Richard Rorty : Contingencia, ironía & solidaridad

EDITORIAL PAIDÓS, Barcelona 1991, pp. 23-62

Traducción de Alfredo Eduardo Sinnot, revisión técnica de Jorge Vibil
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CAPITULO 1
LA CONTINGENCIA DEL LENGUAJE

Hace unos doscientos años, comenzó a adueñarse de la imaginación de Europa la idea de

que la verdad es algo que se construye en vez de algo que se halla. La Revolución Francesa
había mostrado que la totalidad del léxico de las relaciones sociales, y la totalidad del
espectro de las instituciones sociales, podían sustituirse casi de la noche a la mañana. Este
precedente hizo que, entre los intelectuales, los utopistas políticos fueran la regla más que
la excepción. Los utopistas políticos dejan a un lado tanto las cuestiones referentes a la
voluntad de Dios como las referentes a la naturaleza del hombre, y sueñan con crear una
forma de sociedad hasta entonces desconocida.
Más o menos al mismo tiempo, los poetas románticos mostraban qué es lo que ocurre
cuando no se concibe ya el arte como una imitación, sino más bien como una creación del
artista. Los poetas reclamaban para el arte el lugar que en la cultura tradicionalmente
habían ocupado la religión y la filosofía, el lugar que la Ilustración había reclamado para la
ciencia. El precedente que los románticos fijaron dio a su reclamo una inicial plausibilidad.
El verdadero papel que han desempeñado las novelas, los poemas, las obras de teatro, las
pinturas, las estatuas y la arquitectura en los movimientos sociales del último siglo y medio,
le ha conferido una plausibilidad aún mayor.
Ahora esas dos tendencias han aunado fuerzas y han alcanzado la hegemonía cultural. Para
la mayor parte de los intelectuales contemporáneos, las cuestiones referentes a fines frente a
medios --las cuestiones acerca del modo de dar sentido a la propia vida y a la propia
comunidad-- son cuestiones de arte o de política, o de ambas cosas, antes que cuestiones de
religión, de filosofía o de ciencia. Este desarrollo ha conducido a una escisión dentro de la
filosofía. Algunos filósofos han permanecido fieles a la Ilustración, y siguen
identificándose con la causa de la ciencia. Ven la antigua lucha entre la ciencia y la religión,
entre la razón y la sinrazón, como una lucha que aún pervive y ha tomado ahora la forma de
una lucha entre la razón y todas aquellas fuerzas que, dentro de la cultura, conciben a la
verdad como una cosa que se encuentra más que una cosa que se halla. Esos filósofos
consideran a la ciencia como la actividad humana paradigmática, e insisten en que la
ciencia natural descubre la verdad, no la hace. Estiman que «hacer la verdad» es una
expresión meramente metafórica y que induce a error. Conciben a la política y al arte como
esferas en las que la noción de «verdad» está fuera de lugar. Otros filósofos, advirtiendo
que el mundo tal como lo describen las ciencias físicas no nos enseña ninguna lección
moral, no nos proporciona ningún consuelo espiritual, han llegado a la conclusión de que la
ciencia no es más que la sirvienta de la tecnología. Estos filósofos se han alineado con los
utopistas políticos y con los artistas innovadores.

Mientras que los filósofos de la primera especie contraponen «el riguroso hecho científico»
a lo «subjetivo» o a la «metáfora», los de la segunda especie ven a la ciencia como una
actividad humana más, y no como el lugar en el cual los seres humanos se topan con una
realidad «rigurosa», no humana. De acuerdo con esta forma de ver, los grandes científicos
inventan descripciones del mundo que son útiles para predecir y controlar los
acontecimientos, igual que los poetas y los pensadores políticos inventan otras
descripciones del mundo con vistas a otros fines. Pero en ningún sentido constituye alguna
de esas descripciones una representación exacta de cómo es el mundo en sí mismo. Estos
filósofos consideran insustancial la idea misma de una representación semejante.

Si nunca hubieran existido más que los filósofos del primer tipo, esto es, aquellos cuyo
héroe es el científico natural, probablemente jamás habría existido una disciplina autónoma
llamada «filosofía»: una disciplina que se distingue tanto de las ciencias como de la
teología y de las artes. La filosofía, así concebida, no tiene más de dos siglos de existencia.
Le debe esa existencia a los intentos de los idealistas alemanes de poner a las ciencias en su
lugar y de conferir un sentido claro a la idea de que los seres humanos no hallan la verdad,
sino que la hacen. Kant quiso relegar la ciencia al ámbito de una verdad de segundo orden:
la verdad acerca del mundo fenoménico. Hegel se propuso concebir la ciencia natural como
una descripción del espíritu que aún no se ha vuelto plenamente consciente de su propia
naturaleza espiritual, y elevar con ello a la jerarquía de verdad de primer orden la que
ofrecen el poeta y el político revolucionario.

No obstante, el idealismo alemán constituyó un compromiso efímero e insatisfactorio.

Porque en su rechazo de la idea de que la verdad está «ahí afuera» Kant y Hegel se
quedaron a mitad de camino. Estaban dispuestos a ver el mundo de la ciencia empírica
como un mundo hecho: a ver la materia como algo construido por la mente o como
consistente en una mente que no era lo bastante consciente de su propio carácter mental.
Pero continuaron entendiendo la mente, el espíritu, las profundidades del yo humano, como
una cosa que poseía la naturaleza intrínseca: una naturaleza que podía ser conocida por
medio de una superciencia no empírica denominada filosofía. Ello quería decir que sólo la
mitad de la verdad --la mitad inferior, científica-- era una verdad hecha. La verdad más
elevada, la verdad referente a la mente, el ámbito de la filosofía, era aún objeto de
descubrimiento, y no de creación.
Lo que ocurría, y lo que los idealistas no fueron capaces de concebir, fue el rechazo de la
idea misma de que algo --mente o materia, yo o mundo-- tuviese una naturaleza intrínseca
que pudiera ser expresada o representada. Porque los idealistas confundieron la idea de que
nada tiene una naturaleza así con la idea de que el espacio y el tiempo son irreales, que los
seres humanos causan la existencia del mundo espacio-temporal.

Hay que distinguir entre la afirmación de que el mundo está ahí afuera y la afirmación de
que la verdad está ahí afuera. Decir que el mundo está ahí afuera, creación que no es
nuestra, equivale a decir, en consonancia,con el sentido común, que la mayor parte de las
cosas que se hallan en el espacio y el tiempo son los efectos de causas entre las que no
figuran los estados mentales humanos. Decir que la verdad no está ahí afuera es
simplemente decir que donde no hay proposiciones no hay verdad, que las proposiciones
son elementos de los lenguajes humanos, y que los lenguajes humanos son creaciones
humanas.
La verdad no puede estar ahí afuera --no puede existir independientemente de la mente
humana-- porque las proposiciones no pueden tener esa existencia, estar ahí afuera. El
mundo está ahí afuera, pero las descripciones del mundo no. Sólo las descripciones del
mundo pueden ser verdaderas o falsas. El mundo de por sí --sin el auxilio de las actividades
descriptivas de los seres humanos-- no puede serlo.

