entre 1961 y 1970"".

B) LA ENCÍCLICA POPULORUM PROCIUÍSSIO

El tema del desarrollo también había entrado en los documentos del Magisterio,
en concreto en las Encíclicas de Juan XXIII Mater et Magistra y Pacem in Tenis,
así como en la Constitución Pastoral Gaudium et Spes, encontrando una cierta
acogida en el ámbito de la reflexión teológica de algunos autores europeos102. 97 98
99

97
Cfr. L. Ceci, La teología delta liberazione, cit., pp. 60-61.
98
Vcase concretamente Criterio, n° 1475 (1965), p. 355. Durante la discusión del esquema
De episcopis ac de dioeccsium regiminc, se hizo una propuesta de corrección que sugirió
insertar en el texto conciliar una referencia explícita al CELAM como ejemplo de conferencia
episcopal supranacional.
99
Cfr. L. Ceci, La teología dclla liberaziotie, op. cit., p. 57-58. Cfr. M. G. McGrath,"Unas
notas sobre Pablo VI y la colcgialidad episcopal en América Latina”, in Paolo VI e la
collegialitd episcopale. Coloquio internacional de estudio, Brescia (25-26-27 de septiembre
de 1992), Studium, Brescia-Roma, 1995, pp. 236-240.
 LA I';POCA DIX CONCILIO (1965 - 197X) 457

En 1967 se publica la encíclica Populonm Progressio'**, cuyo texto original

había sido redactado en francés, hecho insólito en una encíclica, pero que
revelaba las fuentes intelectuales del Pontífice, en especial la contribución al
texto del Padre Lebret"M, que había fallecido pocos meses antes, en 1966. En
el documento, Pablo VI admitía la existencia de “situaciones cuya injusticia
dama al ciclo' y de violaciones de la dignidad humana en las que la rebelión
armada podía ser legítima.

“Cuando poblaciones enteras, desprovistas de lo necesario, viven en un

estado de dependencia tal que les impide cualquier iniciativa y
responsabilidad, y también toda posibilidad de promoción cultural y de
participación en la vida social y política, es grande la tentación de repeler
mediante la violencia semejantes injurias a la dignidad humana. (...) No
obstante, sabemos que la insurrección revolucionaria —salvo en el caso de
una tiranía evidente y prolongada que atente gravemente contra los
derechos fundamentales de la persona y perjudique gravemente al bien
común del País - es fuente de nuevas injusticias, introduce nuevos
desequilibrios, y provoca nuevas ruinas. No se puede combatir un mal real
al precio de un mal mayor. ”100 101 102 103 104 105 106 107

El pasaje papal dedicado al “caso de la tiranía evidente y prolongada” fue

fácilmente instrumentalizado por algunos teólogos que elaboraron la tesis de la
legitimidad de la revolución, una vez agotados los intentos pacíficos. “La
Encíclica de Pablo VI Populorum Progressio -según Gustavo Gutiérrez ' -
resonó como una trompeta en América Latina”'"7.

Gustavo Gutiérrez Merino, sacerdote peruano de treinta y cinco años,

después de haber estudiado en Europa, había participado en el Concibo junto al
sacerdote brasileño Hugo Assman108 y, con el apoyo del CELAM. se propuso
desarrollar en América del Sur las instancias más radicales del Concilio.

100
Cfr. Vicente Oscar Vetrano, “ Crónica de la X Asemblea del CELAM en .Mar ¿el
Píen . in Criterio, 1526 (1967), pp. 432-437.
101
Cfr. Albert Otto Hirschman, Problemi dell’America Latina. II Mulino. Boloasr.
1961, en especial, en lo que se refiere a la CEPAL, pp. 22-42.
102
L. Ceci, La teología della liberazione, op. cit., p. 77-78. Sobre la teología del desario-e.
veise
Angelo de Gennaro, “ Teología dcllo smluppo”, in Alfredo Marranzini (oig.).
103
Pablo VI. Encíclica Popnlomm Progressio. de 1 26 de marzo de
[Link] PabkA I. í’S.'v-'-
r'í.'r;.
104
Louis-Joseph Lebret (1897-1966), dominico francés, ordenado en 192S
Ncm'rriic Perito del Concilio a comienzos de 1964. fue después encargado de
preparar ,a rr.c~.— Populorum progressio (1967).
105
Pablo VI, Encíclica Populorum progressio, 30-31. ...
106
Gustavo Gutiérrez Merino (1928), peruano, ordenado en
estudiado en Bélgica, impartió clases en América Latina y en los Estados L > >.. ; - - • • —
- obra es Teología della liberazione, Prospectivo, tr. it. Queriniana, Bresaa. i'* -- -v'
condenado por la Congregación para la Doctrina de la Fe. ^
107
G. Gutiérrez “La Chiesa c i poveri iñsti dalPAmerica Latina", in [Link] v * lv,SRa
CONCIIl() VATICANO II

“/:// ¡loma - recordó Gutiérrez - me encontré a mi director espiritual de

hovaina, Gustavo ’lliils —era uno de los pontos—, un gran amigo do los años
do Lo- vaina, Gliarlos Mocllor, que estaba muy empeñado en el trabajo de las
C 'omisiones, y también a otros profesores míos como do Lubac, al (¡tío conocía
bien, Congar, Chenu, al que conocía poco, Martelctm y Rogcr Aubert"". lodos
ellos eran pontos en el Concilio, lo cual, por o! bocho do tenor con ellos una
relación do amistad, me daba la posibilidad do tenor un debato muy directo.
PorJin, la teología que yo había estudiado —en aquel período se llamaba
‘progresista* — encontraba acogida en la Iglesia.”'1'

Otro teólogo europeo, cuyas lecciones desarrollaría Gutiérrez, fue Edward

Schillebceckx, que había destacado la importancia, para el hombre
contemporáneo, de la praxis histórica, con la que se empezaba a construir el
Reino de Dios"2. No menos relevante, en la formación teológica de Gutiérrez,
fue Karl Rahner, con su teoría del “cristianismo anónimo” o “cristianismo
implícito”'", para quien también fuera del Cristianismo, entre los ateos, existen
hombres justificados por la gracia, en los que el Espíritu Santo está presente. A
Rahner, Gutiérrez lo había apreciado desde sus años de estudio en Lyon, atraído
sobre todo por la idea de lo existenciaI-sobrenatural”, como constitutivo de la
naturaleza humana. Este concepto, como destacará Gutiérrez, permitía a Rahner
afirmar que todo hombre y todos los hombres están existencialmente tocados
por la gracia114. A partir de esta perspectiva rahneriana, no muy alejada del
concepto de lo sobrenatural de de Lubac, Gutiérrez elaboró una filosofía que
rechazaba la distinción entre historia profana e historia de la salvación,
afirmando que “es una sola historia” y que la salvación cristiana incluye una
“liberación integral” de 1 hombre que debe realizarse en la historia y a través
de la historia115. * 108 109 * 111

(orgs.), U Vaticano II c la Chiesa, Paideia. Bréscia, 1985, p. 248 (pp. 231-260).

108
Hugo Assnian (1933-2008), brasileño, ordenado en 1961 en Italia, alumno del Padre Josef
Fuchs. S.J. (1912-2005), en la Gregoriana; abandonó el sacerdocio diez años después para
casarse con una brasileña de la que tuvo dos hijos y asumió el encargo de docente en la
Universidad Metodista de San Pablo. Su texto básico es Teología dclla prassi di libcrazionc.
Tr. it. Cittadclla, Asís, 1974 (1971).
109
Gustave Martelet (1916), jesuíta francés, discípulo dcTeilhard de Chardin, Profesor en el
Centro Sévres de París y en la Universidad Gregoriana de [Link]ólogo de los Obispos
francófonos de Africa en el Concilio. De Martelet Cfr. Teilhard de Chardin prophctc d’un
Christ toujours plus grand, Editions Lessius, Bruselas, 2005.
1,0
Roger Aubert (1914-2009), belga, ordenado en 1938, teólogo e historiador. Profesor en la
Universidad de Malinas entre 1952 y 1983.
111
L. Ceci, La teología delta libcrazionc, op. cit., p. 50. Ver igualmente Rosino Gibellini, II
dibattito sulla teología dclla libcrazionc, Qucriniana. Bréscia, 1990 (1986); Id.,"Chiesa e
libcrazionc in America Latina (1968-1972)", in A. Melloni y S. Scatcna (orgs.). L’America
Latinafra Pío XII c Paolo VI, II Mulino, Bolonia, 2006.
1.2
Cfr. E. Schillebeeckx, La Chiesa, l’uomo contemporáneo e il Vaticano II, Paoline, Roma,
1966.
1.3
Cfr. K. Rahner, “/ cristiani anonimi", in Nuoui sagy, vol. I, Paoline, Roma, 1968, pp. 759-
772; Id.,"Cristianesimo anónimo e compito missionário", in Nuovi saggi, vol. IV, Paoline,
Roma, 1973, pp. 619-642; Id.,“Ossewaziotii sul ‘cristianesimo anónima’”, in Nuoui saggi,
vol.V, Paoline, Roma, 1974, pp. 677-697; Anita Róper, I cristiani anonimi, tr. it., Queriniana,
Bréscia, 1967, inspirado en Jas ideias de Rahner y de Schillebeeckx.
 I A I I M X A l)| I C'o.\< I I lo ( IV»

c) L A CONI I K I NC IA DI Mi l > 1.1 I IN

La Conferencia [Link] del Episcopado Latinoamericano, que tuvo lindar en la

ciudad colombiana tic Medellín del 26 agosto al 6 de septiembre de 1968, fue el
punto de llegada del proceso ideológico abierto por el Concilio y el punto de
partida de la difusión a escala internacional de la Teología de la Liberación. Para
Schillebeeckx, la Teología de la Liberación representó sustancialmente‘V/
espíritu de Medellín vertido en una teología’"''.

El tema oficial de la conferencia, convocada por Pablo VI, era “La Iglesia en
la transformación de América Latina a la luz del Concilio” cuyo objetivo era
analizar las transformaciones históricas y sociales del continente latinoamericano
vistas a la luz de la transformación de la Iglesia promovida por el Concilio
Vaticano II. Oscar Bcozzo reveló que Medellín hundía sus raíces en el grupo
“Iglesia de los pobres ” de Paul Gauthicr, que se había organizado durante la
primera sesión del Concilio"7, después que Juan XXIII hiciera alusión a este tema
en su alocución del 11 de septiembre de 1962"*. El grupo de la “Iglesia de los
pobres” había propuesto el llamado “pacto de las catacumbas”, firmado el 16 de
noviembre de 1965 en las Catacumbas de Domitilla por cuarenta Obispos, la
mayoría del Tercer Mundo. Los signatarios se comprometían a llevar una vida de
lucha por los pobres y de solidaridad con sus necesidades, en coherencia con los
nuevos principios del Vaticano II"9.

El evento conciliar había sido un momento de encuentro entre los Obispos

de los países de Asia, Africa y América Latina que habían sido colonias y del
que había nacido también el documento conocido como el “Mensaje de 17
Obispos del Tercer Mundo”120. El primer firmante fue Mons. Hélder Cámara y,
tras él, lo subscribieron ocho Obispos brasileños y un colombiano. En este
mensaje, los Obispos declaraban que los pueblos del Tercer Mundo constituían
“el proletariado de la humanidad de hoy” y recordaban que la doctrina social
eclesiástica, reafirmada por el Concilio Vaticano II, condenaba la connivencia
de la Iglesia con ‘ el imperialismo del dinero”. Definiendo como sistemas
inhumanos al feudalismo,
114
Cit. in G. Gutiérrez, La venta vifara liben. Conjrontt, tr. it. Queriniana, Brescia, 1990. p. .>7.
1,5
Ibid., p. 38.
"(l E. Schillcbeeekx,“Befreiungsthcologie ZuHsehcn Medellín und Puebla .ttt Orientierung.43/1
(1979), p. 7 (pp. 6-10), op. cit. in S. Scatena. La teología ilella liberazione, cit.. p. 27; O.J.
Bcozzo. “Medellín. Inspirations ct racities”, in Volti di fine Concilio, op. cit.. pp. 361-393.
117
Cfr. O.J. BeozzoC Medellín. Inspirations et racines \ op. cit., pp. 362-363.
1,8
Juan XXIII, DMC,vol. IV, op. cit., pp. 519-528. If. .. ,
1 19
Cfr. L. Ceci, La tcolooia della liberazione, op. cit.. p. 52. Sobre el grupo “Iglesia de los
pebres y sobre el “pacto de las catacumbas”, cfr. Caprilc. vol.V. pp. 354-356. Respecto al otado
pacto véase Boaventura KJoppenburg,“0 pacto da Igrcja Sena e Pobre . m Cottalto l amane
ll.\ozes. Petrópolis, 1966, vol. IV, pp. 526-528. .
120 lt
El documento, publicado por primera vez en París el ol /iqí^nn
Chrétien, también se encuentra en II Regno/documentazione. XIII. Ir» - ^ v ” para América
/

Latina, in Criterio. XL. 1537-1538 (1967), pp. 936- M

CONCILIO VATICANO II

al capitalismo y al imperialismo, los firmantes declaraban inadmisible la

explotación tic los pueblos del Tercer Mundo por parte de las naciones ricas y
al mismo “sistema económico actualmente en vigencia”, que permitía a los
países ricos enriquecerse cada vez más, mientras los países pobres se
empobrecían en la misma proporción. Y finalizaban exhortando a los gobiernos
a esforzarse para que “terminase la lucha de clases”, afirmando que esa lucha
casi siempre tenía su origen en los ricos y no en los pobres. Y es este el tema
que se retomaría con frecuencia en el post-Concilio, especialmente en América
Latina121.

La Teología de la Liberación tuvo su más poderosa expresión en las

Comunidades Eclesiales de Base (CEB). Surgieron en Brasil a partir de la
segunda mitad de los años 50, y se difundieron sobre todo en el inmediato post-
concilio, cuando se insertaron en los planes pastorales de algunas Conferencias
Episcopales122. En nombre de la centralidad atribuida a la Palabra de Dios -de la
cual, sustituyéndose a la Iglesia, se consideraban portavoces - las Comunidades
de Base propugnaban la lucha de clases de cuño marxista con el fin de realizar
el Reino de Dios en la tierra123 *.

Veinte años después del Concilio, la Instrucción sobre algunos aspectos de

la Teología de la Liberación121, de la Sagrada Congregación para la Doctrina de
la Fe, formulaba una condena explícita de la teología de la liberación, aunque
sin conseguir erradicar su profunda influencia en América Latina.

En un artículo, publicado en 2007 en la Revista Eclesiástica Brasileñal25, el

Padre Clodovis Boff26-hermano del más conocido Leonardo Boff27 y con él uno
de los principales exponentes de la corriente revolucionaria - exponía una lúcida
autocrítica de su pensamiento, reconociendo que el error de fondo de la Teología
de la Liberación se encontraba en haber

121
Cfr. L. Ceci, La teología ilclla liberazione, op. cit., p. 59.
122
Cfr. ibid., p. 68; José Marins, "Comunitá ecclcsiali di base ¡n America Latina", iti
Cotiáliunt, XX, 6 (1984), pp. 571-582; Faustino Luiz Couto Teixcira, A gctiese das CEDs no
Brasil. Elementos explicativos, Paulinas, Sao Paulo. 1988.
123
Cfr. AFonso Gregory (org.). Comunidades eclesiais de base: utopia ou [Link].
Petrópolis, 1973, pp. 53ss. Cfr. igualmente L. Gonzaga Fernandes, “ Gcnesc, Dinámica e
Perspectivas das CEBs do Brasil”, in Revista Eclesiástica brasileira, XDII, 167 (1982), pp.
456-464. Sobre las Comunidades de Base en el Brasil, véase la vigorosa crítica de Plinio
Correa de Oliveira, Gustavo Antonio Solimeo y Luiz Sérgio Solimeo, As CEBs... das quais
milito scfala,pouco se conhcce.A TFP as dcscrcvc como sao, Editora Vera Cruz, Sao Paulo,
Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción Libertatis nuntius, del 6 de agosto de
1982.
]2A

1984, ni Denz-H, nn. 4730-4741 (AAS, 76 (1984), pp. 890-899); Id., Instrucción sobre la
libertad cristiana y la liberación, Libertatis conscientia, 22 de marzo de 1986; in Denz-H, nn.
4750-4776 (AAS, 79 (1987), pp. 554-591). La doctrina de la teología de la liberación ya había
sido condenada en varios de sus aspectos por Juan Pablo II en el discurso que dirigió al
CELAM en Puebla, en 1979 ([Link] Pablo II, Insegnamenti, vol. II, pp. 188-211 y pp. 212-
I230).
“5 Clodovis M. Boff o.s.m., “Teología da Libertado e volta ao fundamento", Revista
Eclesiástica Brasileira, 268 (2007), pp. 1001-1022.
 ____ _ _ _ ____ LA ÉPOCA DEL CONCILIO (¡<J6Í - 1078) 4(

hecho de la “opción por los pobres” su eje o centro epistemológico, destronando

la primacía trascendente de Dios. En esta inversión de la primacía
epistemológica “el primer principio operativo de la teología ya no es Dios, sino
el pobre”'2*. La raíz de este error -según Boff- se encuentra en la “svolta antro-
pológica” del pensamiento moderno que pone al hombre como el nuevo axis
nmndi'29. En el origen del desvio antropológico de la modernidad se encuentran
- en su opinión - el protestantismo, sobre todo en el enunciado liberal de
Schleiermacher, el modernismo y la teología trascendental de Rahner126 127 * 129
130
. Boff calla respecto al Concilio, que, en este itinerario, fue el antecedente
inmediato de la Teología de la Liberación, pero las opciones ideológicas y
existenciales del franciscano brasileño y de sus compañeros de viaje, durante y
después del Concilio, fueron la elocuente confirmación de esta continuidad.

7. “EL HUMO DE SATANÁS” EN EL TEMPLO DE DIOS

El Concilio había sido clausurado hacía ya tres años y la situación estaba al rojo
vivo. Si Michel de Saint-Pierre podía ser considerado un “tradiciona- lista”, no
se podía decir lo mismo de Jacques Maritain, el antiguo amigo de Giovani
Battista Montini, que, en un libro publicado en 1966 “Le paysati de la
Garonne”, escribía que el modernismo de los tiempos de Pío X parecía una
simple “fiebre del heno” comparado con el neo-modernismo contcmpo-
ráneo131.

El 18 de enero de 1967, el Cardenal Journet entregaba a Pablo VI las

sugerencias de Maritain para una nueva “Profesión de fe” que restableciese la
verdad de fondo del Cristianismo132. Entonces, Pablo VI le preguntó a Journet
su opinión sobre la situación de la Iglesia. “Trágica” -fue la lapidaria respuesta
del Cardenal Helvético133.

126
Clodovis Boff (1944), brasileño, de la Orden de los Scrvitas, Profesor del Instituto
Teológico Franciscano de Pctrópolis y del Instituto de Estudios Religiosos de Río de
Janeiro.
127
Leonardo Boff (1938), brasileño de la Orden Menor de los Capuchinos, ordenado en
1964, alumno de Rahncr en Alemania, después Profesor en Petrópolis, fue uno de los
iniciadores de la Teología de la Liberación. Condenado en 1984 por la Congregación para
la Doctrina de la Fe, abandonó el sacerdocio en 1992 y se casó, asumiendo un puesto en
la Universidad de Río de Janeiro. De Boff, cfr. Gesu Cristo liberatorc, tr. it.
[Link],
I2,s 1973.O.S.M.,“7colonia do Libcrtafao c rolla aofundamento , op. cit.. p. 1004.
Clodovis M. Boff
129
Ibid.
13(1
Ibid., p. 1009.
131
Cfr. J. Maritain, II contadino delta Carotina, tr. it. Morcelliana. Brescia, 1969, p. 16.
En aquellos años, el filósofo belga Marcel de Corte (1905-1994) definió al progresismo
cristiano como "la herejía modernista llevada al paroxismo y triunfante dentro de la
Iglesia (La grande Fresia, tr. it..Volpe. Roma. 1970, p. 100).
132
Sobre el “credo” de Pablo VI cfr.. por ejemplo, C. Pozo, El credo del Pueblo de
Dios. Comentario teológico. Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1968.
133
Cfr. Entrevista de Cíianni Váleme al Cardenal George Cottier, in 30 Giomi, 4 (-
008). pp. 46-61.
462 CONCILIO VATICANO II

El 13 de mayo de 1967, invitado por el Episcopado portugués, Pablo VI realizó

un inesperado viaje relámpago a Fátima, donde sería el primer Pontífice en
presidir una celebración en el lugar de las apariciones, la Cova de Iria. En esa
misma fecha, el Papa publicó la Exhortación Apostólica Signum Magnum, en la
que recordó la consagración del mundo al Corazón de María, hecha por Pío XII,
e invitó “a todos los hijos de la Iglesia a renovar personalmente su propia
consagración al Inmaculado Corazón de María, Madre de la Iglesia’"*. En
Fátima, Pablo VI habló de la urgencia de la paz en el interior de la Iglesia y “en
aquellos Países en los que la libertad religiosa está suprimida” y también de la
paz en el mundo que “no es feliz ni está tranquilo”, pero rechazó la petición de
Sor Lucia de tener un encuentro con él. La presencia de PabloVI en Fátima habría
podido ser una ocasión histórica para revelar el tercer secreto y promover la
realización de las peticiones de Nuestra Señora, pero no se hizo. Aunque fue a
partir de este viaje que el Mensaje de Fátima se hizo más presente tanto en los
medios de comunicación como entre los fieles* 135.

A Pablo VI no se le escapaba lo que estaba ocurriendo en aquellos años

dramáticos. En diciembre de 1968, en un discurso que hizo época, el Papa
pronunció unas palabras impresionantes:“LA Iglesia atraviesa, hoy, un momento
de inquietud. Algunos ejercitan la autocrítica casi hasta la autodestrucción. Es
como una revolución interna aguda y compleja, que nadie se esperaba después
del Concilio. (...) Ei Iglesia está herida por los que forman parte de Ella”136.

Tres años después, en la homilía de la fiesta de San Pedro y San Pablo, el 29

de junio de 1972, refiriéndose a la situación de la Iglesia, Pablo VI afirmó con la
misma claridad:

Se tiene la sensación de que, por alguna fisura, el humo de Satanás ha

entrado en el templo de Dios. Encontramos dudas, incertidumbres,
problemáticas, inquietudes, insatisfacciones, [Link] no se confía
en la Iglesia (...) Ei duda ha entrado en nuestras conciencias y entró por las
ventanas que debían estar abiertas a la luz (...) También en la Iglesia reina
este estado de incertidumbre; se creía que después del Concilio llegaría un
día de sol para la historia de la Iglesia. Y lo que llegó fue un día de nubes, de
tempestad, de oscuridad, de búsqueda, de incertidumbre (...). ”137

'31 Pablo VI, Homilía de la Misa celebrada en Fátima el 13 de mayo de 1967, in Inserí amen ti,
vol.V (1967), pp. 229-239.
135
Cfr. [Link], Paolo VI, op. cit., p. 461. En la inminencia del viaje, el Papa Montini
reabrió el sobre de Fátima y solicitó al Santo Oficio que lo analizase. El secreto fue entonces
conocido por el plenario de la Congregación Suprema, en una sesión que se celebró en el
Vaticano el 1 de marzo de 1967.
136
Pablo VI, Discurso en el Seminario Lombardo de Roma, el 7 de diciembre de 1968, in
Insegnamenti, [Link] (1968), pp. 1188-1189.
137
Pablo VI, Homilía en el IX aniversario de la coronación, 29 de junio de 1972, in
Insegnamenti, vol. X (1972), pp. 707-709.
 LA I-POCA DEL CONCILIO (1965 - 197S)
463

Pablo VI, en realidad, presentaba la situación de un modo más problemático

que propiamente dramático. Dirigiéndose a los Cardenales, el 15 de diciembre
de 1969, en un discurso dedicado a la difícil interpretación de los “signos de los
tiempos”, afirmaba:

“¿Cómo va hoy la Iglesia? El reciente Concilio produjo un estado de

atención, y, en ciertos aspectos, de tensión1 espiritual. (...) Dentro y fuera de sí,
la Iglesia ha manifestado no el placido fervor que el Concilio nos hacía esperar,
sino en algunos sectores, restringidos pero significativos, una cierta inquietud
(...) que presenta fenómenos contrastantes, negativos y positivos. (...) Pero eso
no impide que esta nave simbólica, la Iglesia, sienta el impacto de la enorme
borrasca, propia de nuestro tiempo, que trae a veces a nuestros labios el grito
implorante de los discípulos asustados: ‘Sálvanos, Señor, que perecemos ’
(Matth. 8, 25). (...) leñemos que ser observadores atentos, ser críticos sagaces.
Idoy en día todo se transforma, todo se hace problemático, y por todas partes
surge el peligro del engaño, incluso para los buenos”m

Pablo VI consideraba su época como “un período de transformación \ una

“era muy evolutiva'' en la que la Iglesia debería “actualizarse” - aggiornarsi -
para producir, de forma simultánea, una reforma de la sociedad espiritual y de la
sociedad temporal.

Nuestro tiempo es joven y busca la renovación. No es un tiempo replegado

sobre sí mismo; no es un período de decadencia, en el que predomina la gente
escéptica, de aquellos que casi hacen la profesión de ser descuidados, a los
que no les importa nadie ni nada. Estos son los falsos profetas, que no pueden
guiarnos, que no nos transmiten el entusiasmo y la verdad de las cosas, que
no nos infunden la energía y la capacidad de gozar del inmenso don de la
vida. Por lo tanto, nuestro tiempo es, indudablemente, una época de
renovación. Después de esta observación, ¿qué es lo que vemos? Que la
Iglesia está precisamente en la vanguardia. Que está, en gran medida,
renovándose, con el propósito de perfeccionar todas sus cosas: su catecismo,
sus ritos, su liturgia, sus asociaciones, su patrimonio doctrinal. Tratemos de
abandonar todo cuanto es caduco, y, por el contrario, trabajemos para
conservar íntegra la sustancia, toda su fecunda semilla. ”' yj

La existencia de una grave crisis era, por lo demás, confirmada incluso por
teólogos provenientes de las filas progresistas. Recordemos sólo algunos
pronunciamientos significativos.

