y espirituales

COLEGIO PASTORAL
ORTODOXO SAN BASILIO
eNsayOs teOlógicOs y
espirituales

COLEGIO PASTORAL
ORTODOXO SAN BASILIO
 Bendice el presente trabajo
Su Eminencia
+ALEJO
Arzobispo de la Ciudad de México y de la Diócesis de México

México 2026
A los egresados

Resulta indispensable que aquellos que han sido llamados para

pastorear la Grey del Señor, sean personas debidamente instruidas
en la Fe y en nuestra Tradición Ortodoxa, con un espíritu
eminentemente pastoral. Un ministro de la Iglesia, y sobre todo un
sacerdote, debe ser un hombre culto, no intelectual, porque muchas
veces el intelectualismo es vereda sencilla para deslizarse a la
soberbia, habló de cultura porque el sacerdote debe ser una persona
capaz de conocer a su gente, su entorno, sus problemáticas y sus
anhelos.

Por esta razón, decidí restablecer el Colegio Pastoral Ortodoxo de

San Basilio, una institución que brindó la instrucción teológica y
espiritual a los que formamos parte de la segunda generación de lo
que su día fue el Exarcado mexicano, hoy diócesis de México.

Felicito a todos los que participaron en las clases y que hoy han
concluido sus estudios y egresan del Colegio, aun con todas las
limitaciones que tenemos, hemos conseguido ir avanzando en la
conformación de esta institución educativa para el bien y futuro de
la diócesis, para el bien de cada parroquia, misión o comunidad en
las cuales se encuentran trabajando en Nombre del Señor.

Pido a Dios que sus vocaciones maduren cada día y den fruto en el
Espíritu para que juntos elevemos la Santa Cruz en estas tierras
proclamando con fe y amor que Cristo ha resucitado.

+ALEJO
Arzobispo de la Ciudad de México
y de la Diócesis de México
Unas palabras

Alabamos al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo y damos gracias al

arzobispo Alejo la bendición que nos ha compartido al nombrarnos
para emprender, coordinar y dirigir los esfuerzos del Colegio
Pastoral Ortodoxo San Basilio.

Agradecemos a los profesores, a los administrativos, y a todos

aquellos que han hecho posible restablecer este proyecto.

Felicitamos a los egresados, a nuestros queridos Padres, hermanos

y amigos en Cristo que estos años han participado de las clases con
amor y humildad.

Hemos compilado algunos de sus ensayos que presentaron en las

clases, como una muestra de nuestro reconocimiento a su esfuerzo,
ímpetu, constancia, dedicación y al conocimiento de esta gran Fe
Ortodoxa que han ido adquiriendo.

Que Dios por las intercesiones de San Basilio aumente su Gracia

en cada uno de ustedes y que la Santísima Theotókos los cubra con
su velo.

P. Saúl Díaz Sánchez P. Tomas Solorio Pacheco

Director Subdirector
 Índice
Principales Doctrinas de la Iglesia Ortodoxa _____________________________ 1
Padre Demetrio Azocar Martínez _______________________________________________ 1

La Esencia y las Energías de Dios. ______________________________________11

Padre David J. Bolick _________________________________________________________ 11

La Paradoja Divina: ____________________________________________________20

Padre Eduardo J. Carrillo M. __________________________________________________ 20

Los santos iconos y la oración. _________________________________________34

Hieromonje Antonio (Montero Leal) ___________________________________________ 34

Misericordia __________________________________________________________41
Padre José Rafael Rivas Valdés ________________________________________________ 41

Deificación, misterio y vida litúrgica ___________________________________47

Hieromonje Alejandro (Patlán Torres) __________________________________________ 47

La Divina Liturgia y su impacto en la vida cristiana ______________________54

Diácono Nicodemo (José) Arias Porras _________________________________________ 54

Inescrutables son sus caminos. _______________________________________60

Diácono Alan Eugene Aurioles Tapia ___________________________________________ 60

El hesicasmo en la vida de la iglesia ____________________________________71

Monja Elena (García Hernández) ______________________________________________ 71

Liturgia y deificación en San Serafín ____________________________________75

Subdiácono Daniel Rodrigo Tortosa ___________________________________________ 75

El misterio de lo divino ________________________________________________83

Subdiácono Marcos (Juan Pablo) Díaz Hernández _______________________________ 83

El Concilio de Calcedonia _____________________________________________92

Subdiácono Juan Pablo Mendoza Ayala ________________________________________ 92

APENDICE ____________________________________________________________99

Profundidad de la liturgia en la ortodoxia _______________________________99

R.P. Jesús Ruiz Munilla _______________________________________________________ 99
 Principales Doctrinas de la Iglesia Ortodoxa
Padre Demetrio Azocar Martínez

Concilio de Calcedonia

El Concilio de Calcedonia fue un concilio ecuménico que

tuvo lugar entre el 8 de octubre y el 1 de noviembre del año
451 en Calcedonia, ciudad de Bitinia, en Asia Menor. Es el
cuarto de los siete concilios ecuménicos, y sus definiciones
dogmáticas fueron desde entonces reconocidas como
infalibles por la iglesia.

Respecto a sus definiciones teológicas en este concilio se

afirmó que Jesús es una sola persona con dos naturalezas,
la divina y la humana, que permanecen distintas pero no se
mezclan ni se confunden. También se redactó una fórmula
de fe que establece que Cristo es "completo en divinidad y
completo en humanidad" y fue "nacido del Padre antes de
todos los siglos según la divinidad" y "nacido de la
Virgen María en estos últimos tiempos según la
humanidad" se reafirmó que María es la "Theotókos" o
Madre de Dios, madre del Verbo encarnado, aunque no la
madre de la naturaleza divina.

Por otro lado, se condenó la doctrina de Eutiques que

afirmaba que la humanidad de Cristo fue absorbida por su
divinidad, rechazando así la idea de que solo hay una
naturaleza.
Respecto a los cánones disciplinares se aprobaron 28
cánones con reglas para la vida de los clérigos, como la
1
prohibición de la simonía (la compra o venta de cargos
eclesiásticos) y el traslado innecesario de obispos.

La consecuencia más importante fue la separación de las

iglesias que no aceptaron las definiciones de Calcedonia,
especialmente las iglesias que se identificaron con el
monofisismo, como la Iglesia copta, la Iglesia ortodoxa
siríaca y la Iglesia apostólica armenia.

La Divina Liturgia y su impacto en la vida cristiana

De acuerdo con la voluntad de Dios, creó al hombre y le ha

traído a la existencia de la nada por su amor e infinita
misericordia, de tal modo que Dios sopla su aliento sobre
su creatura y le da la vida, además de un mundo para que
este se regocijara en las cosas que también Dios ha creado
haciendo de todas estas, los medios que conduzcan al
hombre de vuelta a Dios en reconocimiento de su poder y
potestad.

Después de la caída del hombre a causa de su

desobediencia y como consecuencia de este acto de
rebeldía el hombre recibe la muerte como castigo divino.
Cuando el hombre se vuelve consciente y sensible de su
propia realidad pecaminosa a la cual ha sido justamente
condenado, anhela volver a vivir en comunión y en unidad
con Dios con sumo arrepentimiento en lo profundo de su
corazón, y es a través de Cristo mismo que el hombre
recibe nuevamente la esperanza de volver al Padre “Nadie
viene al Padre sino por mi” Juan 14:6 , el hombre encuentra
el consuelo anhelado en las palabras de Jesús cuando
celebraba la nueva Pascua en la última cena, en donde El

2
mismo se volvía Pascua para que participara el hombre de
Él y tuviera este acceso de modo permanente,

de tal forma que la Divina Liturgia se convierte en un

conjunto de acciones y palabras que, en conjunto con el
poder del Espíritu Santo, el cual es invocado en la Epíclesis
permite al fiel, reencontrarse nuevamente con Dios,
celebrando un encuentro místico y de este modo accede
nuevamente a su amor y misericordia, y a través del
misterio de la Eucaristía celebrándose la verdadera
comunión entre Dios y el hombre.

Resulta por lo cual verdaderamente trascendente la Divina

Liturgia en la vida de todo cristiano, ya que además de ser
el medio de acceso a Dios, se convierte en el centro de la
fe cristiana ya que en la Divina Liturgia se encuentra
representada desde la Natividad de Cristo, su ministerio a
través de Su Evangelio, su pasión, muerte, resurrección y
ascensión a los cielos, y misteriosamente y de modo
atemporal el hombre se vuelve testigo y participe de todo
ello, para que a través de la muerte, resurrección y
ascensión de Cristo pueda el hombre ser partícipe de esta
Theosis en el tiempo presente y eterno.
El hesicasmo en la vida de la iglesia

El hesicasmo es una tradición espiritual de la Iglesia en

donde se busca que el participante celebre nuevamente la
unión con Dios a través de una actitud calmada, la quietud,
y la oración ininterrumpida, obteniendo de este modo, la
Paz de Cristo. Esta tradición se ha difundido desde el siglo
IV por Evagrio Póntico como una práctica ascética
meditativa y también primordialmente por los Santos
3
Padres del desierto, ya posteriormente en el Siglo XII con
Gregorio Palamas, luego Nicolás Cabasilas, etc.

Si bien, el hesicasmo tiene su base teológica en donde

comprendemos la diferencia ente la esencia y las energías
de Dios, se enfoca en la experiencia mística buscando la
unión con Dios con base en su práctica asidua.

Derivado de que el hombre vive en el mundo, este crea

cotidianamente redes entramadas de prioridades
personales, en donde las cosas materiales que integran el
mundo se vuelven importantes para sustentar la existencia
material del hombre, como son la riqueza, el
reconocimiento, potestad, bienes materiales, posesiones
personales, etc. Lo cual crea la visión en el hombre de que
puede vivir tranquilo, confiando, pero sobre todo en paz, ya
que el saberse poseedor de la riqueza material, esta
sensación le provee tranquilidad temporal que tiende a
desaparecer del mismo modo que todo bien material
desaparece de la vida del hombre. Sin embargo, cuando el
hombre logra reconocer a Jesús de Nazaret como “El
Mesías” es decir, aquel quien salva y sana al hombre,
entiende que es en El en quien confiadamente tiene que
depositar la esperanza de su salvación por lo cual el
hombre anhela la soledad y el silencio, lo cual representa
un medio de apartamiento del mundo terrenal para intentar
refugiarse en: la oración del corazón, la hesychia,
contemplación y la purificación espiritual, haciendo que las
esperanzas, anhelos y prioridades del hombre se
conviertan en el ser participante del reino de los cielos y
gozar de todo don celeste.

4
Resulta pues totalmente contemporáneo del fiel adoptar
esta práctica en donde busca apartarse del mundo terrenal
para disfrutar de un encuentro personal con Dios (Theosis)
tratando continuamente de establecer el reino celestial en
el terrenal, encontrando en esta Theosis personal la fuente
de vida que alimenta a la iglesia (miembros de Cristo) y a
pesar de que el desarrollo de esta doctrina de tradición
espiritual se desarrolló en un medio eremítico (solitario)
como cenobítico (comunitario), y se mantiene activo en
monasterios hoy en día, es una práctica que en lo personal
renueva y nos revivifica en la fe, que nos da esperanza de
ser salvados y vivir eternamente.

Adicionalmente, es necesario considerar que según el

palamismo el hesicasmo logra reunir la pasión ("el
corazón"), el deseo y la inteligencia. Para sostener tal
opinión Palamás considera al "corazón" del ser humano
como un centro en el cual se integra todo su ser y por el
cual este ser queda a su vez integrado, mediante la
asamblea (la iglesia) que es iluminada por el Espíritu
Santo, a la humanidad crística y siendo considerado por el
cristianismo Cristo también Dios, se lograría así una
comunión y unión mística de la humanidad con Dios.

La oración del corazón

La oración del corazón se refiere a una práctica de

naturaleza espiritual la cual consiste en la repetición
constante de la frase: "Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten
piedad de mí, pecador” teniendo como objetivo el que se
propicie la integración de la oración del corazón con el ritmo
de la respiración de quien se encuentre orando al Señor,
esta oración también es conocida como la “Oración de
5
Jesús”. Es importante mencionar que no es únicamente
una oración, o una técnica para orar, sino que es más bien
una espiritualidad integral, ya que la oración del corazón
tiene como base los siguientes aspectos: la fuerza
salvadora del nombre de Jesús, la necesidad de orar
siempre y la repetición para pasar de la meditación a la
contemplación.

Por otro lado, la oración del corazón también se conoce

como un breve pero completo compendio teológico que
integra diversos conceptos con profundidad particular en
cada palabra de la fase que se recita cuando el fiel se
encuentra en oración, ya que al analizar la frase por
palabras o segmentos podemos comprender lo siguiente:
“Señor Jesucristo” lo cual implica un llamamiento de Jesús
reconociéndole como el mesías, quien tiene poder y
potestad de auxiliar a quien invoque justamente Su
nombre, llamándole de modo consistente con la potestad y
reconocimiento a su autoridad. “Hijo de Dios” es también
una exclamación trinitaria en donde se evoca al Padre
cuando se invoca a Su Hijo y se piensa en que por la
intercesión del Espíritu Santo, recibiremos la Gracia de
Dios concediéndonos el don por el que clamamos, “ten
piedad de mí, pecador” implica la confesión de nuestra
naturaleza caída en la cual primeramente nos
reconocemos como pecadores arrepentidos por las faltas
cometidas, buscando el perdón de Dios a nuestros
pecados, para que, por medio de su piadosa misericordia,
logremos convertirnos en un hombre nuevo y libre de
pecado para vivir libre de toda culpa ante la presencia de
Dios.

6
La práctica de este tipo de esta oración se sugiere de modo
progresivo en donde primeramente el fiel, quien hace
oración a Dios inicie repitiendo la oración del corazón
recitándola con los labios y con voz lo más baja posible,
para que con el paso de las repeticiones sea posible ahora
recitarla mentalmente sin necesidad de escucharla y ahora
comenzar a sentir lo que se dice, de tal forma que cada
latido del corazón se convierta en una exclamación
permanente que brote desde lo más profundo del corazón
de quien ora a Dios, pasando de la repetición en voz baja
por medio de los labios, a la mente y finalmente que esta
oración se integre a los latidos del corazón, para orar desde
lo más profundo de nosotros mismos en todo momento,
hasta el último latido terrenal.