La idea de que la verdad, lo mismo que el mundo, está ahí afuera es legado de una época en
la cual se veía al mundo como la creación de un ser que tenía un lenguaje propio. Si
desistimos del intento de dar sentido a la idea de tal lenguaje no humano, no incurriremos
en la tentación de confundir la trivialidad de que el mundo puede hacer que tengamos razón
al creer que una proposición es verdadera, con la afirmación de que el mundo, por su propia
iniciativa, se descompone en trozos, con la forma de proposiciones, llamados «hechos».
Pero si uno se adhiere a la noción de hechos autosubsistentes, es fácil empezar a escribir
con mayúscula la palabra «verdad » y a tratarla como algo que se identifica con Dios o con
el mundo como proyecto de Dios. Entonces uno dirá, por ejemplo, que la Verdad es grande,
y que triunfará.

Facilita esa fusión el hecho de limitar la atención a proposiciones aisladas frente a léxicos.
Porque a menudo dejamos que el mundo decida allí donde compiten proposiciones
alternativas (por ejemplo, entre «Gana el rojo», y «Gana el negro», o entre «Lo hizo el
mayordomo» o «Lo hizo el doctor»). En tales casos es fácil equiparar el hecho de que el
mundo contiene la causa por la que estamos justificados a sostener una creencia, con la
afirmación de que, determinado estado no lingüístico del mundo es en sí una instancia de
verdad, o que determinado estado de ese carácter «verifica una creencia» --por
«corresponder» con ella. Pero ello no es tan fácil cuando de las proposiciones
individualmente consideradas pasamos a los léxicos como conjuntos. Cuando consideramos
ejemplos de juegos del lenguaje alternativos --el léxico de la política de la Atenas de la
Antigüedad versus el de Jefferson, el léxico moral de san Pablo versus el de Freud, la
terminología de Newton versus la de Aristóteles, la lengua de Blake versus la de Dryden-- ,
es difícil pensar que el mundo haga que uno de ellos sea mejor que el otro, o que el mundo
decida entre ellos. Cuando la noción de «descripción del mundo» se traslada desde el nivel
de las proposiciones reguladas por un criterio en el seno de un juego del lenguaje, a los
juegos del lenguaje como conjuntos, juegos entre los cuales no elegimos por referencia a
criterios, no puede darse ya un sentido claro a la idea de que el mundo decide qué
descripciones son verdaderas y cuáles son falsas. Resulta difícil pensar que el léxico sea
algo que está ya ahí afuera, en el mundo, a la espera de que lo descubramos. El prestar
atención (de la forma que lo hacen los cultivadores de la historia intelectual como Thomas
Kuhn y Quentin Skinner) a los léxicos en los que se formulan las proposiciones antes que a
las proposiciones consideradas individualmente, hace que caigamos en la cuenta, por
ejemplo, de que el hecho de que el léxico de Newton nos permita predecir el mundo más
fácilmente de lo que lo hace el de Aristóteles, no quiere decir que el mundo hable
newtonianamente.

El mundo no habla. Sólo nosotros lo hacemos. El mundo, una vez que nos hemos ajustado
al programa de un lenguaje, puede hacer que sostengamos determinadas creencias. Pero no
puede proponernos un lenguaje para que nosotros lo hablemos. Sólo otros seres humanos
pueden hacerlo. No obstante, el hecho de advertir que el mundo no nos dice cuáles son los
juegos del lenguaje que debemos jugar, no debe llevarnos a afirmar que es arbitraria la
decisión acerca de cuál jugar, ni a decir que es la expresión de algo que se halla en lo
profundo de nosotros. La moraleja no es que los criterios objetivos para la elección de un
léxico deban ser reemplazados por criterios subjetivos, que haya que colocar la voluntad o
el sentimiento en el lugar de la razón. Es, más bien, que las nociones de criterio y de
elección (incluida la elección «arbitraria») dejan de tener sentido cuando se trata del
cambio de un juego del lenguaje a otro. Europa no decidió aceptar el lenguaje de la poesía
romántica, ni el de la política socialista, ni el de la mecánica galileana. Las mutaciones de
ese tipo no fueron un acto de la voluntad en mayor medida que el resultado de una
discusión. El caso fue, más bien, que Europa fue perdiendo poco a poco la costumbre de
emplear ciertas palabras y adquirió poco a poco la costumbre de emplear otras.

Como argumenta Kuhn en The Copernican Revolution, no fue sobre la base de

observaciones telescópicas o sobre la base de alguna otra cosa como decidimos que la
Tierra no era el centro del universo, que la conducta macroscópica podía explicarse a partir
del movimiento microestructural, y que la principal meta de la teorización científica debía
ser la predicción y el control. En lugar de eso, después de cien años de estéril confusión, los
europeos se sorprendieron a sí mismos hablando de una forma tal que daba por sentadas
esas tesis solapadas. Los cambios culturales de esa magnitud no resultan de la aplicación de
criterios (o de una «decisión arbitraria»), como tampoco resulta de la aplicación de criterios
o de actes gratuits el que los individuos se vuelvan teístas o ateos, o cambien de cónyuge o
de círculo de amistades. En tales cuestiones no debemos buscar criterios de decisión en
nosotros mismos, como tampoco debemos buscarlos en el mundo.

La tentación de buscar criterios es una especie de la tentación, más general, de pensar que
el mundo, o el ser humano, poseen una naturaleza intrínseca, una esencia. Es decir, es el
resultado de la tentación de privilegiar a uno de los muchos lenguajes en los que
habitualmente describimos el mundo, o nos describimos a nosotros mismos. Mientras
pensemos que existe alguna relación denominada «adecuación al mundo» o «expresión de
la naturaleza real del yo», que puedan poseer, o de las que puedan carecer, los léxicos
considerados como un todo, continuaremos la tradicional búsqueda filosófica de un criterio
que nos diga cuáles son los léxicos que tienen ese deseable rasgo. Pero si alguna vez
logramos reconciliarnos con la idea de que la realidad es, en su mayor parte, indiferente a
las descripciones que hacemos de ella, y que el yo, en lugar de ser expresado adecuada o
inadecuadamente por un léxico, es creado por el uso de un léxico, finalmente habremos
comprendido lo que había de verdad en la idea romántica de que la verdad es algo que se
hace más que algo que se encuentra. Lo que de verdadero tiene esa afirmación es,
precisamente, que los lenguajes son hechos, y no hallados, y que la verdad es una propiedad
de entidades lingüísticas, de proposiciones.(1)