El historiador Hubcrtjcdin,que en el Concilio había colaborado como Perito

138
Pablo VI, Discurso del 15 de diciembre de 1969 al Sacro Colegio Cardenalicio, in
PabloVI, Insegnatnetiti, [Link], pp. 796-798.
139
Pablo VI, Homilía del 3 de septiembre de 1967, in [Link] (El texto no esta
incluido en el volumen Pablo VI, Insegtiamenti).
*164 CONCILIO VATICANO II

idea de una “crisis de la Iglesia”, fue obligado a reconocer su existencia. En una

famosa conferencia, pronunciada en la Conferencia Episcopal Alemana, bajo el
título “Historia y crisis de la Iglesia”, publicada en italiano en el mismo
L’Osscrvatore Romano'40, el 17 de septiembre de 1968, [Link] ilustró cinco
fenómenos relativos a la crisis de la Iglesia:

L La inseguridad en la fe, cada vez mayor, suscitada por la libre difusión

de errores teológicos en cátedras, libros y ensayos; ”
2. El intento de transferir al interior de la Iglesia las Jornias de la de-
mocracia parlamentaria mediante la introducción del derecho de
participación ampliada a los tres planos de la vida eclesiástica, en la Iglesia
universal, en la Diócesis y en la Parroquia; ”
3. La desacralización del sacerdocio;”
4. La “organización”libre de las celebraciones litúrgicas, en vez del
cumplimiento del Oficio Divino;”
5. El ecumenismo como protestantización. ”, n

El mismo Padre Henri de Lubac, uno de los “Padres” del Concilio, el 29 de

mayo de 1969, en una conferencia en la Universidad de San Luis en Missouri
(Estados Unidos), sobre “La crisis en la Iglesia”, denunció el uso y abuso de los
principales documentos conciliares:

“La Constitución Dei Verbum -dijo- ofrece el pretexto para un biblicismo

restringido que desprecia toda la tradición y se devora a sí mismo”, elaborando
“la noción de una fe del porvenirque ya no se ve qué elementos conserva del
Evangelio de Jesucristo”; la Constitución Lumen Gentium se interpreta “con la
intención de transformar la Iglesia en una gran democracia” y criticar a la que se
llama “‘Iglesia institucional’ en nombre de un ideal de ‘Cristianismo amorfo', que
pone en causa la constitución divina de la Iglesia”. La apertura al mundo de la
Gaudium et Spes se convierte en “un distanciamiento del Evangelio, un rechazo
de la Cruz de Cristo, un camino para la secularización, un descuido de la fe y de
las costumbres, en pocas palabras, en una disolución en el mundo, en una
abdicación, en una pérdida de identidad, o sea, en la traición de nuestros deberes
para con el mundo (...). Y vemos también como el decreto sobre la libertad
religiosa se ha falseado, cuando, contrariamente a su enseñanza más explícita, se
pretende concluir que ya no es necesario anunciar el Evangelio (...). ¿Y cuántas
observaciones no podrían hacerse a propósito de la constitución sobre la liturgia,
también ésta frecuentemente mal entendida y, a veces incluso sacrilegamente
escarnecida? ¿O del Decreto sobre el ecumenismo? (...) ¡Que escarnio, aún,
lamentablemente tan frecuente, en la osada pretensión de aplicar los principios
140 141

140
Cfr. H. Jedin, “Kirchetigeschichtc und Kirchenkrise*, in Aachencr Kirchenzcitung, 29 de
diciembre de 1968 y 5 de enero de 1969, [Link]. m L’Osservatorc Romano, 15 de enero de 1969.
141
Id., Sloria delta mia vita, op. cit., pp. 326-327.
 I A I i POCA Dll (iONCIIIO H//H)
•lr»S

enunciados por el Concilio para la 'renovación adaptada' de la vida religiosa,

mientras se la contradice! lis quizás aquí donde se muestra la devastación de la
crisis y se revela al mismo tiempo más grave y más significativa ¡Qué miserable
realidad, qué abandonos de todo tipo, qué degradaciones que llegan, en algunos
casos, al nivel de la perversión, se esconden entonces bajo la bandera del
‘projetismo’ o de las ‘exigencias de la verdad\ bajo la mentira de la palabra
‘renovación7”142 143 144.

Consciente del proceso de autodemolición del Cuerpo de la Iglesia, Pablo

VI, sin embargo, no había cambiado su optimismo de fondo. La noche del 20 al
21 de julio de 1969, el hombre pisó la Luna por primera vez. El Papa asistió al
acontecimiento en la residencia de verano de Castelgandolfo y pocos minutos
después de que la nave espacial tocase el suelo lunar, se dirigió a los astronautas
a través de una conexión vía satélite: “Honor, saludos y bendiciones a vosotros,
conquistadores de la Luna, pálida luz de nuestras noches y de nuestros sueños.
Llevadle, con vuestra viva presencia, la voz del espíritu, el himno a Dios,
nuestro Creador y nuestro Padre”'". En esta empresa -había dicho el Pontífice
en el Angelus del 13 de julio - el hombre “se nos revela gigante. Se nos revela
divino, no en sí, sino en su principio y en su destino. Honor al hombre, honor a
su dignidad, a su espíritu, a su vida”m.

8. LA DERROTA DE LOS CONSERVADORES DESPUÉS DEL CONCILIO

El grupo de Cardenales conservadores que había gravitado alrededor del Ccetus

Internationalis Patrum se disolvió en los años inmediatamente siguientes, no
oponiendo más que una débil resistencia al avance de las reformas conciliares.

Los Cardenales Ottaviani y Ruffini estaban ahora vencidos por el peso de la

edad y por las derrotas sufridas. El Cardenal Siri, más joven, intentó ser el
promotor de la resistencia, creando una revista145 146 que pudiese oponerse a la
teología progresista que irrumpía en la Iglesia, sobre todo después del
nacimiento de Concilium, órgano del progresismo

142
H. De Lubac, LÚ Chiesa nella crisi attualc, tr. it. Paoline. Roma, 1971, pp. 39-49. El
texto reproduce la conferencia pronunciada en la Universidad de Saint-Louis (Missouri)
el 29 de mayo de \969 “Church in Crisis \ iti Theology Digest, n° 17 (1 9 6 9 ), pp. 312-
[Link]én sería publicada en la Nouvelle Revue Ihcologique, n° 91 (1969), pp. 580-
569.
143
Pablo VI, Mensaje del 21 de julio de 1969, in Insegnamenti, [Link] (1969), pp. 499-500.
144
Ibid., pp. 493-494.
145
A-Siri, fald. Retiovatio. El Cardenal Ruffini fue recibido por Pablo VI el 4 de enero
de 1966 y le habló del proyecto: “Confie ti Su Santidad lo ijuc escribí a Vuestra
Eminencia sobre la oportunidad de crear un periódico que divulgue la sana doctrina en
el momento critico que atravesamos, y que haga frente, siempre que sea necesario, a la
revista Concilium (lo que también me j\ireu .xr una preocupación de Su Santidad)"
(ibid.). Siri. por su parte, habló de ese asunto al Cardenal Ottaviani, que lo animó
146
Los fundadores de Concilium. muchos de los cuales habían tenido un papel determinante
especialmente.
466 CONCILIO VATICANO II

internacional1listoy ocupándome de organizar la recuperación católica después

del Concilio -escribe Siri en su Diario el 20 de octubre de 19641’7- intentando
crear un frente muy claro contra los defectos manifestados en el Concilio o por
el Concilio. Dios ha permitido que todas las arrugas se hiciesen visibles:
¡Alabado sea!”. La nueva revista, Renovado, que empezaría a publicarse en
1966, según el director escogido por Siri, Gianni Bagct Bozzo* 147 148 * “(...) fue a
un tiempo el intento de aceptar el Concilio y de presentar de otro modo los
temas avanzados portas teologías progresistas”,4y. Durante veinte años (1966-
1986) la revista se abría con un editorial del Arzobispo genoves, que no iba
firmado, pero en el que se notaba claramente su mano150, en la línea de aquella
que después sería “la hermenéutica de la continuidad”. En 1975, el Cardenal
de Genova salió a la palestra con las Reflexiones sobre el Movimiento
Teológico Contemporáneo151 152, que después confluirían en lo que vendría a
ser su testamento teológico: Cetsemani. En el movimiento teológico con-
temporáneo, el Cardenal Siri denunciaba los errores del pelagianismo, del
arrianismo, del modernismo: “Cambiados más o menos conscientemente, con
más o menos sutileza y a veces incluso con astucia, en una amalgama
especulativa sin contornos precisos y sin referencias fundamentales, que sirve
de base para una precipitación hacia la humanización integral de toda la
religión”,5:. Siri se detenía más especialmente en los errores de tres autores
contemporáneos: Henri de Lubac, Karl Rahner yjaeques Maritain, concluyendo
que a consecuencia

como Peritos Conciliares, fueron Antoine van den Boogaand, Paul Brand, Yves Congar,
Hans Kiing, Johann-Baptiste Metz, Karl Rahner y Edward Schillebeeckx. Cfr. Hadewych
Snijdewind, “Gencse ct organisation de la Reúne internationale de théologie Concilium".
in Crístianesimo nella storía, n° 21 (2000), pp. 645-673.
147
Siri, Diario, p. 391.
148
Después de una experiencia de juventud en la izquierda dossettiana. Gianni Bagct Bozzo
(1925-2009), fundó las revistas L’Ordine Civilc y Lo Stato, con el objetivo de oponerse a la
formación de centro-izquierda. Llamado en 1966 por el Cardenal Siri para dirigir Renovatio,
fue ordenado por el mismo Cardenal Siri en 1967. Después de abandonar, en 1978, la
dirección de la revista, en la primavera de 1984 fue elegido diputado en las listas del Partido
Socialista Italiano (PSI) para el Parlamento Europeo, candidatura que le supuso un proceso
canónico que lo llevó a la suspensión a divinis el 4 de agosto de [Link]ó a presentarse
como candidato en 1989 y permaneció en Estrasburgo hasta 1994. La pena le fue revocada
por el sucesor de Siri, Mons. Giovanni Canestri. Habiendo abandonado el PSI en 1994.
participó en la fundación de Lorza Italia, de cuya “Carta de Valores" fue el redactor.
I4;
G. Baget Bozzo, I tempi e Veterno. Internista su un’cspericnza teológica, a cargo de
Claudio Leonardi y GiovanniTassani, Marietti, Génova, 1988, p. 37. Recuerda Baget
Bozzo:“Cuando me encontré con el Cardenal Siri para proponerle crear “Renovatio”, el
Cardenal era un hombre derrotado y angustiado. En pocos años, había pasado de candidato
del Papa al papado a la condición de minoría rechazada, considerada por la opinión pública
como semiherctica. Le pregunté si estaba dispuesto a ayudarme a hacer una revista que
aceptase el Concilio, y lo aceptase como evento doctrinal, y que defendiese, en este ámbito,
lo que
150
Lossentíamos
editorialesque
de era vinculante
Renovatio ennotas
y las la Tradición” (ibid., p. 38).
al clero publicadas en la Rivista Diocesana de
Genova fueron compilados en G. Siri, II dovere dell’ortodossia, Editoriali di Renovatio e
note al clero, Giardini, Pisa, 1987.
151
G. Siri, Riflessioni sul movimento teológico contemporáneo, Fraternita della Santissima
Vcrgine Maria, Roma, 1975; el texto fue posteriormente integrado en Id., Cetsemani.
Riflessioni sul Movimento teológico contemporáneo, Fraternita della Santissima Vergine
Maria, Roma, 1980, pp. 11-97.
152
Ibid.,p. 37.
 I.A l.l'OCA DHL [Link] (1965 - 1978) 467

de los errores presentes en el movimiento teológico,'“el mensaje evangélico y

las enseñanzas de la Iglesia sobre la nueva creación, sobre la renovación del
hombre y de todas las cosas ha sido fundamentalmente alterado”153.

Como Siri, también Mons. Luigi Carli, aunque denunciando la existencia de

una crisis de la Iglesia o - como precisaba mejor -“en la Iglesia \ en el fondo de
la cual “existe una crisis de /e”154, proponía interpretar el Concilio a la luz de la
Tradición, denunciando la deformación y la instru- mentalización de sus
documentos.

La línea de la aceptación del Concilio fue escogida, en un principio, también

por tres Obispos que, con Mons. Carli, habían dirigido el Ccetus Internationalis:
Mons. Maree! Lefebvre, Mons. Antonio de Castro Maycr y Mons. Geraldo de
Proen^a Sigaud.

Sin embargo, ya desde 1966, contestando a una carta enviada el 24 de julio

por el Cardenal Ottaviani a los Superiores Generales de las órdenes religiosas,
Mons. Marcel Lefebvre definía el Concilio como “la más grave tragedia jamás
sufrida por la Iglesia ’, explicando que “el Concilio favoreció de modo
inconcebible la difusión de los errores liberales” y que “en línea casi general,
en los casos en que el Concilio procedió a innovaciones, vino a turbar la certeza
de las verdades enseñadas por el auténtico Magisterio de la Iglesia como
pertenecientes al tesoro de la Tradición ’. (Carta al Cardenal Ottaviani, in
Acenso il Concilio, tr. It Roma, II Borghese, 1977, pp. 140-144).

Alrededor de 1968, las posiciones de Mons. de Procnga Sigaud y de Mons.

de Castro Maycr empezaron a discrepar. Mons. Sigaud hizo una elección
“política” y se acercó al régimen de los militares que, en 1964, habían destituido
al Presidente “progresista” Joao Goulart. Por su parte, Mons. de Castro Mayer
se acercó a Mons. Lefebvre, rompiendo progresivamente las relaciones con la
autoridad eclesiástica romana155. En 1968,

153
G. Siri, Getsemani, cit., p. 73.
154
L. M. Carli. Nova ct vetera. Tradizione c progresso nclla Chicsa dopo il laucan o 11,
Istituto Editoriale del Mediterráneo, Roma, 1969, p. 17.
155
El 5 de octubre de 1969, en carta a Mons. Lefebvre en la que anunciaba la dolo rosa
defección de Dom Geraldo de Proen^a Sigaud, D. Antonio de Castro Mayer escribía:
“Oso, pues, una vez más, recurrir a su caridad y a sus consejos. ¡La situación de la Iglesia
no puede ser nni< terrible! El nuevo Ordo Missa’ no está de acuerdo con el dogma. Es el
comienzo de la capitulación ante el protestantismo. Es el desconocimiento de ¡rento y de
Vio V. ¿Podremos nosotros, pastores de almas, seguir una “vía media”, sin decir nada, y
autorizando a los sacerdotes a seguir su concietnia, o su inconciencia, con riesgos para
muchas almas? ¿Y si dijésemos abiertamente lo que pensamos, cuáles serán las
consecuencias? La destitución, dejando a muchos fieles desconcertados y proivcando el
escándalo entre los más débiles. ¿Podremos, en conciencia, exponernos a semejantes
conseiuenciiis? Son casos de conciencia tremendamente dolorosos. So sé (pie apoyo tiene
en Roma la buena causa. ¿Sira tsi apoyo capaz de detener el rayo de destrucción que
amenaza la fe y la piedad de muchos fieles? Le pido disculpa por molestarlo con todo esto
y le pido una palabra que me ilumine y me reconforte^ (Carta uc D. Antonio de Castro
468 C ONC I LIO V AT ICANO II

Mons. Lcfcbvrc preguntaba desde Roma al Obispo de Campos Brasil:

“¿No habrá llegado el momento de que digamos lo que pensamos del

Concilio, de hacer un estudio de todos los esquemas para mostrar sus
equívocos, sus tendencias nefastas, de solicitar que se nombre una Comisión
de interpretación e incluso de revisión? Personalmente, ya no dudo en
decirlo en todas mis conversaciones. Me preparo para escribir un artículo
sobre el siguiente tenia: el espíritu post-conciliar no tiene nada que ver con
el Concilio. ”

“Por mi parte, estoy convencido de que aquello de lo que actualmente

somos testigos tiene su fuente directa en el Concilio. No se arrancan de raíz
todas las verdades de la Tradición sin arruinar el edificio de la Iglesia. ”

“V. Excia. evoca un problema gravísimo que no podemos seguir

callando, por lo menos en nuestras conversaciones privadas, y que es la
actitud del Santo Padre en algunos textos, pero sobre todo en sus actos.
¿Cómo dejvtirla? ¿Cómo juzgarla cuando toda la Tradición de la Iglesia la
condena?, ”'s',

En América Latina, Plinio Correa de Oliveira mantiene sus posiciones de

crítica firme al progresismo en el orden temporal de acuerdo con su vocación de
laico empeñado en la “consecratio mundi”156 157. En dos meses, entre julio y
agosto de 1968, los militantes de laTFP, que él dirigía, recogieron más de un
millión y medio de firmas contra la infiltración comunista en la Iglesia en las
calles de 229 ciudades de 21 Estados del Brasil. La petición fue oficialmente
presentada en el Vaticano el 7 de noviembre de 1969. De la Santa Sede nunca
llegó respuesta, pero el progresismo se encontró con un fuerte freno en el
Brasil158.

9. LA OSTPOUTIK VATICANA

La política internacional de “distensión” respecto al comunismo, iniciada por

John F. Kennedy, fue continuada en los años setenta por el Presidente Richard
Nixon y por su Secretario de Estado, Henry Kissinger. El objetivo era idéntico a
la política que Willy Brandt, Canciller socialista alemán, desarrollaba a escala
europea: la idea de una “convergencia” entre el bloque occidental y el comunista.

En el campo eclesiástico, Mons. Agostino Casaroli, el “Ministro de Relaciones

Exteriores” de Pablo VI, perseguía una política de entendimiento con el
comunismo análoga a las de Brandt y Kissinger. Así, en

156
Carta de Mons. Lefebvre a D. Amonio de Castro Mayer, del 28 de mayo de 1968, in A-
Ecóne 05-01.
157
R. de Mattci, II crociato del secolo XX, op. cit., pp 250-^58
158
Ibid.,pp. 219-220.
 L A KPOC A mu. C ONC I LIO (1965 - 197X)
469

la línea tic las negociaciones para la participación de los observadores ortodoxos

en el Concilio159, comenzaron los viajes de Mons. Casaroli a Budapest y a Praga
(1963-1973), a Belgrado (1966-1970), a Varsovia (1967-1974), a Moscú
(1971), y a Cuba (1974).

El ministro de Exteriores soviético, Andrej Gromyko, fue recibido en el

Vaticano en 1966, en 1970, en 1974 y en 1975. En 1970, fueron recibidos en
audiencia los tres jefes de la guerrilla comunista de Angola, Guinea y
Mozambique. En 1971, Pablo VI recibió al dictador yugoslavo Josip Tito y en
1973 al rumano Nicolac Ccauscscu.

En el encuentro con Tito, el 29 de marzo de 1971, el Papa Montini recibió a

su invitado afirmando que en la Constitución yugoslava estaban presentes
principios como el de la “humanización del ámbito sociaE, del “fortalecimiento
de la solidaridad y de la colaboración entre los hombres”, del “respeto a la
dignidad humana'y del “ desarrollo general del hombre como persona libre"'"'.
La convicción que presidía estas afirmaciones era la de que entre el marxismo
y el Cristianismo existían valores comunes sobre el modo de actuar para
alcanzar el objetivo de la paz internacional.

La nueva estrategia de la Santa Sede fue revelada por el mismo Casaroli, un

año después de su viaje a Moscú, en un discurso sobre “La Santa Sede y
Europa" pronunciado en Milán el 20 de enero de 1972l',l,en el que el Arzobispo
destacaba que, para la Santa Sede, el servicio a la humanidad y a la paz era una
tarea de primer orden, incluso para evitar una catástrofe nuclear.

Una de las más ilustres víctimas de la Ostpolitik vaticana fue el Cardenal

József Mindszcnty, Primado de Hungría y héroe de la resistencia anticomunista.
Mindszcnty, prisionero desde 1948 hasta 1956, después de la revolución de
Hungría se había refugiado en la Embajada norteamericana en Budapest y
mantuvo siempre una oposición decidida a toda hipótesis de conversaciones o
negociaciones con los gobiernos comunistas, con la convicción de que esto sólo
serviría para reforzarlos. Mindszcnty criticaba duramente la Ostpolitik vaticana,
diciéndole al Secretario de Estado, Cardenal Villot:“¿Por qué nombráis
Obispos en los Países del Este? Sería mejor que tío hubiese, que tener allí a
aquellos que los gobiernos os permiten nombrar"' 02. Cuando, el 1 de noviembre
de 1973, Pablo VI le pidió que renunciase a los títulos de Arzobispo de
Esztergom y Primado de Hungría, el Cardenal le contestó con una respetuosa,
pero firme, negativa. Pablo VI asumió entonces la responsabilidad de declarar
vacante la Arquidiócesis * 160 161 * 163

1
Cfr. G. Barberini, L’Ostpolitik della Santo Sede. op. cit.. pp. 250ss.
160
A. Casaroli, op. cit.. p. 269.
161
Cfr. Rclazioni ItUernaziotiali, 12 de febrero de 1973, pp. 161-165.
Ií,::
A. Wenger, Le cardinal Villot. op. cit., p. 260.
163
El anuncio del alejamiento del Cardenal Mindszcnty fue hecho por L Osservatore Romano.
*170 C ONC I LIO V AT ICANO II

Primada, comunicando al Cardenal Mindszcnty, el 18 de noviembre de 1973, su

destitución como Arzobispo'6'.

Los autores de la Ostpolitik consideraban que el comunismo iba a durar

mucho y que las negociaciones llevarían a su alejamiento del ateísmo y a su
autoevolución hacia un sistema político de rostro humano . Los dirigentes
comunistas, por su parte, eran conscientes del inminente desmoronamiento del
sistema y, para sobrevivir, habían emprendido la política del “diálogo” y de la
“mano extendida”. Ellos concedían poco o nada, dando garantías que no tenían
intención alguna de cumplir1'1. De hecho, la Ostpolitik “apuntaló” al comunismo
en vez de retirarle sus apoyos, y así retrasó su caída durante años.

La política de distensión vaticana tuvo numerosos críticos en todo el mundo,

empezando por aquellos que deberían haber sido sus beneficiarios. En 1976, el
Padre Alessio Ulissc Floridi* 165, miembro durante 15 años, como sovietólogo,
del Colegio de los redactores de la revista Civiltá Cat- tolica, publicaba un libro
en el que analizaba la nueva estrategia de la Santa Sede respecto a los países
comunistas desde una perspectiva poco común - la de la “disidencia” soviética -
mostrando cómo los cristianos del Este europeo, que deberían haber sido los
beneficiarios de la política de distensión, no fueron en realidad sino sus
víctimas166 167. “La absoluta necesidad de evitar la eclosión de una guerra
nuclear- se preguntaba el Padre Floridi - es algo que, evidentemente, nadie
puede negar, sí, pero ¿esta exigencia será tan absoluta que tiene precedencia
sobre los derechos de Dios o que puede usarse también como medio de
disuación para proceder a la esclavización de naciones enteras?”"'1.

De acuerdo con el Gómale d’Italia del 6-7 de febrero de 1974. el Vaticano habría "ofrendo ¡a
cabeza del Cardenal en una bandeja de plata a su Heredes, el gobierno comunista de
Budapest ". En Zurich,el Die Wcltwochcdel 13 de febrero escribió que Mindszcnty estaba
siendo martirizado por la misma Roma, a la que se había pedido que alejase su anacrónica
figura en nombre de la nueva Ostpolitik del Vaticano. Cuando, el 5 de febrero de 1974, se
hizo pública la noticia de su destitución, el Cardenal Mindszcnty emitió un comunicado en el
que declaraba no haber renunciado nunca a su cargo de Arzobispo ni a su dignidad de Primado
de Hungría, destacando que “/<* decisión fue tomada exclusivamente por la Santa Sede"
(Memoric, cit., p. 372). ,M Cfr. Casaroli, op. cit., pp. 72-73.
165
Alessio Ulissc Floridi (1920-1986),jesuíta, ordenado en 1949 por el rito bizantino eslavo,
sovietólogo de la Civiltá Cattolica hasta 1965, cuando fue destinado, primero a Brasil y
después a los Estados Unidos, donde desarrolló su misión junto a los católicos uniatas.
166
Cfr. A. U. Floridi, Mosca c il Vaticano, op. cit.. Posteriormente, recordando la
participación de los “observadores” del Patriarcado de Moscú -cuya relación y directa
dependencia del Kremlin era conocida por todos- en el Concilio Vaticano II, Floridi observaba:
“Es verdad que, por parte del Kremlin, había un enorme interésen impedir todo posible intento
del Concilio en condenar oficialmente el comunismo. [...} La Iglesia Ortodoxa Rusa tan sólo
puso fin a sus reservas en los enfrentamientos del Concilio una vez que quedó claro que éste
no condenaría el comunismo. (“In tema di ‘dissenso’ e di ‘ostpolitikentrevista de R. de Mattei
al Padre Alessio U. Floridi, in Crístianitá, n° 32 (1977)). Uno de los primeros críticos de la
Ostpolitik fue el escritor alemán Reinhard Raffalt, Wohin stcuert der Vatikan? Papst zivischen
Religión
167 und Politik,
A. U. Floridi, Piper,
Mosca Múnich, 1973.
e il Vaticano, op. cit., p. 61.
 '' :,u
(i,X:s - I./7H)
471

El Obispo, posteriormente Cardenal, Ján Korec, después de la caída del

comunismo, habló de la Osípoliíik en estos términos:

Bu nuestro país se creó una situación muy peligrosa por el hecho de que
pusieron sobre el tapete lo que teníamos de más valioso, es decir la llamada
Iglesia clandestina. Yo mismo recibí órdenes de dejar de ordenar sacerdotes
en secreto. Para nosotros fue verdaderamente una catástrofe, casi como si
nos hubiesen abandonado a nuestra suerte. (...) Este fue el dolor más grande
de mi vida. Así, los comunistas tuvieron en sus manos la pastoral pública de
la Iglesia. Si, en su parroquia, algún sacerdote se ocupaba con dedicación
de los acólitos, era privado de la autorización estatal sin la cual ningún
sacerdote podía ejercer. La Iglesia era condenada a recluirse en los
edificios de culto y después a extinguirse. (...) Nuestra esperanza era la Igle-
sia clandestina, que silenciosamente colaboraba con los curas en las
parroquias y que formaba a jóvenes dispuestos a todos los sacrificios:
profesores, ingenieros, médicos, deseosos de ser sacerdotes. Yo ordené a
cerca de 120. Estas personas trabajaban en silencio entre los jóvenes y las
familias, publicaban revistas y libros a escondidas. En realidad, la
Osípoliíik lo que hizo fue vender esta actividad nuestra a cambio de las
vagas e inciertas promesas de los comunistas. ”l(*

El 10 de abril de 1974, después del viaje de Mons. Casaroli a Cuba, Pli- nio
Correa de Oliveira publicó en la (<Folha de Sao Paulo”, una declaración bajo
el título “La política de distensión del Vaticano con los gobiernos comunistas.
Para la TFP: ¿omitirse o resistir?”168 169, en la que escribía, con lenguaje respe-
tuoso, pero firme, en nombre de la TFP brasileña, palabras que reflejaban el
estado de ánimo de una multitud de católicos en todo el mundo.