A nivel literario este modo de ejercitar la espiritualidad

cristiana se ha vuelto popular al público lector de modo
general por medio de la obra literaria “El peregrino ruso” o
“Relatos de un peregrino ruso” de autor anónimo, en donde
se narra el modo en el que el personaje principal peregrina
tanto físicamente como espiritualmente con el apoyo de su
biblia, su filocalia y su chotki o komboskini (cordón de
oración) recitando constantemente la oración del corazón y
la dulce familiarización que le provee a este personaje las
cosas de Dios como medios de apoyo en este viaje en
donde el destino deseado es el reino de Dios, por medio de
la transformación espiritual durante este emprendimiento.

La deificación en Cristo
La deificación en Cristo, se le llama también como Theosis
o divinización, es un concepto teológico que describe el
proceso por el cual un fiel de la iglesia se asemeja cada vez
7
más a Dios, esto, por la Gracia de Dios y no por mérito
personal. Se basa en pasajes bíblicos como 2 Pedro 1:4,
que afirma que los creyentes pueden ser "participantes de
la naturaleza divina".

Cuando nos referimos a la deificación en Cristo,

entendemos pues que no se trata de que un ser humano
se convierta en un dios, ya que esto sería hablar del
panteísmo, sino de que, a través de la unión con Cristo, el
fiel se transforma y participa de la naturaleza divina,
llegando unirse a Dios, es por ello que la salvación se
entiende no solo como el perdón del pecado, sino como un
proceso continuo de crecimiento en la santidad y comunión
con Dios, es decir, la deificación en Cristo.

Los medios que procuran que el fiel logre la deificación

Cristo es el fin esencial en la vida de todo cristiano
partiendo desde la vida que perece y continuando de modo
permanente en la vida que es eterna, después incluso de
la muerte corporal. Tomando en cuenta que un medio físico
es el misterio de la Eucaristía, ya que a través de este
misterio el fiel logra una unión completa (corporal y
espiritual) con Dios.
Del mismo modo, cabe mencionar que la deificación en
Cristo es un proceso que se logra en ciertas ocasiones de
modo progresivo, es decir, el fiel desarrolla la convicción
que le permite una metanoia personal procurando
descubrir en sí mismo las virtudes que le permitan al fiel
volverse a semejanza de Cristo.
Es importante tener presente que la deificación en Cristo
no se trata de ningún panteísmo, ya que de ninguna
8
manera implica que la esencia de la persona cambie y esta
vuelva de naturaleza divina, entendiendo que la unión con
la esencia de Dios es imposible, sin embargo si resulta
posible el unirse a sus energías, tomando en cuenta que
esta unión es concedida por Gracia y no por virtud del
hombre, porque es Dios quien permite que se lleve a cabo
esta unión y al fiel le es concedido el ser partícipe de esta
Gracia, es pues, la glorificación de todo hombre por medio
de la unión con Dios a través de Cristo.

La Esencia y las Energías de Dios

La esencia de Dios es su ser intrínseco e inmutable, que es

incognoscible en su totalidad. Sus energías son sus
manifestaciones y actividades en el mundo, a través de las
cuales se revela y actúa en la creación, y son lo que la
humanidad puede experimentar para unirse a Él. Esta
distinción, clave en la teología, postula que, aunque la
esencia es inaccesible, las energías divinas (como la
gracia, la luz y el amor) permiten la comunión con Dios sin
que el ser humano se convierta en esencia divina.

Por mencionar la esencia de Dios podemos mencionar que

la naturaleza central, es la naturaleza fundamental de Dios,
que es eterna, inmutable y simple. La esencia divina en sí
misma no puede ser comprendida plenamente por los
seres humanos.

La manifestación de Dios se refiere a las acciones,

operaciones y atributos divinos que Dios revela al mundo y
a la humanidad y la experiencia humana es a través de
estas energías que los seres humanos pueden
experimentar y participar de la naturaleza divina, ejemplos:
9
Incluyen la luz de Cristo, el amor, la gracia y el poder
vivificante de Dios. La relación entre esencia y energías es
de tal forma que es una sola esencia, múltiples energías,
así pues, la teología distingue entre una única esencia de
Dios y sus múltiples energías. Por lo tanto, decimos cuando
interactuamos con las energías, interactuamos con el Dios
increado.

La unión del ser humano con Dios se da a través de sus

energías (gracia), lo que permite la deificación sin que la
esencia humana se funda con la esencia divina. La
distinción entre esencia y energías se aplica a la relación
de Dios con el mundo, no dentro de la Trinidad. Las
Personas de la Trinidad están unidas por la esencia, no por
las energías.

10
 La Esencia y las Energías de Dios.
Padre David J. Bolick
Siempre ha habido una distinción entre la esencia de Dios
y Sus energías. Otra diferenciación importante es la que
existe entre nosotros, seres creados en un cosmos creado,
y el «Dios, Padre Todopoderoso, Creador del cielo y de la
tierra y de todas las cosas visibles e invisibles», que es
increado. Si no fuera por nuestro Señor y Salvador
Jesucristo, «por quien todas las cosas fueron hechas», la
brecha entre el Creador, «el único que tiene inmortalidad,
que habita en luz inaccesible, a quien ninguno de los
hombres ha visto ni puede ver» (1 Tim. 6:16), y Su creación
sería insalvable. Si comparamos el primer versículo de la
Biblia, «En el principio creó Dios los cielos y la tierra», y su
eco en el prólogo del Evangelio según San Juan: «En el
principio era el Verbo», y «Nadie ha visto jamás a Dios; el
Hijo unigénito, que está en el seno del Padre, él lo ha
revelado», podemos ver cómo se salva esta brecha.

Esta fue la dinámica a lo largo del Antiguo Testamento cada

vez que Dios se revelaba. De maneras demasiado
numerosas para explorarlas aquí, podemos ver que cada
teofanía, cuando se considera cuidadosamente, era
esencialmente cristológica y, en última instancia, trinitaria.
Como lo expresó San Gregorio de Nisa: «La operación de
la Santísima Trinidad es siempre del Padre, por medio del
Hijo y en el Espíritu Santo» (A Ablabius, Que no hay tres
dioses). Ireneo de Lyon expresó esto en el prefacio del libro
IV de Contra las herejías: «El hombre es una organización
mixta de alma y carne, que fue formada a semejanza de
Dios y moldeada por Sus manos, es decir, por el Hijo y el
11
Espíritu Santo, a quienes también dijo: “Hagamos al
hombre”». Véase también el Salmo 32:6 (Lxx): «Por la
palabra del Señor fueron establecidos los cielos, y todo su
poderío por el Espíritu de su boca».

La relación mística entre Dios y las obras de Sus manos no

fue preocupación exclusiva de Su pueblo elegido. Los
filósofos griegos también se debatían con esta cuestión,
tanteando y especulando como quienes veían «por espejo,
oscuramente» (1 Cor. 13:12). Platón y Aristóteles, por
ejemplo, teorizaron que hay algo divino en lo más profundo
del ser humano: una capacidad para comprender y, en
cierto sentido, compartir la Mente que es la fuente de todas
las cosas. Justino Mártir describió a muchos filósofos
paganos precristianos como justos, poseedores de virtudes
relacionadas con la verdad que, para él, en última
instancia, es Cristo. Clemente de Alejandría, en su obra
Stromateis, postuló que el papel de la filosofía griega era el
de «un ayo que llevaba [a los griegos] a Cristo» (Gál. 3:24).
El hecho de que filósofos precristianos como Sófocles,
Tucídides, Platón, Aristóteles, etc. aparezcan (sin aureolas)
en la iconografía del Gran Monasterio Meteorón en Grecia,
así como en la Gran Lavra y el Monasterio Vatopedi en el
Monte Athos, da credibilidad a esta idea. Algunos Padres
de la Iglesia encontraron tan impresionantes los escritos de
Pitágoras y Platón que especularon que debían de haber
leído los libros de Moisés durante sus viajes por Egipto.

En todo caso, es natural que los apóstoles y los primeros

Padres de la Iglesia, la mayoría de los cuales conocían el
griego y estaban familiarizados con los conceptos de esa
cultura universal, utilizaran la terminología griega para
12
describir la relación continua entre Dios y el hombre, un
proceso que, «en la plenitud de los tiempos», culminaría
con nuestra «adopción como hijos» (Gál. 4:45) a través de
la «comunión del Espíritu» (Fil. 2:1) y así convertirnos en
«participantes de la naturaleza divina» (2 Ped. 1:4).
Expresaron esta «naturaleza divina» como la esencia de
Dios —algo totalmente inconcebible para el hombre
mortal— que se dio a conocer a través de Sus energías,
Sus acciones y operaciones en nuestra existencia material.

Tanto los griegos paganos como los cismáticos del

Occidente latino tenían una comprensión limitada de la
interacción entre lo creado y lo increado que se basaban
únicamente en la razón y la inteligencia humanas y creadas
para explicar «la profundidad de las riquezas de la
sabiduría y de la ciencia de Dios, de Sus insondables
juicios e inescrutables caminos» (Rom. 11:33), ya que las
obras de Dios no pueden ser percibidas solo por el
intelecto, y «en la sabiduría de Dios, el mundo no conoció
a Dios mediante la sabiduría» (1 Cor. 1:21). «Como está
escrito: Cosas que ojo no vio, ni oído oyó, ni han subido en
corazón de hombre, son las que Dios ha preparado para
los que le aman» (1 Cor. 2:9). Estos misterios tan profundos
están mucho más allá del alcance de la mente humana, por
muy erudita que sea. Solo pueden ser «revelados por el
Espíritu, porque el Espíritu todo lo escudriña, aun lo
profundo de Dios» (1 Cor. 2:10).

Los griegos no tenían acceso a estas riquezas «pues aún

no había venido el Espíritu Santo» (Juan 7:39); y,
trágicamente, los occidentales, al separarse de la
«columna y baluarte de la verdad» (1 Tim. 3:15) y
13
«procurando establecer su propia justicia, no se han
sujetado a la justicia de Dios»; por lo tanto, aunque
profesaban «celo por Dios», como el Israel de los días de
san Pablo, «ignorando la justicia de Dios, [no era] conforme
a ciencia» (Rom. 10:23). A diferencia de ellos, los escritores
del Nuevo Testamento y los santos Padres portadores de
Dios que recibieron fielmente y expusieron la verdadera fe
después de ellos, especialmente en respuesta a las
herejías, conservaron ininterrumpidamente el sello vivo de
la guía del Espíritu Santo, desde aquel trascendental
primer día de Pentecostés hasta nuestros días.

Cuando nuestro Señor preparaba a los doce para su

inminente partida, les dijo: «Aún tengo muchas cosas que
deciros, pero ahora no las podéis sobrellevar. Pero cuando
venga el Espíritu de verdad, él os guiará a toda la verdad»
(Juan 16:1213). Esta guía constituyó una gran parte de la
narración de los Hechos de los Apóstoles y de la instrucción
compartida a través de sus Epístolas con las iglesias que
establecieron. El verbo griego ἐνεργέω [«energeō», que
significa «ser activo, eficiente» y se traduce como hacer,
(ser) eficaz (ferviente), ser poderoso en, mostrarse, trabajar
(eficazmente en)], y la forma sustantiva, ἐνέργεια
[«energeia», que significa «energía» y se traduce como
operación, fuerte, (eficaz) trabajo], se utilizaron 29 veces
en el Nuevo Testamento para expresar esta operación,
trabajo, manifestación y acción del Espíritu Santo, y de
aquellos a través de quienes Él estaba obrando: «Porque
Dios es quien obra en vosotros tanto el querer como el
hacer, según su beneplácito» (Fil. 2:13). Curiosamente, el
mismo verbo se utilizó para una actividad similar por parte
del maligno: «A aquel cuya venida es por la obra de
14
Satanás con todo poder y señales y prodigios mentirosos»
(2 Tes. 2:9). Cognados de ἐνεργέω, tales como συνεργός
[«sunergos», colaborador, es decir, coadjutor: compañero
en el trabajo, (compañero) ayudante (trabajador, obrero),
trabajador junto con, compañero de trabajo] y συνεργέω
[«sunergeō», ser compañero de trabajo, es decir, cooperar:
ayudar (trabajar) con, trabajar juntos (trabajador)] se
encuentran otras 18 veces. Es muy probable que haya
otras ocurrencias similares, pero mi conocimiento muy
elemental del griego me impide documentarlas.

No cuesta entender por qué este tipo de acción llegó a

denominarse «energías» de Dios, y es importante darse
cuenta de que Dios siempre interactuó con Su pueblo de
esta manera. No se trataba de un concepto abstracto ni de
un ejercicio puramente intelectual. Como lo expresó el
apóstol Pablo: «Mi predicación no consistía en palabras
persuasivas de sabiduría humana, sino en demostración
del Espíritu y de poder» (1 Cor. 2:4). Lo enfatizó en una
epístola anterior: «El evangelio que se predicó de mí no es
obra de hombre. Porque yo no lo recibí ni lo aprendí de
ningún hombre, sino por revelación de Jesucristo» (Gál.
1:12).

Esta interacción entre Dios y el hombre fue una realidad

física palpable desde el principio (véase Gén. 3), y continuó
durante toda la larga trayectoria que podemos seguir en las
Escrituras (véase Luc. 24:27, también Heb. 1:12). Cuando
el Señor guio a los hijos de Israel a través del desierto, «iba
delante de ellos durante el día en una columna de nube
para guiarlos por el camino, y durante la noche en una
columna de fuego para alumbrarlos» (Éxo. 13:21). La
15
participación de Moisés en la naturaleza divina fue visible
corporalmente en el resplandor de su rostro después de
bajar del monte Sinaí, donde había estado en la presencia
del Señor (Éxo. 34:29). La presencia de Dios también se
veía de otras maneras: «Y sucedió que, cuando Moisés
entró en la tienda, la columna de nube descendió y se
detuvo a la entrada de la tienda, y Jehová habló con
Moisés» (Éxo. 33:9).
Tenemos un buen ejemplo de la distinción entre la esencia
de Dios y Sus energías en el pasaje en el que Moisés le
dijo a Dios: «Revélate ante mí». Entonces Dios respondió:
«Pasaré delante de ti en Mi gloria y proclamaré Mi nombre,
el Señor, delante de ti». […] Pero Él dijo: «No puedes ver
Mi rostro, porque ningún hombre puede ver Mi rostro y
vivir». Además, el Señor dijo: «Hay un lugar junto a Mí; te
pondrás sobre la roca. Y cuando pase Mi gloria, te pondré
en la hendidura de la roca y te cubriré con Mi mano
mientras paso. Luego quitaré Mi mano y verás Mi espalda,
pero mi rostro no se verá» (Éxodo 33:1823 —Lxx).
En episodios sucesivos de la interacción de Dios con el
hombre, como la entrega de la Ley en el Monte Sinaí, el
proceso comenzó con Dios dictando, por así decirlo, pero
luego la elaboración posterior de Moisés sobre lo que dijo,
cuando él juzgaba al pueblo, por ejemplo, o cuando daba
instrucciones a los hombres que fueron a espiar la Tierra
Prometida, fue más una cuestión de Moisés actuando en
sinergia con Dios en la aplicación práctica de su unción
como portavoz elegido de Dios. Una dinámica similar se
podía observar en los jueces y reyes que el Señor levantó,
así como en los profetas. Al pasar al Nuevo Testamento y
16
a la era de los apóstoles, el Señor les dijo que recibirían
poder cuando «el Espíritu Santo viniera sobre ellos» (la
misma frase que el ángel Gabriel utilizó para explicar a la
Virgen María cómo concebiría y daría a luz a un hijo sin
haber conocido varón; véase Hch. 1:8 y Luc. 1:35), y que
serían sus testigos.