Puedo resumir esto reformulando lo que, a mi modo de ver, llegaron a hallar hace dos
siglos los revolucionarios y los poetas. Lo que se vislumbraba a finales del siglo XVIII era
la posibilidad de hacer que cualquier cosa pareciese buena o mala, importante o
insignificante, útil o inútil, redescribiéndola. Aquello que Hegel describe como el proceso
del espíritu que gradualmente se vuelve consciente de su naturaleza intrínseca, puede ser
descrito más adecuadamente como el proceso por el cual las prácticas lingüísticas europeas
cambiaban a una velocidad cada vez mayor. El fenómeno que describe Hegel es el de un
número cada vez mayor de personas que ofrecen redescripciones más radicales de un
mayor número de cosas que antes; el de personas jóvenes que atraviesan media docena de
cambios en su configuración espiritual antes de alcanzar la adultez. Lo que los románticos
expresaban al afirmar que la imaginación, y no la razón, es la facultad humana fundamental
era el descubrimiento de que el principal instrumento de cambio cultural es el talento de
hablar de forma diferente más que el talento de argumentar bien. Lo que los utopistas
políticos han percibido desde la Revolución Francesa no es que una naturaleza humana
subyacente y perenne hubiese estado anulada o reprimida por instituciones sociales
«innaturales» o «irracionales», sino que el cambio de lenguajes y de otras prácticas sociales
pueden producir seres humanos de una especie que antes nunca había existido. Los
idealistas alemanes, los revolucionarios franceses y los poetas románticos tenían en común
la oscura percepción de que seres humanos cuyo lenguaje cambió de forma tal que ya no
hablaban de sí mismos como sujetos a poderes no humanos, se convertían con ello en un
nuevo tipo de seres humanos.
La dificultad que afronta un filósofo que, como yo, simpatiza con esa idea --y que se
concibe a sí mismo asistente del poeta antes que del físico--, es la de evitar la insinuación
de que aquella idea capta algo que es correcto, que una filosofía como la mía corresponde a
la forma de ser realmente las cosas.
Porque hablar de correspondencia significa volver a la idea de la que un filósofo así desea
desembarazarse: la idea de que el mundo o el yo tienen una naturaleza intrínseca. Desde
nuestro punto de vista, explicar el éxito de la ciencia o la deseabilidad del liberalismo
político diciendo que «se ajustan al mundo», o que «expresan la naturaleza humana»,
equivale a expresar por qué el opio lo hace a uno dormir refiriéndose a su virtud dormitiva.
Decir que el léxico de Freud capta la verdad de la naturaleza humana, o que el de Newton
capta la verdad de los cielos, no es explicar nada. Es únicamente un cumplido sin
contenido: un cumplido tradicionalmente hecho a los escritores cuya jerga hemos
encontrado útil. Decir que no hay una cosa tal como una naturaleza intrínseca no es decir
que la naturaleza intrínseca de la realidad ha resultado ser --sorprendentemente-- extrínseca.
Decir, que debiéramos excluir la idea de que la verdad está ahí afuera esperando ser
descubierta no es decir que hemos descubierto que, ahí afuera, no hay una verdad.(2)
Es decir que serviría mejor a nuestros propósitos dejar de considerar la verdad como una
cuestión profunda, como un tema de interés filosófico, o el término «verdad» como un
término susceptible de «análisis». «La naturaleza de la verdad» es un tema infructuoso,
semejante en este respecto a «la naturaleza del hombre» o «la naturaleza de Dios», y
distinto de «la naturaleza del positrón» y de «la naturaleza de la fijación edípica». Pero esta
afirmación acerca de su utilidad relativa, a su vez, es sólo la recomendación de que en
realidad decimos poco acerca de esos temas, y véase cómo adelantamos.

De acuerdo con la concepción de esos temas que estoy presentando, no se les debiera
solicitar a los filósofos argumentos contra --por ejemplo-- la teoría de la verdad como
correspondencia o contra la idea de la « naturaleza intrínseca de la realidad». La dificultad
que se asocia a los argumentos en contra del empleo de un léxico familiar y consagrado por
el tiempo, es que se espera que se los formule en ese mismo léxico. Se tiene la expectativa
de que muestren que los elementos centrales de ese léxico son «inconsistentes en sus
propios términos» o que «se destruyen a sí mismos». Pero nunca puede mostrarse eso. Todo
argumento según el cual el uso que corrientemente hacemos de un término corriente es
vacío, o incoherente, o confuso, o vago, o «meramente metafórico», es forzosamente
estéril, e involucra una petición de principio. Porque un uso así es, después de todo, el
paradigma de un habla coherente, significativa, literal. Tales argumentos dependen de
afirmaciones según las cuales se dispone de léxicos mejores, o son una abreviatura de
afirmaciones así. Raramente una filosofía interesante consiste en el examen de los pro y los
contra de una tesis. Por lo común es implícita o explícitamente una disputa entre un léxico
establecido que se ha convertido en un estorbo y un léxico nuevo y a medio formar que
vagamente promete grandes cosas.

Este último «método» de la filosofía es igual al «método» de la política utópica o de la

ciencia revolucionaria (como opuestas a la política parlamentaria o a la ciencia normal). El
método consiste en volver a describir muchas cosas de una manera nueva hasta que se logra
crear una pauta de conducta lingüística que la generación en ciernes se siente tentada a
adoptar, haciéndoles así buscar nuevas formas de conducta no lingüística: por ejemplo, la
adopción de nuevo equipamiento científico o de nuevas instituciones sociales. Este tipo de
filosofía no trabaja pieza a pieza, analizando concepto tras concepto, o sometiendo a prueba
una tesis tras otra. Trabaja holística y pragmáticamente. Dice cosas como: «Intenta pensar
de este modo», o, más específicamente, «Intenta ignorar las cuestiones tradicionales,
manifiestamente fútiles, sustituyéndolas por las siguientes cuestiones, nuevas y
posiblemente interesantes». No pretende disponer de un candidato más apto para efectuar
las mismas viejas cosas que hacíamos al hablar a la antigua usanza. Sugiere, en cambio, que
podríamos proponernos dejar de hacer esas cosas y hacer otras. Pero no argumenta en favor
de esa sugerencia sobre la base de los criterios precedentes comunes al viejo y al nuevo
juego del lenguaje. Pues en la medida en que el nuevo lenguaje sea realmente nuevo, no
habrá tales criterios.

De acuerdo con mis propios preceptos, no he de ofrecer argumentos en contra del léxico
que me propongo sustituir. En lugar de ello intentaré hacer que el léxico que prefiero se
presente atractivo, mostrando el modo en que se puede emplear para describir diversos
temas. Más específicamente, en este capítulo describiré la obra de Donald Davidson en el
terreno de la filosofía del lenguaje como la manifestación de una buena disposición para
excluir la idea de una « naturaleza intrínseca », una buena disposición para hacer frente a la
contingencia del lenguaje que empleamos. En los capítulos posteriores intentaré mostrar el
modo en que el reconocimiento de esa contingencia nos lleva a reconocer la contingencia
de la consciencia, y el modo en que ambos reconocimientos nos conducen a una imagen del
progreso moral e intelectual como historia de metáforas cada vez más útiles antes que como
comprensión cada vez mayor de cómo son las cosas realmente.

Comienzo, en este primer capítulo, con la filosofía del lenguaje porque deseo examinar las
consecuencias de mi afirmación de que sólo las proposiciones pueden ser verdaderas, y de
que los seres humanos hacen las verdades al hacer los lenguajes en los cuales se formulan
las proposiciones. Me centraré en la obra de Davidson porque es el filósofo que más ha
hecho por explorar esas consecuencias.(3)
El tratamiento que Davidson hace de la verdad se enlaza con su tratamiento del aprendizaje
del lenguaje y de la metáfora para formar el primer tratamiento sistemático del lenguaje que
rompe completamente con la noción del lenguaje como algo que puede mantener una
relación de adecuación o de inadecuación con el mundo o con el yo. Porque Davidson
rompe con la noción de que el lenguaje es un medio: un medio o de representación o de
expresión.