“La diplomacia de distensión del Vaticano con los gobiernos comunistas

crea, no obstante, para los católicos anticomunistas una situación que los
afecta a fondo, mucho menos en cuanto anticomunistas que en cuanto
católicos. Pues en cualquier momento se les puede hacer una objeción
sumamente embarazosa: ¿la acción anticomunista que efectúan no conduce
a un resultado precisamente opuesto al deseado por el Vicario de
Jesucristo? ¿ Y cómo se puede comprender la figura de un católico

168
Ján Korec, en entrevista a II dómale, ltt de julio de 2000. Ján Chryzostom Korec. S.J.
(1924), eslovaco, ordenado en 1950. consagrado Obispo en 1951, Obispo de Nitra entre
1990 y 2005, nombrado Cardenal en 1991.
169
La declaración se publicó poco después de una visita de Mons. Agustino Casaroli a
Cuba. En el transcurso de este viaje, entre el 27 de marzo y el 5 de abril de 1974, a
invitación del Episcopado cubano, Mons. Casaroli mantuvo conversaciones con
dirigentes del gobierno y con Fidel Castro. Al año siguiente, estuvo en la República
Democrática Alemana y. entro el 30 de julio y el 1 de agosto, participó, como delegado
especial de Pablo VI, en la Conferencia sobre Seguridad de Helsinki, firmando la
respectiva acta final en nombro de la Santa Sede. Sobre el viaje a Cuba, cfr. igualmente
Riccardo Cannelli, “// viaggio Ü (.ului ilt AtoriMgnor Casaroli’, ¡n A. Mclloni y S. Scatena
(orgs.), L'America Latina fra Lio XII o Paolo I /. // tanhnale Casaroli e le politichc
vaticano in una Chicsa che cambia. II Molino, Bolonia, 2006, pp. IR5--35.
472 C ONC I LIO V AT ICANO II

católicos anticomunistas, una alternativa: cesar la lucha o explicar su

posición.

Cesar la lucha, no podemos. Y es por imperativo de nuestra conciencia

de católicos (¡ue no podemos. Pues si es deber de todo católico promover el
bien y combatir el mal, nuestra conciencia nos impone (pie difundamos la
doctrina tradicional de la Iglesia y combatamos la doctrina comunista.

(...) Li Iglesia no es, la Iglesia nunca fue, la Iglesia nunca será tal cárcel
para las conciencias, El vínculo de obediencia al Sucesor de Pedro, que
jamás romperemos, que amamos desde lo más profundo de la nuestra alma,
al que tributamos lo mejor de nuestro amor, este vínculo nosotros lo
besamos en el momento en que triturados por el dolor, afirmamos nuestra
posición. Y de rodillas, mirando con veneración la figura de S. S. el Papa
Pablo VI, le manifestamos toda nuestra fidelidad.

En este acto flial decimos al Pastor de los Pastores: nuestra alma es

Vuestra, nuestra vida es Vuestra. Mandadnos lo que queráis. Sólo no nos
mandéis que crucemos los brazos delante del lobo rojo que embiste. A esto
nuestra conciencia se opone. ”170

10. EL POST-CONCILIO Y LA LITURGIA

A) E L Novas ORDO MISSAU

El Padre Giuseppe Dossetti veía en la Constitución Litúrgica el eje interpretativo

del corpus conciliar y el criterio hermenéutico de interpretación de los
documentos17'. A su vez, el Cardenal Danneels172 consideraba que la reforma
litúrgica promovida por el Concilio y realizada por Pablo VI era quizás el cambio
más profundo en la vida de la Iglesia Católica173.

El artículo 54 de la Constitución Sacrosanctum Concilium, combinado con

el artículo 40, relativo al papel de las Conferencias Episcopales, había confiado
a estas últimas la posibilidad de introducir la lengua vulgar en la celebración de
la Misa. Sobre esta base, el domingo 7 de marzo de 1965, durante el Concilio,
tuvo lugar en Italia la celebración de una Misa que preveía muchas partes en
lengua vulgar y los altares vueltos hacia el pueblo. PabloVI celebró aquel día en
170
Plinio Correa de Oliveira, “La política vaticana di distensione verso i governi comunisti”,
in Cristianita, n° 5 (1974). El documento se publicó íntegramente en “Catolicismo”, n° 280
(1974) y en 36 periódicos brasileños, siendo después reproducido en 73 periódicos y revistas
de once países,sin recibir objeción alguna respecto a su ortodoxia o a su corrección canónica.
171
G. Dossetti, Per una “Chiesa eucarística”. Rilettura della portata dottrinale del Vaticano
II. Lezioni del 1965, a cargo de [Link] y G. Ruggieri, II Mulino, Bolonia, 2002.
172
Godfricd Danneels (1933), ordenado en 1957, Obispo de Ambcres en 1977, después de
Malinas-Bruselas entre 1979 y 2009, y nombrado Cardenal en 1983.
173
Cfr. G. Dancéis, “Di reforme litwgique de Paul VI et ses enjeux pour la vic de V¿plise",
in Le role de G.B. Montini, op. cit., p. 4.
 — LA ÉPOCA DEL CONCILIO (KWU -
473

exhortó a los párrocos a colaborar en la aplicación de la reforma. El 4 de marzo

de 1967 fue autorizada la recitación del Canon de la Misa en voz alta y en lengua
vulgar. Aquel mismo mes salió el libro “La túnica straccia- ta” deTito Casini171,
con una dura crítica de la reforma litúrgica en curso. Impresionó el hecho de que
el Cardenal Bacci hubiese escrito el prólogo.

Pablo VI había confiado al Consilium ad exsequendam constitutioncm de

Sacra Liturgia, constituido en 1964, el encargo de la revisión de los libros
litúrgicos (el Misal, el Breviario, el Ritual y el Pontifical) y de la aplicación de
las reformas relacionadas con una más activa participación de los fieles, como
el uso de las lenguas nacionales y la concelcbración174 175 176 177. El culmen de la
obra del Consilium, dirigido por Mons. Bugnini, fue la elaboración del nuevo
Ordo Missac, promulgado por Pablo VI, en el Consistorio del 28 de abril de
1969l7\ El Consilium había cumplido su misión y fue sustituido, en 1970, por la
recién creada Congregación para el Culto Divino. En mayo de 1970 estaba
preparado el nuevo Misal. Se trataba -como ha observado el historiadorjesuita
Giacomo Martina - de“una auténtica revolución litúrgica, mucho mayor que la
del tridentinoíi]77.

No faltaron quienes pretendieron atribuir toda la responsabilidad del Novus

Ordo Missce a Mons. Bugnini, interpretando su cese en el cargo como la
respuesta del Papa Montini a la traición de la que habría sido víctima. Sin
embargo, los testimonios en sentido contrario son aplastantes y eso no extraña.
Pablo VI -escribió uno de sus biógrafos, Y ves Chiron- quedará sin duda en la
historia como el Papa que llevó a término el Concilio Vaticano II, pero también
como aquel que dio a la Iglesia una nueva Misa178. En efecto, desde los años 30,
el joven Montini, bajo la influencia del Padre Bevilacqua, había sido un adepto
del “movimiento litúrgico”, en el que veía la expresión eclesial del humanismo
de Maritain179 180.

Cuando entró en vigor el nuevo rito, fue objeto de severas críticas por parte
de algunos miembros eminentes de la Jerarquía, como

174
[Link] Casini, La túnica stracciata. Lcttcra di un cattolico sulla “Riforma
litúrgica”,con prólogo del Cardenal Antonio Bacci. Sates. Roma, 1967; Id., Nclfumo di
Satatia. Verso Vultimo scontro. II carro di San Giooantii, Florencia, 1976.
175
El 26 de septiembre de 1964, el Consilium autorizó el uso facultativo de las lenguas
vernáculas en todos los ritos, excepto en el Prefacio y el canon de la Misa.
176
El 3 de abril de 1969. se publicó la Constitución Apostólica Missale Romanum, que
constaba de dos documentos: Institutio generalis Missalis Romani y el nuevo Ordo
Missce propiamente dicho, o sea, el nuevo texto de la Misa y las rúbricas que lo
acompañaban (cf. AAS, 61 (1969), pp. 217-226). El Breviario recibió su nueva forma el
2 de febrero de 1971 con la Institutio generalis de liturgia horarum (cf. AAS, 63/2 (1971),
177
pp. G. Martina, Storia dclla Chiesa, Morcelliana, Brescia, 1995, vol. III. p. 359.
527-535).
178
Cfr.Y. Chiron, Paul VI, op. cit., p. 289.
179
Cfr. Virginio Pontiggia, “L'interessc perla liturgia in C.B. Montini: gli anmgioumtli olla
na ,
180
Entre los íetni
m Liturgia: numerosos estudios
e autori, op. cit.,críticos sobre la “Nueva Misa*’y la reforma litúrgica,
pp. 35-82. . escritos
*17*1 C ONC I LIO V AT ICANO II

también de muchos teólogos y laicos'80. En octubre de 1969, los Cardenales

Ottaviani y Bacci presentaron a Pablo VI un “Breve análisis crítico del Novus
Ordo Misscu”, redactado por un selecto grupo de teólogos de varias nacio-
nalidades. En la carta que dirigieron al Pontífice se afirmaba que“e/ Novus Ordo
Misscv (...) representa, tanto en su conjunto como en sus aspectos concretos, un
impresionante alejamiento de la teología católica de la Santa Misa, tal como fue
expresada en la XXII sesión del Concilio de'liento, en el que, estableciéndose
definitivamente los ‘cánones’ del rito, se erigió una barrera insalvable contra
toda y cualquier herejía que pudiese menoscabar la integridad del misterio”'*'.

El mismo Mons. Fcrdinando Antonelli, Secretario de la nueva Congregación

para los Ritos, que había seguido todo el itinerario de la reforma litúrgica, desde
Pío XII hasta Pablo VI, había expresado el 23 de julio de 1968 a Mons. Benelli,
sustituto en la Secretaría de Estado, sus “preocupaciones sobre la reforma
litúrgica que está cada vez más caótica y aberrante”'*2. También la parte
progresista reconocía que el Novus Ordo Misscv reflejaba una nueva teología del
“pueblo de Dios” que camina en la Historia: una visión cclesiológica
inmanentista, que presuponía el sacerdocio común de los fieles, muy diferente -
según Alberigo - de aquella de la Mediator Dei o de la Mystici Corporis de Pío
XII'83.

A partir de aquella fecha, empezaron a multiplicarse las exhortaciones de

fieles de todas las nacionalidades que pedían el restablecimiento * * * * * * * 181 * 183

en gran parte por estudiosos laicos, se destacan:A. [Link] da Silveira, La nouveüc Messe
de PaulVIrqu’en penser?, op. cit.;[Link]é, La Révolution liturgique, Di (fusión de lo Pcnsée
Fraii(aise. Chiré-en-Montreuil, 1971; L. Salieron. La Nouvellc Messe, Nouvellcs Editions
Latines, París, 1976 (1971); Wolfgang Waldstein, Hirtcnsorgc und Uturgicrcform, Lumen
Gentium, Schaan (Fl), 1977; Klaus Gamber, Dic Reform der Roniischen Uturgie, F. Pustct.
Ratisbona, 1979 (para la versión Francesa de esta obra. Di reforme liturgique en queslion,
Editions Sainte-Madeleine. Le Barroux, 1992, con prólogo de los Cardenales Silvio
[Link] Ratzinger y Alfons M. StickJer); M. Davies, Pope PauVs New [Link] Angelus
Press,
Brcid, Dickinson
(org.), (Texas),
Die heilige 1980;
Liturgic. Franz
Ennsthaler. Steyr. 1997\Autour de la Queslion Liturgique anee
cardinal Ratzinger, Association Petrus a Stella, Fontgombault, 2001, tr. it.. Di questione litúrgica.
le
Atti dclle “dómate liturgiche di Fontgombault”, 22-24 de julio de 2001. Nova Millennium.
Roma, 2010; R. de Mattei, La liturgia della Chiesa nell’época dolía secolarizzazionc, Solfanclii.
Chieti, 2009; Martin Mosebach, Ercsia dell’informe: la liturgia romana c il suo nemico, tr. it.
Cantagalli, Siena. 2009.
181
El estudio, promovido por Una Voce-Italia, fue publicado por la misma asociación, junto
con “Nuovo esame critico del Novus Ordo Misscu” (“II Novus Ordo Misscv: duc esami
critici", in Una Vocc, supl. a los números 48-49 (1979).
IK
" F. Antonelli,“Note sulla riforma litúrgica”, op. cit., in N. Giampctro. II Cardenal
Ferdinando Antonelli, op. cit., p. 257.
183
Cfr. G. Alberigo, “// popolo di Dio nelVesperienza di fede", in Concilium, 20 (1984), pp.
940-958; Id., Di riforma concillare nel cammino storico del movimento litúrgico e nella vita
della Chiesa, in Transizione epocale, op. cit., pp. 505-525.
18-1
Tres peregrinaciones internacionales de católicos se desplazaron a Roma con el objetivo
de afirmar su fidelidad a la Misa tradicional y al Catecismo de San Pío X (cf. Guglielmo
Rospigliosi, La manifestazione dei cattolici tradizionalisti riconfermano la fedelta al messale
e al catechismo ’, in II Tempo, 19 de junio de 1970). Para recopilación de las exhortaciones
hasta 1980, ...Izt pulsan ti aperictur (Le 11,10). Una Voce. Clareas, 1980.
 I.A lil’OOA DI-I. CONCIUO {Uj (^
!«//*) 475

o, por lo menos, la “par conditio” de la Misa tradicional'”. Recordemos, entre

otros, un memorándum de 1971 en el que más de cien eminentes personalidades
de todo el mundo pedían a la Santa Sede “que reconsiderase con la máxima
gravedad la tremenda responsabilidad con la que quedaría ante la historia del
espíritu humano si no consintiese en dejar en vigencia perpetua la Misa
tradicional”l8\

B) LA SECULARIZACIÓN DE LA LITURGIA

Al problema del nuevo rito se añadió enseguida el de la nueva praxis litúrgica. En

agosto de 1976, el periodista Dino Picraccioni escribía:

Cuando se asiste a la misa celebrada en una especie de mesita improvisa-

da ante el altar (...) cuando se ve, en algunas misas, una especie de ofertorio
t
unificado> en el que se ofrecen con una única fórmula el pan y el vino; cuando
se escuchan plegarias de los fieles improvisadas, aquí y allá, para la Iglesia,
por cada uno de los participantes (...); cuando en el momento del rito de la
paz se ve al celebrante dejar el altar y circular entre los vecinos y a los mismos
Jieles, pasearse entre los bancos; cuando, en el momento de la comunión, los
fieles toman por sí mismos el pan consagrado (...); cuando en lugar de los
cánticos tradicionales (en italiano o en latín, no importa), que todo el pueblo
sabía y cantaba de memoria, se escuchan ciertas piezas y cantinelas penosas
que no tienen nada, ya no digamos de religioso, sino ni siquiera de musical,
¿será esto realmente aplicar la reforma litúrgica y seguir la voluntad del
Concilio?”'*''

En teoría, el Novus Ordo de Pablo VI estableció un complejo de normas y de

oraciones que regulaban la celebración del Santo Sacrificio de la Misa, en
sustitución del antiguo Rito romano; de hecho, la praxis litúrgica reveló la
existencia de un nuevo rito proteiforme. En el transcurso de la reforma, se fue
introduciendo progresivamente toda una serie de novedades y de variantes, muchas
de las cuales no habían sido previstas ni por el Concilio ni por la misma
Constitución Missale Romanum de Pablo VI* 187.

El quid novum no consistió tan sólo en la sustitución de la lengua de culto

— el latín - por las lenguas vernáculas; residió también en el hecho de que el
altar pasase a ser concebido como una “mesa”, para destacar el aspecto de
banquete en vez del sacrificio; en la celebrado versus popti- lum, que sustituía a
la versus Deutn, con el consiguiente abandono de las

,8:>
Entre los firmantes figuraban: Romano Amerio. Jorge Luis Borges. Marccl Brion. Agatha
Christic, Henri de Montherlant. Augusto Del Noce. Roben Graves. Graham Creen. Julien
Creen, Ychudi Mcnuhin, Maícolm Mudderidge. Marius Schneider. Bemard \saJ. Cfr. el texto
y el elenco de los signatarios in Una l'oce, 7 (1071). pp. 1-10. . . . . ,,
,8
'* Dino Picraccioni, “// Concilio)la tradizionc, lefuglic in aranti", in 11 Resto del Catimo. lí»
de agosto de 1976. ...
187
R. de Mattei, La liturgia dclla Chiesa nelVépoca della secolarizzazione, op. etc. pp. ^-.U.
476 C ONC I LIO V AT ICANO II

celebraciones dirigidas hacia Oriente, o sea, hacia Cristo, simbolizado en el sol

naciente; en la ausencia de silencio y de recogimiento durante la ceremonia y en
la teatralidad de las celebraciones, con frecuencia acompañadas de cantos nada
sacros, con el sacerdote muchas veces reducido a “presidente de la asamblea”;
en la hipertrofia de la liturgia de la palabra en detrimento de la liturgia
cucarística; en el saludo de la paz que sustituye a las genuflexiones del sacerdote
y de los fieles como símbolo del paso de la dimensión vertical a la horizontal de
la acción litúrgica; en la comunión recibida por los fieles de pie y después en la
mano; en el acceso de las mujeres al altar; en la concelebración como tendencia
a la “colectivización” del rito; sobre todo en la modificación y en la sustitución
de las oraciones del Ofertorio y del Canon. La supresión, en concreto, de las
palabras Mystcriwn Fidci de la fórmula eucarística, puede considerarse -como
ha observado el Cardenal Alfons Maria Stickler188- como el símbolo de la
desmitificación y por ello de la humanización del núcleo central de la Santa
Misa189 190 191.

El hilo conductor de estas innovaciones puede expresarse en la tesis según la

cual, si queremos hacer la fe de Cristo accesible al hombre de hoy, debemos
vivir y presentar esta fe en el marco del pensamiento y de la mentalidad actuales.
La liturgia tradicional, por su incapacidad para adaptarse a la mentalidad
contemporánea, alejaría al hombre de Dios, siendo, por lo tanto, culpable de la
pérdida de Dios por parte de nuestra sociedad. La reforma litúrgica se proponía,
pues, adaptar el rito, sin cuestionar la esencia del Sacramento, para hacer posible
a la comunidad cristiana su “participación en lo sagrado” que no podía
alcanzarse a través de los módulos de la liturgia tradicional.

La idea dominante de la reforma litúrgica fue la de la “participación activa”

de los fieles, que -como destaca Gilíes Routhier- “entro en el Vaticano II a
través de la constitución sobre la liturgia, antes de invadir, por así decirlo, la
totalidad de los documentos conciliares”m. A través del principio de la parti-
cipación activa, toda la comunidad se convierte en sujeto y portador de la acción
litúrgica, en la perspectiva de una radical secularización de la

188
Alfons Maria Stickler (1910-2007), austríaco, ordenado en 1937, Profesor de Derecho
Canónico en la Pontificia Universidad Salesiana, de la que fue Rector entre 1958 y 1966. Prefecto
de la Biblioteca Apostólica Vaticana (1981), Pro-Bibliotecario de la Santa Iglesia Romana y
Arzobispo Titular de Bolsena en 1983, fue nombrado Cardenal en 1985. iKJ Cfr. A. M. Stickler (1910-
2007), “Erinncrungcn und Erfahnmgcn cines Konzilperítus der UturgickomissiorT, in Die heilige
Uturgie, cit., p. 176. El Cardenal Stickler recuerda que el Sacramcntanum Gclasianum, el Misal más
antiguo de la Iglesia Romana, contiene claramente, en el texto original (in Códice Vaticano, Rcg. lat.
316, página 181 v), el “niysteriuntfidci" (op. cit., p. 174).
190
G. Routhier, I¡ Concilio Vaticano //, op. cit., p. 101.
191
Cfr. M. Kunzler, La liturgia all’inizio del terzo millcnnio", in R. Fisichclla (org.), II Concilio
Vaticano II. Recczione e attualitá alia luce del Giubilco, San Paolo, Cinisello Balsamo, 2000, pp.
217-231.
 I A íl'( u A
,,M { :,
» Ní II |(;
t>r/<) 4/ /

liturgiaw“La expresión, aparentemente tan modesta, de la *participación activa’

cuando es plena y consciente es reveladora de un trasfondo inesperado"''” -
observa el Padre Angelus Háussling, destacando la relación entre la participado
actuosa de la reforma litúrgica y aquello que, la escuela de Rahncr, ha llamado la
“svolta antropológica” (Anthropologischc Wendc) de la teología.

Quien actúa no es tanto el sacerdote in persona Christi, es decir el mismo

Dios, sino la comunidad de los fieles, in persona hotninis, representando las
exigencias de aquel mundo moderno que un discípulo de Rahncr definió como
“santo y santificado en su profanidad, o sea santo de forma anónima"' 9*. El
resultado de la reforma litúrgica “en su realización completa no fue una
reanimación, sino una devastación"'9* -escribió el Cardenal Ratzinger, según el
cual “la crisis eclesial en la que hoy nos encontramos resulta, en gran parte, del
desmoronamiento de la liturgia"'9'.

En la Carta Apostólica Ecclesia Deim del 2 de julio de 1988, Juan Pablo II

pedía a los Obispos y a todos cuantos desempeñan en la I glesia el ministerio
pastoral que “garantizasen el respeto de las justas aspiraciones" de todos
aquellos fieles católicos “que se sienten vinculados a algunas de las anteriores
formas litúrgicas y disciplinarias de la tradición latina". En 2007, el Cardenal
Ratzinger —entonces ya Papa Benedicto XVI- con el rnotu propio Summorum
Pontificum'91, con el fin de satisfacer “las justas aspiraciones" de los fieles del
Rito tradicional antiguo y para “promover una reconciliación interna en la
Iglesia"'™, restituyó el pleno derecho de ciudadanía al Rito Romano antiguo que
jurídicamente nunca había sido abolido, pero que, de hecho, durante cuarenta años
había estado en entredicho192 193 * 195 196 197 198 199 * *.

192
Angelus A. Hiiussling o.s.b.. “Liturgiercform. Materialen zu einctti tienen Piaña der
Uturgieivissenschaft”, in Archivfiir Liturgiewisscnschaft, 31 (1989), p. 29 (pp. 1-32).
193
L. Maldonado, Secolarizzazionc delta liturgia, cr. it. Edizioni Paoline. Roma, 1972. p. 473.
^ J. Ratzinger, Klaus Gamber, L’intrcpiditc d’un vrai temoin, prefacio de K. Gamber. La rifarme
liturgiquc, op. cit.. p. 6. Cfr. Igualmente Id., Ititroduzione alio spirito della liturgia, tr. it., San
Paolo, Cinisello Balsamo, 2001.
195
J. Ratzinger, La mia vita: ricordi. op. cit.. pp. 110-113.
196
Cfr. Juan Pablo II, Carta Apostólica Ecclesia Dei, de 2 de julio de 1988, in AAS. 80 (1988), p.
1498.
197
Cfr. Benedicto XVI, Carta Apostólica Motu Proprio Data sobre el uso de la liturgia romana
anterior a la reforma de 1970, Summorum Pontificum, del 7 de julio de 2007, ¡ti AAS, 99 (2007),
pp. 777-781, acompañada de una carta Ad omites catholicce Ecclesia■ episcopus ritus romatiis,
ibid., pp. 795-799.
198
Ibid., p. 28. .
199
Jean Madiran hace la historia de esta prohibición en Francia a parar de noviembre de 1969,
momento en que el Cardenal Marty (1904-1994), Presidente de la Conferencia
Episcopal, determinó que, a partir del 1 de enero de 1970, el nuevo Ordo Missa* pasa a a ser
obligatorio y se utilizaría exclusivamente en francés (cf.J. Madiran, Histoire e a messe
interditc, Via Romana,Versalles, 2007 y 2009,2 vols.).
*178 C ONC I LIO V AT ICANO II

11. E L JUBILEO DE 1975

En 1974, Pablo VI anunció, por medio de la bula Apostolorum Liniiiia**\ el

XXV jubileo de la Iglesia, según la cadencia tradicional establecida por Pablo
II. En el rito de apertura de la Puerta Santa, en la Nochebuena de 1974,
estuvieron presentes también algunos budistas invitados por el Secretariado para
los No Cristianos. El 14 de diciembre de 1975, en San Pedro, en el décimo
aniversario de la abolición de las excomuniones entre la Iglesia de Roma y la
Iglesia de Constantinopla, el Papa, en un gesto inesperado, se inclinó y besó el
pie al metropolita Melitón de Calcedonia, cabeza de la delegación ortodoxa.

Habían pasado veinticinco años desde el triunfal Año Santo de Pío XII y la
Iglesia aparecía herida por una profunda crisis2"1. El desmoronamiento de las
certezas dogmáticas, el relativismo de la nueva moral permisiva, la anarquía en
el ámbito disciplinario, los abandonos del sacerdocio y el alejamiento de la
práctica religiosa de millones de fieles, el despojamiento de muchas iglesias que
se deshacían de altares, balaustradas, crucifijos, imágenes de santos, ornamentos
sagrados: todo esto ofrecía la imagen de una verdadera y auténtica
devastación2"2.