El apóstol Pablo dice que lucha «según la potencia de él

[de Cristo] (o energía, energeia), la cual actúa
poderosamente (energeō) en mí» (Col. 1:29). La energía
divina actúa de dos maneras diferentes: está actuando
dentro de Pablo, transformándolo, de modo que desde este
punto de vista él es el objeto de la actividad de Dios; y al
mismo tiempo, se expresa en la propia actividad de Pablo,
de modo que él se convierte en el agente a través del cual
Dios está obrando. Aunque «el Espíritu Santo ha
descendido sobre él», sigue actuando por su propia cuenta.
Podemos leer descripciones vívidas de las pruebas y
hazañas que el gran apóstol experimentó en su ilustre
carrera. Demuestran un grado de compromiso y
autocontrol mayor de lo demostrado por sus acciones antes
de su conversión. Según se cuenta en los Hechos, Saulo
estaba atrapado en el autoengaño hasta que Dios lo liberó
en el camino a Damasco. Ahora, la energía divina que obra
en él es también suya, más verdaderamente que cualquier
cosa que él hiciera antes de dejar de «dar coces contra el
aguijón» (Hechos 9:5).

Energía y sus cognados, tal y como se emplean en el

Nuevo Testamento, siempre se refieren a un tipo de
actividad que puede entrar en contacto con otra y ser
compartida por otra. La esencia divina es increada,
17
incognoscible e inaccesible. ¿Cómo se le puede transmitir
a las criaturas? Por medio de sus energías. Entre los
primeros Padres de la Iglesia, una ilustración que les
gustaba utilizar para explicar la interacción de las energías
de Dios con sus siervos es la del efecto que el fuego puede
tener sobre el hierro. El fuego y el hierro por sí mismos no
son en absoluto similares; uno es caliente y brillante, el otro
frío y opaco. Pero si el hierro se coloca en el fuego por
tiempo suficiente, comienza a adquirir las propiedades del
fuego, aunque sigue siendo hierro: se vuelve caliente y
brillante, e incluso después de sacarlo del fuego, puede
transmitir esas propiedades a otra cosa. Por ejemplo, si se
coloca un hierro para marcar en el fuego, se deja allí para
que se caliente al rojo vivo, se puede marcar a una vaca, y
si bien sigue siendo hierro, su efecto sobre la vaca es el del
fuego. De manera similar, aquellos que «han sido
bautizados en Cristo y se han revestido de Cristo» (Gál.
3:27) comunican a Cristo mismo a aquellos a quienes
ministran. «El que os recibe a vosotros, me recibe a mí; y
el que me recibe a mí, recibe al que me envió» (Mat. 10:40).
«Yo en ellos, y tú en mí, para que sean perfectos en
unidad» (Juan 17:23).

San Pablo habla de los «dones del Espíritu» (1 Cor. 12)

como algo que incluye tanto poderes milagrosos, como la
profecía, el hablar en lenguas y el discernimiento de los
espíritus, como estados duraderos del alma, como la fe y
la sabiduría. Los describe dones como energēma (obras,
operaciones) del Espíritu, y al Espíritu, «que obra»
(energeō) en todos ellos. San Basilio Magno, en Sobre el
Espíritu Santo, explica cómo estos dones son una forma de
energía divina:
18
“Tal como es el poder de ver en el ojo sano, así es la energía
(energeia) del Espíritu en el alma purificada. ... Y tal como es la
habilidad en aquel que la ha adquirido, así es la gracia del
Espíritu siempre presente en el receptor, aunque no
continuamente activa (energousa). Porque así como la habilidad
está potencialmente en el artesano, pero solo se pone en
práctica cuando trabaja de acuerdo con ella, así también el
Espíritu está presente en los que son dignos, pero obra (energei)
según las necesidades, en profecías, en curaciones o en alguna
otra manifestación (energemasin) de sus poderes.”

San Basilio entiende la participación en la energía divina como

un estado continuo del alma que encuentra expresión, según sea
necesario, en actos concretos. Esto es lo que se entiende por
deificación en la tradición patrística griega: una participación
continua y progresiva en las energías divinas. Al llegar a ser
deificados, participamos progresivamente en la actividad de
Dios, pero sin perder nuestra identidad distintiva, y este es el
telos de la humanidad, lo que estábamos destinados a ser y a
hacer desde el principio.

En esta distinción entre esencia y energía, es importante

recordar que ambas son divinas y no creadas. La esencia de
Dios, «el bendito y único Soberano, Rey de reyes y Señor de
señores, el único que tiene inmortalidad, que habita en luz
inaccesible, a quien ningún hombre ha visto ni puede ver» (1
Timoteo 6:1516), está más allá de nuestra comprensión. Y las
energías de Dios son igualmente increadas y divinas. Si no lo
fueran, ¿cómo podríamos ser «participantes de la naturaleza
divina» (2 Pedro 1:4) a través de ellas? «Porque nosotros somos
colaboradores de Dios» (1 Corintios 3:9), a través de Sus
energías.

«¡Gracias a Dios por su don inefable!» (2 Cor. 9:15)

19
 La Paradoja Divina:
Cómo lo inalcanzable se hace accesible

Padre Eduardo J. Carrillo M.

¿Cómo puede el hombre finito conocer a un Dios infinito?
La respuesta es paradójica… El Dios inaccesible, se hace
accesible por amor a la humanidad. Y es desde esta base
amorosa y filantrópica, que la teología ortodoxa descansa.
Esta accesibilidad de Dios está cimentada sobre dos
pilares que, aunque paradójicos, guardan una coherencia
innegable y que son: la esencia divina (οὐσία) que es
eternamente inaccessible, y las energías increadas
(ἐνέργειαι) que Dios comparte con el hombre, haciéndolas
presentes en toda la creación, permitiendo al hombre la
theosis (θέωσις) o deificación por participación, fin último
de nuestra naturaleza humana. Ya lo dijo San Athanasio el
grande hace varios siglos: “Dios se hizo hombre, para que
el hombre se hiciera Dios” (Sobre la Encarnación del Verbo,
54, 3). Pero, ¿cómo es esto posible? Poco a poco intentaré
develar este maravilloso misterio, no desde mi limitado
entender, sino desde los santos padres y las sagradas
escrituras. Para iniciar, un ejemplo concreto: Durante la
Divina Liturgia de San Juan Crisóstomo, específicamente
en la Anáfora (ἀναφορά) que es cuando se hace la
elevación de los corazones, nuestras intenciones y los
santos dones a Dios; el sacerdote reza una oración que
considero una síntesis del misterio ontológico de Dios y
toda Su creación; es decir, no desde que hace Dios, sino
más bien desde qué es Dios en sí mismo (la naturaleza
misma del ser de Dios) y cómo se relaciona con su creación
y específicamente con el ser humano, desde la
20
trascendencia e inmanencia divinas. El texto de la Anáfora
(ἀναφορά) dice así:

"Digno y justo es cantarte, bendecirte, alabarte,

darte gracias, adorarte en todo lugar de Tu dominio,
porque eres el Dios inefable, incomprensible,
invisible, inconcebible, eterna e inmutablemente
existente, Tú y Tu Hijo Unigénito y Tu Espíritu Santo"
(Divina Liturgia de San Juan Crisóstomo, § Anáfora).

Un misterio en el que ese Dios trascendente en su esencia;

que está más allá de todo lo creado, es decir, que está fuera
del tiempo, el espacio, la materia y la comprensión humana
y que es fundamento de todo y de todos, se dona al hombre
en sus energías increadas por amor. Pero entonces,
¿cómo puede lo inaccesible, hacerse accesible sin dejar de
ser inefable? Sobre esto, San Gregorio Palamas nos dice
que la esencia Divina supera toda participación:
"La esencia de Dios trasciende el hecho de ser
inaccesible a los sentidos, ya que Dios no solo está
por encima de todas las cosas creadas, sino incluso
más allá de Dios." (John Meyendorff (ed.), Gregorio
Palamas: Las Tríadas, p. 80).

Y esta es justamente la paradoja fundamental de la teología

ortodoxa: Dios permanece inefable e inaccesible en Su
esencia, pero al mismo tiempo se hace accesible al hombre
a través de sus energías increadas, actuando y
revelándose en ellas. ¿Pero por qué son increadas?
Simplemente porque no son una creación de Dios, sino
Dios mismo. San Gregorio Palamás explica que no hay
distinción entre la esencia divina y sus energías increadas,
21
pues dichas energías no son parte de Dios, sino Dios en
acción, pues sus energías son participables:

“Esto toca la doctrina cardinal de Palamas, que Dios,

total y permanentemente incognoscible e
inaccesible en Su esencia, sin embargo, viene a
nosotros y comparte Su vida con nosotros en Sus
energías. Palamas insiste en que las energías son
Dios, presente personalmente, no solo una gracia
creada en nosotros; sin embargo, también afirma
que las energías son distintas de la esencia, sin
implicar división en Dios” (John Meyendorff (ed.),
Gregorio Palamas: Las Tríadas, p. 109).

Esta distinción entre la esencia divina y las energías

increadas de Dios es la clave, pues resuelve la paradoja de
un Dios que es a la vez trascendente e inmanente, ya que
aunque Su esencia permanece inaccesible, el hombre
puede unirse realmente a Él a través de Sus energías
increadas. Además, esta distinción, defendida por San
Gregorio Palamas, es una verdadera catequesis doctrinal;
pues evita tanto el deísmo (Dios ausente) como el
panteísmo (Dios confundido con lo creado), revelando un
Dios que es "todo en todos" como dijo San Pablo en su
epístola a los Corintios: “Cuando todo le haya sido
sometido, entonces también el Hijo se someterá a Aquel
que ha sometido a él todas las cosas, para que Dios sea
todo en todos” (1 Cor 15:28), sin dejar de ser "el
Altísimo" tal como dijo el salmista: “Porque tú eres Yahveh,
el Altísimo sobre toda la tierra, muy por encima de los
dioses todos” (Salmo 97:9). Dios se comunica al hombre a
través de sus energías increadas, siendo Él mismo quien
22
comunica y es comunicado, es decir que la gracia de Dios
no es un efecto de Dios, sino Dios mismo que se da al
hombre:
"La luz es, pues, divina, y los santos la llaman con
razón 'divinidad', porque es la fuente de la
deificación." (John Meyendorff (ed.), Gregorio
Palamas: Las Tríadas, p. 54).

Pero entonces, ¿qué son o cómo pueden reconocerse las

energías increadas de Dios en nuestras vidas? Quizás un
ejemplo más concreto pueda ayudar a comprender mejor
la acción de las energías increadas de Dios por medio de
un don del Espíritu Santo como lo es el amor. Si tomamos
el ejemplo de un mártir que perdona a sus verdugos, como
San Esteban:

“Entonces, gritando fuertemente, se taparon sus oídos y se

precipitaron todos a una sobre él; le echaron fuera de la
ciudad y empezaron a apedrearle. Los testigos pusieron
sus vestidos a los pies de un joven llamado Saulo. Mientras
le apedreaban, Esteban hacía esta invocación: «Señor
Jesús, recibe mi espíritu.» Después dobló las rodillas y dijo
con fuerte voz: «Señor, no les tengas en cuenta este
pecado.» Y diciendo esto, se durmió” (Hechos 7:5760;
Biblia de Jerusalén)
San Esteban manifiesta en su martirio un amor que excede
lo humano y se acerca a la perfección del amor divino, el
ágape (ἀγάπη), expresado en 1 Corintios 13: 47.
Veamos cómo es descrito este amor perfecto en dicha cita:

23
 "El amor es paciente, es servicial; no tiene envidia,
no presume, no se engríe; no es grosero, no busca
su interés, no se irrita, no guarda rencor; no se
alegra de la injusticia, sino que goza con la verdad.
Todo lo disculpa, todo lo cree, todo lo espera, todo
lo soporta" (Biblia de Jerusalén).

Este amor desinteresado y altruista o ágape (ἀγάπη) no es

un sentimiento humano, sino una energía increada de Dios,
confirmado en 1 Jn 4:8: “Quien no ama no ha conocido a
Dios, porque Dios es Amor”, algo que pareciera muy
sencillo de entender pero que nadie ha podido nunca
realmente comprender a cabalidad… "Dios es amor" y se
comunica a través de Sus energías, también por amor. En
esto podemos aplicar una distinción entre la esencia divina
de Dios como Amor en Sí mismo (incomprensible) y como
energías increadas, es decir, como ese amor manifestado
y participable tal como podemos leer en el llamado “Himno
del amor” (1 Cor 13), mencionado parcialmente más arriba.
Y esto último, lo participable del amor de Dios en sus
energías, es fundamental, pues como ya se dijo, hace
posible la deificación del hombre, la theosis (θέωσις).