Puedo aclarar lo que entiendo por «medio» señalando que la imagen tradicional de la
situación humana no ha presentado a los seres humanos como simples redes de creencias y
de deseos, sino como seres que tienen esos deseos y esas creencias. De acuerdo con la
concepción tradicional, existe un núcleo que es el yo, el cual puede considerar tales
creencias y deseos, decidir entre ellos, emplearlos, o expresarse por medio de ellos.
Además, esas creencias y esos deseos pueden ser juzgados no sólo simplemente en relación
con su capacidad de adaptación recíproca, sino en relación con algo exterior a la red de la
cual son hilos. De acuerdo con esta concepción, las creencias son susceptibles de crítica si
no se corresponden con la realidad. Los deseos son susceptibles de crítica si no se
corresponden con la naturaleza esencial del yo humano: por ser «irracionales» o
«innaturales». Tenemos así la imagen del núcleo esencial del yo en un extremo de esta red
de creencias y de deseos, y la realidad en el otro extremo. De acuerdo con esta imagen, la
red es el producto de una interacción entre ambos, y alternativamente expresa al uno y
representa al otro. Esa es la imagen tradicional del sujeto y el objeto, imagen que el
idealismo intentó, sin éxito, sustituir, y que Nietzsche, Heidegger, Derrida, James, Dewey,
Goodman, Sellars, Putnam, Davidson y otros han intentado sustituir sin enredarse en las
paradojas de los idealistas.

Una fase de ese esfuerzo de sustitución consistió en el intento de colocar «lenguaje» en

lugar de «mente» o de «consciencia» como medio a partir del cual se construyen las
creencias y los deseos, como tercer elemento, mediador entre el yo y el mundo. Se pensó
que ese giro en dirección del lenguaje, constituía un paso progresivo de adaptación. Se
creyó que era así porque parecía más fácil dar una explicación causal de la emergencia, en
el marco de la evolución, de organismos que utilizan el lenguaje, que dar una explicación
metafísica de la emergencia de la consciencia a partir de lo no consciente. Pero en sí misma
esa sustitución es ineficaz. Porque si persistimos en la imagen del lenguaje como un medio,
como algo que está entre el yo y la realidad no humana con la que el yo procura estar en
contacto, no habremos hecho progreso alguno. Utilizamos aún una imagen del sujeto y del
objeto, y permanecemos adheridos a cuestiones referentes al escepticismo, el idealismo y el
realismo. Porque aún podemos plantear, acerca del lenguaje, cuestiones de la misma
especie que las que hemos planteado acerca de la consciencia.

Son cuestiones tales como: «El medio que se halla entre el yo y la realidad, ¿los une o los
separa?»; «¿Debemos concebir el medio principalmente como un medio de expresión, de
articulación de lo que yace en lo profundo del yo? ¿O debemos concebirlo principalmente
como medio de representación, el cual le muestra al yo lo que se halla fuera de él? » Las
teorías idealistas del conocimiento y las nociones románticas de imaginación pueden, ¡ay!,
ser fácilmente traducidas de la terminología de la «consciencia» a la del «lenguaje». Las
reacciones realistas y moralistas a tales teorías pueden ser traducidas con la misma
facilidad. De tal modo los combates entre el romanticismo y el moralismo, entre el
idealismo y el realismo --combates en los que alternativamente triunfan uno y otro bando--
continuarán en la medida en que pensemos que existe la esperanza de hallarle un sentido a
la cuestión de si un lenguaje determinado es «adecuado» para una tarea: para la tarea de
expresar adecuadamente la naturaleza de la especie humana o para la tarea de representar
de manera propia la estructura de la realidad no humana.

Necesitamos librarnos de ese proceso pendular. Davidson nos ayuda a hacerlo. Pues él,
precisamente, no concibe el lenguaje como un medio de expresión o de representación. Por
eso puede dejar a un lado la idea de que tanto el yo como la realidad poseen una naturaleza
intrínseca, una naturaleza que está ahí afuera a la espera de que se la conozca. La
concepción del lenguaje sostenida por Davidson no es ni reduccionista ni expansionista.
Ello no implica formular definiciones reductivas de nociones semánticas como «verdad»,
«intencionalidad» o «referencia», a la manera en que lo han hecho a veces los filósofos
analíticos. Tampoco se asemeja al intento de Heidegger de transformar el lenguaje en una
especie de divinidad, en algo de lo cual los seres humanos son meras emanaciones. Como
nos ha advertido Derrida, semejante apoteosis del lenguaje es simplemente una versión
traspuesta de la apoteosis idealista de la consciencia.

Por el hecho de eludir tanto el reduccionismo como el expansionismo, Davidson se acerca a

Wittgenstein.
Los dos filósofos tratan a los léxicos alternativos más como herramientas alternativas que
como piezas de un rompecabezas. Tratarlos como piezas de un rompecabezas equivale a
suponer que todos los léxicos son prescindibles, o reductibles a otros léxicos, o susceptibles
de ser reunidos con todos los otros léxicos en un único gran superléxico unificado. Si
evitamos esa suposición, no nos sentiremos inclinados a plantear cuestiones tales como:
«¿Cuál es el lugar de la consciencia en un mundo de moléculas?», «¿Los colores dependen
de la mente más que los pesos?», «¿Cuál es el lugar de los valores en un mundo de
hechos?», «¿Cuál es el lugar de la intencionalidad en un mundo causal?», «¿Cuál es la
relación entre la sólida mesa del sentido común y la endeble mesa de la microfísica?» o
«¿Cuál es la relación entre lenguaje y pensamiento?» No deberíamos proponernos
responder a esas preguntas, porque el hacerlo o conduce a los manifiestos fracasos del
reduccionismo o a los efímeros éxitos del expansionismo. Deberíamos limitarnos a
cuestiones como: «¿Obstaculiza el uso de estas palabras el uso que hacemos de aquellas
otras?» Esta es una cuestión acerca de si el uso de nuestras herramientas es ineficaz, y no
una cuestión acerca de si nuestras creencias son contradictorias.

Las cuestiones «meramente filosóficas», como la de Eddington acerca de las dos mesas,
constituyen intentos de suscitar ficticias disputas teóricas entre léxicos que se han mostrado
capaces de coexistir pacíficamente. Todas las cuestiones que he mencionado más arriba
representan casos en los que los filósofos han hecho que su temática cobrase mala
reputación porque ellos veían dificultades que nadie más veía. Pero ello no quiere decir que
los léxicos nunca se obstaculicen entre sí. Por el contrario, es típico que se consigan logros
revolucionarios en el terreno de las artes, de las ciencias y del pensamiento político y
moral, cuando alguien advierte que dos o más léxicos se interfieren entre sí, y pasa a
inventar un nuevo léxico que reemplace a aquéllos. Por ejemplo, el léxico aristotélico
tradicional se insertó en el léxico matematizado que el en siglo XVI desarrollaban los
estudiosos de la mecánica. Del mismo modo, jóvenes estudiantes alemanes de teología del
siglo XVIII --como Hegel y Hölderlin-- descubrieron que el léxico con el cual
reverenciaban a Jesús se estaba insertando en el léxico con el cual reverenciaban a los
griegos. También del mismo modo, el empleo de tropos a la manera de Rosetti se interponía
en el empleo que inicialmente hacía Yeats de los tropos de Blake.