La primavera de la fe, que tendría que haber seguido al Concilio Vaticano II,
se parecía más a un riguroso invierno, documentado sobre todo por la acentuada
caída del número de vocaciones y por el abandono de la vida religiosa * 203 204 *.

Entre 1939 y 1963, el dicasterio del Santo Oficio había concedido un total de
563 dispensas del celibato sacerdotal. En los años que siguieron

2 (l
" Pablo VI, Bula Apostolorum Lamina,, del 23 de mayo de 1974,in AAS, 66 (1974). pp. 289-307.
2<
" La bibliografía sobre este tema es muy vasta. Además de los volúmenes de V. Messori, a la
conversación con el Cardenal J. Ratzinger, Rapporto sulla fede, cit. y de R. Armerio, Iota unum, op.
cit., cfr. igualmente Dietrch von Hildebrand, II cavallo di Troia ticlla Cittd di Dio. Tr. [Link].
Roma, 1971; Id., Dcr vcnviistetc Wcinberg,). Habbcl. Ratisbona, 1973; C. Fabro. C.P.S.,
L’avvcntura dclla teologíaprogressista,op. cit.;Bernard Monscgú,C.P.. Posconcilio. Studium,
Madrid, 1975-1977, 3 vol.;Wicgand Siebcl, Katholisch oder konziliar — Dic Krise dcr Kirche líente,
A. Langen-G. Miiller, Múnich-Vicna, 1978; G. Siri, Gctseniani, op. cit.; George May, Der Glaubcn
in der nachkonziliaren Kirche, [Link], 1983; A. Sinke Guimaraes, Jn tlie murky
waters ofVatican II, op. cit.
J>2
Estados Unidos es el país que presenta estadísticas más precisas sobre esta devastación. Cfr. el
impiadoso cuadro presentado por Rogcr Finke y Rodncy Stark en The Churchitig oj America, 1776-
1990, Winners and Loosers in Our Religious Economy, Rutgers University Press, New Brunswick
(Nueva Jersey), 1992.
203
Cfr. Francisco José Fernández de la Cigoña, “£/ invierno postconciliar", in Verbo, 393-394
(2001), pp. 329-358. que presenta datos impresionantes sobre el desmoronamiento de la floreciente
vida religiosa española.
204
Cfr. G. Martina, Storía delta Chiesa, op. cit., pp. 376-377.
G. Martina, Di Chiesa in Italia negli ultimi trcnt’anni, Prólogo de Clemente Riva. Studium,
Roma, 1977, p. 142.
 LA WIK 'J Í m;i. CONCILIO (i<y»5
W) 479

al Concilio, el número de dispensas aumentó, hasta alcanzar, entre 1%3 y 1970,1a

cifra de 3.335“.“Porprimera vez en la historia -escribía en 1977 el Padre
Giacomo Martina205- se asistió al abandono del sacerdocio, aunque con todas las
dispensas necesarias, parparte de miles de curas, en el espacio de pocos años’’.

El balance de los cuarenta años postconciliares - de 1965 a 2005 - relativo a

las perdidas totales y porcentuales de los principales institutos religiosos, será
todavía más dramático. Si los religiosos de los principales institutos masculinos
eran 329.799 en 1965, en 2005 no quedaban más que 214.913, casi un tercio
menos en estos 40 años206.

En 1973,1600° aniversario de la muerte del indómito Obispo de Alejandría,

San Atanasio, Mons. Rudolf Graber207 *, Obispo de Ratisbona, que había sido
Padre Conciliar, evocaba la crisis arriana del siglo IV.

“¿Por que se hace tan poco para consolidar las columnas de la Iglesia,
para evitar que se desmoronen? Si todavía hay una persona convencida de
que los acontecimientos que se desarrollan en la Iglesia son marginales o
que se trata de dificultades transitorias, esto quiere decir que es alguien
irrecuperable. (...) Pero la responsabilidad de los jefes de la Iglesia es
todavía mayor, si no se ocupan de estos problemas o si creen que el mal se
remedia con cualquier trabajito de chapuza. No: aquí se trata del todo, se
trata de la Iglesia, se trata de una especie de revolución copcrnicana que
explotó en el seno de la misma Iglesia, de una gigantesca revolución en la
Iglesia. ”2nK

El 30 de julio de 1975, el Obispo norteamericano Mons. Robert Dwyer 209

escribía una carta a Pablo VI, en la que hacía una impresionante descripción de la
decadencia católica en los Estados Unidos, sobre todo respecto a la devastación
en el campo litúrgico210 * * *.11 Ningún enemigo -concluía el prelado2" - había
producido esta devastación, sino los mismos hijos de la
206
Cfr. el estudio del claretiano Angelo Pardilla, I religiosi icri, oggi c dotnani, Editrice Rogate.
Roma, 2007, análogo al cuadro de las religiosas trazado por el mismo autor: Id., Le religioso icri,
oggi c dotnani, Librería Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano, 2008.
207
Rudolf Graber (1903-1992), alemán, ordenado en 1926, Obispo de Ratisbona entre 1962 y
1981.
2<w
R. Graber, Sant’Atanasio c la Chicsa del tiostro tempo, tr. it., Civilta, Brescia, 1974, p. 28.79.
209
Robert Joseph Dwyer (1908-1976), norteamericano, ordenado en 1932. Obispo de Reno
(Nevada) en 1952, posteriormente Arzobispo de Pordand (Oregon) entre 1966 y 1974.
2,0
Texto de la carta, con el título “Una cattedralc devástala , ttt Si si, no tío, n 3 (1978), p. 2.
2.1
R. J. Dwyer,“ Una cattedralc devastata". op. cit., p. 3.
2.2
Arrigo Pintón ello (1908-2001), ordenado en 1932. Obispo de Theodosiopolis, Arcadia,
en 1953. Ordinario militar de Italia entre 1953 y 1966, Arzobispo de Terraana-Latma. Priverno
y Sezze entre 1967 y 1971. En 1975. Mons. PintoneUo fundó la revista “Seminan c teología”,
que se proponía "recoger el eco de dolor - o mejor dicho - de verdadera angustia de tantos
sacerdotes y laicos, preocupadísimos con el destino al que parecen estar condenados los
stmínanos y los estudios religiosos" (“Seminan \ n° 1 (1975), p. 1). Uno de sus colaboradores
mas activos fue el Padre Eiínio Innocenti (1932), sacerdote del clero romano a partir de 19 D/,
autor y periodista, sobre el cual cfr. Don Ennio Innocenti. La figura, l'opera, la tmltzia.
Biblioteca
 C ONC I LIO V AT ICANO II

familia \ Dos años después, el Arzobispo Arrigo Pintonello212, en una carta

abierta a los Obispos italianos, presentaba un cuadro análogo de la anarquía en
la Iglesia:11 Un verdadero flagelo de Dios mucho más vasto y destructivo que el
de A tila, con consecuencias que deherían quitar el sueño a los responsables de
la vida y del gobierno de la Iglesia, esos que, inexplicablemente, se callan”2".

Por su parte, en Francia, el Padre Louis Coache2M hablaba de “apostasía”,

mientras que el 7 de mayo de 1973, el Padre Georges de Nantes llegaba a Roma
para presentar al Papa un fascículo relativo a la dramática situación de la Iglesia
y a las responsabilidades de la cúpula eclesiástica. Este gesto produjo reacciones
muy diversas, pero tuvo un enorme impacto21*.

También en Italia, a partir de enero de 1975, una publicación “antimo-

dernista”, Si si, no no, dirigida por el sacerdote Francesco Putti, empezaba a
documentar despiadadamente las responsabilidades eclesiásticas por la deriva
conciliar* 215 216. La resistencia al progresismo empezaba a extenderse por toda
Europa.

12. EL “CASO LEFEBVRE”

Diez años después del Concilio, estalló el llamado “caso Lefebvrc”, por el
nombre del Arzobispo francés que, a partir de 1974, entró en abierto conflicto
con la Santa Sede a propósito de la Nueva Misa y de las reformas conciliares 217.

El 6 de junio de 1969, Mons. Garriere218, Obispo de Friburgo, había

autorizado a Mons. Lefebvre a abrir en su diócesis el Colegio Internacional San
Pío X. Ante el aumento de solicitudes de admisión, el Obispo francés adquirió
en Ecóne, en el cantón deValais, una segunda casa que se convirtió en el centro
de formación de la Fraternidad Sacerdotal Internacional San Pío X, erigida
canónicamente el 1 de noviembre de 1970

Edizioni. Roma, 2004.

2.3
A. Pintonello,“Lettera agli [Link] vcscovi”, in Seminan c Teología, 3 (1977), p. 4 (pp. 1 -4).
2.4
Louis Coache (1920-1994), francés, ordenado en 1943, párroco de Montjavoult (Oise), fundó en
1968 el boletín Le combat de la foi, con el objetivo de defender la fe contra las nuevas herejías. En
1985, cedió el centro de Flavigny, que animaba desde 1971, a la Fraternidad Sacerdotal San Pío X,
de Mons. Lefebvre. Cfr. Louis Coache, Vcrs Vapostasic genérale. La Table Ronde, París, 1969; Id.,
Les batailles du combat de la foi, Éditions de Chiré, Chiré-en-Montreuil, 1993.

215
G. de Nantes, LíberAccnsationis, tr. [Link] Grafiche Pcdancsi, Roma, 1973; Cfr. Domenico
Celada, “De Nantes e il Vaticano", in II Tempo, 7 de mayo de 1973.
2,6
Sobre el Padre Francesco María Putti (1909-1984), cfr. F. Spadafora. Araldo delta fede cattolica,
pro-manuscrito, Arti Grafichc G.A.D.I., Roma, 1993. Recuérdese además la obra del Padre Luigi
Villa, fundador de la revista Chiesa nina, en la que documentó principalmente la enorme adhesión
de eclesiásticos a la masonería.
",7 Cfr., entre otros, op. cit. de S. [Link] de Mallerais y Luc Perrin, II caso Lefebvre, op.
cit. 2,8 Fran^ois Charricre (1893-1976), suizo, ordenado en 1917. Obispo de Lausana, Ginebra y
Friburgo entre 1945 y 1970, después Obispo Emérito.
 LA ,:,, Í;A m i I
_ ----------- ° goNcaio (MX,5 - If/7X)

en I<i diócesis de Lausana-Ginebra-Friburgo. En noviembre de 1972 siete años

después de la clausura del Concilio Vaticano II, Mons. Le febvrc’ pronunciaba en
Rennes una alocución en la que por primera vez expresaba un juicio fuertemente
negativo sobre el mismo219. La Santa Sede prohibió a Mons. Lefebvre ordenar a
sus seminaristas. Pero el 29 de junio de 1976, ante una multitud de fieles llegados
de todas partes del mundo, el Arzobispo francés confirió el subdiaconado a 13 de
sus seminaristas y el sacerdocio a otros 13, incurriendo en la “suspensión a
divinis”. Tuvo después un encuentro con Pablo VI en Castelgandolfo, el 11 de
septiembre de 1976, que no llevó a la solución del problema.

En 1977, la Princesa Elvina Pallavicini220 invitó a Mons. Lefebvre a su

histórico palacio de Roma, para que expusiese sus razones. La conferencia suscitó
inmediatamente la curiosidad y la atención sobre la existencia de un patriciado y
de una nobleza romana, todavía vivos y combativos, de los que la princesa
Pallavicini era exponente221. Las presiones que la noble dama romana sufrió para
suspender la conferencia222, no surtieron efecto alguno, gracias a su fuerte
personalidad c independencia. A los cuatrocientos invitados, que asistieron al
evento en la Sala del Trono del Palazzo en la colina del Quirinal, se añadieron
otros tantos que se apiñaron en la antesala.

En su discurso, Mons. Lefebvre más que formular respuestas hizo se-

renamente una serie de preguntas:

“No se puede concebir la Iglesia Católica sino como continuidad, como

tradición, como heredera de su pasado. No se puede comprender una Iglesia
Católica que rompa con su pasado, con su tradición, y por la imposibilidad
de concebir semejante cosa, me encuentro en una situación un poco extraña:
la de un Obispo suspendido por haber fundado un seminario en Suiza, un
seminario legal y canónicamente erigido, un seminario que acoge muchas
vocaciones; y ocho años

2,9
Cfr. Marcel Lefebvre, Un cvéquc parle. Ecrits ct allocntions, Dominique Martin Morin, Jarzé,
1979, vol. I. pp. 171-203 (Tr. ít. Un vescovo parla, Rusconi, Milán, 1975, pp. 173-202). Mons.
Marcel Lefebvre expresó sus críticas en J’acense le Concile, Éditions Saint-Gabriel. Martigny, 1976
(tr. it. cit.); Lcttrc oiwertc aux catholiques perplexes, Albín Michel, París, 1985; lis Pont
déconrontic. Éditions Fideliter, Escurolles, 1987.
220
La Princesa Elvina Pallavicini (1914-2004), medalla de bronce al valor militar por sus
actividades a favor de los miembros de la resistencia [partigianí] monárquicos durante la ocupación
de Roma por los alemanes, había convertido su palacio romano en la colina del Quirinal en un
importante punto de encuentro del mundo eclesiástico,político y nobiliario de la capital.
221
Cfr. Bcnny Lai, "II Vaticano c il patriziato . in luí Naziotie (7 de junio de 1977) y^
investigación de Emilia Granzotto,“7ñí/i i nobili di Roma", m Panorama (14 de junio de 1977).
222
En los agitados días que precedieron al encuentro, intervinieron en el sentido de disuac r a la
Princesa, entre otros, el Duque Cario Colonna. de parte del Rey Humberto . ons. Andrea Cordero di
Montezemolo, el Gran Maestre de la Orden de Malta,Angelo de ojana. y el Cardenal Ugo
Poletti,Vicario de Roma.
•182 C ONC I LIO V AT ICANO II

después de nuestra fundación tenemos numerosas casas en los listados l

luidos, una en Canadá, en Inglaterra, en 1 rancia, en Suiza, en Alemania y
también en Italia, aquí en Albano. ¿Cómo puede ser que por seguir haciendo
lo que yo mismo hice durante 50 años de mi vida, con las felicitaciones, con
los incentivos de los Papas, y en parí indar del Papa Pío XII, que me honraba
con su amistad, que hoy me encuentre considerado casi un enemigo de la
Iglesia? ¿Cómo es posible esto, cómo se puede concebir? He tenido ocasión
de decírselo al Papa en la última audiencia que tuve, el 11 de septiembre.
Le dije: no consigo entender por qué motivo, de repente, después de haber
formado seminaristas durante toda mi vida como los formo hoy, mientras
antes del Concilio recibí todos los honores, exceptuando tan sólo el del
cardenalato, ahora, después del Concilio, haciendo lo mismo, me encuentro
suspendido a divinis, considerado casi un cismático, digno casi de ser
excomulgado como enemigo de la Iglesia. No creo que algo así sea posible
y concebible. Hay, pues, algo que ha cambiado en la Iglesia, algo que ha
sido cambiado por los hombres de la Iglesia, en la historia de la Iglesia.

Mons. Lefebvre fue presentado como el “jefe” de los tradicionalistas. En

realidad, no fue sino la expresión más visible - y alimentada por los medios de
comunicación - de un fenómeno que sobrepasaba mucho a su persona y que tenía
sus raíces y su causa última en los problemas suscitados por el Concilio y por su
aplicación. La resistencia a la ejecución de las reformas conciliares partió de
sectores del bajo clero y del laicado, tal como había ocurrido durante la
Revolución Francesa, cuando los párrocos y los campesinos promovieron la
rebelión de laVendée y las insurgencias anturevolucionarias en Europa. El
Arzobispo francés fue el más famoso representante, pero no el único, de un vasto
y ramificado movimiento de resistencia, que, en algunos casos, lamentablemente,
desembocó en el cisma o en la pérdida de la fe.

13. LA “VÍA ITALIANA” DEL COMUNISMO

En Italia, el post-Concilio, más que en la reflexión teológica, encontró expresión

en la acción política, lo que derivaba del papel que la Iglesia había desempeñado
siempre en la península, como así también de la específica sensibilidad política
que Pablo VI tenía desde su juventud. En los años posteriores al Concilio, las
autoridades eclesiásticas presentaron como opción religiosa la que no era en
realidad sino su opción política y que tuvo su centro principalmente en el partido
de los católicos en el poder.

~“3 M. Lefebvre, La Cluesa (topo il Concilio, Fraternita San Pío X, Roma, 1977, p. 4. Ese mismo
año, Mons. Lefebvre se expresaba más radicalmente en Le coup de maítre de Salan. Ecottcface d ¡a
persécution, Editions Saint-Gabriel, Martigny, 1977.
“4 Romolo Murri (1870-1944), fundador de la Democracia Cristiana, fue excomulgado por San Pío
X en 1909. A semejanza de muchos otros modernistas, adhirió al fascismo, regresando, poco antes
de morir, al seno de la Iglesia. Sobre Murri, cfr. la entrada de
 LA ,:|,(K:A ü,: 1 (:oNf
_ ____ — '- :ii io (i<X»5 1978) 483

El movimiento modernista de principios de siglo tenía corno una de sus

expresiones más significativas a Romolo Murri224, fundador de la Democracia
Cristiana, observado de cerca por el dirigente comunista Antonio Gramsci, quien
reconocía en 61 a un potencial revolucionario22*. La misma revista modernista,
Nova et Velera, había defendido que la misión del Cristianismo debía ser la de
proporcionar un alma religiosa al marxismo226. Giulio Girardi, uno de los
redactores de la Gaudium el Spes, autor en 1966 de Marxismo y Cristianismo227
y después fundador de “Cristianos para el Socialismo”, proponía al día siguiente
del Concilio la síntesis entre las dos filosofías.

De forma más cautelosa, pero con la misma convicción de que el marxismo

representaba el futuro, el mismo año de 1966, la Civiltá Cattoli- ca invitaba a sus
lectores a asumir, “con claridad y prudencia \ “el riesgo que comporta todo
diálogo entre católicos y comunistas, con la esperanza, si no con la certeza, de
que la semilla lanzada en las mentes y en los corazones llegue un día a dar sus
frutos”22*.

Desde septiembre de 1972, Pablo VI contaba con un hombre de confianza en

el vértice de la Conferencia Episcopal Italiana en la persona del Secretario, el
Arzobispo Enrico Bartoletti. Bartolctti aportó “una contribución sustancial a la
travesía de la Iglesia italiana en el posteoná- lio”2~) -escribe uno de sus
estrechos colaboradores de entonces, el Padre Bartolomco Sorgc, recordando
cuántas veces, yendo a visitarlo, “¡se encontraba con algunos de los más
famosos católicos contestatarios saliendo de su casa!”2*'. Durante el tiempo en
que Bartoletti fue Secretario, los católicos perdieron el referéndum sobre el
divorcio (en el cual el Secretario de la CEI no quiso empeñarse), se asistió al
crecimiento y al fortalecimiento del PCI y se disolvieron las tradicionales
asociaciones católicas. La Acción Católica italiana pasó de tres millones
seiscientos mil inscritos en 1963 a un millón seiscientos mil en 1969. Desde
1969, bajo el nuevo Presidente general de la asociación, Vittorio Bachelet 231, se
produjo -según el Padre Martina - “una auténtica desmovilización del complejo
aparato central erigido

M. Guaseo, iti DSMCI, II, p. 414-442, con bibliografía; Id.. Romolo Murri e il modernismo. Cinque
Lunc, Roma, 1968.
223
“El catolicismo democrático hace lo que el comunismo no puede hacer: amalgama, ordena,
vivifica y se suicida. (...) Los populares son para los socialistas como Kerensky para Lcnín” (A.
Gramsci. “/ popolari". in L'Ordine Nuovo. n° 24. 1 de noviembre de 1919. posteriormente iti
Orditic Nuovo 1 9 19 -1 9 2 0 , [Link]ín, 1954, p. 286).
22,1
Cfr. Daniela Saresella, Modernismo. Editrice Bibliográfica, Milán, 1995, p. 80.
227
G. Girardi, Marxismo e Cristianesitno, Cittadella, Assis, 1966. . ,
228
Giuscppc de Rosa s.j., “Cattolici c comunisti oftd in Italia', in Cunlta Cattohca, 2782 (1966),
p. 312 (pp. 305-314). Cfr., más amplamente. Id., Chiesa e comunismo 1 / 1 Italia.
Coinés, Roma, 1970. , . ., .....
229
B. Sorge, S.J., La traversata. La Chiesa dal Concilio Vaticano II ad oggi. Mondadon. Milán.
2010, p. 126 y, más en general, pp. 126-133.
230
Ibid., p. 130.
484 CONCILIO VATICANO II

por Gcdda”2*2. Diez años después los inscritos eran ochocientos mil233, al
mismo tiempo que se multiplicaba la disensión católica’".

La mentalidad relativista, denunciada en 1960 por la “Carta del Episcopado

Italiano sobre el laicismo”2", había penetrado progresivamente, después del
Concilio, en la sociedad italiana. El 1 de diciembre de 1970 se introdujo el
divorcio, confirmado por referéndum popular el 12 de mayo de 1974. Al
divorcio le siguió un nuevo derecho de familia, que insertó en el ordenamiento
jurídico las reivindicaciones del feminismo libertario e igualitario. Comentando
los resultados del referéndum del 12 de mayo con sus alumnos de la Gregoriana,
el Padre Giacomo Martina declaró sin vacilar que se trataba “de uno de los
últimos actos (¡no el último!)” de un “proceso irreversible” de secularización
que se había iniciado con la Revolución Francesa1'6. El historiador jesuíta estaba
convencido, como tantos otros exponentes del mundo católico, que la historia
seguía su curso i- rreversiblc y que era necesario secundarlo porque “señalaba
el paso de una fe prevalen teniente sociológica a una fe más personal”. Este era
el “catolicismo adulto” que pretendía releer, a la luz del Concilio, las instancias
inmanen- tistas que habían sido propias del modernismo.

En este clima de relativismo y de laicismo, el secretario general del PCI,

Enrico Berlinguer, lanzó su propuesta de “compromiso histórico” entre católicos
y comunistas. Así, habiendo sido 1974 y 1976, los años de mayores éxitos
electorales del PCI231 232 233 234 * 236 237, después de las elecciones políticas de 1976
se inició la serie de gobiernos llamados de “solidaridad nacional” capitaneados
por Giulio Andreotti con el apoyo decisivo del PCI de Enrico Berlinguer238. El
objetivo final era la entrada de los comunistas en

231
Vittorio Bachelct (1926-1980), Profesor de Derecho Público de la Economía en la Universidad
de Roma, Presidente de la Acción Católica entre 1964 y 1973. El 12 de febrero de 1980, cuando
conversaba con su colaboradora Rosy Bindi, fue asesinado por un comando de las Brigadas Rojas,
en la entrada de la Facultad de Ciencias Políticas.
232
G. Martina, La Chiesa iti Italia, op. cit.. p. 149.
233
Cfr. [Link], Paolo VI, op. cit., p. 529.
234
En Dal Concilio alia contestazione. Riviste cattolichc negli atmi del cambiamento (1958-1968),
(Morcelliana. Brescia, 2005), S. Saresella realiza una reconstrucción detallada del debate al que
dieron vida, en los años del Concilio y en los que siguieron, las revistas italianas en el ámbito del
“disenso” católico.
135
“7/ laicismo. Lettcra delPepiscopato italiano al clero”, del 25 de marzo de 1960, n° 3, in
Enchindion delta Confcrcnza episcopale italiana. Decreti, dichiarazioni, documenti pastorali per la
Chiesa italiana, vol. I: 1954-1972, EDB, Bolonia, 1985, pp. 76-95. La redacción de la carta se había
decidido en el transcurso de la sexta reunión de la Conferencia Episcopal Italiana, que se celebró en
octubre de 1959.
236
Cfr. G. Martina, La Chiesa in Italia, op. cit., p. 183.
~37 Hubo muchos candidatos católicos que se presentaron en las listas comunistas. “Si es motivo de
escándalo la opción de aquellos que se presentan en las listas del Partido Comunista, mucho mayor
motivo de escándalo seria condenar a esas personas” - afirmaba el Prof. Pietro Scoppola en un
artículo publicado en II Popolo del 21 de mayo de 1976 (cit. in S. Magister, La política vaticana c
¡'Italia, op. cit., p. 481).
 U ÉPC K
- * *>K»-.C:ONC.L,O(IC>6S - !2zS
4H<S

el gobierno democristiano. A tal punto que después de haber fracasado la

experiencia chilena de Salvador Allende, la Italia católica sería el primer país del
mundo en el que el comunismo habría conquistado el poder democráticamente.
El hombre elegido para llevar a buen puerto esa delicada operación fue el
Presidente de la Democracia Cristiana Aldo Moro quien, en su último discurso
político, el 28 de febrero de 1978, intentó convencer a los senadores y diputados
dcmocristianos de la necesidad de un entendimiento con los comunistas238 239.

El 16 de marzo de 1978, el día en que se debía dar el voto de confianza a un

gobierno presidido por Giulio Andreotti, con el apoyo externo del PCI, las
Brigadas Rojas secuestraron en la Via Fani de Roma a Aldo Moro, masacrando
en la emboscada a cinco hombres de su escolta240. Pablo VI quedó trastornado. Al
día siguiente, por medio de un comunicado de la Secretaría de Estado, hizo saber
que daba todo su apoyo moral y material para salvar la vida del Presidente de la
DC, su amigo de juventud241. La Santa Sede recogió una importante suma de
dinero c intentó en vano intervenir de forma concreta para salvar la vida del rehén.
El 22 de abril, el Papa escribe una carta abierta “a los hombres de las Brigadas
Rojas”,corno llamó a los terroristas de Via Fani, pidiéndoles, de rodillas, que
liberasen a Aldo Moro, sin condiciones, “«o tanto por mi humilde y afectuosa
intercesión, sino en virtud de su dignidad como hermano en humanidad”2'2. La
fuerte exhortación no fue escuchada. El 9 de mayo, el cuerpo exánime del
Presidente de la Democracia Cristiana fue encontrado en el portaequipajes de un
Renault, en la via Caetani, a pocos metros de la sede del PCI y de la DC. Este fue
-recuerda el secretario de Pablo VI, Mons. Macchi - “un golpe mortal que alcanzó
a su persona, ya debilitada por la enfermedad y por la edad avanzada”243.