¿Alguien podría preguntarse si es esto panteísmo? No,

jamás. Muchos han tratado de argumentar que lo es, pero
no podrían estar más alejados de la verdad. El Panteísmo
niega toda distinción, pues para dicha corriente “todo es
Dios”, en cambio las energías increadas son Dios en
acción, no Dios en esencia; es decir, el hecho de que Dios
esté en todo lugar llenándolo todo, no significa que se haya
fusionado con Su creación. Más aún, en la Theosis,
puntualmente, tampoco se da una fusión de personas sino
24
más bien, una comunión de personas: Dios permanece
Dios, y el hombre permanece hombre, pero unidos por
amor. Para aclarar aún mejor, quisiera hacer eco
nuevamente de San Gregorio Palamas, quien dejó claro
que somos divinizados por participación, mas no por fusión:

“A los santos también se les llama (derivadamente)

"dioses por gracia" en la tradición patrística.
Participan de la naturaleza divina por gracia, no por
naturaleza; y permanecen siempre criaturas,
dependiendo del Creador para su vida en Él”. (John
Meyendorff (ed.), Gregorio Palamas: Las Tríadas, p.
133).

Podemos ver entonces que el hombre es divinizado por

gracia (energías) pero sigue siendo criatura. Para
entenderlo más fácilmente, podemos tomar la conocida
analogía del hierro al rojo vivo, que se llena de luz
participando del fuego sin convertirse en fuego y sin dejar
de ser hierro. De la misma manera, la deificación no es una
fusión de esencias. De esta manera se soluciona el
misterio ontológico divino, pues cuando participamos de las
energías increadas de Dios, participamos realmente de
Dios, no de algo inferior a Dios. El "misterio ontológico de
Dios", es la paradoja de un Ser que, para amar y unir a Sí
mismo lo que no es Él, debe hacerlo de una manera que
permita esa comunión sin dejar de ser quien Es. La
distinción entre esencia y energías increadas, es la
articulación de ese "cómo", la explicación de la sinergia
interior de la vida divina en relación con su creación y que
hace posible el milagro de la Theosis (θέωσις). Por esto
digo que la oración de la Anáfora durante la Divina Liturgia
25
es una síntesis de ese misterio; porque en ella alabamos al
Dios inalcanzable mientras experimentamos Su presencia
real y tangible en los santos misterios.
Cuando San Gregorio Palmas tuvo que defender la
ortodoxia contra Barlaam de Calabria, sostuvo que la Luz
del Tabor era verdaderamente Dios mismo y no una ilusión
o creación de Dios. Esa luz fue entonces, nada más y nada
menos que la gloria divina hecha visible para los apóstoles,
como una prefiguración de la Theosis (θέωσις). Y fue esta
luz, la misma luz increada que experimentaron
místicamente muchos santos; aquella luz de la que Nikolai
Motovilov dió testimonio sobre San Serafín de Sarov, quien
le dijo a Motovilov: “Es necesario que el Espíritu Santo
more en nosotros… Esta es la luz que ilumina al hombre”
(Conversación con Motovilov). Como se dice en la Divina
Liturgia de dones presantificados de San Gregorio, Papa
de Roma: “la luz de Cristo que lo ilumina todo”. San Serafín
de Sarov además, por otro lado, definió con precisión el
objetivo último de la vida espiritual: “El verdadero fin de
nuestra vida cristiana consiste en la adquisición del Espíritu
Santo de Dios. En cuanto a la oración, el ayuno, las vigilias,
la limosna y toda buena obra hecha por causa de Cristo, no
son más que medios para adquirir el Espíritu Santo”
(Conversación con Motovilov). A partir de esta afirmación
de San Serafín, podrían surgir válidamente otras
preguntas: ¿Cómo podemos obtener Espíritu Santo?,
¿cómo podemos acceder a las energías increadas de
Dios?
Las preguntas sobre cómo el hombre puede "adquirir
Espíritu Santo" y “participar de las energías increadas de
26
Dios”, encuentran su respuesta en el testimonio de la Santa
Iglesia Ortodoxa a través de todos los santos y santas que
nos han precedido y que han dejado un trillo de
arrepentimiento y conversión. Fueron ejemplo de oración,
ayuno, vigilias, limosna, etc… Creo importante hacer
hincapié en que nuestros santos padres y madres no
dejaron una técnica secreta y mística, sino más bien una
invitación por imitación, para tomar “el camino” y seguir a
Cristo, que es a su vez el camino mismo.

Solo de esta manera podemos cumplir con nuestra

verdadera naturaleza, de manera tal que la Gracia divina y
la libertad humana cooperen sinérgicamente para
transfigurar en nosotros mismos y en la creación entera la
luz de Cristo, quien dijo: “Yo Soy la luz del mundo. El que
me sigue no caminará en tinieblas, sino que tendrá la luz
de la vida” (Juan 8:12), para desde esa luz y como luz,
podamos ser esos adoradores en espíritu y en verdad de
los que habla San Juan: “Pero llega la hora (ya estamos en
ella) en que los adoradores verdaderos adorarán al Padre
en espíritu y en verdad, porque así quiere el Padre que
sean los que le adoren” (Juan 4:23).

Este camino de la deificación del hombre, se inicia y

sustenta en los Santos Misterios; primeramente y de
manera indeleble en el Santo Bautismo. Como enseña San
Pablo: “Pues todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo
Jesús. En efecto, todos los bautizados en Cristo os habéis
revestido de Cristo: ya no hay judío ni griego; ni esclavo ni
libre; ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en
Cristo Jesús” (Galatas 3:2628)

27
Este misterio nos hace formar parte del cuerpo místico de
Cristo:

“¿O es que ignoráis que cuantos fuimos bautizados

en Cristo Jesús, fuimos bautizados en su muerte?
Fuimos, pues, con él sepultados por el bautismo en
la muerte, a fin de que, al igual que Cristo fue
resucitado de entre los muertos por medio de la
gloria del Padre, así también nosotros vivamos una
vida nueva. Porque si hemos hecho una misma cosa
con él por una muerte semejante a la suya, también
lo seremos por una resurrección semejante” (Rom
6:35).

Además, el santo bautismo y la vida de Iglesia, en Su

misericordia, nos hace partícipes de la naturaleza divina,
tal como enseñó el santo apóstol Pedro: “Pues su divino
poder nos ha concedido cuanto se refiere a la vida y a la
piedad, mediante el conocimiento perfecto del que nos ha
llamado por su propia gloria y virtud, por medio de las
cuales nos han sido concedidas las preciosas y sublimes
promesas, para que por ellas os hicierais partícipes de la
naturaleza divina, huyendo de la corrupción que hay en el
mundo por la concupiscencia” (2 Pe 1:4); sin embargo, la
lucha contra la enfermedad del pecado después del
Bautismo, requiere medicina, y no cualquier medicina, sino
la que nos ha dejado Cristo mismo (el médico por
excelencia) en Su Iglesia, que es el hospital.
Primeramente, el Misterio de la Confesión, sobre el que
San Juan Crisóstomo consolando al pecador afirmó: “Si
eres pecador, ven a la Iglesia para confesar tus culpas; si
eres justo, ven para no caer en la injusticia. La Iglesia es,
28
pues, el puerto del uno y del otro. ¿Eres pecador? No
desesperes, sino entra para mostrarte arrepentido. ¿Has
pecado? Dile a Dios: "He pecado." (Juan Crisóstomo,
Homilía II sobre la Confesión, la tristeza del Rey Acab y el
Profeta Jonás). Este fue el medio establecido por Cristo
para reconciliarnos con la Iglesia y recuperar la pureza
bautismal y recibir consuelo espiritual.

Luego tenemos la cumbre de la participación en las

energías divinas en esta vida por medio del Santo Misterio
de la Eucaristía, en el que la promesa de la theosis se hace
tangible. San Ireneo de Lyon, luchando contra el
gnosticismo, estableció el vínculo indisoluble entre la
Eucaristía y la deificación: “¿Cómo podrán afirmar que la
carne es incapaz de recibir el don de Dios que es la vida
eterna, cuando es alimentada con la Sangre y el Cuerpo de
Cristo? [...] Nuestros cuerpos, al participar de la Eucaristía,
ya no son corruptibles, pues tienen la esperanza de la
resurrección eterna” (Ireneo de Lyon, Contra las herejías,
IV, 18, 5). Es en el amoroso misterio eucarístico, en el que
el creador de todo, decidió quedarse entre nosotros: como
un pequeño pedacito de pan, dándose sin reserva al
comulgante. Difícil de comprender y de explicar, aunque
San Cirilo ya en el siglo IV logró dar una metáfora
estupenda al respecto:

“Así como la cera, al fundirse con otra cera, se hace

una sola, así también quien recibe la Carne y la
Sangre de Cristo se une con Él, de modo que Cristo
está en él y él en Cristo.” (Cirilo de Alejandría,
Comentario al Evangelio de Juan, 10.2 PG 74, 341).

29
Sobre este fundamento misterioso (sacramental), se edifica
la respuesta personal del hombre en una tríada espiritual
inseparable: La oración incesante del corazón, la ascesis
y el amor compasivo; pues una fe sin obras está muerta. Y
todo esto, debe estar plantado en un suelo firme, y que no
es otra cosa que la humildad. Esa que san Juan Casiano
considera no como una virtud entre muchas otras, sino
como la condición indispensable para una vida espiritual
saludable, garantizando que todo progreso espiritual sea
siempre para la gloria de Dios y no para vanagloria de quien
cree que ha logrado conquistas espirituales por mérito
propio sin excesos extremistas, sino desde el justo medio.
Así dijo San Juan Casiano:
“El bien del discernimiento debe adquirirse con todo
empeño por la virtud de la humildad, que pude
preservarnos indemnes de ambos extremos. Existe
una antigua sentencia: akrotetes isotetes, es decir,
los extremos son iguales. El exceso de los ayunos y
la voracidad conducen a un único fin; y también el
perjuicio de la inmoderada prolongación de las
vigilias al igual que el torpor del sueño pesado que
envuelve al monje” (Juan Casiano: Conferencia II,
capítulo 16).

Y es en ese recipiente de la humildad, que se recibe la

gracia Divina, por medio de la constancia en esa
inseparable triada de armas espirituales que nos ayudan a
vencer al mundo, al demonio y a nosotros mismos,
logrando la verdadera Kenosis (κένωσις) o vaciamiento
cristiano, un vaciamiento de nuestro ego y apegos
mundanos pero no para alcanzar la nada o un vacío
30
perfecto y muerto como algunas corrientes espirituales
orientales, no, sino para dar espacio a Dios que es la
verdadera vida del alma, y alcanzar así “Espíritu Santo”.
Esta triada de armas espirituales son (numeradas):

1. La Oración incesante del Corazón: La oración

perpetua, especialmente la invocación del Santo Nombre
de Jesús, acto que actualiza la gracia recibida. San Juan
Clímaco exhorta: “Que el recuerdo de Jesús se una a tu
respiración; y entonces conocerás la utilidad del silencio
[hesiquia]” (Escala del Paraíso, Grado 27); para en ese
silencio [interior], escuchar la voz de Dios y ser salvos,
llenándonos de la única y verdadera paz que solo puede
venir de Dios, alineado completamente con aquello que dijo
San Pablo de “Orad incesantemente” (1 Tesalonicenses
5:17),viendo la oración como una verdadera arma
espiritual: “Tomad, también, el yelmo de la salvación y la la
espada del Espíritu, que es la Palabra de Dios; siempre en
oración y súplica, orando en toda ocasión en el Espíritu,
velando juntos con perseverancia e intercediendo por todos
los santos” (efesios 6:1718); de manera individual y
colectiva, como Iglesia, rezando los unos por otros y toda
nuestra vida a Cristo nuestro Dios. Nuestra naturaleza
tiende a buscar naturalmente la unión con Dios y por esto,
en la oración que el hombre encuentra paz. Ya lo dijo el
venerable Pavle, Patriarca de Serbia de bendita memoria:

“Un pájaro es un pájaro cuando vuela, una flor es

una flor cuando florece, un hombre es hombre
cuando ora” (Cita popularmente atribuida al
Patriarca Pavle de Serbia).

31
2. La Ascesis Purificadora y la Guardia del Corazón:
Este combate o agón (ἀγών) purifica el "cielo del corazón"
para que brille la luz divina, sin embargo, este trabajo
espiritual debe emprenderse con especial vigilancia contra
el enemigo más peligroso: el orgullo. San Juan Clímaco
advierte con severidad sobre este peligro: “No confíes
demasiado, si crees que has adquirido cierta pureza;
acércate mejor con profunda humildad y recibirás una
confianza todavía más grande. Reza por el perdón de tus
pecados, incluso si has trepado toda la escala de las
virtudes. Escucha lo que dice Pablo, al hablar de los
pecadores: "El primero de ellos soy yo" (La Santa Escala,
Escalón 28). La ascesis y la oración, por tanto, no son un
fin en sí misma, sino el medio indispensable para guardar
el corazón y hacer de él un templo puro donde el Espíritu
Santo pueda habitar.

3. El Amor Compasivo, pleno y Verdadero: Este ágape

(ἀγάπη) es la energía de Dios actuando en nosotros. San
Juan el teólogo sentencia que el que ama a Dios ama
inevitablemente al prójimo:

“Si alguno dice: «Amo a Dios», y aborrece a su

hermano, es un mentiroso; pues quien no ama a su
hermano, a quien ve, no puede amar a Dios a quien
no ve. Y hemos recibido de él este mandamiento:
quien ama a Dios, ame también a su hermano. (1
Juan 4:2021)
En esa misma línea, San Juan Crisóstomo recuerda que
honrar a Cristo en la Eucaristía exige honrarlo en el pobre,
por esto, para finalizar este ensayo, y a propósito de ver a
Cristo en el prójimo; no creo que haya mejor frase la
32
siguiente, atribuida popularmente al píndaro de la liturgia
cristiana, el boca de oro y sin igual San Juan Crisóstomo:

“No esperes encontrar a Cristo en el Cáliz, si no lo

viste en el mendigo a la puerta de la Iglesia”
(Inspirada en San Juan Crisóstomo. Homilía 50
sobre Mateo).