La creación gradual, por medio de sucesivas pruebas, de un tercero y nuevo léxico --un
léxico como el elaborado por hombres como Galileo, Hegel o el último Yeats-- no consiste
en haber descubierto cómo pueden adaptarse recíprocamente los viejos léxicos. Esa es la
razón por la cual no se puede llegar a ella a través de un proceso de inferencia, a partir de
premisas formuladas en los antiguos léxicos. Tales creaciones no son el resultado de la
acertada reunión de las piezas de un rompecabezas. No consisten en el descubrimiento de
una realidad que se halla tras las apariencias, de una visión sin distorsiones de la totalidad
del cuadro con la cual reemplazar las concepciones miopes de sus partes. La analogía
adecuada es la de la invención de nuevas herramientas destinadas a ocupar el lugar de las
viejas. El alcanzar un léxico así se asemeja más al hecho de abandonar la palanca y la cuña
porque se ha concebido la polea, o de excluir el yeso mate y la témpera porque se ha
encontrado la forma de proporcionar apropiadamente el lienzo.
Esta analogía wittgensteiniana entre los léxicos y las herramientas tiene una desventaja
manifiesta. Lo característico es que el artesano conozca cuál es el trabajo que debe hacer
antes de escoger o de inventar las herramientas con las cuales llevarlo a cabo. En cambio,
alguien como Galileo, Yeats o Hegel (un «poeta» en el amplio sentido en que empleo el
término, esto es, en el sentido de «el que hace cosas de nuevo») regularmente es incapaz de
aclarar con exactitud qué es lo que se propone hacer antes de elaborar el lenguaje con el
que acierta a realizarlo. Su nuevo léxico hace posible, por primera vez, la formulación de
los propósitos mismos de ese léxico. Es una herramienta para hacer algo que no podría
haberse concebido antes de la elaboración de una serie determinada de descripciones: las
descripciones de las que la propia herramienta ayuda a disponer. Pero momentáneamente
no tendré en cuenta esta deficiencia de la analogía. Simplemente me propongo subrayar que
el contraste entre el modelo del rompecabezas y el de la «herramienta», para los léxicos
alternativos, refleja el contraste --para decirlo en los términos levemente engañosos de
Nietzsche-- entre la voluntad de verdad y la voluntad de vencerse a sí mismo. Las dos son
expresiones del contraste entre el intento de representar o de expresar algo que ya estaba
allí, y el intento de hacer algo con lo que antes nunca se había soñado.

Davidson examina las implicaciones del tratamiento que hace Wittgenstein de los léxicos
como
herramientas planteando dudas explícitas acerca de los supuestos de las teorías
prewittgensteinianas tradicionales del lenguaje. Esas teorías daban por supuesto que
preguntas tales como «El lenguaje que estamos empleando, ¿es el "correcto"?», «¿Se
adecua a su función de medio de expresión o de representación?», o «¿Es nuestro lenguaje
un medio opaco o un medio transparente?», son preguntas con sentido. Tales preguntas
suponen que existen relaciones tales como «adecuarse al mundo», o «ser fiel a la verdadera
naturaleza del yo», que pueden enlazar el lenguaje con lo que no es lenguaje. Ese supuesto
se une al supuesto de que «nuestro lenguaje» --el lenguaje que ahora hablamos, el léxico de
que disponen los hombres cultos del siglo XX-- es en cierto modo una unidad, un tercer
elemento que mantiene determinada relación con las otras dos unidades: el yo y la realidad.
Los dos supuestos resultan bastante naturales cuando se ha aceptado la idea de que hay
cosas no lingüísticas llamadas «significados» que es tarea del lenguaje expresar, y,
asimismo, la idea de que hay cosas no lingüísticas llamadas «hechos» que es tarea del
lenguaje representar. Las dos ideas sustentan la noción del lenguaje como medio.

Las polémicas de Davidson contra los usos filosóficos tradicionales de los términos
«hecho» y «significado» y contra lo que él llama «el modelo de esquema y contenido» de
pensamiento y de investigación, son aspectos de una polémica más amplia contra la idea de
que el lenguaje tiene una tarea fija que cumplir y de que existe una entidad llamada
«lenguaje» o «el lenguaje» o «nuestro lenguaje», que puede cumplir o no esa tarea
adecuadamente. La duda de Davidson acerca de la existencia de tal entidad es paralela a la
de Gilbert Ryle y Daniel Dennett acerca de si existe algo llamado «la mente» o «la
consciencia».(4) Las dos series de dudas son dudas acerca de la utilidad de la noción de un
medio entre el yo y la realidad: ese medio que los realistas ven tan transparente cuanto
opaco lo ven los escépticos.

En un trabajo reciente, sutilmente titulado «A Nice Derangement of Epitaphs»,(5) Davidson

intenta socavar el fundamento de la idea del lenguaje como entidad, desarrollando el
concepto de lo que él llama «una teoría momentánea» acerca de los sonidos y las
inscripciones producidos por un miembro del género humano. Debe considerarse esa teoría
como parte de una «teoría momentánea» más amplia acerca de la totalidad de la conducta
de esa persona: una serie de conjeturas acerca de lo que ella hará en cada circunstancia.
Una teoría así es «momentánea» porque deberá corregírsela constantemente para dar cabida
a murmullos, desatinos, impropiedades, metáforas, tics, accesos, síntomas psicóticos,
notoria estupidez, golpes de genio y cosas semejantes. Para hacer las cosas más sencillas,
imagínese que estoy elaborando una teoría así acerca de la conducta habitual del nativo de
una cultura exótica a la que inesperadamente he llegado en un paracaídas. Esa extraña
persona, la cual presumiblemente me halla a mí tan extraño como yo a él, estará al mismo
tiempo ocupado en la elaboración de una teoría acerca de mi conducta. Si logramos
comunicarnos fácil y exitosamente, ello se deberá a que sus conjeturas acerca de lo que me
dispongo a hacer a continuación, incluyendo en ello los sonidos que voy a producir a
continuación, y mis propias expectativas acerca de lo que haré o diré en determinadas
circunstancias, llegan más o menos a coincidir, y porque lo contrario también es verdad.
Nos enfrentamos el uno al otro tal como nos enfrentaríamos a mangos o a boas
constrictoras, procurando que no nos cojan por sorpresa. Decir que llegamos a hablar el
mismo lenguaje equivale a decir que, como señala Davidson, «tendemos a coincidir en
teorías momentáneas». La cuestión más importante es,para Davidson que todo lo que «dos
personas necesitan para entenderse recíprocamente por medio del habla, es la aptitud de
coincidir en teorías momentáneas de una expresión a otra».