238
Cfr. Arturo Gismondi, Alie soglie del potere. Storia c cronaca della solidaricta nazionale,
1976-1979, Sugarco, Roma, 1987.
239
Cfr. Francesco Damato, “L!ultimo discorso sui rapporti col Pa\ in H dómale, 10 de mayo de
1978.
240
Entre los “brigadistas” de la Via Fani se encontraba también Alcssio Casimirri, hijo de dos
ciudadanos del Vaticano (su Padre había sido subdirector de la Sala de Prensa del Vaticano), cuyo
matrimonio había sido bendecido por el entonces Sustituto de la Secretaría de Estado. Mons.
Montini. Alcssio Casimirri y su mujer. Daniela Algranati, consiguieron despistar a quienes los
perseguían y refugiarse en el extranjero (cf. [Link], Paolo VI, op. cit., pp. 610-613).
241
Ver: [Link], Paolo VI, op. cit., pp. 596-613; Giuliano Ferrara,“L’Ajfaire Moro e ilgioco
dclle coincidetize sitnbolichc incrociatc. L'addio alia Repubblica di Montini e alia pieta latea e
cattolica , in II Foglio, 10 de mayo de 2008.
242
Pablo VI, Carta del 22 de abril a las Brigadas Rojas, in Inscgnamenti, vol. XVI (1978),
pp. 298-299. La mujer de Aldo Moro. Eleonora, no aprobó la exhortación de Pablo VI, que
consideró “una iniciativa singular" y se negó a intervenir en la ceremonia fúnebre, que se celebró
en la Basílica de San Juan de Letrán. ..
243
Pasquale Macchi (org.), Paolo VI e la tragedia di Aldo Moro: 55 giorni di ansia, tentaüvi,
speranze e assurda cmdelfd. Con prólogo del Cardenal Agostino Casaroli, Ruscom. Milán,
1998, p. 44.
486 C ONC II io V AT ICANO II

El 13 de mayo, en la Basílica de San Juan de Letrán, el Papa asistió a los ritos

fúnebres celebrados por el Cardenal Vicario Ugo Polctti241 * * 244 y pronunció un
discurso que casi parecía una censura a Dios por no haber escuchado la petición
para que Aldo Moro se salvase245. El trágico acontecimiento había golpeado
profundamente a Pablo VI, acelerando la disminución de su vitalidad.

14. LAS CAUSAS PRÓXIMAS Y REMOTAS DEL “MUNDO HECHO AÑICOS”

Mientras el imperialismo soviético extendía su sombra sobre el mundo, en el

mes de junio de aquel año Alexander Solzhenitsyn pronunciaba en Harvard un
memorable discurso, bajo el título “L/ mundo en añicos”-'1' en el que
denunciaba las concesiones de Occidente ante el “socialismo real”. El disidente
ruso especificaba que el error de fondo residía en la “concepción del mundo
dominante en Occidente que, nacida en el Renacimiento, asumió Jornias
políticas a partir del Iluminismo y se encuentra en la base de todas las ciencias
del Listado y de la sociedad: podríamos llamarle humanismo racionalista o
autonomía humanista, por cuanto proclama y promueve la autonomía del
hombre respecto a todas las fuerzas. O — mejor aún — antropocentrismo: la
idea de que el hombre es el centro de todo cuanto existe”2'7.

Esta concepción -proseguía Solzhenitsyn - ha puesto en la base de la mo-

derna civilización occidental la peligrosa tendencia a postrarse ante el
hombre y ante sus necesidades materiales. Fuera del bienestar físico y de la
acumulación de bienes materiales, todas las demás particularidades, todas
las demás necesidades, más elevadas o menos elementales del hombre, no
fueron tenidas en consideración por los sistemas estatales y por las
estructuras sociales, como si el hombre no tuviese un sentido más noble que
darle a la vida. Y así, en estos edi/icios, se abrieron peligrosos vacíos, por
los cuales circulan hoy, libremente y en todas direcciones, ¡as corrientes del
mal. ”248

El comunismo representaba -según Solzhenitsyn- la forma más radical y

coherente del humanismo moderno “de tal manera que Karl Marx podía decir
(1844): el comunismo es un humanismo naturalizado”249. Y añadía que:

241
Ugo Poletti (1914-1997), ordenado en 1938, Obispo Auxiliar de Novara en 1958,
Arzobispo de Spoleto en 1967, Arzobispo Auxiliar de Roma en 1969, Vicario General de
Roma y Cardenal en 1973.
245
La oración del Papa por Aldo Moro se encuentra in Inscvnamcnti, vol. XVI (1978),
pp. 362-373.
_46
Alcxandr Solzhenitsyn, Un mondo infrantumi. Discorso di Harvard, tr. it., La casa di Matriona,
Milán, 1978.
247
Ibid., p. 25.
248
Ibid., pp. 25-26.
-49
Ibid., p. 27. Para un análisis más agudo del sistema comunista, en la misma línea de Soljenitsyn y
más o menos de la misma época, véase Igor Safarevic, II socialismo come fenómeno stonco
mondtale. La casa di Matriona, Milán, 1980, con presentación de A. Soljenitsin.
 LA I-.P(>CA DHL CONCIIIO (n)C,$ ~
1.97 H) 4K7

“Si el sistema comunista ha podido resistir y reforzarse en el liste fue

precisamente por el macizo y vigoroso apoyo de los intelectuales
occidentales, que no veían los crímenes que cometía, o cuando no podían
dejar de verlos, se esforzaban en justificarlos. Y hoy ocurre lo mismo: para
nosotros, en el liste el comunismo, desde un punto de vista ideológico, ha
sufrido una violenta caída, y ahora vale cero, o incluso menos; y los
intelectuales de Occidente siguen, en %ran medida, sensibles a sus atractivos
y prestándole su simpatía. Y esto es lo que hace incomparablemente difícil a
Occidente la tarea de enfrentarse al liste.

El camino recorrido por el Humanismo renacentista y sus secuelas, constituyó

-según el escritor ruso - la causa de la perdida de interioridad del hombre
contemporáneo.

“Al Este es el dominio del Partido que lo aplasta, al Oeste la fiera del
comercio. Lo que más miedo da, de la crisis actual, no es el hecho de la
destrucción que se observa en el mundo, sino el hecho de que los añicos más
importantes sufran una enfermedad similar. Si el hombre hubiese nacido,
como sostiene el humanismo, sólo para la felicidad, no habría nacido también
para la muerte. Pero, puesto que está corporalmente vuelto a la muerte, su
misión en este Mundo no puede ser más que espiritual: no es el gozo de las
realidades cotidianas, no ¡a búsqueda de mejores sistemas de adquisición, y
después de despreocupada dilapidación, de bienes materiales, sino el
cumplimiento de un duro y permanente deber, de tal manera que todo el
camino de nuestra vida sea la experiencia de una ascesis esencialmente
moral, que haga de nosotros, al final del camino, criaturas más elevadas de
lo que éramos al emprenderlo. Inevitablemente deberemos revisar la escala
de valores umversalmente adquirida y extrañarnos con lo inadecuada y
errónea que es. ”2SI

El discurso de Solzhenitsyn fue comentado en todo el mundo. Lo que

sorprendió a los observadores más atentos -como Eugenio Corti 2*2-, fue el hecho
de que los cristianos, concretamente los católicos, no hubiesen identificado
inmediatamente en aquel discurso la analogía con la concepción de la historia que
los había caracterizado antes que la cultura católica entrase en el estado de
confusión en que hoy se encuentra: aquella visión histórica que identifica el
comienzo de la descristianización en el paso del teocentrismo medieval al
antropocentrismo y al inmanentismo modernos.

En 1959, Plinio Correa de Oliveira había trazado sucintamente el gran

cuadro de este proceso de descristianización de la sociedad en Revolución y
Contrarrevolución. La obra del pensador brasileño, a diferencia de la del
disidente ruso, estaba animada por la esperanza sobrenatural de quien confía en
250
A. Soljenitsyn, op. cit., p. 28.
251
Ibid., p. 29.
4X8 CONCILIO VATICANO II

finalizaba con un homenaje de filial devoción al Pontífice recién elegido, Juan

XXIII, y con una expresión de confianza absoluta en el triunfo del Corazón
Inmaculado de María anunciado por la Virgen de Fátima. En el apéndice a la
nueva edición de la obra, publicada en Italia en 1977, el pensador brasileño -que
35 años antes había denunciado la infiltración de errores litúrgicos en la Acción
Católica - veía en los acontecimientos históricos de su tiempo el desarrollo y los
frutos de aquellos errores que habían caracterizado la crisis modernista de
principios de siglo. El diálogo con el mundo había sido una rendición al
enemigo, que ahora constituía una terrible amenaza.

El punto de observación de Plinio Correa de Oliveira no era el del teólogo,

sino el del laico, filósofo, historiador y hombre de acción. No era sobre el mérito
teológico de los documentos conciliares, sino sobre la realidad de los hechos y
sobre sus consecuencias históricas, que se fundamentaba la denuncia que hacía
del “silencio enigmático, desconcertante, espantoso y apocalípticamente
trágico, del Concilio Vaticano II respecto al comunismo”2W.

“Este Concilio -escribía- quiso ser pastoral y no dogmático. Alcance

dogmático realmente no lo tuvo. Además, su omisión sobre el comunismo
puede hacerlo pasar a la Historia como el Concilio a-pastoral por excelencia.

¡...J Con tácticas actualizadas —de las cuales, por lo demás, lo mínimo
que se puede decir es que son cuestionables en el plano teórico y que se vienen
mostrando ruinosas en la práctica252 253 254— el Concilio Vaticano II intentó
ahuyentar, digamos, abejas, avispas y aves de rapiña. Su silencio sobre el
comunismo dejó a los lobos en total libertad. La obra de ese Concilio no
puede estar inscrita, en cuanto efectivamente pastoral, ni en la Historia, ni
en el Libro de la Vida.

Es penoso decirlo. Pero la evidencia de los hechos señala, en este sentido,

al Concilio Vaticano II como una de las mayores calamidades, si no la mayor,
de la Historia de la Iglesia. A partir de él penetró en la Iglesia, en
proporciones impensables, la “humareda de Satanás” que se va dilatando
cada día más, con la terrible fuerza de expansión de los gases. Para
escándalo de incontables almas,

252
Cfr. Eugenio Corti, IIfumo tielTcmpio, Ares,Milán, 1997,p. [Link] las obras de Eugenio Corti
(1921), la más conocida y divulgada es II cavallo rosso (Ares, Milán, 1972-1983). Del autor, además
de II fumo nel Tentpio, sobre la crisis del mundo católico en el período posconciliar, Cfr. Le
respousabilita delta cultura ocddetitalc nelle gran di stragi del nostro socolo. Mimep-Docete, Milán,
1998.
253
Esta apreciación está expresada en el Apéndice de 1977, Plinio Correa de Oliveira, Rivoluzione
e Contro-Rivoluzionc, op. cit., p. 168.
234
Posteriormente, Plinio Correa de Oliveira expresó de forma más explícita su análisis teórico,
afirmando haber detectado en algunos documentos conciliares una disonancia con las enseñanzas
tradicionales (cf. A-IPCO, Encuentro del 22 de junio 1984) e incluso una cierta ambigüedad
sistemática, incompatible con la ortodoxia plena (cf. A-IPCO, Reunión del 20 de agosto de 1980).
_ _____ _______ — ¿POCA DBL CONCILIO (1965 -
489

el Cuerpo Místico de Cristo entró en un siniestro proceso por así decir de

auto-
demolición. ”255

15. VEINTE AÑOS DE HISTORIA DE LA IGLESIA

En 1978, en Italia, el Partido de los católicos en el gobierno intentó a toda costa

evitar un enfrentamiento sobre el aborto, renunciando a toda forma de obstrucción
parlamentaria e intentando impedir un nuevo referéndum en el País. En la Gazzctta
UI Ti cíale’ del 22 de mayo aparecía la ley 194, que introducía el aborto, con el
apoyo parlamentario de todos los democristianos25' , empezando por el Presidente
de la República Gio- vanni Lcone y por el Primer Ministro Ciiulio Andreotti 257.
Según uno de los firmantes de la ley, la Ministra Tina Anselmi, Pablo VI había
exhortado a los ministros dcmocristianos a no dimitir y a permanecer en el cargo,
aunque tuviesen que firmar aquel texto258.

El 29 de junio de 1978, festividad de San Pedro y San Pablo, en su última

celebración pública, en la homilía de la Misa celebrada en la Mas!- lica Vaticana,
el Papa, con visible sufrimiento, presentó un balance del 15“ aniversario de su
Pontificado.

Pablo VI recordó en su homilía todo el tiempo durante el cual ‘Y/ Señor nos
confió su Iglesia”, mientras “el curso natural de nuestra vida se acerca al
ocaso". En esta visión retrospectiva, el anciano Pontífice recordó como “acto
importante” de su magisterio pontifical la profesión de fe que diez años antes, el
30 de junio de 1968, había pronunciado solemnemen te como Credo del Pueblo
de Dios, en un momento en el que “fáciles experinientalismos doctrinales
parecían sacudir la certeza de tantos sacerdotes y fieles” e hizo una exhortación
“angustiada pero firme, a cuantos se empeñan en arrastrar a los demás, por
medio de la palabra, de los escritos, o con su comportamiento, a la vía de las
opiniones personales y enseguida al camino de la herejía

2 linio Correa de Oliveira. Rivoluzionc c Contro-Rivoluzionc, <>p. cit.. pp 168 169. IMínii»
5 rea de Oliveira reafirmó esta apreciación en "Autoritratto JilosoJico .de 1976, publicado
5 ivoluzione c Contro-Rivoluzionc, op. cit., p. 388 (pp. 365-426). En lina reunión del I / «le
in Rivoluzionc c Contro-Rivoluzionc, op. cit., p. ¿no ^pp. ¿[Link];. mi una n nimm m n<
mayo de 1989, declaró:“Cuando escribí, en la cuarta parte de Revolución y (.antiarrevaluuán,
ijue
el Concilio Vaticano ¡I había sido la mayor calamidad de toda la I listaría de ¡a Iglesia, so'tutr
algo
que sostendría hoy en día con mucho más vigor que entonces (A I PC.(\ 17 de Mayo de 198 0
~*7 Cfr. Gazzctta ujficialc delta Rcpubblica Italiana, ano 119. 140. 32 de mayo de I VH, p o
(• "Me plantee el problema de firmar o no firmar esta ley (tal como hizo Iroñe) pero, si me
mgau, no o abriríamos una crisis cuando apenas empezábamos a tapar los agujeros, sino
que. ademas de tener que aceptar la ley del aborto, la DC perdería la presidencia, lo que
sería mucho más grave" (< i Aiulrroltí. Diari 1976-1979: qli anni delta solidarieta. Kizzoli.
LaI98l.p.73).
Milán. Gazzctta del Mezzogiorno, 30 de agosto de I994, cit. m A luí o La
Detnocrazia cristiana e Laborío: perché fu ‘vero tradimento , in ( ristiamia. nu
(1994), p. 13 (pp. 13-15).
490 CONCILIO VATICANO II

y del cisma, desorientando a las conciencias individuales, y a toda la

comunidad”. “Les advertimos paternalmente - concluía dejen de perturbar a la
Iglesia; ha llegado el momento de la verdad, y es necesario que cada uno
conozca sus propias responsabilidades frente a decisiones que deben
salvaguardar la fe, tesoro común que Cristo - que es Piedra, es Roca - confio a
Pedro, Vicarias Petrae, Vicario de la Roca, como le llama San
Buenaventura”25'*.

En estas palabras afloraba una verdad que los acontecimientos no habían

puesto en causa: la roca de Pedro, gracias a su Primado universal y a la
infalibilidad de su Magisterio, constituyó el fundamento sobre el que Jesucristo
instituyó su Iglesia y sobre el cual permanecerá firme, por promesa divina, hasta
el fin de los tiempos. “ 77/ eres Pedro y sobre esta piedra edificare mi Iglesia
(...) y te daré las llaves del Reino de los Cielos” (Mt. 16, 18-19). Estas palabras
del Evangelio, tan ricas en esperanza sobrenatural, resplandecían en el mosaico
dorado de la cúpula de San Pedro, que acogió a los Padres Conciliares durante
todo el Concilio Vaticano II. Son palabras que expresan una verdad
imperecedera: los Papas, como el resto de los hombres, pasan, pero la institución
del Papado sobrevive a todas las tempestades, resumiendo y concentrando en sí
la Iglesia, que es el Cuerpo Místico de Cristo.

A mediados de julio, Pablo VI dejó Roma para trasladarse a la residencia

estival de Castelgandolfo. Su fin llegó inesperadamente. El Papa del Concilio
moría a las 21h.:[Link] 6 de agosto de 1978, en la misma villa pontificia en la
que, el 9 de octubre de 1958, había muerto Pío XII2í,°. Habían pasado veinte años
de historia de la Iglesia.

La primera edición de este libro fue publicada en diciembre de 2010, en el

contexto de un debate que empezaba a desarrollarse sobre el Concilio Vaticano
II y el post-concilio.

259
Pablo VI, Insegnamenti, vol. XVI (1978), pp. 519-525.
M)
Los mensajes de condolencia por la muerte de PabloVI fueron innumerables. Entre todos, llamaron
la atención las palabras del Gran Maestre del Gran Oriente de Italia, Giordano Gamberinif'Gs la
primera vez, en la historia de la Masonería moderna, que el jefe de la mayor religión occidental no
se muere en situación de hostilidad contra los masones. Y, por primera vez cu la historia, los masones
pueden rendir homenaje en la tumba de un Papa sin ambigüedades ni contradicciones” (Rivista
Massonica, n° 5-6 (1978), p. 290).
Conclusión para la edición en español

Desde entonces, han ocurrido muchas cosas. En octubre de 2012 se celebró -sin
demasiado entusiasmo- el quincuagésimo aniversario del acontecimiento
conciliar. Pocos meses después -el 11 de febrero de 2013- Benedicto XVI
comunicaba al mundo la sorprendente decisión de a'nnnciir a su Pontificado.
Nadie conoce las razones últimas de este hecho, destinado a producir un impacto
extraordinario en la Historia de la Iglesia pea\ para intentar comprenderlo, no
podemos ignorar su último e importante discurso, dirigido al Clero Romano el 13
de febrero de 2013.

En aquel último discurso, amplio y articulado, que representa casi un

testamento doctrinal, Benedicto XVI admite la existencia de una crisis en la
Iglesia, relacionada con el Vaticano II, aunque atribuyendo la responsabi lidad a
un Concilio “virtual” que se habría sobrepuesto al real. El Concilio virtual sería
el que impusieron los medios de comunicación y determinados ambientes
teológicos, desnaturalizando las intenciones de los Padres Conciliares. Una
abusiva praxis post-conciliar habría traicionado la verdad del Concilio, expresada
en sus documentos conclusivos, y es a estos textos a los que se debería volver
para reencontrar la autenticidad.

Pero hoy es lícito preguntarse: ¿hasta qué punto se puede hablar de traición
únicamente al Concilio y no también a su realización histórica en el post-concilio?

Las dieciséis Constituciones y Declaraciones promulgadas por el Vaticano II

constituyen el resultado en el plano teológico del Concilio, pero no lo explican ni
lo agotan completamente. El Concilio Vaticano II fue, ante todo, un
acontecimiento en el tiempo y en el espacio, que podrá entenderse recurriendo no
sólo a las actas oficiales de la Santa Sede, sino además a las actas de las
comisiones, a las biografías de los protagonistas, a sus memorias, a las crónicas
de la época y a todos aquellos documentos que ayudan a reconstruir un ambiente.

V el hecho innegable es que el Concilio virtual no fue menos real que el

reflejado en los documentos. Los textos del Vaticano II quedaron en un
•|*)2 CONCII io VATICANO II

cofre, mientras que lo que entró con prepotencia en la historia fue su “espíritu”.
Un espíritu a través del cual se expresaron las acciones de los lobbys, las presiones
políticas y los impulsos mediáticos, que orientaron el desarrollo de los
acontecimientos. Y puesto que el lenguaje era intencionadamente ambiguo e
indefinido, el Concilio virtual ofreció la auténtica clave de lectura de los
documentos conclusivos. Por lo demás, desde el momento en que el Concilio se
autodefinía como pastoral y no dogmático, confiaba a la praxis postconciliar, y
no a los textos, su criterio interpretativo. El Concilio de los textos no puede
separarse del de la historia y el Concilio de la historia no puede separarse del post-
concilio, cuya realización representa.

Desde este punto de vista, la renuncia de Benedicto XVI se revela como una
confesión de impotencia de la que el Papado como institución sale debilitado, más
frágil, frente a la crisis que sacude a la Iglesia, y supone también la victoria de
una línea contraria, hoy representada por el antiguo adversario del Cardenal
Ratzinger, el Cardenal Walter Kaspcr, protagonista del Sínodo de los Obispos del
año 2014.

Como historiador, quiero reafirmar que mi libro no quiere entrar en ese debate
hcrmenéutico, sino que se limita a presentar una reconstrucción objetiva de los
hechos, de sus causas y de sus consecuencias.

Como católico, ofrezco esta obra al Papa Francisco, Pontífice hoy reinante,
dirigiéndole, respetuosa y filialmente, la misma súplica que al concluir la primera
edición dirigía a Benedicto XVI: “promover un profundo examen del Concilio
Vaticano II, en toda su complejidad y extensión, para verificar su continuidad
con los veinte Concilios precedentes y para disipar las sombras y las dudas que,
desde hace casi medio siglo, hacen sufrir a ¡a Iglesia, pero con la seguridad de
que las puertas del infierno nunca prevalecerán contra Ella (cfr. Mt. 16, 18)”.
 i'
:
\ ' L— .Í-:
«
* y • I;

r ‘ 9k • f
Bibliografía

ABREVIATURAS DE LAS OBRAS CITADAS ARCHIVOS Y FUENTES

AAS (ASS antes del ano 1909): Acta Apostolícele Sedis, Ciudad del Vaticano,Typ
Vaticana, 1909 ss.
AD: Acta et Documenta Concilio Oecunicnico Vaticano II apparando,
Ciudad del Vaticano,Typis Vaticanis, 1960-1964.
A-CLC: Archivo del Centro Lumen Gentium, Universidad Católica, de Louvain-la-
Neuvc.
A-Ecóne: Archivo de Mons. Marcel Lcfebvre (Ecóne, Suiza).
A-IPCO: Archivo del Instituto Plinio Correa de Olivcira (San Pablo, Brasil).
A-ISR: Archivo del Istituto di Scienze Rcligiosc (Bolonia).
A-Siri: Archivo del Card. Ciuscppe Siri (Genova).
AS: Acta Synodalia sacrosancti Concilii Occumenici Vaticani II 1970-1980,
Ciudad del Vaticano, Typis Vaticanis, 1970-1999.
ASV: Archivo Secreto del Vaticano.
Bellocchi: Ugo Bellocchi (org.), Tutte le enciclichc e i principad docutnenti pontifici
cmanati dal 1740, 13 vols., Roma, Librería Editrice Vaticana, 1994-2008.
COD: Conciliorum Occutnenicorum Decreta, organizado por el Istituto per le Scienze
Rcligiosc, edición bilingüe, Bolonia, EDB, 2002.
Benedicto XVI, ínsegnamenti: Insegnanienti di Bencdetto XVI,
Ciudad del Vaticano, Librería Editrice Vaticana, 2006 ss.
Denz-H: Heinrich Denzinger, Enchiridion Symbolorum dcfinitionum et dcclarationum
de rebus fidei et moruiti, organizado por Peter Hünennann, edición bilingüe, Bolonia, EDB,
1995.
EB: Enchiridion Biblicum. Docutnenti dclla Chiesa sulla Sacra Scnttura, Bolonia,
EDB, 1993.
EE: Enchiridion delle Eticicliche, edición bilingüe, Bolonia, EDB, 1995-1999.
Enchiridion Patristicutn: M.J. Rouet de Journel, S.J., Enchiridion Patristicum, Friburgo
in Brisgovia, Herder, 1962.
Juan XXIII, DMC: Discorsi nwssajtfi colloqui di Sua Santita Giovanni XXIII, vol. I-V y
volúmenes de los índices. Ciudad del Vaticano, 1960-1967.
 Juan Pablo II. Insegnamenti: Insegnamenti di Giovanm Paolo II.
Ciudad del Vaticano, Librería Editrice Vaticana, 1980.
Mansi: Giovanni Domenico Mansi, Sucrorum conciliorum nova el amplissitna Collcctio,
organizado por Louís Petit y Jean-Baptiste Martin, Paris-Arnhein-Lcipzig, 1901-1927.
Pablo VI, Inscgnamenti: Pablo VI, Insegnamcnti, Ciudad del Vaticano,
Tipografía Políglota Vaticana, 1963-1978 (16 vols.).
PC: Patrologiac Cursas Completas, Series Gracca, organizado porJean-Paul Migue, París.
1844-1864 (221 vols.).
Pío XII, DRM: Pió XII, Discorsi e Radiomcssag{>i, Ciudad del Vaticano, Tipografía
Poliglotta Vaticana, 1959 (21 vols.).
PL: Patrologiae Cursas Completas, Series Latina, organizado porJean-Paul Migue, París,
1844-1864 (226 vols.).