Pidamos pues al Espíritu Santo que no nos abandone y que

nos cubra bajo sus alas de protección inundando todo
nuestro ser con su amor infinito para que podamos decir
con San Pablo: “Ya no soy yo quien vive, sino Cristo quien
vive en mí” (Gálatas 2:20); que así lo concedan el Padre, el
Hijo y el Espíritu Santo, Amén.
BIBLIOGRAFÍA
1. LA DIVINA LITURGIA. Ediciones del Exarcado Mexicano de la Iglesia
Ortodoxa en América. Nueva York, 1977.
2. BIBLIA DE JERUSALÉN. Bilbao: Desclée De Brouwer, 2009.
3. ATANASIO DE ALEJANDRÍA. Sobre la Encarnación del Verbo.
Madrid: Editorial Ciudad Nueva, 2009. (Colección «Fuentes Patrísticas» nº 13).
4. CLÍMACO, Juan. Escala del Paraíso:
[Link]
5. MEYENDORFF, J. (Ed.). (1983). Gregorio Palamas: Las tríadas (N.
Gendle, Trans.). Paulist Press.
6. IRENEO DE LYON. Contra las herejías:
[Link]
7. JUAN CRISÓSTOMO. Homilía II. Sobre la Confesión, la Tristeza del
Rey Acab y el Profeta Joñas.
[Link]
[Link]
8. JUAN CRISÓSTOMO. Homilías sobre el Evangelio de San Mateo.
Homilía 50: [Link]
9. JUAN CASIANO: “CONFERENCIAS” (Conferencia II, capítulo 16)
[Link]
1417
10. DE SAROV, Serafín. Serafín de Sarov. Biografía y escritos.
Salamanca: Ediciones Sígueme, 2013.
11. SAN CIRILO DE JERUSALÉN. Catequesis Mistagógica IV, 3, en
Catequesis Catequéticas y Mistagógicas, BAC, Madrid 1988.
12. CIRILO de Alejandría, Commentarius in Joannem, ed. J.P. Migne, vol.
74 (Paris: Garnier Fratres, 1864), 341.

33
 Los santos iconos y la oración.
Hieromonje Antonio (Montero Leal)
“Entonces dijo Moisés: «Déjame ver, por favor, tu
gloria.» Él le contestó: «Yo haré pasar ante tu vista
toda mi bondad y pronunciaré delante de ti el
nombre del Señor; pues hago gracia a quien hago
gracia y tengo misericordia con quien tengo
misericordia.» Y añadió: «Pero mi rostro no podrás
verlo; porque no puede verme el hombre y seguir
viviendo.» Luego dijo el Señor: «Mira, hay un lugar
junto a mí; tú te colocarás sobre la peña. Y al pasar
mi gloria, te pondré en una hendidura de la peña y
te cubriré con mi mano hasta que yo haya pasado.
Luego apartaré mi mano, para que veas mis
espaldas; pero mi rostro no se puede ver»”. Éx 33,
1823
“Lo que existía desde el principio, lo que hemos
oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que
contemplamos y tocaron nuestras manos acerca de
la Palabra de vida, pues la Vida se manifestó, y
nosotros la hemos visto y damos testimonio y os
anunciamos la Vida eterna, que estaba vuelta hacia
el Padre y que se nos manifestó, lo que hemos visto
y oído, os lo anunciamos, para que también vosotros
estéis en comunión con el Padre y con su Hijo,
Jesucristo. Os escribimos esto para que nuestro
gozo sea completo”. I Sn Jn 1,14

He querido iniciar el ensayo presente con esto dos textos,

uno tomado del libro del Éxodo, y el otro de la Primera
Epístola del Apóstol san Juan, por dos razones
fundamentales, a saber:

34
I. Ambos textos, aunque pertenecientes a tiempo y
espacio distintos, uno en camino por desierto hacia la
Tierra Prometida aguardando lo definitivo, el segundo ya
habiendo iniciado la etapa definitiva por la encarnación del
Verbo eterno, estando y no estando ya en la verdadera
Tierra de Promisión; comparten, según mi criterio, una
misma y profunda aspiración: hacer experiencia vital con el
Eterno, partiendo de la realidad transitoria de nuestra
diversa e indisoluble condición humana. Moisés, por su
parte, le pide a Dios “ver Su gloria”, a lo que ÉL accede por
Su inconmensurable misericordia, pero de una manera
parcial si es posible utilizar esta expresión, porque no
puede ver Su rostro y seguir viviendo. Por otro lado, el
Apóstol san Juan ha recibido la gracia y la misericordia de
haber oído, visto con los propios ojos, y lo que tocaron sus
manos, esta experiencia vital con el Verbo es lo que da a
conocer “…para que nuestro gozo sea completo”.
II. El amoroso encuentro entre el Señor y la creatura
necesita del aspecto de la sensibilidad: oír, ver, palpar,
porque es inherente a nuestra naturaleza humana, pero sin
quedarse en lo meramente sensible, sino para dar el paso
trascendente: ser partícipe de la “gloria de Dios”,
“contemplar”, “…lo que existía desde el principio…la Vida
eterna que estaba vuelta hacia el Padre y que se nos
manifestó…”. Aquello que es sensible y aquello que no lo
es, quedan fundidos como el oro en el crisol. Como
preámbulo, esto es lo que acontece en la Santa Iglesia
cuando los santos iconos y la oración, sea esta de carácter
público (oración litúrgica) o privado (oración personal)
convergen en la sinfonía de la ortodoxia, en el sentido de
la “conformidad con la gloria” que a Dios Uno y Trino le
rendimos. El culmen mismo de la vida cristiana es dar culto
a Dios, este culto que hizo libre al antiguo Israel (Éx 9,13),
y que el nuevo Israel de Dios realiza en “en espíritu y en
verdad” (Sn Jn 4,23).

35
Cabe también tener en cuenta que la experiencia de la
oración, en cualquiera de sus dimensiones, y el icono
sagrado convergen en la misma liturgia: “No se puede
olvidar que existe un vínculo muy estrecho y directo entre
los dogmas, la vida litúrgica y la piedad de la Iglesia. Según
la opinión del sacerdote Pavel Floresnki, la verdadera
teología dogmática ortodoxa debe ser la elaboración
sistemática de las ideas dogmáticas que ya están
presentes en el servicio divino. La teología está basada en
la Liturgia todas las definiciones dogmáticas han nacido de
la experiencia de la oración de la Iglesia. “El cristianismo es
una religión litúrgica – ha escrito Gueorgui Florovsky , la
Iglesia es ante todo una sociedad litúrgica. Ante todo, la
celebración litúrgica y, después, la doctrina y la disciplina”
“; según lo consigna el Metropolita Hilarión Alfeyev en su
libro “El Misterio de la fe”.
“Estad siempre alegres. Orad constantemente. En todo dad
gracias, pues esto es lo que Dios, en Cristo Jesús, quiere
de vosotros. No extingáis el Espíritu; no despreciéis las
profecías; examinadlo todo y quedaos con lo bueno.
Absteneos de todo género de mal”. I Ts 5, 1622
Si la oración y el santo icono convergen, como una
sinfonía, en la conformidad con la gloria de Dios, ¡que más
testimonio personal y comunitario tenemos, cuando,
instruidos por la misma Santa Iglesia, exponemos los
santos iconos en distintos espacios de nuestro entorno¡, tal
como se definió en el Segundo Concilio Ecuménico en
Nicea:
“La enseñanza divina de nuestros santos padres y la
tradición de la Iglesia Católica —porque reconocemos que
esta tradición viene del Espíritu Santo que habita en ella–
Decretamos con plena precisión y cuidado que, como la
figura de la cruz honrada y vivificante, las imágenes
veneradas y santas, ya sea pintado o hecho de mosaico o
de otro material adecuado, deben ser expuestos en las
36
santas iglesias de Dios, sobre instrumentos y vestimentas
sagradas, en paredes y paneles, en las casas y por las vías
públicas. Estas son las imágenes de Nuestro Señor, Dios y
Salvador, Jesucristo, y de Nuestra Señora sin mancha la
Santa Portadora de Dios, y de los ángeles venerados y de
cualquiera de los santos hombres”.
De esta manera, al tener constantemente ante nosotros los
santos iconos nos sobrecoge la alegría del espíritu ante
cualquier circunstancia, el corazón y la mente entra en
oración continua, damos gracias a Dios por lo recibido o no,
por la salud o la enfermedad; el cristiano vuelve a llenar su
alcuza del Aceite Vivificador, el Espíritu Santo, para que no
languidezca; dirigir la mira hacia los santos iconos nos
amonesta a “examinarlo todo, y a quedarnos con lo bueno”,
y a evitar caer en cualquier tipo de maldad.
Este es el tributo de glorificación a la Santísima Trinidad
que surge como un despertar, nos mantiene vigilantes, no
apartando la mirada hacia los bienes futuros que ya hemos
comenzado a gustar, y todo ello a través de estas
“ventanas de eternidad” dispuestas para nuestra salvación
y deleite.
Como sacerdote, no puedo dejar de lado la maravillosa
experiencia al entrar en la iglesia, para iniciar la
preparación para la celebración de la Divina Liturgia, puedo
llegar con el corazón henchido en el Señor, bien puedo
llegar como si estuviera atravesando el más árido desierto,
puedo llegar con la mejor disposición de ánimo y de
espíritu, pero igualmente puedo llegar agotado o con
alguna preocupación auténtica, sea lo que fuere, que al
momento de colocarme ante las Puertas Santas, mirar el
iconostasio, y reconocer la indignidad de mi condición ante
el Señor, que se ha dignado otórgame la gracia del
sacerdocio: “Dios, purifícame a mí, pecador, y ten piedad
de mí”. Y, el Señor bondadoso se manifiesta en
misericordia al acercarme y besar Su santo icono: “Todo lo
37
has llenado de júbilo, Salvador nuestro, porque viniste a
salvar al mundo”; unida indisolublemente a ÉL, esta
también aquella que emula al Amante de la humanidad,
que como áncora de esperanza acude como intercesora
poderosa: “Manantial de clemencia eres, Theotokos,
haznos dignos de compasión”.
El Santuario, toda la iglesia, los santos iconos, la asamblea
de los fieles, el incienso, los signos corporales, las
oraciones, el silencio, las velas hacen que el cielo y la tierra,
lo transitorio y lo eterno confluyan en unánime doxología a
Dios Uno y Trino.
El Himno Querúbico, junto con la gran incensación nos
conducen con mayor candor a esta unidad celestial y
universal, a la apatheia (desapasionamiento) y a la
hesychia (quietud), en medio del tormentoso y, a la vez,
sereno mar de la historia…mi historia, nuestra historia: “A
los Querubines místicamente representamos, y con ellos el
himno Trisagio cantamos a la vivificadora Trinidad.
Desechemos en este momento todo afán temporal.
Para recibir al Rey de todo, por las huestes angelicales
invisiblemente escoltado. Aleluya. Aleluya. Aleluya”
…Todos y todo es transitorio, solamente es “El que Es”; el
tiempo en su ímpetu se abre al kairós de la Santa Trinidad,
para anunciarnos y hacer presente la eternidad.
El santo icono y la oración son inseparables también, no
solo por su intrínseca realidad sagrada, sino porque tanto
el icono como la oración son realizados en un tiempo y
espacio concretos, en circunstancias específicas, por
personas únicas e irrepetibles, en experiencias de vida
cristiana diversas, tanto el icono sagrado como la oración
surgen como respuesta personal, y eclesial. Y, sin
embargo, también tienen en común que ambos son un don,
nos son dados, no nos pertenecen como posesión, sino
que por el inconmensurable amor de la Santa Trinidad
38
vienen a nosotros, como en el sentido mismo de la
perspectiva inversa, como en el abrazo amoroso entre el
padre y el hijo pródigo de la parábola (Sn Lc 15,1132).
Para referirse a esta dinamicidad entre el icono, la oración
y los fieles, Cornelia Tsakiridou en su libro Icons in time,
Persons in Eternity, ha utilizado una palabra griega para
definirla: Enargeia (no confundirla con Energeia).
Entendiendo Enargeia de la siguiente manera: “…como la
estética del ícono encarna lo que representa e imprime
directamente en el espectador la belleza de la verdad”.
De esta manera, el icono santo y la oración (orador), no es
como generalmente escuchamos decir, que el icono es
“como una fotografía”, y, que quien reza ante él, es como
hacer memoria de lo que está ante sus ojos; no es así del
todo, el icono supera la categoría de “fotografía”, porque la
fotografía es una representación estática de un
acontecimiento del pasado, el sagrado icono viene a
nosotros como una realidad que supera el tiempo pasado
y nos transmite la verdad de la fe. El orante que se
encuentra ante el icono, tampoco es un ser estático que
mira con algún sentimiento que le evoca aquello: nostalgia,
alegría, enojo, tristeza, indiferencia, etc.
Entrar en la experiencia de la oración, y en la sagrada
iconografía, es un proceso de amor creciente, de ejercicio
constante que unifique y no disgregue los sentidos del alma
como los del cuerpo, conlleva también el obsequio de
nuestra razón, para ahondar en el tesoro que la Iglesia ha
ido adquiriendo con el paso del tiempo, que no es otra cosa
sino, que, la verdad plena hacia la que nos conduce el
Espíritu Santo con suavidad y firmeza.
El presente trabajo me hace tomar conciencia de la
necesidad de ofrecer los medios básicos para que se
aprenda a leer rezando el santo icono, a través de los
medios establecidos para ser plasmados: gestos,
39
simbología, letras, dimensiones, colores, verdad de fe que
se está transmitiendo, y dejar que el icono hable al
creyente.
De nuevo agradezco la iniciativa para la realización de este
pequeño ensayo, porque me ha ayudado a bregar un poco
más a lo profundo, a la grandeza, y al poder del icono
sagrado, y de vivir con mayor intensidad la oración
cristiana, especialmente en el ámbito de la santísima
Liturgia.
“El Verbo incircunscrito de Dios Padre se ha circunscrito
encarnándose en ti, Madre de Dios. Y habiendo
restablecido la imagen deformada en su antigua dignidad,
la ha unido a la divina belleza. Con la confesión de la
salvación, lo representamos con la acción y con la palabra”.
Kondakio del Triunfo de la Ortodoxia.
REFERENCIAS
Biblia de Jerusalén: Editorial Desclée De Brouwer; S.A., 2009
Gregorio de Monte Athos Hieromonje. Comentarios sobre la Divina
Liturgia. Ediciones Barek, Ciudad de México, 2024.
Hilarión Alfeyev Metropolita. El Misterio de la fe. Editorial Nuevo Inicio,
Granada, 2014
Iván Aleksándrovich Glújov. El Catecismo Ortodoxo: Comunidad de la
Conmemoración de la Hegúmena Taisia. Traducido por Beletckaia K.
U., San Petersburgo, 2012.
Leonid A. Uspenski. Teología del Icono. Ediciones Sígueme,
Salamanca, 2013.
St Andrews Encyclopaedia of Theology. La Teología del Icono.
[Link] › Theologyofthelcn