La explicación que Davidson da de la comunicación lingüística prescinde de la imagen del

lenguaje como una tercera cosa que se sitúa entre el yo y la realidad, y de los diversos
lenguajes como barreras interpuestas entre las personas o las culturas. Decir que el lenguaje
del que uno antes disponía para tratar de algún segmento del mundo (por ejemplo: el cielo
estrellado, en lo alto, o las ardientes pasiones, en el interior) no es sino decir que ahora, tras
haber aprendido un nuevo lenguaje, uno es capaz de manejar ese segmento con mayor
facilidad. Decir que dos comunidades tienen dificultades para relacionarse debido a que las
palabras que cada una de ellas emplea son difíciles de traducir a palabras de la otra, no es
sino decir que para los miembros de una comunidad la conducta lingüística de los
miembros de la otra, lo mismo que el resto de su conducta, puede ser difícil de predecir.
Como lo expresa Davidson:
Debemos advertir que hemos abandonado no sólo la noción corriente de lenguaje, sino que
hemos borrado el límite entre el conocimiento de un lenguaje y el conocimiento de nuestra
marcha por el mundo en general. Porque no hay reglas para llegar a teorías momentáneas
que funcionen. [...] Las posibilidades de reglamentar o de enseñar ese proceso no son
mayores que las posibilidades de reglamentar o de enseñar el proceso de crear nuevas
teorías para hacer frente a nuevos datos; porque eso es lo que supone ese proceso [...]
No existe cosa semejante a un lenguaje, al menos en el sentido en que lo han concebido los
filósofos. No hay, por tanto, una cosa semejante que pueda ser enseñada o dominada.
Debemos renunciar a la idea de que existe una estructura definida poseída en común que
los usuarios de un lenguaje dominan y después aplican a situaciones [...] Debemos
renunciar al intento de aclarar el modo en que nos comunicamos recurriendo a
convenciones.(6)

Esta línea de pensamiento acerca del lenguaje es análoga a la concepción de Ryle y de

Dennett según la cual cuando empleamos una terminología mentalista sencillamente
estamos empleando un léxico eficaz --característica léxica de lo que Dennett llama la
«actitud intencional»-- para predecir lo que un organismo verosímilmente hará o dirá al
concurrir diversas circunstancias. Davidson es, con respecto al lenguaje, un conductista no
reduccionista, en la misma forma que Ryle era un conductista no reduccionista con respecto
a la mente. Ninguno de los dos tiene tendencia a proporcionar equivalentes conductuales
para hablar de creencias o de referencia. Pero los dos están diciendo: concíbase el término
«mente» o el término «lenguaje», no como la denominación de un medio entre el yo y la
realidad, sino simplemente como una señal que indica que es deseable emplear cierto léxico
cuando se intenta hacer frente a ciertas especies de organismos. Decir que un organismo
determinado --o, en su caso, una máquina determinada-- tiene una mente, no es sino decir
que, para algunos propósitos, convendrá concebirlo como algo que tiene creencias y deseos.
Decir que es el usuario de un lenguaje, no es sino decir que, el emparejar las marcas y los
sonidos que produce con los que nosotros producimos, resultará ser una táctica útil para
predecir y controlar su conducta futura.

Esta actitud wittgensteiniana, desarrollada por Ryle y Dennett a propósito de las mentes, y
por Davidson a propósito de los lenguajes, hace de la mente y del lenguaje cosas naturales
al convertir todas las cuestiones acerca de la relación de una y otro con el resto del universo
en cuestiones causales, en tanto opuestas a las cuestiones acerca de la adecuación de la
representación o de la expresión. Tiene pleno sentido preguntarse cómo hemos pasado de la
relativa falta de una mente en el mono a la posesión de una mentalidad madura en el
humano, o de hablar como en Neanderthal a hablar posmodemo, si se interpreta tales
cuestiones como cuestiones sin más ni más causales. En el primer caso la respuesta nos
conduce a la neurología y, de allí, a la biología evolutiva. Pero en el segundo caso nos
conduce a la historia intelectual concebida como historia de la metáfora. Para los propósitos
que me he fijado en este libro, lo segundo es lo más importante. De manera que dedicaré el
resto de este capítulo a dar cuenta del progreso intelectual y moral de acuerdo con la
concepción davidsoniana del lenguaje.

Concebir la historia del lenguaje y, por tanto, la de las artes, las ciencias y el sentido moral,
como la historia de la metáfora, es excluir la imagen de la mente humana, o de los
lenguajes humanos, como cosas que se tornan cada vez más aptas para los propósitos a los
que Dios o la Naturaleza los ha destinado; por ejemplo, los de expresar cada vez más
significados o representar cada vez más hechos. La idea de que el lenguaje tiene un
propósito vale en la misma medida que la idea del lenguaje como medio. La cultura que
renuncie a esas dos ideas representará el triunfo de las tendencias del pensamiento moderno
que se iniciaron hace dos siglos: las tendencias comunes al idealismo alemán, a la poesía
romántica y a los políticos utopistas.
Una concepción no teleológica de la historia intelectual, que incluya a la historia de la
ciencia, sirve a la teoría de la cultura del mismo modo que la concepción mendeliana,
mecanicista, de la selección natural sirvió a la teoría evolucionista. Mendel nos hizo
concebir la mente como algo que sencillamente ha acontecido, y no como algo que
constituyese el elemento central de todo el proceso. Davidson nos permite concebir la
historia del lenguaje, y por tanto la historia de un arrecife de coral. Las viejas metáforas
están desvaneciéndose constantemente en la literalidad para pasar a servir entonces de base
y contraste de metáforas nuevas. Esta analogía nos permite concebir a «nuestro lenguaje» --
esto es, el de la ciencia y la cultura de la Europa del siglo XX-- como algo que cobró forma
a raíz de un gran número de meras contingencias. Nuestro lenguaje y nuestra cultura no son
sino una contingencia, resultado de miles de pequeñas mutaciones que hallaron un casillero
(mientras que muchísimas otras no hallaron ninguno), tal como lo son las orquídeas y los
antropoides.

Para aceptar esta analogía debemos seguir a Mary Hesse en su idea de que las revoluciones
científicas son «redescripciones metafóricas» de la naturaleza antes que intelecciones de la
naturaleza intrínseca de la naturaleza.(7) Además, debemos resistir a la tentación de pensar
que las redescripciones de la realidad que ofrecen la ciencia física o la ciencia biológica
contemporáneas se aproximan de algún modo a «las cosas mismas», y son menos
«dependientes de la mente» que las redescripciones de la historia que nos ofrece la crítica
contemporánea de la cultura. Tenemos que concebir la constelación de fuerzas causales que
llevaron a hablar del ADN o del Big Bang como las mismas fuerzas causales que llevaron a
hablar de «secularización» o de «capitalismo tardío».(8) Esas diversas constelaciones son
los factores fortuitos que han hecho que algunas cosas sean para nosotros tema de
conversación y otras no, que han hecho que algunos proyectos fuesen posibles e
importantes y otros no.

Puedo desarrollar el contraste entre la idea de que la historia de la cultura tiene un télos --tal
como el descubrimiento de la verdad o la emancipación de la humanidad-- y la imagen
nietzscheana y davidsoniana que estoy esbozando, al señalar que esta última imagen es
compatible con una descripción fríamente mecánica de la relación existente entre los seres
humanos y el resto del universo. Porque, después de todo, la genuina novedad puede
producirse en un mundo de fuerzas ciegas, contingentes, mecánicas. Considérese la
novedad como aquello que acontece cuando, por ejemplo, un rayo cósmico desordena los
átomos de una molécula de ADN y orienta así las cosas en la dirección de las orquídeas o
de los antropoides. Las orquídeas, cuando llegó su momento, no fueron menos nuevas o
maravillosas por la mera contingencia de esa condición necesaria de su existencia. De
forma análoga, quizás, el uso metafórico que Aristóteles hace de ousía, el uso metafórico
que San Pablo hace de agape, y el uso metafórico que Newton hace de gravitas, fueron
resultado de rayos cósmicos que incidieron en la fina estructura de algunas neuronas
fundamentales de sus respectivos cerebros. O, más plausiblemente, fueron resultado de
algún episodio singular de su infancia: ciertos retorcimientos obsesivos que dejaron en esos
cerebros traumas idiosincrásicos. Poco importa el modo en que se resolvió el problema. Los
resultados fueron maravillosos. Nunca habían existido cosas así con anterioridad.