DICCIONARIOS Y REPERTORIOS

CJC: Códice di Diritto Canónico, Roma, Unione Editori y Librai Cattolici Italiani, 1997.
DBI: Dizionario Biográfico dcgli Italiani, Roma, Istituto dclTEnciclopedia Italiana, 1960
ss.
DDC: Dictionnairc de Droit Canonique, París, Letouzey et Ané, 1935-1958 (7 vols.)
DEICJ: Charles E. O’Neil, S.J., y Joaquín M. Domínguez, S.J. (organizadores),
Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, 4 vols, Roma-Madrid, Institutum Historicum,
S.J. - Universidad Pontificia Comillas, 2001.
DHGE: Dictionnairc d’Histoire et de Gcographie Ecclésiastiqaes, París, Letouzey et An
1912 ss.
DSMCI: Dizionario storico del movimento cattolico in Italia,Turín, Marietti, 1981 (3
vols.).
DSP: Dizionario Storico del Papato, Milán, Bompiani, 1996 (2 vols.).
DSp: Dictionnairc de Spiritaalité, París, Beauchesne, 1937-1994 (16 vols.).
DTC:[Link] y E. Mangenot (orgs.), Dictionnairc de Théologie Catholique,
París, Letouzey y Ané, 1909-1972 (33 vols.).
EC: Enciclopedia Cattolica, Florencia, Sansoni, 1949-1954 (12 vols.).
Ench Cíe: Sacra Congregado pro Institutione Catholica (org.), Enchiridioti Clericorum,
Ciudad del Vaticano,Tipografía Poliglotta Vaticana, 1975.
EP: Enciclopedia dei Papi, vol. III, Roma, Istituto della Enciclopedia Italiana, 2000.
LTK: LexikonJar Theologie und Kirche, Friburgo, Herder, 1957-1965 (10 vols.).
TR£: Theologische Realenzyklopadie, Berlín-Nueva York, de Gruytcr, 1977 ss.
DIARIOS, CRÓNICAS Y TESTIMONIOS
 Betti: Diario: Umbcrto Bctti, Diario del Concilio. 11 ottobrc 1962-Natalc 1978 Bolonia,
EDB, 2003.
Borromco, Diario:“// Concilio Vaticano II attravcrso le pagine del diario di Luigi Cario
Borromeo, vescovo di Pesaro", en Rivista di Storia della Chicsa in Italia, 52 (1998), págs. 111-
169.
Cámara, Lettres conciliaires: Hcldcr Cámara, Lettres conciliaires (1962-1965), París. Cerf,
2006 (2 vols.).
Caprilc: Giovanni Caprilc, II Concilio Vaticano II, Roma, La Civilta Cattolica. 1965- 1969 (5
vols., siendo que el primer volumen está compuesto de dos tomos).
Charue, Carnets conciliaires: André-Marie Chame, Carnets conciliaires de Vbeque de Nainur,
org. por Leo Declerck y Claude Soetens, Louvain-la-Ncuve, Publications de la Faculté de
Théologie, 2000.
Chenu, Diario: Marie-Dominique Chenu, Diario del Vaticano II. Note quotidiane al
Concilio 1962-1963, traducción italiana, Bolonia, II Molino, 1996, págs. 57-149.
Congar, Diario: Y ves Congar, Diario del Concilio. 1960-1966, Cinisello Balsamo, Ed. San
Paolo 2005 (2 vols.)
Lubac, Qnaderni: Henri De Lubac, Quaderni del Concilio, traducción italiana Milán, Jaca
Book, 2009 (2 vols.).
Edelby, Diario: Neophytos Edclby, II Vaticano II ticl diario di un vescovo arabo, organizado
por Roccardo Cannclli, Introducción de Andrea Riccardi, Cinisello Balsamo, Ed. San Paolo, 1996,
págs. 31-342.
Fenton, Diario: Diario inédito de [Link] Clifford Fenton, en la Catholic University
oFAmerica (copia in A-ISR).
Fesquet, Diario: Henri Fesquet, Diario del Concilio, traducción italiana, Milán, Mursia, 1967.
Juan XXIII. Pace e Vangelo. Agende del Patriarca:Juan XXIII, Pace eVangclo.
Agende del Patriarca. 2: 1956-1958, Bolonia, Istituto per le Scienze Religiose, 2008.
Juan XXIII, Pater Atnabilis. Agende del Pon te fice: Juan XXIII, Pater Amabilis. Agende del
Pontefice, 1958-1963, ed. crítica y comentarios de Mauro Velati, Bologna, Istituto per le Scienze
Religiose, Fondazione per le Scienze Religiose Giovanni XXIII, 2007.
Kiing, La ntia battaglia: Hans Kting, La tnia battaglia per la liberta. Memoria, traducción
italiana, Reggio Emilia, Diabasis, 2008.
Lercaro, Letterc: Giacomo Lercaro, Lettere del Concilio 1962-1951, organizdo por G.
Battelli, Bolonia, EDB, 1988.
Maranháo GaLliez, Diario: Diário inédito do Dr. Murillo M. Galliez, in A-IPCO.
Philips, Carnets conciliaires: Karim Schelkens (organizador), Carnets conciliaires </«
Mgr Gérard Philips secrctaire adjoint de la commission doctrínale, con Introducción de Leo
Declerck, Louvain, Utigcvcrij Peeters, 2006.
Poswick Journal: Prosper Poswick, Un Journal du Concite. Vanean II w# par un diplómate
bclge, París, Fran^ois-Xavier de Guibert, 2005.
Prignon,Journal: Albert Prignon Journal conciliaire de la 4esession, org. por Leo
 Dcclcrck y Andró Haquin, Louvain-Ia-Neuve, Publications de la Faculté de Théologie,
2003.
Semmelroth, Diario: Senunelroth, Diario conservado en el Sankt Gcorgen Instituí ile
Frankfurt ain Main (copia ISR).
Siri. Diario, Benny Lai, II Papa non delta. Giuscppc Siri, cardinale di Sania Romana
Chicsa, Roma-Bari, Laterza, 1993, págs. 301-403.
Suenens, Diario: Leo Suenens, Diario do Concilio Vaticano II, in A-ISR.
Suenens, Souvenirs ct esperances: Leo Suenens, Souvenirs el esperances, París, Fayard,
1991 (traducción italiana. Ricordi e speranze, Cinisello Balsamo, Paoline, 1993).
Troinp, Diarium: Sebastian Troinp, KonziJstagcbuch, organizado por Alexandra von
Teuífenbacb, Roma, Editrice Pontificia Universita Gregoriana, 2006 (2 vols.).
Tuca. Diario: Roberto Tucci, S.J., Diario do Concilio Vaticano II, in A-ISR.
Urbani, Diario: Cario Urbani, NelPobbcdienza al Sanio Padre’. I diari del Concilio (1962) c
del Conclave (1963) di Giovanni Urbani patriarca di Vcnezia”, in Storia delta vita religiosa a
Vcnezia. Ricerche e docunienti sulPetd contemporánea, Bréscia, Morcclliana, 2008, págs. 123-
150.

PUBLICACIONES CITADAS CON MAYOR FRECUENCIA

Actes et Acteurs: Jan Grootaers (org.), Aclcs ct Actcnrs d Vatican II. Louvain, Leuven
University Press, 1998.
Albcrigo, Papa Giovanni: Giuseppe Albcrigo (org.), Papa Giovanni, Roma-Bari, Laterza,
1987.
Grootaers, / protagonista Jan Grootaers, / protagonisti del Concilio. Milán, Ed. San Paolo,
1994.
Ioannis X X I I I . Biografía documéntala: Giuseppe Alberigo y Alberto Melloni
(organizadores), Romana Bcatificationis ct Canonizationis Serví DeiJoannis Papac X X I I I
Summi Pontijíds (1881-1963). Biografía documéntala, [Link]. Guerra, 1992-1995,4 vols.
Ioannis X X I I I . Positio: Romana Bcatificationis ct Canonizationis Serví Dei Ioannis Papac
X X I I I Summi Pontijícis (1881-1963), Roma,Tipografía Guerra, 1992-1997,4 vols.
Les Commissions conciliaircs: Matthijs Lamberigts, Claudc Soetens,Jan Grootaers (orgs.),
Les Commissions Conciliaircs d Vatican II, Louvain, Bibliotheek van de Faculteit Godgeleerdheid,
1996.
Le Deuxiéme Concite du Vatican: Le deuxieme Concite du Vatican (1 9 5 9 - 1 9 6 5 ) , Actas del
Congreso organizado en Roma (28-30 de mayo de 1986), Roma, École Fran^aise de Rome, 1989.
L’evento e le dccisioni: María Teresa Fattori y Alberto Melloni (organizadores),
L’evento e le dccisioniJínali. Studi sulle dinamiche del Concilio Vaticano II, Bolonia, II Mulino,
1997.
L’utnté spirituelle du genre humaiti: L’unité spirituclle du genre humain dans la religión de
Vatican II. Eludes thcologiqucs, tercer symposiuin de París (7-8-9 de octubre de 2004), París, Vu
de haut, 2005.
Mondo Vaticano, Niccoló del Re (org.), Passato c presente. Ciudad del Vaticano, Librería
Editrice Vaticana, 1995.
No noel le thcologie: Jürgcn Mettepenningen, NouveUc thcologie - New 'ILcology Inheritor
of Modernista, Precursor of Vatican II, Nueva York, Continuum, 2010.
Paolo VI e i problcmi ecclcsiologici al Concilio: Paolo VI e i problctni ecclcsiologici al
Concilio, Coloquio internacional de estudio, Brcscia (19-20-21 de septiembre de 1986), Brescia-
Roma, Istituto Paolo Vl-Studium, 1989.
Paolo VI e il rapporto Chiesa-mondo: Paolo VI c il rapporto Chicsa-Mondo al Concilio,
Coloquio internacional de estudio, Roma (22-23-24 de septiembre de 1989), Brescia-Roma,
Istituto Paolo Vl-Studium, 1991.
PUL: Luí Pontificia Univcrsita Laterancnse. Pro filo delta sua storia, dei suoi maestri e dei
suoi discepoli, Roma, Librería Editrice dclla Pontificia Univcrsita Laterancnse, 1963.
Vatican II in Moscow: Alberto Mclloni (org.),Vatican II in Moscow (1959-1965), Louvain,
Bibliotheek van de Faculteit Godgeleerdhcid, 1997.
Schmidt, Boa: Stjepan Schmidt, SJ, Agostillo Bca, II cardinalc dcH’unita, Roma, Citta
Nuova Editrice, 1987.
SC, / cattolici nel mondo contemporáneo: Maurilio Guaseo, Elio Guerriero y Francesco
Traniello (orgs.), Storia dclla Chiesa, vol. XXIII: I cattolici nel mondo contemporáneo (1922—
1958), Milán, Ed. San Paolo, 1996 (3a. edición).
SC, La Chiesa del Vaticano II: Maurilio Guaseo, Elio Guerriero y Francesco Traniello
(organizadores), Storia dclla Chiesa, vol. XXV: La Chiesa del Vaticano II (1958- 1978), Milán,
Ed. San Paolo, 1995, 2 vols. (2a. edición).
SCV: Storia del Concilio Vaticano II, dirigida por Giuseppe Alberigo, organizada por
Alberto Mclloni, Bolonia, Peetcrs/Il Mulino, 1995-2001,5 vols.
The Bclgian contribution: Doris Donnelly,Joseph Famérée, Matthjis Lamberigts, Karim
Schelkens (orgs.), Ihe Bclgian contribution to thc Second Vatican Council, Conferencia
internacional de Mechelen, Louvain y Louvain-la-Ncuve (12-16 de septiembre de 2005), Louvain-
París-Dudley (MA),Vitgevcrij Peeters, 2005.
Wilde: Melissa Wildc,Vatican II: a sociológicaI analysis of religious change, Oxford,
Princeton University Press, 2007.
Wiltgcn: Ralph Wiltgen, SVD, Le Rhine se jette dans le Tibre. Le Concite inconnu,
París, Editions du Cédre, 1976.
500

índice onomástico

A Alien, Richard W. 242 Alonso, Fermina

Alvarez 127, 155. 254,284
Accattoli, Luigi 257 Acerbi, Antonio 19. Alonso,Joaquín María 32. 1 1 1 Ambrosio,
23. 222. 224. 225, 258. 278 San 331 Amekcuse, EdmondYawo 50, 51
Acqua, Angelo delF 121, 122, 123, 229, Amerio, Romano 14, 15. 168. 434.
238,246,419,444, Adcnaucr, Konrad 246 442. 449. 475 Amici, Giuseppc 395
Adjubei, Alexcj 170.240 Adornato, Giselda Anawati, Georges 407. 408 Ancel, Alfred
160 AfanasiefF, Nicolás 280 Agagianian, 172. 196, 197,319. 447
Gregorio 94. 109. 254. 306, 358 Andreotti, Gíulio 243, 244. 484, 485.489
Agustín, San 139.331.347 Agostino, Andrés, San 325. 378 Angelo, Augusto D’
Biagio di 320 Airiau, Paul 193 124. 195.251 Auges, Fran^ois-Marie des
Alberigo,Angelina 58,92 Alberigo, 111.379 Anglés, Higim 154 Anselmo,
Giuseppc 13. 14. 20. 21. 24,25,58,92,99, Claudio 12 Antonelli, Cesare 223. 261
100. 107. 129, 133. 148, 168, 169, 179, 182, Antonelli, Fcrdinando 35. 55. 1 55. 200. 474
184, 187, 188.226.230, Antoniutti, Ildcbrando 221,245 Apollonio,
258,265.283,299.306.340. 360, 361,366, Alessandro 261.321 Appolis, Entile 42
372, 374, 394, 402,425,457.472,474,498. Aracic, P. Dinko 262 Arceo, Sergio Méndez
499 184. 268.
AJbert, Marcel 173 Aldania, Antonio 317.332,346.397 Armagnac,
María de 80 Aldama, Boija de 80 Christian d’ 59 Arnau, Narciso Jubany 283
Aldama,José de 80,[Link], 264,265 Arnold, Esch 29 Arnould, Claudc 248
Alexcij I (Alexis I) 144 Alfonso María de Arouet, Fran^ois-Marie (Voltaire) 388
Ligorio, San 207, 261 Arrighi, Jean-Fran<¿ois 133.368 Arrupe,
AJfrink, Bcrnard Jan 114, 133, 150. 159, Pedro 412 Artur. G. 102 Ascalesi, Alcssio
162. 175, 182,183.204, 47 Assman, Hugo 457, 458 Atanasio, San
205,206.215.225,244,252. 282, 271,479
286.317.318,329. 349,
367.377,378,403.447,448. 450
Algranati, Daniela 485
 501

Atatiirk, Kemal 98 Aubcrt, Róger 28. 36, 43. Bcauvoir, Simone de 299 Bcdcschi,
57. 63. 162. 179. [Link]. 359, 458 Lorenzo 38 Bckkers, Wilhelm Marinus 209
Auge, Matías 49.51 d’Avack, Giuseppe 396 Bckkum, Willem van 202 Bcllocchi, Ugo
Avon, Dominiqtic 59 Aydin, Mahmut 408 49. 68. 495 Bcnclli, Giovanni 443. 474
Bcnct, Juan Hcrvás y 317.347 Bcngsch,
AlFrcd 197 Bcnigni, Mario 98 Bcnigni,
B Umbcrto 34.192 Bcnimcli, José Antonio
Bacci, Antonio 203. 216. 221.283. Fcrrcr 390 Benito, San 139,344 Benedicto
413,473.474 XV 43. 44. 46, 48 Benedicto XVI, ver
Bachelet,Vittorio 483, 484 igualmente
Badano, Niño 54 Ratzinger, Joseph 13.16.17,
Baker, Kcith Michael 430 134,180.272, 477,491,492, 495
Balic, Cario 127. 258. 262. 263, 264. Beozzo,José Oscar 146, 147. 183.
268,[Link] Ballestrcro, 185. 186.230, 277. 332.459
Anastasio 356 Balthasar, Hans Urs von 60. Bcran,Josef 378.386 Bcrdaijcv, Nicolaj 65
92, 181. 322 Bcrctta, Roberto 453. 454 Berger, David
Baraúna, Guilherme 257, 441 Barbara, Noel 12.180 Bergson. Henri 41,61 Berlingucr,
345 Barberini, Giovanni 241.250. 300, Enrico 282. 484 Bernardino de Siena, Padre
301,469 113 Bernardo, San 268 Berranger, Olivier
Barbero, Alberto 184 Barbieri, RafFaele 352 de 172 Berryman, Philip 455
Barjen, G. 129 [Link] 109.110 Berto,Victor-
Barthe, Claude 66. 88. 121. 135. Alain 191, 192, 193. 234, 235. 277. 278,
173. 287. 290, [Link]. 366.380, 381
174.440 Barth, Karl 342 Bartolctti, Bertrams, Wilhelm 363 Beschloss, Michael
Enrico 188.483 Basile (Valuet) 426 Basilio, 178 Bcsier, Gerhard 146 Bcsutti, Giuseppe
San 16 María 128, 261 Bettazzi, Luigi 282, 283.
Batanian, Ignace Picrrc XVI 287 Battisrctta, 402 Betti, Umberto 126. 127.213.216.
Federico 70 Bauer, Antón 93 Baüerlein, 336,339. 497
Stjcpan 353 Bea, Agostillo 23, 29. 45. 46. 48. Bevilacqua, Giulio 51.71.246. 247.
54. 55. 131.132. 133.134.135. 136. 143, 144, 266, 296. 299. 378. 473
145. 147, 148. 170, [Link].219. Billington,James H. 235,236 Billot, Louis
220. 221.222, 225. 254. 289. 293, 296, 323. 39. 102.103. 128.213 Bini, Enrico 126
325, 329. 332. 333. 334. 368. 369. 372. 395. Biyens,Armin 146 Blondel, Maurice
406.407,409.440.499 Beauduin, Lambert 49. 41.43.57. 59. 60.
50. 51.64. 65, 66.72.97,160. 280.296. 61
399.443 Bluni, León 331
502

Boato, Marco 453 Buenaventura, San Bujanda,J. M. de 442 Bulgakov, Scrgei 65

181.490 Boccaccio,V. 45 Boetto, Pietro Bultmann, Rudolf 44.453 Buonaiuti,
94 Bolf, Clodovis 460, 461 Boíl', Ernesto 37. 40, 41.69. 70. 97
Leonardo 460. 461 Bogliolo, Luigi 106 Buonasorte, Niela 92. 94. 123. 192. 195.
Boillon, Pierre 403 Bolatti, Guillermo 234, 275. 277. 287, 290. 309.381
352, 353 Bolgeni,Vinccnzo 359, 360 Burghard, W.J. 77 Burigana. Riccardo 107.
BolshkofF, Serge 146,147 Bonneterre, 122. 129. 137. 170,213.214.216,241.
Didier 49 Bonnet, Piero Antonio 446 246.339.379,404.435 Burke, Teresa 66
Boogaand, Antoine van den 466 Busi, Michele 34 Butlcr, Christopher 338.
Bordeyne, Philippe 410 Borges,Jorge 403. 409 Bux, Nicola 321
Luis 475 Borgman, Erik 182
Borovoij,VitaIij 147.169.170 Borromeo,
Luigi Cario 172. 176.
c
Cabello, Antonio Escudero 266 Caffarra,
[Link].217,219.
Cario 455 Calabria, Giovanni 87.91
[Link] Botte, Bernard
Calabria, Raftaele 195.219 Calderón,
49. 53. 72. 151.199 Bouillard, Henri 60
Alvaro 19 Calkins, Arthur B. 321 Cámara,
Boulluec, Alain le 46 Bourrat, Philippe
67 Bouyer, Louis 50. 64. 97 Hólder 28. 173. 174. 183. 184. 185. 186.
Bo\vden,John Stephen 182 Boyer, 201.205.229. 230.233,[Link].
Charles 106. 126, 127. 370. 274.288. [Link]. 349. 373. 397.
409 400. 423. 424.
Bozzo, Gianni Baget 122. 123. 124. 428.435,441,459,497
250. 454. 466 Braga, Cario 55 Campo, Abilio del 385 Campo, Salvatore
Brambilla, Franco Giulio 182 Brambilla, 133 Campos, José Guerra 353 Camus,
Michele 453 Brandmüller, Walter Albert 299 Canali, Nicola 35. 92. 95. 128,
11.12.213 Brand, Paul 220,221,466 129 Canfora, Luciano 37, 38 Cannelli,
Brandt,Willy 468 Braun, Fran<^ois-Marie Riccardo 471.497 Cannone, Fabrizio 114
39 Brienza, Giuseppe 125 Cantimori, Delio 69 Cantoni, Giovanni
Brinktrine,Johannes 370 Brion, Marcel 475 26.282,389 Capanna, Mario 453 Capelle,
Broglio, Francesco Margiotta 14 Brovelli, Bernard 151. 199 Caporale, Rocco 20. 105,
Franco 49 Browne, Michael 221.258,275. 233 Capovilla, Loris Francesco 98. 101.
283, 286. 310. 328, 329. 338. 108. 109, 111. 113. 121, 122, 228, 229,
350. 370. 406 242. 243. 246, 250. 332
Brown, Robert McAfee 189 Cappello, Felice María 128, 129 Caprile,
Brunelli, Lucio 95 Giovanni 103. 104. 106.
Bugnini, Annibale 54,55.135,151.
155.200,296, 297.299,473
 111, 112, 133. 144. 157. 172. 176. Cavatcrra, Emilio 92. 104 Cavazza,
178.255.257,269.274. 293.299, Antonclla 65.280 Cayssens, Lucien 42
311,313. 314, 363, 364. 373, 379. Ceausescu, Nicolac 469 Celada, Donicnico
380, 382, 383, 480 Cede, Damaso da 245 Ccnci, Pío 35
389,[Link].421. 422. Ccnto, Ferdinando 340 Cerfaux, Lucien 272
425. 427. 433. 436. 437, 442. 459, Cerrato, Rocco 454 Chabcron, Bernard 443
497 Chaprnan, Ronald 431 Chardin, Pierre
Carbono,Vinccnzo 27. 148, 149. Teilhard de 41.59. 66. 116.
301.363.373,391.411.414. 416.417,419.420 158,342.343,344. 397,398.424.458 Charles,
Cardijn,Joscph-Lcon 53,378 Carecida, Pierre 104 Charlier, Louis 58 Charriérc,
Giorgio 242 Caresana, Paolo 71.247 Carinci, Fran^ois 134. 480 Charuc, Andrc-Marie
Alfonso 165 Carli, Ciuscppc de 110, 250 159. 160,214.
Carli, Luigi Maria 195. 209, 234, 235. 277. 258. 272, 280. 292, 337. 497
282. 286. 287. 290. 291,309. 338. 353, 366. Chavasse, Antoinc 151 Chávez, Leticia
379. 380. 381.385, 386, 406. 414, Rentería 184 [Link] 31,86 Chenaux,
[Link],419,467 Carloni,Agostino, Philippc 31.52, 62. 77.
404 Carlos Borroinco, San 89. 90, 207 86. 122, 127. 148.248,299.
Caronti, Emanuele 51 Carraro, Giuseppe 300,325.433
194. 229, 230 Carretto, Ennio 250 Carusi, Chcnu, Marie-Dorninique 24. 28.
Stefano 55 Casaroli,Agostino 248.251,300. 57.58.59,61,62. 158. 161. 162.
384. 443. 468, 469. 470. 471, 485 176, 182. 187, 188, 189. 190,196,
Cascioli, Riccardo 345 Casel, Odo 52.72 197, 198.231.252, 253. 283. 286,
Casimira, Alessio 485 Casini,Tito 473 324. 344. 393.
Castellano, Dando 123 Castclli,Alberto 233 394.458,497 Chiavacci,
Castro, Alcides Mendoza 166 Castro, Enrico 340 Chiocci, Francobaldo 113
Benjamín Arriba y 268, 294. 384 [Link] 12. 67.112. 190. 247, 249,473
Cholvy, Gérard 173,452
Castro, Fidel 111.471 Castro, Rafael García
Christic, Agatha 475
y García de 317
Ciappi, Luigi 129. 156. 189.368.
Casula, Cario Felice 96 Catalina, Salvador
370.406
Gómez de Arteche y 28. 166. 175, 277
Cicconardi, Giacomo 93 Cicognani, Amleto
Cattaneo, Enrico 23 Caturelli, Alberto 56
121. 196.212.
Cavagnis, Felice 128 Cavalcoli, Giovanni
220. 222. 226, 228. 246. 293,
57,180.321, 322
299. 302, 330. 349. 374, 380.
Cavallari, Alberto 438.449
382.419. 444
Cicognani, Gaetano 54. 151. 155 Cicuttini,
Luigi 301 Cigoña, Francisco José
Fernández de la 478
Cióla, Nicola 216,336
504