40
 Misericordia
Padre José Rafael Rivas Valdés
Dentro del marco apofático planteado por San Gregorio
Palamás donde “Dios no es criatura, no cambia, no sufre
pasiones” y del que se deduce que cualquier adjetivo de
bien del cual se le reconozca como origen, no es en sí una
conducta o acción delimitada, sino más bien un atributo
original de su ser increado, que no reduce a Dios a
categoría humana de ningún modo, pues posee y es
posesión suya.
Resalta por tanto la misericordia entre dichos atributos, y la
cual incluso se ubica por sobre la justicia, pues la
“misericordia triunfa sobre el juicio” (Santiago 2:13).
Justicia que asimismo la humanidad por su propio esfuerzo
no puede alcanzar, pues se halla “enferma por el pecado
de uno” (San Cirilo de Alejandría).
Sin embargo ¿por qué en la práctica humana e incluso en
las Escrituras y la Sagrada Tradición resulta viable (por lo
menos en un primer esbozo), ser más misericordiosos que
justos?, pues aun cuando la misericordia del hombre, que
es pasional, finita, imperfecta o dependiente, que no se
acerca ínfimamente a la de Dios; es una realidad constante
y evidente en aquel, por ejemplo, que da sin esperar
recompensa, o de quien es socorro activo de los
necesitados, insistentes enseñanzas de San Juan
Crisóstomo y de San Basilio el Grande; aun cuando el
hombre no precise su vida ser de rectitud o haya vivido un
proceso de conversión.
En este contexto, aun el asesino, el promotor de pecado y
el hacedor de maldad, puede alcanzar a ser misericordioso;
por ejemplo, en un acto de caridad, de amor filial o en un
acto desinteresado de desprendimiento. Es el caso del
soldado romano que aun en lejanía pide por su criado
41
(Mateo 8:5-13), o es lección de muerte cuando el hombre
rico no fue misericordioso (aunque pudo haberlo sido) con
Lázaro (Lucas 16:19-31), o cuando el imperfecto padre da
de comer a sus hijos (Lucas 11:11-13), y sobre todo es la
misericordia a penas después del amor incondicional a
Dios, el segundo mandamiento “amar a tu prójimo como a
ti mismo” (Mateo 22:39), que se vive a través de la sinergia
del don de la fe y las obras misericordiosas, justamente.
¿Qué noción del Creador le hubiere motivado a poner en
nuestras manos imperfectas la asequibilidad más próxima
de su atributo más precioso (misericordia), sobre todos los
demás?
Pues en contexto de lo anteriormente dicho, es correcto
proclamar que Dios es Misericordia: “tendré misericordia de
quien tendré misericordia (Éxodo 33:19), y que resulta ser
el centro de Su obra soteriológica orientada a la condición
humana (que va y viene entre la justicia, la maldad y
pecado), pues “el amor divino actúa como misericordia
para los justos y purificación para los pecadores” (San
Isaac el Sirio). Es decir, el hombre al tener al alcance en su
propia naturaleza la misericordia “porque somos hechura
suya, creados en Cristo Jesús para buenas obras” (Efesios
2:4), aun al tenerla intrínsecamente, también se vuelca en
alcanzarla como su mayor anhelo y mandato divino
“misericordia quiero, y no sacrificio” (Mateo 9:13), mientras
también la proclama como justificación perfecta ante Dios,
para suplicar su salvación: “perdona nuestras deudas,
como nosotros perdonamos a nuestros deudores” (Mateo
6:12). Es pues la misericordia en el hombre realidad
imperfecta, anhelo sublime, mandato divino y justificación
piadosa al mismo tiempo. Mas ha sido cosa seria así
dispuesta por la Providencia dicha dicotomía de conceptos
a los ojos del hombre, pero muy natural en el plan divino.
En el mismo sentido y como se ha constatado
anteriormente Dios quien es Misericordia, la ha compartido
42
con el hombre; según San Máximo el Confesor sembrando
en él la semilla de la misericordia para con su prójimo
(filantropía, del griego φιλανθρωπία, amor humano);
mandatándole la misericordia como camino de salvación y
justificándole perfectamente a través de ella. Porque Cristo
ha sido y es el φιλάνθρωπος (del griego filántropos, el
Amante del Hombre).
Es entonces la misericordia desde su concepción
lingüística el ἔλεος (éleos, compasión activa según la
Septuaginta) que se deriva de la “bondad amorosa” (del
hebreo ‫חֶ סֶ ד‬, jéséd del Éxodo 34:6) y de las “entrañas
conmovidas” (del hebreo ‫רחֲ ִמים‬,
ַ rahamin del Éxodo 33:19).
Siendo la entraña más importante del hombre y la más
susceptible de bondad y amor (humanamente), el corazón.
El mismo órgano con el que nace el hombre sin su
mediación, fundamento de su existencia biológica y que se
convierte a la vez, en el receptáculo perfecto de la “semilla
de divinización” (San Gregorio de Niza), y en la herramienta
idónea a través de la cual Dios le salva, pues “Dios, por su
filantropía, nos creó a su imagen para participar de su
divinidad, no por necesidad nuestra, sino por su bondad
gratuita” (San Gregorio Palamás).
Sin embargo, la misericordia divina que es perfecta debe
evitar afirmaciones directas, para no reducir a Dios a
categorías humanas, sino más bien los hombres obran
sobre el don de la misericordia que les ha sido conferido y
al mismo tiempo se esfuerzan en ser misericordiosos. Pues
Dios no es misericordioso como los hombres, que suelen
tener compasión por debilidad o sobrecogimiento, por lo
que se establece nuevamente que la misericordia del
hombre no es como la de Dios, pues va más allá de toda
comprensión discursiva, sobre todo la presente. Así, esta
negación purifica el lenguaje teológico hacia la unión
mística a la que nos debemos todos los cristianos
ortodoxos.
43
Se establecen entonces algunos supuestos base de la
práctica de misericordia, que el hombre podrá realizar en
pos de dicha unión, a la luz de las Santas Escrituras:
“Bienaventurados los misericordiosos, porque ellos
alcanzarán misericordia” (Mateo 5:7); que esclarece lo que
por mucho tiempo la oración ha permitido discernir en
nuestras conciencias, al establecer que es conveniente
para el hombre el plan de Dios, en búsqueda sí de una
recompensa, pero no una mezquina, avariciosa, temporal
o imperfecta; sino la conveniencia de la salvación del alma
y que también plantea un supuesto social que norma las
relaciones humanas, dar lo mismo que se espera de los
demás, aunque en este caso la esperanza es en el
Creador.
“Sed misericordiosos, como también vuestro Padre es
misericordioso” (Lucas 6:36); pues como se ha
desarrollado en esta narrativa, cuando se es misericordioso
no se obra por sí mismos, sino en el marco de la obra de
Dios en el hombre.
“Ve, y haz tú lo mismo” (Lucas 10:30), pues Cristo nuestro
Dios, a ejemplo del samaritano, nos plantea la forma y
enseñanza de ser misericordes, y en el llamado universal y
definitivo de la humanidad de imitar en todo a Cristo, siendo
Jesús quien vive perfectamente la sinergia de gracia y
libertad humana: ora, ayuna, perdona enemigos y sirve a
los pobres, como en el lavatorio de pies (Juan 13:1), pues
“Dios se hizo hombre para que nosotros nos hiciéramos
dioses” (San Atanacio de Alejandría).
“En cuanto lo hicisteis a uno de estos mis hermanos más
pequeños, a mí lo hicisteis” (Mateo 25:35), donde Cristo se
ubica como el objetivo mismo de la misericordia humana.
Es Dios y Cristo entonces todo lo necesario en la práctica
de la misericordia, pues es la fuente de la misericordia, es
el ejemplo de esta; quien plantea la forma correcta de ser
44
misericordiosos, quien a través de ella restaura la imagen
divina de la creación (San Juan Crisóstomo), siendo el
medio de remediación y al mismo tiempo en quien esta se
desborda, al haber tomado Cristo de sí no solo la condición
de hombre, sino lo más frágil de él, su debilidad y
necesidades. Y esto debería bastar para entender la
dinámica de la misericordia, donde Dios es origen, ejemplo,
remediador, medio y culmen.
Surge ahora la necesidad de establecer con claridad las
acciones concretas de misericordia que el hombre debe
explotar, como ya se dijo en conveniencia de su propia
salvación y como obediente expresión al mandato divino;
realizadas no solo como consignas o escenarios
preconcebidos del quehacer humano, sino como acciones
constantes y permanentes que definan siempre el actuar
del hombre. Son su fuente las propias Escrituras
particularmente en el evangelio de Mateo, de quien los
santos han extraído muchos y muy profundos ejemplos
también, siendo estas:
• Dar de comer y beber al que lo requiere,
satisfaciendo estas necesidades temporales y obrando por
que sean solventadas a largo plazo.
• Recibir al forastero, al extraño; no solo en el
aposento, sino en la comunidad, en la Iglesia, en el alma.
• Vestir al desprotegido, con prendas que lo protejan,
pero sobre todo con la protección de la luz del Evangelio y
de la fe.
• Visitar al enfermo y al preso, para consolarle y
acompañarle en tiempo y circunstancia; sin olvidar el
llamado a obrar en ellos la gracia divina, a través por
ejemplo de la oración.

45
• Y sobre todo Perdonar, sobre todo para con el
adverso, el prójimo más lejano y a quien menos
humanamente lo habría de merecer.
Concluyendo entonces que se debe de ser misericordioso
con todo y con todos, en todo tiempo, en todo momento y
en toda circunstancia. Así como es Dios es todo en la
Misericordia (origen, ejemplo, remediador, medio y
culmen). Y entendiendo la respuesta al cuestionamiento de
este imperfecto ejercicio narrativo (¿qué noción del
Creador le hubiere motivado a poner en nuestras manos
imperfectas la asequibilidad más próxima de su atributo
más precioso (misericordia), sobre todos los demás?),
siendo que la misericordia es el camino que Dios ha
trazado para la salvación.

46
 Deificación, misterio y vida litúrgica
Hieromonje Alejandro (Patlán Torres)
Se hace necesario hablar de la Deificación como el objetivo
que todo hombre debe anhelar: volver a ser uno, ser en
Dios y participar de Él. Pues el hombre se dividió al
desobedecer y mentir, al anhelar ser igual a Dios, seducido
por la idea que le susurró la serpiente, perdiendo la
semejanza y enfermando la imagen. Algo todavía más
horrendo que el percibirse desnudo y ser expulsado del
jardín fue el sufrir el abandono; y esto, de parte de la
humanidad, ya que Dios —como dice la Divina Liturgia
cada domingo—: «y Tú no dejaste de hacer todo hasta
traernos de nuevo a Ti». Sería entonces el hombre quien
abandonó.

Y si bien, en el cumplimiento de la esperanza de la

redención, hasta que vino Cristo a recapitular todo en sí
mismo, a recobrar la semejanza y sanar la imagen, se nos
anima a restablecer la relación con Dios para, como el
nuevo Adán, hablar cara a cara, verle con los ojos del
espíritu, estar con Él para siempre y deleitarse en el
crecimiento del hombre hasta la estatura de Cristo.

Tomemos como un bello ejemplo lo que nos enseña san

Gregorio de Nisa. Aun naciendo en una época en la que el
tirano, por envidia y odio, manda a matar a todos los niños
—tomémoslo como a Adán y Eva en esa etapa de
inocencia—, el comienzo de la vida virtuosa sería entonces
el nacimiento de los pensamientos sabios y providentes,
que son los padres de este niño que provoca tristeza al
enemigo. Observamos cómo Moisés nace sobre las aguas,
47
símbolo de estar en el mundo pero no ahogarse en él;
sobre esas hondas que, agitando su intención, buscan
turbar, pues el mundo es eso mismo. Sin embargo, está
protegido por esa arqueta tejida de diversos mimbres,
gracias a la cual llega a la estabilidad de la tierra firme.

Algo que nos incita a no olvidar se presenta en las dos

madres de Moisés: la egipcia, que lo adopta como figura de
la cultura (sabiduría) pagana y estéril; y la madre real, la
única que puede amamantarlo, como figura de la Iglesia.
Aunque viva en el palacio con la egipcia, ni aun creciendo
la olvidaría, mostrando cómo, durante el tiempo de nuestra
educación, convivimos con pensamientos paganos, pero
no debemos apartarnos de la leche de la Iglesia que nos
alimenta.

De la misma forma, cada uno, en su propio modo de vivir,

turbado en sus pensamientos y ahogándose muchas
veces, no ve su vida flotar sobre estas aguas si no regresa
a esa alimentación de la verdadera Madre y, tomando de
su leche, crece para empezar a despejar el oleaje del
abandono.

Después nos presenta, en su vida adulta, a Moisés cuando

ve la pelea entre el egipcio y el hebreo, tomando como
enseñanza la sabiduría pagana y la enseñanza patria. Esta
pelea se ve como si fuese dentro de nosotros, y el hombre
se encuentra en medio de aquellos contendientes que lo
pretenden y luchan, como la justicia y la injusticia,
motivadas por el botín.
Tal como nos dice el Santo Evangelio, los deseos de la
carne son contra el Espíritu, y estos pelean para que no
48
hagamos lo que nos conviene. ¡Dichoso el manso Moisés,
que sí hizo lo que le convenía! Mató al egipcio, esto es, al
deseo carnal en él, como la ira y la comodidad del placer,
repudiando la injusticia y abrazando la justicia.

Después de su llamado, y ya teniendo madurez, se

asombró al ver la zarza ardiendo. Aquí se nos habla de que
pudo ver la luz de la Divinidad y se nos enseña el misterio
de la Virgen: «la luz de la Divinidad, que gracias a su parto
ilumina desde ella la vida humana, ha guardado
incorruptible la zarza que ardía sin que la flor de la
virginidad se agotase en el parto».

¡Qué elevación! Se nos muestra la Deificación en la

persona de la Santísima Theotókos, modelo de la nueva
Eva, que no se apresuró a hablar para caer; más bien,
guardó silencio con paciencia, soportando vituperios, para
tejer silenciosamente en su seno a la Luz misma, y así, de
ella, naciera el Sol de Justicia. Con una vida dedicada al
templo, a la oración, la humildad y la perseverancia, presta
a escuchar y guardar lo que vería, fue la primera en
experimentar la Deificación.