Esta explicación de la historia intelectual sintoniza con la definición nietzscheana de

«verdad» como «un móvil ejército de metáforas». Sintoniza también con la versión que
antes he presentado de personas como Galileo, Hegel o Yeats, personas en cuyas mentes se
desarrollaron nuevos léxicos, o dotándose así de herramientas para hacer cosas que no
había sido posible proponerse antes de que se dispusiese de esas herramientas. Pero para
aceptar esa imagen hace falta que concibamos la distinción entre lo literal y lo metafórico
como hace Davidson: no como una distinción entre dos especies de significados, sino como
una distinción entre un uso habitual y un uso inhabitual de sonidos y de marcas. Los usos
literales de sonidos y de marcas son los usos que podemos manejar por medio de las viejas
teorías acerca de lo que las personas dirán en determinadas condiciones. Su uso metafórico
es el que hace que nos dediquemos a desarrollar una nueva teoría.

Davidson expresa esto diciendo que no debemos pensar que las expresiones metafóricas
tengan significados distintos de sus significados literales. Tener un significado es tener un
lugar en un juego del lenguaje. Davidson niega, según dice, «la tesis de que la metáfora se
asocia a un contenido cognitivo que su autor desea comunicar y que el intérprete debe
captar para llegar al mensaje».(9)
En su opinión, lanzar una metáfora en una conversación es como interrumpir súbitamente
ésta, lo necesario para hacer una mueca, o extraer una fotografía del bolsillo y exhibirla, o
señalar algún aspecto
del entorno o abofetear al interlocutor, o besarlo. Introducir una metáfora en un texto es
como utilizar bastardillas, o ilustraciones, puntuación o diagramación inusuales.

Todos ésos son modos de producir efectos en el interlocutor o en el lector, pero no modos
de transmitir un mensaje. A ninguno de ellos es apropiado responder diciendo: «¿Qué es
exactamente lo que usted está intentando decir?» Si se hubiese querido decir algo --si se
hubiese querido formular un enunciado provisto de significado--, presumiblemente se
hubiese hecho. Pero, en lugar de ello, se ha creído que la finalidad que se seguía podía
alcanzarse mejor por otros medios. El hecho de que se empleen palabras habituales de
manera inhabitual --en lugar de bofetadas, besos, imágenes, gestos o muecas-- no pone de
manifiesto que lo que se dice deba tener un significado. El intento de aclarar ese significado
sería el intento de hallar un uso habitual (esto es, literal) de palabras --un enunciado que
haya tenido ya lugar en el juego del lenguaje-- y afirmar que igualmente podría haberse
dado ése. Pero la imposibilidad de parafrasear la metáfora no representa sino la
inadecuación de todo enunciado habitual semejante para el propósito de uno.

Expresar un enunciado que no tiene un lugar establecido en un juego del lenguaje es, tal
como los positivistas acertadamente han señalado, expresar algo que no es ni verdadero ni
falso, algo que, en términos de Ian Hacking, no es «candidato al valor de la verdad». Ello se
debe a que no es un enunciado que se pueda confirmar o invalidar, o en favor o en contra
del cual pueda argumentarse. Sólo es posible saborearlo o escupirlo. Pero ello no quiere
decir que, con el tiempo, no pueda convertirse en candidato al valor de verdad. Si
efectivamente se saborea y no se escupe, el enunciado puede ser repetido, acogido con
entusiasmo, asociado con otros. Entonces requerirá un uso habitual, un lugar conocido en el
juego del lenguaje. Con ello habrá dejado de ser una metáfora, o, si se quiere, se habrá
convertido en lo que la mayoría de los enunciados de nuestro lenguaje son: una metáfora
muerta. Será, precisamente, un enunciado más --literalmente verdadero o literalmente
falso-- del lenguaje. Ello quiere decir: nuestras teorías acerca de la conducta lingüística de
nuestros semejantes bastarán para permitirnos afrontar su expresión de la misma irreflexiva
manera con que nos enfrentamos a la mayoría de las demás expresiones.

La afirmación davidsoniana de que las metáforas no tienen significado puede parecer una
típica sofistería de filósofo, pero no lo es.(10) Forma parte del intento de hacer que dejemos
de concebir el lenguaje como un medio. Esto es, a su vez, parte de un intento más amplio
de deshacerse de la imagen filosófica tradicional del ser humano. La importancia de la idea
de Davidson acaso pueda entenderse mejor si se contrasta con su tratamiento de la metáfora
con el de los platónicos y los positivistas, por un lado, y con el de los románticos por otro.
Los platónicos y los positivistas comparten una concepción reduccionista de la metáfora:
piensan que la metáfora o es parafraseable o es inservible para el único propósito serio que
el lenguaje posee, a saber, el de representar la realidad. En cambio, el romántico tiene una
concepción expansionista: piensa que la metáfora es extraña, mística, maravillosa. Los
románticos atribuyen la metáfora a una facultad misteriosa llamada «imaginación», facultad
que ellos suponen se encuentra en el centro del mismo yo, en su núcleo más profundo.
Mientras que a platónicos y a positivistas lo metafórico les parece irrelevante, a los
románticos les parece irrelevante lo literal. Porque los primeros piensan que lo fundamental
en el lenguaje es representar una realidad oculta que se halla fuera de nosotros, y los
segundos piensan que su proposito es expresar una realidad oculta que se encuentra dentro
de nosotros.

La historia positivista de la cultura concibe, pues, el lenguaje como algo que gradualmente
se configura según los contornos del mundo físico. La historia romántica de la cultura ve el
lenguaje como algo que gradualmente lleva el Espíritu a la autoconsciencia. La historia
nietzscheana de la cultura, y la filosofía davidsoniana del lenguaje, conciben el lenguaje tal
como nosotros vemos ahora la evolución: como algo compuesto por nuevas formas de vida
que constantemente eliminan a las formas antiguas, y no para cumplir un propósito más
elevado, sino ciegamente. Mientras el positivista concibe a Galileo como alguien que
realizó un descubrimiento --como alguien que finalmente llegó a obtener las palabras que
se necesitaban para explicar adecuadamente el mundo, palabras de las que Aristóteles había
carecido--, el davidsoniano lo concibe como alguien que ha encontrado una herramienta
que para ciertos propósitos resulta funcionar mejor que cualquier otra herramienta
precedente. Una vez que se hubo descubierto lo que se puede hacer con un léxico galileano,
nadie sintió mucho interés por hacer las cosas que solían hacerse (y que los tomistas
piensan que deben seguir haciéndose) con un léxico aristotélico.