Cirilo, San 331 Coutagne, Paul-Henri 59 Couturier, Paul

Cislaghi, Cabriolo 16 64, 66. 67 Covarrubias, Emilio Tagle 385
Cittorich,Vitiorio 424 Craxi, Bettino 384 Crehan,Josepli 454
Clark, Colín Cí. 345 Cristiani, Léon 281 Cullmann, Oscar 426
Clcmcnt, Olivier 65 Cuminetti, Mario 453 Curran, Charles 449
Coaclic, Louis 4S0 Cushing, Richard James 325
Cochin, Augustin 430
Coda, Fiero 270 D
Codevilla, Giovanni 145
CoíTcle, Gianfranco 60 Dacm,JulesVíctor 335 Dalledonne, Andrea
Cohenel, Dain 47 137 Damato, Francesco 485 Daniclou,Jcan
Coleman,John A. 189. 233 46.60,61. 158. 179 182. 185. 190. 198,274.
Colgan, Harold 111 341 Dannccls, Godfried 51.472 Dante,
Colín, Fierre 65 Enrico 107 202. 205. 387. 388
Colombo, Adele 51 Davies, Michael 77. 172. 322. 426. 474
Colonibo, Cario 223. 273. 275. 315. Dayras, Solange 1 14 Ddungu, Adrián
329. 362. 363. 366. 399. 409 Kivumbi 397 Declerck, Leo 160. 223, 249.
Colombo, Giuseppe 307. 308 Colosio, 272.
Innocenzo 75. 243. 451 Combes, Andrea 127 349.450. 497,498 Dejaifve, G.
Compagnone, Enrico 338 Compagnone. 370 Delatte, Paul 49 Delattre, Alphonsc J.
Romolo 422. 423 Composta, Darío 123 39 Delhaye, Philippe 272,351 Delpero,
Confalonieri, Cario 226 Conga r, Y ves 14. Claudio 279 Dempf, Alois 178 Denzinger,
28. 58. 59. 61.66, 88. 148. 157. 158, 179. Heinrich 128. 180. 495 Descamps, Albert
182. 185. 188. 189. 190. 197. 198. 223 Descartes, Rene 56, 57 Destivelle 274
214,217.219.223,258.263. Dibelius, Martin 44. 267 Diégucz,
264.271,[Link]. 276, 278. Alejandro M. 98 Doerner,Antón 52
[Link]. 303.307.316,317,319.340. Dogliotti,Achille 231 Donatti, Mateo 201
364.365,[Link]. Dondeyne, Albert 272 Donnelly, Doris 28.
[Link].423.425, 434. 435, 437. 499 Dópfner,Julius 29. 160. 162, 171, 175.
443. 446, 447. 458, 466, 497 Constantino 18 176, [Link].
Conti, Paolo 112 Copcrnico, Nicolás 397 217,225.226.237,240. 252. 253. 254, 283.
Coppens,Joseph 46. 159 Cormier, Giacinto 286. 306, 307. 317,329.337.338,343.356.
Enrico María 39,75 357.358,367.395.450
Corradi, Marina 448 Corte, Marcel
de 440.441.461 Corti, Eugenio 487
Costantini, Celso 94
Costantini,Vittorio M. 47 Courth, F.
262 Courtois, Luc 63. 272 Courtois,
Stéphane 429 Coussa, Acacio 107
Dore. Joseph .'R' Fabro, (lornclm 33 37.5o 1 1 s |2o [Link]
Dossetd, Giuscppe 14 58 187 188 451 478 Faggioli, [Link] 57 38 383
226.250. [Link]. 2S3. 306. 366. Fagiolo,Vuuen/o |*)6 |‘)‘)
5°5. 3R“v 472 Duba rio. Dominique 307 Faleoni, ([Link] *M, u.y | >| |.|.| | / •-,
Duchesne. Louis 38 Duelos. P. 60. 102. 106 210.443
Duflf, Frank 518 Famcró[Link] 58. 66 588, |0 «í I anlam.
Dulac, Ravmond l‘M 102. IR>. 35l> Ammioir 1 33. I 34 401 Fappani. Amonio
[Link] 13 Dumont. Christopho Joan 81. 5 |6 l ares, Armando 122. 423
274 Dumont, Gérard-Franyois 345 Dunn, Faitorini, Einma 400 Fcinor. Joseph 137.
Dennis J. 300 Duprey, Pierrc Franyois Mario 216 Foliei, Ferióle 20. 107. 121 127, 128
Josoph 368. 406 150. 163. 106. 220. 226. 240. 253.286.
Dupuy, Bernard 58. 405. 424 Duque, Aníbal 297. 208. 302. 306 310. 324.329, 330.
Muñoz 324 Durmont, Picrre 272 Duschak, 360. 363. [Link].382,413.
Wilhclm Josef 208, 209 Duval. Léon-Eticnnc 417. 4 18. 4 10. 425. 426. 437
403 Dwyer, Robert Joseph 479 Feltin, Maurice 173. 196.367
Fenton,Joseph Cliffbrd 28.76 77. 78.79,80.
139. 140. 190. 101. 259.325.597 Fcrct,
E
Hcnri-Maric 59 Fernandes, Angelo 185.
Edclby, Neophytos 201.219.220, 397 Fernández, Aniceto 311.328. 329. 330
224.497 Efrén, San 331 Egidio da Ferrara, Giuliano 485 Fcrrcr, Jesús 340
Viterbo 21,24 Elchinger, Lcon-Arthur 174, Ferrcr, Luis Martínez 12 Fcrrctto,
196, 198,268, 274 Ellacuría, Ignacio 23. 455 Giuscppe 107 Fcrrua, Antonio 33 Fcsquct,
Eminanucl-Marie 213 Epifanio, San 331 Henri 29. 175. 177. 190. 197.201.229.
Erasmo de Roterdam 21,38. 47, 48, 54. 207 230.305.330. 338.340. 347. 349. 358. 367.
Escalera,J. 284 368.374, 497
Espinoza, Baruch 37 Fcstugiére, Maurice 50, 51 Fcuerbach,
Esposito, Rosario Francesco 379. Ludvvig 22, 23 Finke, Rogcr 478 Fiores,
390 Stefano de 128. 440 Fisher, Gcoífrey
Estcvcz, Jorge Arturo Augustin Medina Francis 143. 238 Fisichclla, Riño 23.370.
272.436 Etchcgaray, Rogcr 186 Eusebio de 410. 476 Fitzgerald, Michacl Louis 408
Cesareia 15.271 Eusebio de Nicomédia 271 Floch, Henri le 102.192,193 Floridi,
Alcssio Ulissc 300.470 Florit,
Ermenegildo 44. 127.216.
F 337.339,386. 409. 412. 453 |
Fogarty, Cera Id 77. 179.197 Fogazzaro,
Faber, Frederick William 430, 431 Fabian,
Antonio 69 I Foley, Brian Charles
Bela 93 Fabrégues,Jean de 119
422
I Folscheid, Dominique 59
 Fonseca, Luis Gonzaga Aires da 32 Garcós, Mariano Gavióla y 399 García,
ForgetJ. II Jesús 184 Garofalo, Salvatore 44. 126. 127,
Forgione, Francesco, ver Pío da Pietrelcina 194.215,226
112 Fornasier, Roberto 62 Forni, Garrigou-Lagrange, Réginald 56.
Guglielino 38 Forte, Bruno 23. 24. 58 57.61,62.75,76. 128 Carroñe,
Fouilloux, Étienne 43. 58. 59. 60. Gabricl-Maric 172. 182. 196.
[Link]. 108. 114. 126. [Link].273,
179.215.220. 263 Francisco 274.294,316.358,394.418.
de Asís, San 71.401 Francisco de Sales, 419.442,443 Gasbarri 385
San 202. 207 Franco, Francisco 245. 328. Gasparri, Pietro 43 Gasperi, Alcide de 123,
385. 404 Fran<,:ois-Marie 39. 268, 315 124. 125 Gaudron, Mathias 370 Gaulle,
Franic, Frane 259. 260, 261.275. Charles de 94, 96. 246 Gauthier, Paul
336.337,338.360,361 Frank, 187.459 Gawlina,Joscf 354 Gaxotte, Pierre
Semen 65 Franzelin, Giovanni Battista 128 161 Gedda, Luigi 122.484 Gennari, Gianni
Frings, Joscf 15.29. 171. 175. 180. 440 Gennaro, Angelo de 457 Gensac, H. de
[Link].217.220. 106 Georgc, Francis 13 Gerl, Hanna Barbara
[Link].253.254. 258. 52 Gcrlier, Pierre-Marie 173. 174. 187. 196
259, 267. 268. 275. 288. 289. Gherardini, Brunero 18. 19.44.77.
318. 329. 335. 367. 370. [Link].370. 372. 428,
[Link] 439
Frisón, Basilio 155 Fromin, Erich 184 Ghctti, Bruno Maria Apollonj 33 Ghiberti,
Funck, Franz-Xavier 39 Fusin, Claude 59 Giuseppe 45 Giacomo, Maurizio di 184
Giacon, Cario 56 Gibellini, Rosario 59. 455.
458 Giers,Joachim 448 Gijsen, Joannes
G Baptist Matthijs 448 Gilbert, Arthur 331
Gaboriau, Florent 58 Gabrieli, Gillon, Ludovico 127 Gilroy, Norman
Francesco 70 Gagliardi, Emanuelc 333 Tilomas 326 Gilson, Etienne 127 Ginzburg,
Gagliardi, Mauro 156 Gagnebet, Marie- Cario 69 Giovagnoli, Agostillo 300.454
Rosaire 58. 75. Girardi, Giulio 184.410.483 Girolimetto,
129, 130. 258.360 Gahamanyi,Jean Annalisa 50 Gismondi, Arturo 485
Baptiste 335 Gaiduk,Victor 96.246,300.402 Gleize,Jean-Michcl 213 Glorieux,Achille
Galeotti, Giulia 489 Gal, Girolamo dal 35 417.419.420 Godfrey, William 212 Goffi,
Galliez, Murillo Maranháo 28, 150. 188, 191. Tullo 440
192.193,194.217. 497
Gallo, Antonio 47,447 Gamberini,
Giordano 379. 490 Gamber, KJaus
474. 477 Gambino, Emanucle 274
Garaudy, Roger 241
 507
Goichot, Emile 38 Goldie, Roscmary 324 Guitton, Joan 36. 63. 299. 426, 4 3 7 Güilo,
Gonnct, Dominiquc 77. 392 Gonzaga Cario 446 Gutiérrez, A. 370
Fernandos, Luiz 460 González, Zeferino
12S González, Casimiro Morcillo 385
Gordillo, Maurizio 68 Gori, Alberto 320
H
Gousscflf, Catherinc 65 Grabcr, Rudolf 479 Habsburg-Lothringen, Eduard 57. 453
Grahain, Robert A. 96, 248 Gramsci, Haffert,Johan Mathias 111 Halifax,
Antonio 483 Grandmaison, Lconcc de Charles LindleyWood 63 Hamer,Jean Jcrómc
81.82 Granfield, Patrick 325 Granzotto, 66.324 Hammans, Hcrbcrt 129 Hannan, Philip
Emilia 481 Grasso, Domcnico 40 Gratieux, Matthew 421 Haquin, Andró 50.498 Háring,
Albert 63 Graves, Robert 475 Creen. Bernard 179. 266. 274. 315. 340
Graham 475 Creen,Julien 475 Gregorio de Harnack,Adolf von 38,39 Maro, Ramón
Nisa, San 331 Gregorio. Domenico de 195 García de 37. 38 Harrington, Daniel 22 Harrison,
Gregorio Magno, San 343, 344 Gregorio Brian W. 426 Haubtmann, Pierre 410 Hauke,
XVI 128,322 Greiler, Alois 423 Grelot, Manfrcd 262.318.321 Háussling, Angelus A. 52.
Marcel 215 Gresland, Hervc 41 Grillmeier. 477 Hcaney,John J. 63 Heenan,John Carmel 162,
Aloys 253.266 [Link] 243 Gromyko, 176. 177. 326, 343. 450
Andréi A. 402, 469 Grootaers, Jan 29, 45. Hefele,Joseph 11,12.270,271 Hegel,
92. 103. 107, 157. 160. 161,171.172, 175, Georg Friedrich 430 Hcidegger, Martin
183. 185. 186.211,222,223. 226. 228. 234, 57.180,225 Heder, Friedrich 38 Hellin, Francisco
269. 270. 274. [Link].330.361. Gil 340 Henimer, Hippolyte 63 Hcndrickx,Jean-
362.363,391,398,498 Grosourdy, Michel de Pierre 63 Henríquez, Raúl Silva 184. 210.
446 Grossu, Sergio 300 Gruppi, Luciano 217.259, 267.289. 326. 329. 367, 385. 409, 436
241 Guano, Emilio 188. 273. 274. 340, Hergenróther, Joseph 128 Herwegen, Ildelfonso
341.394 51,52 Heurtcbize, B. 49 Heylen,Víctor 272. 400
Guardini, Romano 52. 72. 151 Guaseo, Hierold, Alfred E. 14 HiIaire,Yves-Marie 114,
Maurilio 40. 45. 219. 483. 499 173.452 Hilario de Poitiers, Santo 331
Guéranger, Prospcr 49. 112. 206. 207 Hildebrand, Dietrich von 478 Hirschman, Albert
Guerricro, Elio 45. 499 Guerry, Emile 197 Otto 457 j Hitler,Adolf 91 Hittinger, Russel 13
Guilly, Richard Lester 356, 357 Guimaraes, Hnilica, Pavel 412.413 ! Hobsbawm, Eric
Atila Sinke 18,478 452
¡ Hochhuth, RolF 333
508

Hoch, Marie-Thércse 405 Hofíinann, G. Juan Crisóstomo, San 331 Juan Pablo II,
H. 144 Hóffher, Joseph 394, 395 ver também Wojtyla, Kami Jósef 13.33,
Honccker, Martin 180 Hooft, Willem 58. 60. 75, 87.92,93,94.95, 1 13. 185.
[Link] t 58. 107. 133 186. 237, 284. 300. 378, 404.
[Link] 49 Hours, Bcrnard 59 405,446.460, 477,496 Juan XXIII, ve.áse
Houtart, Fran^ois 185 Houtin, Albert 69 también Roncalli, Angelo Giuseppc 1 1. 12.
Hügcl, Fricdrich von 63 Hugon, 13. 16.20.21,27.45.92,95.96. 98. 100. 101,
Edouard 77 Huizinga,Johan 48 102. 104. 106. 107. 108. 1 11. 1 12. 1 13. 1
Hummelaucr, Franz von 39 Hünerinann, 16. 121. 122. 124. 125. 126, 132. 133, 136.
Pctcr 21.495 Hurlcy, Denis E. 343 142. 144 148. 154. 155. 156. 157. 160. 161.
Hurter, Hugo Adalbert 128 Hus, Ian 162. 163. 165. 166. 167. 168. 169. 172. 176.
214.386 Husserl 225 179. 182. 185. 196. 210. 215. 220. 226, 228.
229. 231.232.237,238.240.241,
242.243,244.245.246,250. 252. 257. 265.
I 275. 276. 299. 300. 306, 307. 324. 331.332.
333. 336. 339. 340, 346. 372. 373. 389. 393.
Ickx,Johan 65 Ilitchev, Lconid 145
402. 409. 418. 423,[Link].434.
Illich, Ivan 184.314,315 Ignacio de
437. 439. 448. 453. 456. 459. 488. 495, 497
Loyola, San 139 Indclicato, Antonino
Johnson, Cuthbert 49 Josafat, San 363
130 Inglcssis, Ainilios 176 Innocenti,
Joseph de Sainte-Marie 305 Josi, Enrico 33
Ennio 479 Inocencio XI 95 Introvigne,
Jossua,Jean Pierre 58 Jounel, Pierre 151
Massimo 20.73,105.
Jourdain, Fran^ois 408 Journet, Charles 378.
389. 408, 449
387. 400. 406. 461
Isaac,Jules Marx 331.332
Joussain, André 235 Jugnet, Louis 75
Isnard, Clemente 72
Junginann, Joseph Andreas 52. 53.
54, 151,297
J Juny, Nicolás 1 1
Jager, Lorenzo 132. 378 James, Marie-
France 390 Jansenio, Cornelio 69
Janssens,Jean-Baptistc 311 Janssens, Louis
K
Kaczynski, Reiner 50. 51, 155, 296
345 [Link]é M. 35 Jedin, Hubert
KaIinowski,Jerzy 437
104,105. 226. 254, 286. 287, 289, 428. 436.
Kant, Immanuel 56, 57
463, 464
Jerónimo, San 44.46,54.141,331 Jiménez, Kasper, Walter 23. 128, 492
Luis Eduardo Henríquez 360, 361 Kassiepe, Max 52
Kempf, Wilhelm 253
Kenis, Leo 28
 5«W

Kennedy, John 124. 17S.23S.251. [Link] 50 Lainb, Matthcw 13

299.325. 401.46S Kennedy, Lamennais, I lugues-Felicité Roben
Philippe 1S2 Kirnball, Roger 451 61,62.388.397 Landucci, Pier Cario 447
Kirschbaum, Engclbcrt 33 KJoppcnburg, Lannc, Ernmanuel 66. 146,280.368.
Bonavcntura 459 Knox, Ronald A. 233 369, 377, 399 Lannoyejaeques
Koblcr, John F. 179. 225. 257. 435 441 Lanza, Antonio 34 Lanzctta,
Kolfliaus, Florian 439 Koinonchak,Joseph Scrafino 180. 321 Laplanche, Fran^ois
20.22. 130. 38 Lápplc, Alfrcd 181 Lardone,
135, 143. 14S. 266. 305. 311. 316. Francesco 147 Larraona, Arcadio María
332.393.394 107. 155. [Link].312.313.
Konig, Franz 29. 121. 157. 171. 175. 180. 314,361.381,444 Latourellc, Rene
181. [Link]. 245. 252. 37.371 Lattanzi, Ugo 126, 127. 359, 370
253. 254. 258. 268. 269. 282. 286. Laurentin, Rene 29. 229. 230. 261.
287. 360. 367. 378.390,395.405.41 264. 266, 269. 274. 277. 315.
1.412. 428,450 316.330.373, 405,412.443,
Koninck, Charles de 315. 345, 346 445. 452, 454
Korec.Ján 471 Kotlyarov, Vladimir 147. 169 Lauricrs, Michel Guérard des 127 Lavaud,
Koulonizine, Nicolás 280 Kovalskij, Nicolaij Bcnoit 75 Lavigcric, Charles-Martial 43
170 Krassikov, Anatolij 170 Kratzl, Helniut Lawson, Matthcw P. 233 León XIII
14 Kraus, Hans-Joachim 38 Krivochéine, [Link].40.55.61,
Basile 147 Krushchev, Nikita 170 Küng, 82.
Hans 97. 132, 133. 157. 179. 180. 181. 183. 89, 102. 126. 136.208.322.
190, 198.220. [Link].274.281, [Link] Lebrct, Louis-Joseph
284, 285. 322. 437. 450. 466. 497 457 Lebreton,Jules 81 Lefebvre, George
Kunzler, Michael 476 27 Lefebvre, Joscph-Charles 172. 329.
336,367
L Lefebvre, Marccl 74. 105. 134. 135.
172. 182. 191, 192. 193, 194,
Laberthonniére, Luden 41 Lactancio 65 [Link],277.283.
Ladous, Régis 63 Lafortune, Albini 258 [Link].329.330.
Lagrange, Maric-Joscph 39, 43, 44, 45 379.381.388. 397. 416. 426.
Lai, Benny 91,94,95.98.100. 123. 132. 160. 427. 429. 430. 432, 467, 468.
175.176. 195.228. 230. 244. 245, [Link] Lefevrc, Luden 193
275. 303, 361. Légcr, Paul-Émile 162. 175, 197.
481,498 206.210, 211.215.225. 226.
Lai, Gaetano de 34. 98 Lamberigts, Matthijs [Link].294.317.
28, 95. 160. 199.212, 498,499 323.329. 335.345,349.357.
358. 367. 399. 403.423. 437
Lclnnann, Karl 14 Lehnert, Pascalina
31.32
510

Leiprecht,Joseph KarI ISO Lengeling, M

Einil Joseph 298 Leonardi, Claudio 400
Maccari, Cario 113 Maccarronc, Michele
Leone, Giovanni 489 Lercaro, Giacomo
103, 254, 255. 284
28.29.92. 175.
Macchi, Pasqualc 249, 485 Machado,
187. [Link].227.
Antonio Augusto Borelli 32. 1 1 I
230. 244. 245. 254. 255. 270.
Madiran,Jean 34,72. 140,377.441. 477
275. 280. 288. 291.297. 299,
Magister, Sandro 123.124,448 Magistretti,
300. 335. 342. 343. 307, 394.
Franca 258 Magistris, Luigi de 189
[Link].497 Levcring,
Majo,Angelo 87 Maldonado, Luis 477
Matthcw 13 Levillain, Philippc 108. 143.
Mallerais, Bernard Tissier de 134.
148.
270. 277, 427. 430. 432, 480
172. 192, 220.414 Liénart,
Malloy, Cristopher J. 321 Mamie, Pierre 387
Achille 157, 100. 102. 171.
Manelli, Settimio M. 321 Manelli, StcFano
172. 173. 174. 175.215.220.
M. 32,321 Mangcnot, Eugéne 80. 490
[Link], 244.254.
Mantovano, Alfredo 489 Manzini, Raimondo
200. 275. 279. 335. 307. 403
239, 240 Mahoma 71 Maqua, Mi relie 300
Lindemann, Gerhard 140 Lio,
Marazziti, Mario 407 Marchetto, Agostillo
Ernienegildo 310. 449 Lippinan, Walter
12 Marco, Pietro de, 188 Marcos, San 378
402 Locke,John 388 Lockhart,John
Maréchal,Joseph 57.00.180 Marella, Paolo
Gilbert 03 Lohfink, N. 217 Lóhrer, M.
221.275.280 Margene, Roland de 94
137 Loiero, Salvatore 14 Loisy,Alfred
Mariani, Bonaventura 127, 137 Marín,
[Link].03,79 Loizaga, Marcelino
Enrique Pechuán 423 Marini, Piero, 290, 297
Olaechea 193 Lonibardi, Armando 173
Maritain, Jacques 01.02. 05. 77. 119.
Loonbcek, Rayinond 50. 97 Lourdusamy,
[Link],387.400. [Link]
Simón Duraisamy 390 Lubac, Henry de
Maritain, Raissa 01 Marlé, Rene 43
28. 41.40, 57. 00.
Marmion,Joseph Columba 50 Marranzini,
01.158. 179. 181.182, 185.
Alfredo 440.457 Marrou, Henri-Irénée 38
187. 190, 197, 198. 199,202.
Marsaudon,Yves 389,397,398 Marsili,
220. 253, 278. 299. 300. 318.
Salvatore 51,290 Martano, Valeria 140
343, 344. 373. 374, 409, 424.
Martelet, Gustave 458 Martimort,Aimé-
425, 420. 458. 404, 405. 400.
Georges 53,151. 201.297.298
497
Lúea, Giuseppe de 122. 248 Lucas, San
15,141,218 Luden, Bernard 19, 420 Luigi
Orione, San 32.431 Luis María Grignion de
Monfort,
San 201 Luis XIV 95 Lusseau,
Henri 193 Lutero, Martín 38.09,87.157.183.
214.425
Luzzatto, Sergio 113
Lyonnet, Stanislas 45,130, 137, 140
Martina, Giacoino 36.45. 129.220. 427. 453. Méndez. Segundo García de Sierra v
473. 478. 479. 483. 484 352.353, 385 Mcnozzi 21. 191. 192
Martini. Cario María 45. 140 MartinJean- Menuhin,Yehudi 475 Meotti, Giulio 448
Baptiste 496 M a rt i n, J oscp h - M a ríe 2 Meouchi, Pierrc Paul 385 Mercier, Desiré
93 Martin. Michel 426 Martins, Antonio M. 57. 63. 64. 162.318 Mercnda, Mario 48
32 Marto. Francisco 32 Marto,Jacinta 32 Merino. Gustavo Gutiérrez 184,
Marwick, Arthur 451 Marx. Karl 22, 23. 455.457
397. 452. 486 Masella. Bcncdetto Aloisi 73, Merlo, Grado Giovanni 99 Messineo,
94. Antonio 61.83. 84. 404 Messner,Johannes
191.275.444 Masi, Roberto 126 422 Metodio. San 413 M cttepc n n i ngen,
Massignon, Daniel 408 Massignon, Louis Jii rgc n 499 Metzjohann-Baptiste 466
407. 408 Masson. Daniclc 377 Mateo, San [Link] 280 Mcyer, Hans-
141.207. 218. 331,341 Mattei, Roberto de Bernhard 54. 221.282.
25. 34. 35. 37. 38.42.43,69.73. 117. 124. 323. 325. 329. 367
250. 384. 404. 422, 430. 452. Miaño,Vincenzo 378. 379, 390 Micara,
468.470.474,475 MattiolijVitaliano 86 Clemente 54, 55. 92. 245 Miccoli,
Mauriac, Fran^ois 303 Máximos IV Saigh Giovanni 13.330 Michalon, Pierre 64
175. 176.201. 287. 334. 339. 346. 349. 378. Michel de la Sainte Trinité 32. Michelin,
406, 41 1 Etienne 343 Michler, Martin 72
Mayer, Antonio de Castro 42.74. 188, 191, Mindszenty,Józscf 93. 150. 166.244.
194,276,277,302, 324, 329, 396, 261.300.469, 470 Mingo, Corrado
412, 429, 430, 467,468 294. 317 Minicr, Marc 173 Moeller,
Mayer, Paul Augustin 423 May, George 478 Charles 66. 162. 272. 273. 274.280. 340.
McClory, Robert 449 McCool, Gerald A. 57 393.394.443.
McGrath, Marcos Gregorio 184, 450.458
223,273.409.456 Mclnerny, Ralph 449, 450 Móhler,Johann-Adam 67 Moisés
Mclntyre,James Louis 203.275 McManus, 71.205.218 Molari, Cario 23. 24, 440
Frederick Richard 367 Meglio, Giuseppe di Molinari, Franco 246 Mondin, Giovanni
392 Meinvielle, Julio 61,62. 344, 345 Battista 440.455 Mondrone, Domenico
Melada, Paolo 262 Melitón 426, 478 83.129 Monreal,José María Bueno y. 294.
Melloni, Alberto [Link].58. 95.99, 355
129. 144. 155. 166. 169. Monsegú, Bernard 478 Montagnes, Bernard
187.230,234.241.242 246, 254. 274. 300, 39 Montalembert, Charles 388 Montanelli,
332. 435. 458.471.498,499 Indro 91.205. 244 Montezemolo, Andrea
Cordero di 481
Montherlant, Flenri de 475 Montini,
Giovanni Battista. ver
também Pablo VI 36. 3 /. 51.
512