Busquemos ahora, en los misterios de la Iglesia, cómo se

inicia la Deificación como vida del cristiano, ya que Dios es
siempre quien deifica continuamente a los que se acercan,
creen en Él y le aman, sin dejar jamás de operar en el
mundo. Como leemos desde el Génesis: «la tierra estaba
amorfa y vacía», y solo Él la moldea a su Forma y llena el
corazón caótico del hombre. La Iglesia no es algo ajeno,
sino el movimiento visible de Dios; vemos aquí el actuar de
las Energías Increadas.

49
Entonces el mundo se moviliza, despertando del letargo
mortífero que dejó la enfermedad del pecado. La Iglesia,
como fiel icono del modelo divino del Reino celeste, es el
medio visible de las Energías invisibles de Dios, renovando
al hombre de criatura a persona, renaciendo a través de la
vida eclesial. Antes, los hombres estaban separados por
lenguas, apariencia, pensamientos y género; ahora, al ser
sepultados y unidos a Cristo, vuelven a ser ese primer
Hombre, unidos en la fe por la gracia. Dice la Escritura que,
con un mismo sentir, caen las barreras del idioma, del
género y del pensamiento, dejando de ver al otro como
ajeno y viéndolo reflejado en uno mismo, formando así toda
la Iglesia el Cuerpo de Cristo. La Iglesia lleva a cabo esta
misión de unificación.

El Bautismo, como iniciación de la vida cristiana, comienza

cuando quien se siente atraído por el Señor decide
prepararse para acercarse a las aguas, disponiendo su
corazón al arrepentimiento de la vida que había llevado
hasta entonces. Como resultado de un verdadero cambio
de pensamiento, se conduce a ser sepultado con Cristo en
su muerte y a salir de esas aguas para vestirse de Cristo y
vivir ahora para Él.

La unificación en la Iglesia comienza desde Pentecostés,

lo cual nos lleva a la Crismación, que sigue al santo
Bautismo, siendo exhalada en el Espíritu Santo. Vemos el
poder de las Energías Increadas en las lenguas de fuego
repartidas que arden como una sola llama. Así entendemos
este sacramento como perfeccionamiento del alma y del
cuerpo, aplicado como bálsamo sobre la herida del aguijón
de la muerte. Se puede decir que el iniciado ha sido
50
iluminado: ahora participa de la luz porque ha nacido de la
Luz verdadera, que es Cristo.

Por eso el iluminado camina con una vela. Recordemos a

Noé, que para poder recibir a la paloma debía alzar sus
manos, como en la epíclesis; tras llamarla, pudo recibirla y
entrar en el arca. Esta paloma nos muestra al Espíritu
Santo, que trae la rama de olivo en su boca como pincel en
la mano para ungir a quien, alzando sus manos en oración
y paz, recibe el soplo del ministro. Así puede recibir al Rey
celestial y entrar en el arca, que es la Iglesia, la cual flota
sobre el mundo.

Al ser iluminados la mente y el cuerpo, el hombre

comprende lo que está escrito: «En tu luz veremos la luz».
Comienza a ver el interior del alma, superando toda
división. El intelecto, antes enredado, empieza a dominarse
unido a la sencillez; el miedo y la duda huyen. El cuerpo y
la mente trabajan en unidad con un solo objetivo: anhelar a
Cristo. Ya no hay pensamientos dispersos, sino un solo
sentir, como enseña san Pablo: una actitud centrada en la
humildad, el sacrificio y el amor, no en el ego.

La Comunión se nos presenta como el culmen de la vida

cristiana y símbolo de la Deificación, por la Persona del
Padre, por la gracia de nuestro Señor Jesucristo y la
comunión del Espíritu Santo. Aquí podemos preguntarnos:
¿a qué vamos a la Iglesia? ¿Qué busca el hombre?
Buscamos un encuentro con Dios. El alma enamorada
busca al Amado: «Como el manzano entre los árboles
silvestres, así es mi amado entre los jóvenes… Me llevó a
la casa del banquete». Así, el alma distingue al Señor de

51
entre los comunes y anhela el fruto dulce de su palabra,
siendo atraída a la casa del banquete, que es la Iglesia.

Entramos con temor y temblor, comprendiendo que ahí

mora y actúa la gracia y las Energías Increadas. Gracias a
ello, Dios se hace accesible al hombre, pudiendo unirnos y
comunicarnos con Él, aunque la Escritura diga: «el hombre
no puede verme y seguir vivo». Aquí ocurre la maravilla:
nos acercamos al fuego sin quemarnos; contemplamos la
Luz divina; se hace posible la Deificación: el hombre se
hace dios en Dios.

Disfrutamos el misterio de la Eucaristía, como Abraham

cuando Dios lo visitó y él corrió a su encuentro, invitándolo
a su tienda para tener comunión. Abraham ofreció una
liturgia: agua para lavar los pies, harina para amasar pan.
Así hoy se amasa el pan que será ofrecido a Él. Cuando se
sella la prosphora, el pan llega a ser el Cordero; del mismo
modo, cuando Dios imprime en el hombre el sello de la
cruz, este llega a ser cuerpo de Cristo.

La liturgia continúa como Abraham intercediendo por

Sodoma: así nosotros, como un solo hombre, intercedemos
por el mundo en las letanías. Antes de la Comunión, nos
damos el ósculo de la paz, simbolizando que todos somos
uno. Se exclama: «Lo tuyo de lo tuyo» y «Lo Santo para los
santos». Aunque las puertas se cierran, la misericordia de
Dios las vuelve a abrir, y nos acercamos «con temor de
Dios, con fe y amor», culmen de la Theosis.

Contemplamos la escalera de Jacob sobre la santa mesa;

los ángeles ascienden y descienden, cantando «Santo,
Santo, Santo». Todo es transformado; actúa la gracia y la
52
Energía Increada. Ya no sabemos si estamos en la tierra o
en el cielo. Caemos por nuestra humanidad, pero nos
levantamos por la Divinidad que actúa en nosotros.
Estamos unidos a Dios; nuestra vida está escondida en
Cristo. No queda más que glorificar a Dios: hemos llegado
al verdadero conocimiento por la gracia y las Energías
Increadas. Estamos iluminados: todo es luz, porque
estamos en la Luz.
Referencias
Divina Liturgia de San Juan Crisóstomo. Diócesis de México.
OCA.
Biblia Reina Valera 1960
San Gregorio de Nisa. “Vida de Moisés”. LUMEN, Argentina
Díaz Sánchez, Saúl, “A la Luz de tu Rostro”, Agios, México 2025
San Máximo el confesor. “Ambigua”, (extracto)
Ierotheos Blachos, “Theosis el propósito de la vida humana”.
Versión libre en español.

53
 La Divina Liturgia y su impacto en la vida
cristiana
Diácono Nicodemo (José) Arias Porras

“No sabíamos si estábamos en el cielo o en la tierra”

Esas fueron las palabras con que los emisarios del Gran
Príncipe Vladimir de Kiev describieron la Divina Liturgia que
presenciaron en la Catedral de Santa Sofía en
Constantinopla; impresionado por los informes dispuso de
su bautismo y fue así como inició la conversión y
cristianización de la Rus (año 988 DC).

Cabe destacar esta reseña histórica porque no es

casualidad, ni acontecimiento fortuito, que fuese
precisamente por medio de la Divina Liturgia donde todo un
pueblo se dispusiera a abandonar sus costumbres y
prácticas paganas en favor de la Fe una vez dada a los
Apóstoles.

La Liturgia expresa la fe de la Iglesia al otorgarnos la

enseñanza basada en la adoración al Dios Trino, el servicio
al prójimo y enseñar el Evangelio que nos conduce a tomar
la Cruz y seguirle. Es un espacio para interactuar como
creyentes fortaleciendo el vínculo fraterno que debe
unirnos.

El centro de toda acción litúrgica es la contemplación del

Misterio, someter nuestra voluntad a la voz divina, dejarnos
alimentar por el Buen Pastor que pisoteó la muerte con su

54
muerte para darnos vida y participar plenamente en la vida
comunitaria necesaria para caminar diariamente.

Para facilitar la estructuración de este ensayo se procede

a establecer los temas de la siguiente manera:
• Conceptos básicos de Liturgia
• Origen y desarrollo de la Liturgia
• Impacto en la vida diaria y relevancia en nuestros
tiempos

Conceptos básicos de Liturgia

La Liturgia debe ser entendida como aquel acto donde la
comunidad celebra el Misterio de la Encarnación, Muerte y
Resurrección de nuestro Señor Jesucristo; su culmen es
conmemorar el proceso histórico, siempre presente, donde
Dios asume la naturaleza humana profesando su amor
para salir al encuentro de esa humanidad enferma y
necesitada de amor.

¿Qué significa la palabra “Liturgia”?

Proviene del griego “λειτουργία” y puede traducirse como
“acto del pueblo”, “servicio público”. En el mundo helénico
hace alusión al trabajo que se hacía en beneficio de la polis
o comunidad. Este es el término que los traductores de la
Septuaginta utilizaron para describir el culto levítico de la fe
hebrea; también será utilizado por los escritores del Nuevo
Testamento para describir el servicio divino que se llevaba
a cabo al compartir la Eucaristía (Fraccionamiento del
Pan).

Hoy nuestra sociedad se debate entre el rechazo a lo

divino, la relativización de la moral y la banalidad del mal.
Se desprecia la herencia cristiana asociándola a
distorsiones y abusos cometidos; claro está que muchos de
55
éstos son desaciertos y graves errores debidamente
reconocidos mas no significa ni debe dar motivo a que se
menosprecie o invisibilice la acción de personas cuyas
vidas, a lo largo de los siglos, transcurrieron en santidad y
no pocas veces en oposición y hasta el martirio.

La no comprensión de la Historia y los sesgos establecidos

hacen que la Fe esté siendo sustituida por movimientos
pseudoreligiosos cargados de improvisaciones, culto a lo
material y elementos distractores en lugar de litúrgicos que
impiden formar seres conscientes capaces de lograr una
verdadera conversión.

Esto hace necesario entender el desarrollo de las formas

litúrgicas, su objetivo y como debe establecerse para
desarrollar una vida de fe en las personas creyentes en
medio de su entorno social.

Origen y desarrollo de la Liturgia

En los primeros años de la Historia de la Iglesia, existían
diversas narraciones para el culto litúrgico dependiendo del
entorno cultural, conocimiento del celebrante y tradiciones
desarrolladas por cada comunidad. Muchas de ellas se
basaban en autores de respeto quienes dejaban un legado
catequético y espiritual entre las iglesias que establecían.

Con el paso del tiempo, se hizo preciso codificar la Liturgia

y consignarla para un mejor aprovechamiento del
conocimiento y fe que debía transmitirse; por lo que la
Iglesia Ortodoxa establece y utiliza para su culto cuatro
diferentes Liturgias:
a) Liturgia de San Juan Crisóstomo
Utilizada de forma ordinaria a lo largo del año. Es la más
común y tiene algunos cambios en el tipo de oraciones

56
(Anáfora) según sea utilizada en la Tradición Griega o
Eslava, pero conserva la unidad de estructura y depósito
de fe.

b) Liturgia de San Basilio Magno

Similar a la anterior, pero con oraciones más extensas y
ritos penitenciales tanto para el sacerdote celebrante como
para el pueblo por lo que se utiliza en los períodos de la
Gran Cuaresma y ciertas ocasiones especiales.

c) Liturgia de Santiago
Primer Obispo de Jerusalén y se utiliza en el Día del Santo
así como en ocasiones especiales.

d) Liturgia de los Dones Presantificados

En algunos días de la Gran Cuaresma y fue codificada por
San Gregorio Magno. Está en desuso en Occidente, pero
la Iglesia Ortodoxa la conserva. Se base en la reserva del
Cordero consagrado en Domingo de Cuaresma y utilizado
en días de la semana (miércoles y viernes, generalmente).

Impacto en la vida diaria y relevancia en nuestros tiempos

Cada aspecto de la Divina Liturgia contempla detalles y
aspectos especiales que la hace única, estando dividida en
diversas partes según su significado y lo que contribuye a
formarnos en el camino de fe:

1. Proskomidia
Es la preparación tanto personal (especialmente del
sacerdote y servidores) como de los Dones que serán
ofrecidos. El ritual comienza diciendo: “El sacerdote que se
dispone a celebrar la Divina Liturgia debe, en primer lugar,
estar en paz con todos, no guardar rencor contra nadie, en
cuanto es posible guardar su corazón de malos
57
pensamientos”. En esta etapa donde se realizan las
metanias y el revestimiento de quienes van a servir. Luego
acuden a preparar la Ofrenda de pan y vino bajo las
lecturas del Siervo sufriente del profeta Isaías. Se realiza
dentro del Santuario a puertas cerradas.

2. Catecúmenos
Se basa en la entonación de himnos, oraciones y escuchar
lecturas de las Santas Escrituras. Es útil para los
catecúmenos y aquellos que están preparándose para el
Bautismo; así mismo para todo creyente.

3. Componentes de la Liturgia
Exclamaciones (oraciones que el sacerdote dirige a
la Santísima Trinidad anunciando el Reino de Dios)
Letanías (plegarias a cargo del Diácono)
Antífonas (cantos realizados por el Coro)
Entrada Menor (Procesión del Evangelio el cual es
llevado por el Diácono)
Trisagio (“Santo Dios, Santo Fuerte, Santo Inmortal,
ten piedad de nosotros”)
Lectura de la Epístola (a cargo del Lector)
Lectura del Evangelio (a cargo del Diácono)
Himno Querúbico (“a los querubines místicamente
representamos…”)
Entrada Mayor (procesión con las ofrendas de pan y
vino)
Símbolo de Fe (Credo Niceno)
Anáfora (elevación y sacrificio basada en la
institución de la Última Cena)
Epíclesis (invocación al Espíritu Santo)
Himno a la Virgen María
Padrenuestro
58
 Comunión del clero (en el Altar)
Comunión de los fieles
Acción de gracias.

Cada una de estas partes está debidamente establecida,

respetando lo que dice el clero, así como el coro y el
pueblo. Se aplica el principio “Lex orandi, Lex credendi”
puesto que fe, doctrina, adoración y práctica de la caridad
cristiana están íntimamente ligadas a la vida del creyente.
La Divina Liturgia no es un espectáculo ni el pueblo debe
asumir una actitud pasiva; todo lo contrario: cada uno tiene
su participación en la contemplación del Misterio, atención
al Evangelio y participación de los Santos Dones para
perdón de los pecados. Es una invitación a cambiar, a
mejorar nuestras vidas y prepararnos para servir como
Nuestro Señor Jesucristo lo hizo.