De forma similar, mientras que el romántico ve a Yeats como quien ha llegado a algo a lo
que nadie había llegado, y ha expresado algo que durante largo tiempo se había anhelado
expresar, el davidsoniano lo ve como quien halló ciertas herramientas que le ponían en
condiciones de escribir poemas que no eran simples variaciones de los poemas de sus
precursores. Cuando se tuvo acceso a los últimos poemas de Yeats, se tuvo menos interés
por leer los de Rossetti. Lo que puede decirse de los científicos y los poetas vigorosos y
revolucionarios, puede decirse también de los filósofos vigorosos: hombres como Hegel y
Davidson, filósofos que están más interesados en disolver los problemas heredados que en
resolverlos. En esta perspectiva, reemplazar la demostración por la dialéctica como método
de la filosofía o desembarazarse de la teoría de la verdad como correspondencia, no
constituye un descubrimiento acerca de la naturaleza de una entidad preexistente llamada
«filosofía» o «verdad». Es un cambio de la forma de hablar y, con ello, un cambio de lo que
queremos hacer y de lo que pensamos que somos.

Pero en una perspectiva nietzscheana, que excluye la distinción entre realidad y apariencia,
modificar la forma de hablar es modificar lo que, para nuestros propios propósitos, somos.
Decir, con Nietzsche, que Dios ha muerto, es decir que no servimos a propósitos más
elevados. La sustitución nietzscheana del descubrimiento por la creación de sí equivale al
reemplazo de la imagen de generaciones hambrientas que se pisotean las unas a las otras
por la imagen de una humanidad que se aproxima cada vez más a la luz. Una cultura en la
que las metáforas nietzscheanas fuesen expresiones literales sería una cultura en la que se
daría por sentado que los problemas filosóficos son tan transitorios como los problemas
poéticos, que no hay problemas que vinculen a las generaciones reuniéndolas en una única
especie natural llamada «humanidad». Una percepción de la historia humana como la
historia de metáforas sucesivas nos permitiría concebir al poeta, en el sentido genérico de
hacedor de nuevas palabras, como el formador de nuevos lenguajes, como la vanguardia de
la especie.

En los capítulos segundo y tercero intentaré desarrollar este último punto en términos de la
idea de «poeta vigoroso» desarrollada por Harold Bloom. Pero terminaré este primer
capítulo abordando nuevamente la afirmación, central en lo que he estado diciendo, de que
el mundo no nos proporciona un criterio para elegir entre metáforas alternativas, que lo
único que podemos hacer es comparar lenguajes o metáforas entre sí, y no con algo situado
más allá del lenguaje y llamado «hecho».
La única forma de argumentar en favor de esa afirmación es hacer lo que han hecho
filósofos como Goodman, Putnam y Davidson: mostrar la esterilidad de los intentos de dar
un sentido a expresiones como «adecuado a los hechos» o «el modo como es el mundo». Es
posible complementar tales esfuerzos con la obra de filósofos de la ciencia como Kuhn y
Hesse. Estos filósofos explican por qué no es posible explicar mediante la tesis de que el
libro de la naturaleza está escrito en caracteres matemáticos el hecho de que el léxico
galileano nos permita hacer mejores predicciones que el aristotélico.

Tales argumentos, formulados por filósofos del lenguaje y por filósofos de la ciencia han de
considerarse teniendo por trasfondo la obra de los estudiosos de la historia intelectual;
historiadores que, como Hans Blumenberg, han intentado rastrear las similitudes y las
diferencias existentes entre la Edad de la Fe y la Edad de la Razón.(11) Estos historiadores
han presentado la idea que mencioné anteriormente: la idea misma de que el mundo o el yo
tienen una naturaleza intrínseca --una naturaleza que el físico o el poeta pueden haber
vislumbrado-- es un remanente de la idea de que el mundo es creación divina, la obra de
alguien que ha tenido algo en su mente, que hablaba un lenguaje propio en el que describió
su propio proyecto. Sólo si tenemos presente una imagen semejante, una imagen del
universo como persona o como algo creado por una persona, podemos encontrar sentido en
la idea de que el mundo tiene una «naturaleza intrínseca». Porque el valor de esa expresión
es, precisamente, que ciertos léxicos constituyen representaciones del mundo más
adecuadas que otras, frente a su carácter de herramientas más aptas para relacionarse con el
mundo con vistas a uno u otro propósito.

Excluir la idea del lenguaje como representación y ser enteramente wittgensteiniano en el

enfoque del lenguaje, equivaldría a desdivinizar el mundo. Sólo si lo hacemos podemos
aceptar plenamente el argumento que he presentado anteriormente: el argumento de que
hay verdades porque la verdad es una propiedad de los enunciados, porque la existencia de
los enunciados depende de los léxicos, y porque los léxicos son hechos por los seres
humanos. Pues en la medida en que pensemos que «el mundo» designa algo que debemos
respetar y con lo que nos hemos de enfrentar, algo semejante a una persona, en tanto tiene
de sí mismo una descripción preferida, insistiremos en que toda explicación filosófica de la
verdad retiene la «intuición» de que el mundo está «ahí afuera». Esta intuición equivale a la
vaga sensación de que incurriríamos en hybris [orgullo] al abandonar el lenguaje tradicional
del «respeto por el hecho» y la «objetividad»: que sería peligroso, y blasfemo, no ver en el
científico (o en el filósofo, o en el poeta, o en alguien) a quien cumple una función
sacerdotal, a quien nos pone en contacto con un dominio que trasciende a lo humano.

De acuerdo con la concepción que estoy proponiendo, la afirmación de que una doctrina
filosófica «adecuada» debe contemplar también nuestras intuiciones, es una consigna
reaccionaria, una consigna que supone una petición de principio.(12) Porque para mi
concepción es esencial que no tenemos una consciencia prelingüística a la que el lenguaje
deba adecuarse, que no hay una percepción profunda de cómo son las cosas, percepción que
sea tarea de los filósofos llevar al lenguaje. Lo que se describe como una consciencia así es
simplemente una disposición a emplear el lenguaje de nuestros ancestros, a venerar los
cadáveres de sus metáforas. A no ser que padezcamos de lo que Derrida llama «nostalgia
heideggeriana», no creeremos que nuestras intuiciones son más que trivialidades, más que
el uso habitual de cierto repertorio de términos, más que viejas herramientas que aún no
tienen sustituto.

Puedo resumir crudamente la historia que nos cuentan historiadores como Blumenberg
diciendo que hace mucho tiempo sentimos la necesidad de venerar algo que se hallaba más
allá del mundo visible. A comienzos del siglo XVIII intentamos reemplazar el amor a Dios
por el amor a la verdad tratando al mundo que la ciencia describía como una
cuasidivinidad. Hacia el final del siglo XVIII intentamos sustituir el amor a la verdad
científica por el amor a nosotros mismos, veneración de nuestra propia profundidad
espiritual o nuestra naturaleza poética, considerada como una cuasidivinidad más.
La línea de pensamiento común a Blumenberg, Nietzsche, Freud y Davidson sugiere que
intentamos llegar al punto en el que ya no veneramos nada, en el que a nada tratamos como
a una cuasidivinidad, en el que tratamos a todo --nuestro lenguaje, nuestra consciencia,
nuestra comunidad-- como producto del tiempo y del azar. Alcanzar ese punto sería, en
palabras de Freud, « tratar al azar como digno de determinar nuestro destino». En el
capítulo siguiente sostendré que Freud, Nietzsche y Bloom hacen con nuestra consciencia
lo que Wittgenstein y Davidson hacen con nuestro lenguaje, esto es, mostrar su pura
contingencia.