55. 71.77. 92. 94, 96. 121. 122. Noce, Augusto del 23. 24 1.475 Noel,
123. 125. 132. 150.160, 173. 175. Pierre 186 Noé,Virgilio 298
176. 183.187. 188.
180. [Link].226. 229.
O
244. 245. 246. 247. 248. 249. 250.
[Link]. 297. 306, 325. 349. 387. O'Brien,Verónica 318 O'Connor,Jerome
433, 461.462. 469. 472. 473. 485 Mooney, Murphy 39 Oddi, Silvio 95.474 Olaechca,
Edvvard 94 Morales, Francesco 99 M o Marcelino 193, 194 Olivcira, Plinio Correa
rerod, Charles 13 Moreteo, Giovanni 57. de 20. 26. [Link]. 105. 1 16. 1 18. 150.
60 Morineau, Benjamín Marie 50 Moro, 190, 191. 193.235,241. 242. 300. 301.302.
Aldo 123, 124. 250, 251.437. 485.486 303. 412. 428. 436. 439, 445. 460. 468.
Moro, Renato 247 Morrcsi, Assuntina 404 [Link],489,495 O’Mallcy, John
Mortiau, Jacqnes 50, 97 Mosebach, Martin W. 12. 21.22. 24. 48. 115. 186.212.
474 Mounier, Emmanuel 344 Mourret, 220.221.308. 409
Ferdinand 43 Mudderidge, Malcolm 475 Onclin, Guillaume 272 Onorio,Jocl-Benoit
Muñoyerro, Alonso 327 Muñoz,Jesús 385 d’ 279 Oostvecn,Ton 204 Ortolani, Uinbcrto
Murphy, Francis X 29. 175. 229 Murray, 244 Ortoleva, Peppmo 451 Osaer,Toon
John Courtney 77. 80, 324. 160.249,349.450 Ottaviani, Alfredo 29. 77.
325, 330. 366. 383. 392 92. 94.
Murri, Romolo 482,483 102. 103. 104. 123.128, 129.
130.131. 134. 135.139.142.
[Link].195.199.
N
204.205.215,216.221.222.
Nantes, Georgcs de 307. 372, 373. 224.238. 239. 240.245.258.
379. 432. 480 Ncdoncelie, 271.274.275. 286. 288.289.
Maurice 63 Negro, Silvio 94,142 311.322.324. 325.326.327.
Ncil, Stephen C. 63 Neufeld, Karl [Link].362.363.
Hugo 128, 181 Neunheuser, Burkhard [Link].409.436.
49 Neveu, Bruno 442 Newinan,John [Link].465.467. 474
Henry 18 Ngó-Dinh-Thuc, Pierre Ousset,Jean 105
Martin 149, 194
Nichols, Aidan 59 Nicodemo, P
Enrico 319,320 Nicolás, M.J. 262
Nicolini, Giulio 96,101 Nicolosi, Pacelli, Eugenio, ver igualmente Pío XII
Salvatore 57 Nierman, Pieter 31,32.34.43,48.52,86,91. 123,
Antoon 335 Nober, Pietro 44 247
Pacepa, Ion Mihai 333 Pagano, Sergio 34, 98
Paiano, Maria 151.331 Palacios, Fernando
Quiroga y 328 Palacios, Leopoldo 61
 Pala tuce i. Giuscppc María 47 Palazzini, Pedro, San 78, 80. 141,218. 373. 462 489
Pietro 11.107 Pallavicini. Elvina 481 Pélissier,Jean 230
Pardilla, Angelo 479 Párente, Fausto 40 PcIIcgrino, M¡chele 400. 423. 4 5 0
Párente, Pietro 148. 189.203,239. 258. Pellctier, Dcnis 187
315.316, 336. 360. 361. Peloso, Flavio 34
[Link].445 Parrotta, Pietro 128 Pelotte, Dónale! E. 77. 325. 330
Parsch, Pius 52 Pasolini, Pier Paolo 341 Pcrantoni, Luigi 292, 293. 356
Pasqualucci, Paolo 166. 442 Passaglia. Pcreira, Custodio Alvini 283, 385
Cario 128 Pastor, Ludvvig von 178 Perennes,Jcan-Jacques 408
Patlagean, Evelyne 46 Paulhan,Jean 446 Perrella, Salvatore 266
Pablo III 442 Perrin, Luc 67. 112. 119, 191, 192.
Pablo, San 31.36. 137. 259. 260. 247.277. 480 Perrone, Ciovanni
264. 327. 343. 424. 425. 435. 128 Pcruzzo, Giovanni Battista 195.205 206
462. 489 Pescc, Mauro 45. 46. 47. 48. 60. 136
Pablo VI. ver igualmente Montini, Pescrico, Enzo 452, 454 Pctralia, Giuseppe
Giovanni Battista 11. 12. 16. 274 Petre, Mande 40 Pctruzzellis, Nicola
[Link].93.95. 125. 140. 148. 127 Pézeril. Daniel 330 Pflüger, Niklaus
149. 177. 194.226. 230. 237. 245, 180 Philippc de la Trinité 127. 129. 130,
246. 247, 249. 250. 25 1.252. 253, 158,307
254. 255. 256. 257. 266. 273. 275. Philippc, Paul 107 Philips, Gérard 198. 222.
276. 278. 286. 291.292. 296. 297. 223. 233. 234.258.270. 271.272.273, 274.
298. 300. 302. 303. 305. 306. 289. 292. 316. 318. 363.
307.313.314,315.316,323, 324. [Link],435.450. 497
325. 329. 330. 333. 334. 340. 342. Piazza, Adeodato 92 Piccioni, Attilio 300
344, 346. 349. 351. 358. 359. 362. Pieraccioni, Dino 475 Pierre-Marie 19.372
363, 365. 366. 367. 368. 369. 372. Piletti, Nelson 270 Pino, Gómez Aurelio del
373. 374. 287 Pin, Paul Yii 352 Pintonello, Arrigo
[Link].382,384. 387, 479, 480 Pió de Pietnücina, San. ver igual-
390. 391.392. 400. 401. 402. 403. mente Forgione, Francesco I12.I13 Pío II
404. 406. 407. 409. 281
411,413.418.419,420.422. 423. Pío IX 37,[Link].128.
424, 426, 428. 431.433, 434. 435. [Link].423.427 Piolanti,
436. 437. 438. 439. 441.442. Antonio 18, 125. 126, 127.
[Link]. 447. 448. 449. 191.193, 263.278.362
450. 451.453. 455. 456. 457. 459. Pío V 55. 467 Piovan, Luigi 87
461.462. Pío Vil 445
463. 465. 468. 469. 471.472.
473,474. 475.478.479. 481. 482.
483, 485. 486. 489. 490. 496
Pavan, liaría 331 Pavan, Pietro 241.324.
325, 330. 366.383.391
 Pío X [Link].42,43,44.48. Prignon, Albert 270. 272. 273. 315. 336,
[Link],[Link]. 367. 400, 432. 433. 450. 497
79.80,81.82.86,89.98.99. 102. 119. 129. Principi, Primo 221,222 Prior,Joseph G. 38
134. 141. 142. 152. 173. 193.216. 236. Proujcan 309. 328. 344. 381 Prziwara, Erich
434. [Link].480,482 Pío XI 66
31.43,[Link].87.
92.93. 100. 102. 104. 107.
110, 142. 148. 152, 153. 154. Q
157. 173. 192, 193.226.318. Quagliariello, Gactano 123 Quinn Weitzcl,
345,351,384,398,399 John 367 Quiroga y Palacios, Fernando 328
Pío XII, ver igualmente Pacelli, Eugenio Quitslund, Sonya 97
30. 31.32. 33. 35.
[Link].[Link].
[Link].77.80.81,82.
R
[Link].[Link]. Radaelli, Enrico María 15. 331 Radi,
94.95.97. 100. 103, 104. 117. 121. Luciano 124 Radini Tedcschi, Giacomo 98.
122. 123, 125. 132. 136, 142. 148. 243 Raeymaekcr, Louis de 57 Raffalt,
151. 153. 154, 156. 171. 179. 181, Reinhard 470
182. 193.203, 217.228.
234.245,247.248. 257.260.
265,305.315.317,
322,[Link].354. 370.
384. 386, 404. 406. 416. 421.422.
r
[Link]. uer, H lari 277
[Link].478.482. 490. ncr, K; irl 25.40 57. 179. 180.
496 181 182 187. 190 197 198.
[Link] 63. 272 Pizzardo, Giuseppe 214 216 219. 221 223 252.
92. 140, 189. 253. 258 259. 264 266 267.
[Link].444 Pobozny, 271. 272. 274. 284 315 316.
Robert 413 Poelman, Roger 97 Pogacnik, Jozc 322. 336. 340. 372 394 395.
353 Poletti, Ugo 481,486 Pombeni, Paolo 187, 409. 435. 436. 453 458 461.
227 Poncins, Léon de 390. 406 466. 477
Pontiggia,Virgilio 296,473 Portal, Fernand 63 Ramírez, Santiago 56.127 Ranaghan,
Poswick, Prospcr 95. 160. 176, 254. 273, 433. Dorothy 454 Ranaghan, Kevin 454
497 Ratzinger, Joseph, ver también Benedicto
Poulat, Emile 34.38, 46, 63, 69, 96. 227,390
XVI 13.15,16.17.49, 109. 180. 181,
Pozo, Cándido 80.261,262,321.
198.223.253, [Link].345.370. 393.
461
394. 395. 406. 427. 429.
Prat, Ferdinand 39 Práxedes, Walter 270
[Link].477,478, 492
Preda, Gianna 443, 444 Prevost, Robert 362,
Reding, Marcel 43 Reetz, Benedikt 204. 343,
363 Prévotat,Jacques 248 Prezzolini, Giuseppe
63 344 Reh, Francis Frederick 367 Reid,Aicuin
49 Rendeiro, Francisco 317 Re, Niccoló del
[Link] Respighi, Pietro 49
Reudenbach,Josef 129
 SIS

Rcuss, Joscpli 197. 274. 400 Rczende, Rosa, Hnrico 40 Rosa, Cabriole de 122,
Sebastiáo Soares de 397 Riccardi, Andrea 123 Rosa, Giuseppe de 483 Roschini,
31.99. 122. 123. 125. 129. 147. 14S. 150. Cabriole Maria 127. 128.
172. 173. 245. 247. 24S. 249. 276. 300. 352. 155. 262. 263. 264. 265, 369
404. 408. 42S. 497 [Link] 147 Rospigliosi, Gugliclmo 474 Rossano,
Richard, Luden 22 Richaud, Paul-Marie 286 Pietro 407 Rossi, Mario 248 Rossini,
Rickcttsjuan Landázuri 367 Ricossa, Giuseppe 38 Rotov, Boris Georgicvic
Francesco 50. 70. 92 Ricdmatten. Flcnri de (N. Niko- dim) 146
340 Rimoldi, Antonio 223 Ritter,Joseph Roul, Alphonsc 193 Rousc, Ruth 63
Elmer 215.294.325. Rousseau, Jcan-Jacqucs 388. 430
[Link] Rousseau, Olivicr 49, 51,66, 160,
Riva, Clemente 412. 478 175.280,399
[Link] 69 Routhier, Gilíes 12. 14. 20 50. 162.
Roberto Belarmino, San 1 1.78, 79. 259 175,345.346.387,391,392,
Roberts, Tilomas 105 Rocca. Roberto 476
Morozzo della 114, 115.400 Roy, Edouard le 41 Roy, Maurice 345.
Roccella, Eugenia 404 Roccucci, Alfredo 445 Ruberto, Michele di 362 Ruflfmi,
145 Roche, Georgc 248 [Link] 345 Ernesto 27. 94. 102. 103.
Rodano, Franco 241 Rodríguez,Victorino 104. 137. 140. 142. 174. 193.
426 Roey, Josef-Ernest van 158. 159, [Link].216.221.
162 255. 259. 274. 275. 282. 283.
Rolando, Daniele 40 Rolland, Claude 58 286. 293. 294. 295.310. 316.
Romano, Angelo 103.275 Romeo, Antonino [Link].338.341.
136. 137, 138. [Link],365. 381.
139. 143. 189. 191.193.374 Romoli, 383. 394. 395. 398. 422. 465
Dino Luigi 289 Roncalli, Angelo Giuseppe, Ruffini, Giuseppe 23 Rugambwa,
ver Laurean 367. 396 Ruggieri, Ettore 231
igualmente Juan XXIII 20. 67. Ruggicri, Giuseppe 12,21.25.169.
92,[Link]. 100. 101. 104. 112. [Link].217.221.
113. 132. 142. 163. 169.210. 231.243.249. 270,271,472
251. 265, 266. 331.333, 389. 443 Roncalli, Ruiz, G. 213 Rumi, Giorgio 112 Ruotolo,
Emanuele 98 Roncalli, Marco 92. 93, 95. 98, Dolindo 46. 47. 93 Rupp,Jean 194
101 Ronca, Roberto 125. 188. 191. 193. 194 Rusnak, Michael 413 [Link] la
Roosevelt, Franklin D. 389 Róper, Anita 458 124 Russo, Antonio 60 Rynne, Xavier
Roquette, Robert 220. 243 29. 229

s
Saba, San 378
Safarevic, Igor 486
516

Saint-Germain, Philippe de 248 Schmidt, Wilhelm 370 Schmit, Paul 197

Sainc-Pierre, Michel de 446, 447, 461 Schmitz, RudolFMichael 41.126. 305
Saitta, Armando 115 Sakac, Stjcpan Schneidcr, Marius 475
150, 151 Salda, Francesca della 97 Schocnmacckers, E. 447 Schókel, Luis
Sale, Giovanni 39 Saleri, Pier Paolo Alonso 136 Schoonenberg, Piel 137
250 Salieron, Louis 61,474 Samoró, Schooyans, Michel 345. 404. 449
Antonio 107 Sánchez, J. Sánchez y Schradcr, Clemente 128 Schróífcr,
441 Sangnier, Marc 119 San i, G. Joseph 258. 273. 336 Schustcr,Alfredo
fíasetti 408 Sanna, Giovanni Maria Ildefonso 87,91 Schutz, Roger 67, 144.
47 Sanna, Ignazio 182 Santini, Allcste 190.410, 450
300 Santis, Fabrizio de 1 14. 245 Scirc, Giambattista 489 Scognarniglio
Sanios, Fernando Gomes dos 349 Clá Dias,Juan 191 Scoppola, Pietro I 23.
Santos, Lucia de Jesús dos 32 Santos, 484 ScottLToinmaso Gallarati 69
Rufino J. 216. 268, 275. 310 Sarcsella, Seibcl, Wolfang 14 Selvaggiani,
Daniela 483, 484 Sarmiento, Augusto Francesco Marchetti 296
340 Sartorc, Domenico 49 Sartori, Semeraro, Cosimo 12, 29. 65 Seminckx,
Luigi 340, 440 Sartrc,J.-Paul 299 Stéphane 449 Senimclroth, Otto 180.
Sartrc,Víctor 356 Scantamburlo, 197. 198.
Giovanni 414 Scaraffia, Lucetta, 449 223. 253. 266, 274, 369, 498
Scatena, Silvia [Link]. Sensi, Mario 255. 284 Scper, Franjo
458.459.471 378, 386. 411.443 Shehan, Lawrence
Schaik, Antonius Hendrikus 396. 434 Sheikh, Mahmoud Salem el
Maria van 114 408 Siano, Paolo M. 321.390 Siccardi,
Schauf, Hcribcrt 128. 129.217.337 Cristina 134.480 Sicbel, Wiegand 478
Scheeben, Matthias 128 SchcfFczyk, Sigaud, Geraldo de Procura 74. 105.
Leo 13.448.451 Schelkens, Karim 28. 116. 117. 119. 191. 194.195. 217. 276.
138. 497. 499 Schillebeeckx, Edvvard 277. 282. 283. 302. 309. 310. 324. 379.
179. 182. 381.398. 416,467
185. 190, 198. 199.214,216. Sigismondi, Pietro 107 Silva, José
221,259.271.314,322.340. 344. Ariovaldo da 72 Silveira, Arnaldo
372, 400,453.458,459, 466 Xavier Vidigal da 19.431.474 Silvestrini,
Schilson, Arno 52 Schlesinger, Arthur Achille 300 Simonetti, Manlio 18 Siri,
124 Schmaus, Michael 181,321.448 Giuseppe 11.28.29,94.100. 122. 123. 124,
Schmemann, Aiexandre 280 125. 126. 160, 163. 169. 172. 175, 176,
Schmidberger, Franz 180 Schmidt, 180. 188. 194. 195. 196. 198. 199.
Hermán 200 Schmidt, Stjepan 45, 215.221,232. 233.245,247. 258, 274. 275,
54.132, 133. 144. 148,219,220, 289.332, 276, 282. 283. 310.313,314.361.365,366.
333,499
 381.382,[Link]. 160, 161. 162. 171, 1/2. lyij 176.
431.432. 444. 465, 466. 467. 478. 495, 498 183. 215. 223. 225. 226. 237. 240. 242.
Sivvck. Paolo 127 244. 249. 250. [Link].272.
Slipyijoscf 166. 177. 178.385.386. 413 273 [Link].286.296
Smedt, Eniile De 217. 224. 225. [Link].336.339. 340. 341.346.
282. 293. 324. 325. 330. 368. 348. 349. 350. 355. 356. 357. 358.397,
383,387.391.406 Sniulders, Picter 216
399. 400,402. 423.425. 435. 441. 449.
Snijdewind, Hadewych 466 Sobrino.
450. 454. 498 Suhard, Emmanucl
John 23. 455 Socci, Antonio 1 10. 420
62.79 Sullivan, Francis. A. 370,371
Sodi. Manlio 51 Soegijapranata, Albert
Svidercoschi, Gian Franco 103. 104.
216 Soetens, Glande 28. 95. 1 14. 272.
106. 177.414
289. 298. 497. 498 Sóhngen,
Swiezawski, Stefan 437
Gotdieb 181 Sola. Francisco de P. 80
Solimeo. Gustavo Antonio 460 Solimco.
Luíz Sergio 460 Soljenitsin, Alexander T
486. 487 Sonnemans. Heino 129 Sorbi.
Paolo 453, 454 Soret,Jean-Hugues 61 Tabet. Michclangelo 321 Tagle, Luis
Sorge. Bartolomeo 412. 483 DSouza, Antonio G. 364.369. 373. 385
Eugenio 202. 209. 397 Spadafora. Talinon,Jacob L. 430 Tambroni,
Francesco 44. 126. 127. Fernando 124 Tanncr, Norman 230. 355
136. 137. 191. 193.443.480 Tappouni, Ignazio Gabriel 334. 335
Spalding, Martin John 43 Spellman. Tardini, Domcnico 96.97. 99. 101.
Francis 77. 184. 203. 226. [Link].128.129. 228.240.
[Link].421 Spiazzi. 247.306.328 Tarquini, Camillo 128
Raimondo 156 Spinauti, Sandro 64 Tassani, Giovanni 466 Tavard, Georges 63
Spülbeck, Otto 343 Stabile, Francesco Tavares, Paulo José 109 Taveau,
Michcle 103. 142. Emmanucl du Chalard de 35 Tcdcschi,
221.342. 349.365.381 StafFa, Giacomo Maria 98 Tedeschi, Mario
Dino [Link].301. 357. 359, 360, 122.145 Teixeira, Faustino Luiz Couto 460
361.362. 364, 393 Tciniño Sáiz, Angel 385 Testa, Gustavo
StafFord, Francis J. 450.455 Stalin,Josef 245. 450 Tcuflfcnbach, Alcxandra von 100.
91.403 Stark, Rodney 478 Stcfanini, [Link].498
Paride 231 Stephanos I Sidarouss 334 Theobald, Cristoph 12.336.409
Stepinac, Alojzijc 93. 150, 151.260 Thieulloy, Guillaume de 61.387 ¡
Stickler, AlFons María 73. 155 474 476 Thijsscn, Antoinc Hubcrt 254
Stransky,Thomas 133 Suenens, Léon- Thils, Gustave 66.258. 314.368,458
Joseph 29. 64, 97. Thurian, Max 67. 144.190.410 Tien-
Siang,Joseph Cheng 253 i Tierncy, Brian
281 Timoteo, San 327 Tisserant, Eugenio
45. 95.96, 146.
518

147. 149. 150. 169, 171.199. 217. V

223. 248. 366. 367. 368. [Link]
Vacant Jean-Michel Alfred 86.496
[Link] 93. 469 Tito, San 378 Toalf, Elio
Vaccari,Alberto 45,47. 127
332
Vagaggini, Cipriano 151 Vagnozzi,
Togliatti, Palmiro 122. 240. 246 Tomás de
Egidio 194.202.239 Valdoni, Pietro
Aquino, Santo 55, 56. 126, 127.
231 Valensin, Augustc 59 Valente,
180,204,344.357.358. 400. 406. 422 Tomatis,
Gianni 181.461 Valentini, Donato 60
Paolo 51 Tondi, Alighicro 247 Toniolo,
Valeri,Valerio 98,99 Vallainc, Fausto
Erinanno M. 261 TonqucdcC'Joscph de 41
227. 228,240 Valla, Lorenzo 38.54
Tornielli, Andrea 31. 124. 147.244. 246. 247.
Valle, Alexandre del 408 Valle,
248. 250. 378.379, 444. 462.484.485 Torre,
Raniero La [Link].
Carlos María de la 244 Torre,Joaquín
296,378,[Link].407 Vil,
Salaverri de la 284 Tortolo, Adolfo Servando
Rafael Merry del 35.92 Vanderbrovck, F.
194 Tosatti, Marco 113 Toscani, Xenio 71
151 Vanhoye,Albert 137.336.410 Vannier,
Toschi, Massimo 21 Traglia, Luigi
Marie-Anne 58 Vannutclli, Primo 70,71
221,276,444 Traniello, Francesco 31.45. 92.
VaquiéjJcan 298,474 Vaucliez,Andró 58
499 Trape, Agostillo 126. 127 Tresniontant,
Vela ti, Mauro 114. 133. 145.372. 405.
Claude 41 Triacca, Achillc María 49
406.497
Trínchese, Stefano 98 Trionfera, Renzo 159
Verucci, Guido 34
Trippen, Norbert 171 Troisfontaines, Claude
Vetrano,Vicente Oscar 457
159. 363 Tromp, Sebastiaan 129.
Veuillot, Pierre 186. 196.249
156.182.189, 223,225.234.239. 271.316. 370,
Vian, Giovanni 34.99
498
Vian, Giovanni María 36.333
Tucci, Roberto 143,157,237,240. 272. 498
Vian, Nello 51.246
Tuninetti, Giuseppe 147 Turbanti, Giovanni
Vian, Paolo 248
28, 115, 148,150. 377. 379,393,394,410.414.
Vilanova, Evangelista 306.307
417.435
Villagrasa,Jesús 56
Tyrrell, George 40. 41.70. 79. 259
Villain, Maurice 64,176.263
Villemin, Laurent 279
u Villoslada, Ricardo García 214
Urbani, Giovanni 210. 226. 387, 444. 498 Villot, Jean 143.229,230,292.444.
U-Thant, Maha Thray Sithu 242. 469
401 Vinatierjean 157.174
Virgoulay, Rene 41
Virion, Pierre 390
Visintin, Stefano 40
Vogt, Ernest 136.137.142
Volk, Hermánn 157, 180, 197.199,
274,336,339.342
Vona, Costantino 126 Vooght,
Paul de 281 Vorgrimlcr,
Herbert 14.181 Vostéjacques-
Marie 45
 '.6/ / V'/, •'// '; i
w
M / 419 . i ',/ i "/, [Link]. Kl MÍ,
Waché, Brigittc 38 Wagiicr, HaraJd 67 | K l . ,/■'/
Wagncrjolianncs 53. 297 Waldstein,Wolfang Wojfyl.». f". ,itr,\ / r i'/n 4JI:' r.*-
474 Wall, Bcmard 475 Wattson, f i l a r * f ' a b l o í í I V, ‘, > / X > 9 9
LewisThomas 64 Webcrjcan Julicn 197 394
Wchrléjoannés 41 Weigel, George 396 Wolí, I lubc’rl, 442 [Link]íiJo^cpb
WcitzcLJohn Quinn 367 Welty, Ebcrhard 353 [Link] 214
422 Wcnger, Antoine 29. 143. 146. 148. 166. Wyszyuski, StcTan [Link]^)
167.214.229,230.246. 289. 293. 294. 300. 316.317,386.414.420
400. 414. 434.469 WhclanJ. P. 63
[Link] 58,179.181 Widcnfcld. Adam X
265 Wilde, Melissa 20. 22. 25, 105. 172.
173. 174.220,232. 233.235. 269. 279, 499 Xibaut, Bcrnard 174
Willcbrandsjohannes 45. 132. 133. 145.
146.147. 169, 178,238. 368. 369. Y
372. 377. 406.433, 434 [Link] María 340
Wilson,Woodrovv 404 Wiltgen, Ralph 29.
148, 171.172.175, 199. 202. 209. 210. 216. Z
222, 226.228,231.251.252, 253. 254. 255.
266. 277. 288.289. Zambarbieri, Annibalc 34, 40,230 Zaspe
291.292. 306. 316. 318, 319. 334. Zarategui,Vicente Faustino 374
337. 355. 359. 362.364, Zaslavsky,Víctor 403,404 Zauncr, Franz
200, 297 Zerba, Cesare 107 Zerwick, Max
140 Zhukov,Yuri 144, 145
Zigliara,Tonnnaso María 128 Zizola,
Giancarlo 93,95,96, 184,229,
230,244,245,300, 444, 445 Zniijcwski,
Norbert 301 ZoíFoli, Enrico 454 Zoghby,
Elias 295, 399

Créditos fotográficos de las páginas internas

Página 10 Página 376

Roma, Cinecitta Luce. ©2013. ©2013. DUfoto/Foto Scala,
Cinecittá Luce/Scala, Florencia. Florencia.
Página 494
Página 30 Roma, Cinecittá Luce. ©2013.
Roma, Cinecittá Luce. ©2013. Cinecittá Luce/Scala, Florencia.
Cinecittá Luce/Scala, Florencia.

Página 164
©2013. DUfoto/Foto Scala,
Florencia.
Este libro se terminó de imprimir en
Madrid el 23 de abril de 20 í 8
importante de^Ttgl'Sa^ató"ca '^efLgbxTr^*0 "7

esperanzas ÓP m, ,rh G| S965'aAePPSSar de las ex ec

P tativas y
Ca que siguió a ese
tedmferftrf nrf ’ ’ ° 9ran acon-
rnmo pt° no rePresento para la Iglesia una "primavera” sino

Podo lmn'Sm° P^rf° V y SUS SUCes0res Cocieron un pe n tf K I5'5 í

dlflcultades sin
Precedentes, especialmente GH los ámbitos doctrinal y
litúrgico.
ras el Concillo Vaticano II se abrió una viva discusión inter- pi
etativa en el seno de la Iglesia, en la que se enfrentaron dos
escuelas, la que proponía una hermenéutica de la continuidad -una
lectura del concilio a la luz de la tradición de la Iglesia- cuyo
máximo exponente fue Joseph Ratzinger y, por otro lado, la
conocida como "Escuela de Bolonia”, que defiende que el
concilio produce una ruptura de la Iglesia Católica con su historia
y su tradición, dando paso a una "nueva Iglesia”. Profundizar en
estas dos visiones ayudará al lector a comprender los actuales
avatares que atraviesa la Iglesia Católica, sesenta años después de
la apertura de un Concilio que nunca llegó a cerrarse del todo.

Roberto de Mattei se aproxima al debate desde la óptica del

historiador, a través de una rigurosa reconstrucción del
acontecimiento, de sus raíces y consecuencias, fundamentada
sobre todo en documentos de archivos, diarios, correspondencia y
testimonios de muchos de sus protagonistas.

ISBN 9788417407124