Referencias
Divina Liturgia de San Juan Crisóstomo. Diócesis de México.
OCA México.
Lossky, Vladímir. Teología Mística de la Iglesia de Oriente.
Herder, Barcelona 2009.
Schmemann, Alexander, Introducción a la teología litúrgica.
Sígueme. Salamanca 2021
Díaz Sánchez, Saúl, Anotaciones a la Divina Liturgia. Agios.
México 2022.

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 Inescrutables son sus caminos.
Diácono Alan Eugene Aurioles Tapia

«Yo habito en la altura y la santidad, y con el quebrantado y

humilde de espíritu, para hacer vivir el espíritu de los humildes,
Y para vivificar el corazón de los quebrantados» (Isaías 57:15)

Alma mía, querida mía, sin ninguna duda has caído en

cuenta ─no es llano contento aquello que velando has
buscado desde la alborada, sino amor. Y no un amor que
ha de pasar, como los cielos mismos y la misma tierra han
de pasar (cfr. Mt 24:35), sino amor sin principio,
juntamente, amor sin fin; amor, no como aquel, pleno de
alborozo ─sí─ más momentáneo, que, semejante a la
llama, convulsa y herida, consume el aceite que la hiciera
arder y entenebrece los ojos del cuerpo, porque “¿qué
aprovechará al hombre, si ganare todo el mundo, y perdiere
su alma?” (Mt 16:26); amor, antes bien, como aquel que,
así como el desierto, árido y desposeído, espera en el
celestial rocío que ha de destilar sobre su faz la
Piadosísima Providencia; amor como aquel que, cual
saquito de mirra que reposa entre los pechos de la amada
(cfr. Cnt 1:13), espira en la anhelosa espera, el dulce
nombre del Amado; amor como aquel que ilumina la
arrobada mirada del alma, la cual, contemplando la
postrera luz de invierno y oyendo la voz de su Amado
llamando: “Levántate, oh amiga mía, hermosa mía, y ven”
(Cnt 2:10), cual ave, del lazo de los cazadores escaparía
(cfr. Sal 123:7); volaría ella, y descansaría. Ciertamente,
lejos huiría, en el desierto moraría (cfr. Sal 54:67), por el

60
éxtasis a Su Señor, de sí se olvidaría (San Diadoco de
Fótice, 1999): “¡Una voz! ¡Mi amado toca a la puerta!” (Cnt
5:2); y hallándolo fuera, lo besaría, lo llevaría ella y lo
metería en casa de su madre (cfr. Cnt 8:12), anhelando ser
tenida digna de admirar, en lo secreto, y hasta el fin de los
tiempos, “la luz de la vida” (Jn 8:12), y en contemplándola,
contemplada sería ella, y en amándola, amada sería ella
(San Simeón el Nuevo Teólogo, 2010). “En tu luz veremos
la luz” (Sal 35:9) ─y sólo en tu luz, oh Dios; pues “no es
posible ver la luz sin ver en la luz” (San Gregorio Palamás,
1983, p. 104), así como tampoco es posible esperar el amor
sin esperar en el amor de Dios.
He aquí, querida mía, tu Dios te ha mandado: “Dame, hija
mía, tu corazón, y miren tus ojos por mis caminos” (cfr. Pr
23:26), como si diciendo: “Dame, hija mía, tu corazón, y
cuídate de poner por obra mi instrucción”. Porque un amor
como el predicho no existió jamás entre los hijos de los
hombres, no sino hasta que el amor mismo fue hecho
hombre; “Porque de tal manera amó Dios al mundo, que ha
dado a su Hijo unigénito” (Jn 3:16), “En el mundo estaba, y
el mundo por él fue hecho” (Jn 1:10). ¡Gloriémonos! Porque
un amor como el predicho nadie lo vio jamás entre los hijos
de los hombres, no sino hasta que el unigénito Hijo de Dios
lo hizo visible, en la carne, como en las obras. En la obra
del Hijo, oh hermanos, se nos ha revelado la obra del
Padre. De cierto, a Dios nadie le vio jamás; el unigénito
Hijo, que está en el seno del Padre, Padre de misericordias
y Dios de toda consolación, él le ha dado a conocer (cfr. Jn
1:18, 2 Co 1:3). Verdaderamente, “Cristo es la imagen
visible de Dios, que es invisible; es su Hijo primogénito,
anterior a todo lo creado” (Col 1:15). En la faz del Hijo, se
61
nos ha revelado la faz del Padre; otra vez digo: el Hijo ha
dado a conocer al Padre, juntamente, el amor del Padre, el
bien del Padre, la compasión del Padre, la luz del Padre, y
toda divina perfección, “Porque Dios es uno solo; y uno solo
es el mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús” (1
Ti 2:5), el cual, “llegó a donde estaba el hombre y viéndolo,
se compadeció de él. Se acercó, le curó las heridas con
vino y aceite, y se las vendó” (Lc 10:3334), diciendo: “De
cierto, de cierto os digo: El que en mí cree, las obras que
yo hago, él las hará también” (Jn 14:12).
Fue así que los hijos de los hombres conocieron toda divina
virtud, y nombraron a Dios según Su divino obrar. Acaso la
criatura fuere tocada, como si por un fino filamento, como
si por un invisible rayo, por la bondad de Dios, los labios de
aquella lo nombraría «Bondad»; si fuere conmovida por la
hermosura de la gran obra de Dios, lo nombraría
«Hermosura»; en espíritu afín, si en su seno su corazón
ardiere, por amor de Su nombre, lo nombraría «Amor»;
porque, como enseñara nuestro Padre entre los Santos,
Gregorio Palamás, Arzobispo de Tesalónica, “puesto que
Dios está plenamente presente en cada una de las
energías divinas, lo damos un nombre a partir de cada una
de ellas, pese a que está claro que Él las trasciende todas”
(1983, pp. 9596).
Amor perfecto, oh divino amor, que, como todo don
perfecto desciendes de lo alto, del Padre de las luces, en
el cual no hay mudanza, ni sombra de variación (cfr. Stg
1:17); que, de lo profundo escindes en el mundo cual cálido
haz de un sol sempiterno; porque Aquel, a Quien tú amas,
oh alma mía (cfr. Cnt 1:7), aquel “que en nuestro
abatimiento se acordó de nosotros, porque para siempre es
62
su misericordia” (Sal 135:23); “siendo nuestros días sobre
la tierra como sombra” (Jb 8:9), “soplo que va y no vuelve”
(Sal 77:39), lo ha complacido ser en Su amor conocido. He
aquí el Novio habló, y dijo (cfr. Cnt 1:7): “Con amor eterno
te he amado; por tanto, te prolongué mi misericordia” (Jer
31:3). Si alguien, pues, ha de gloriarse, que se gloríe de
conocerlo y de comprender que Él es el Señor (cfr. Jer
9:24); diciendo: “Me sedujiste, oh Señor, y fui seducido;
más fuerte fuiste que yo, y me venciste” (Jer 20:7) “había
en mi corazón como un fuego ardiente metido en mis
huesos; traté de sufrirlo, y no pude” (Jer 20:9), pues,
ciertamente, “esta es la vida eterna: que te conozcan a ti,
el único Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien has
enviado” (Jn 17:3). En Tu amor, amor que jamás cesa de
ser (cfr. 1 Co 13:8), oh Cristo, nos has persuadido “a
despreciar la muerte y a pensar en la inmortalidad, a
rechazar los bienes temporales y a elevar la vista hacia los
bienes eternos” (San Atanasio de Alejandría, 2015, p. 129);
no sólo, sino que hacía Ti con cuerdas de amor nos has
atraído (cfr. Os 11:4).
“En gran manera me gozaré en el Señor, mi alma se
alegrará en mi Dios” (Is 61:10), porque, débiles como
somos, para conocer el sol sin que los ojos del cuerpo sean
enceguecidos, Él, quien el sol en los cielos estableció, lo
hizo brillar su luz e irradiar su ardor sobre la entera
expansión de la tierra, mas de modo tal que, conocerle, no
hiriere irremediablemente nuestros sentidos. De idéntico
modo, oh Padre y Dios inexpresable, inconcebible,
invisible, incomprensible, nos has concedido conocerte.
El que la vista dio, ¿visto no querrá ser? Sabido es que el
Señor, Dios de nuestros padres, dijo a Su Santo Profeta
63
Moisés: “No podrás ver mi rostro; porque no me verá
hombre, y vivirá” (Ex 33:20), dejándole claro que “lo que él
busca es inalcanzable a la naturaleza humana” (San
Gregorio de Nisa, 1993, p. 199). Con todo, “hablaba el
Señor a Moisés cara a cara, como habla cualquiera a su
compañero” (Ex 33:11), y díjole aún: “He aquí un lugar junto
a mí, y tú estarás sobre la peña; y cuando pase mi gloria,
yo te pondré en una hendidura de la peña, y te cubriré con
mi mano hasta que haya pasado” (Ex 33:21), accediendo
así al deseo de Su amigo ─deseo de las cosas celestiales,
deseo, por sobre todo, de Dios─, uno que “al purificar todas
las facultades y potencias de alma y cuerpo, y al obtener
para la mente una purificación perdurable, hace al hombre
receptivo a la gracia deificante” (San Gregorio Palamás,
1983, p. 109) “y torna incesante su impulso hacia las cosas
de arriba, renovando siempre con lo ya conseguido la
tensión hacia el vuelo” (San Gregorio de Nisa, 1993, p.
202).
El que al hombre a su imagen creó (cfr. Gn 1:27), ¿no ha
de amarlo? El Dios de la paciencia y de la consolación, del
amor creó al hombre, y por amor lo salvó Dios, y para el
amor lo llamó, cual está escrito: “Porque de él, y por él, y
para él, son todas las cosas” (Rm 11:36). A más, “el amor
es de Dios” (1 Jn 4:7) ─canta el discípulo amado. “Todo
aquel que ama, es nacido de Dios, y conoce a Dios. El que
no ama, no ha conocido a Dios; porque Dios es amor” (1
Jn 4:78). “Las otras realidades de su creación las hizo Dios
sólo con una orden; al hombre, en cambio, lo ha modelado
con sus propias manos y le ha inspirado algo propio de Él”
(Clemente de Alejandría, 1988, p. 47). “Ves cuán hermosos
son los cielos, el sol, la luna, las estrellas y sus demás
64
creaciones. Mas no ha sido tan favorable para con nada
como lo ha sido para con tu alma” (San Tikhon de Zadonsk,
2023, p. 61). Amiga te ha llamado, clamando: “He aquí que
tú eres hermosa, amiga mía” (Cnt 1:15). Hija te ha llamado,
exhortando: “Oye, hija, y mira, e inclina tu oído; olvida tu
pueblo, y la casa de tu padre” (Sal 44:10). Esposa te ha
llamado, cantando: “Huerto cerrado eres, hermana mía,
esposa mía; fuente cerrada, fuente sellada” (Cnt 4:12).
Habida cuenta de que “la buena esposa no ama a nadie
tanto ni más que a su esposo” (San Tikhon de Zadonsk,
2023, p. 83), el alma, herida su vista por amor de celestiales
dones, y puesta en olvido la memoria de las cosas visibles,
se reviste de las alas del alba (cfr. Sal 138:9), confesando:
“De oídas te había oído; Mas ahora mis ojos te ven” (Jb
42:5); “no busco vuestras cosas sino a vosotros” (2 Co
12:14), porque anhela gustar del amor no más “a través de
espejos y reflejos, sino cara a cara” (San Gregorio de Nisa,
1993, p. 205), no más por visión, sino por unión. ¿Y acaso
se olvida la virgen de su atavío, o la desposada de sus
galas? (cfr. Jer 2:32). Que se aborrezca, y se arrepienta en
polvo y ceniza (cfr. Jb 42:6), no sea que el novio entre en
juicio con ella.
Y el que la casa erigió, ¿no ha de habitarla? Dice tu Señor:
“¿No me es lícito hacer lo que quiero con lo mío?” (Mt
20:15). No te abatas, pues, querida mía, por causa de la
pequeñez de tu aposento, diciendo: “He aquí, los cielos y
los cielos de los cielos no te pueden contener; ¿cuánto
menos esta casa que he edificado?” (2 Cr 6:18). De ello dio
testimonio el Santo hacedor de milagros Juan de Kronstadt,
diciendo: “Nosotros somos la morada de nuestro Creador.
Nos ha creado para Él ─ha hecho todo para gloria suya”
65
(2015, pp. 591592). Advero que el corazón mío descansa
en y con Tu Divina Presencia en lo secreto de este cuerpo,
templo y obra de tu Santo Espíritu (cfr. 1 Co 3:16); en cuyo
silencio florecen Tu amor y Tu ciencia más allá de lo visible,
envolviendo a toda criatura, abarcando a toda circunstancia
que en derredor mío se halla y tiene lugar; consumando
así, de continuo, Tu divino obrar. Verdaderamente, Tu obrar
y Tu potestad confiesan, oh Dios, que el cielo es Tu trono,
y estrado de Tus pies la tierra (cfr. Is 66:1); que toda obra
Tuya contienes, mas ellas a Ti no Te contienen (San
Gregorio Palamás, 1983).
Hermanos, ¿acaso ignoráis que vuestro cuerpo es templo
del Espíritu Santo, el cual está en vosotros, el cual tenéis
de Dios, y que no sois vuestros? (cfr. 1 Co 6:19). “Como tú
no sabes cuál es el camino del viento, o cómo crecen los
huesos en el vientre de la mujer encinta, así ignoras la obra
de Dios, el cual hace todas las cosas” (Ecl 11:5). “He aquí,
yo estoy a la puerta y llamo” (Ap 3:20), dice el Amado, quien
hízote sacar de la vanidad, e hízote, por gracia, participante
de la vida divina (cfr. 2 P 1:4). ¡Abrid, oh alma mía, abrid!
Hazte imagen de la Siempre Virgen, diciendo: “He aquí la
sierva del Señor; hágase á mí conforme á tu palabra” (Lc
1:38). “Acercaos a Dios, y él se acercará a vosotros” (Stg
4:8), “él será contigo, no te dejará, ni te desamparará” (Dt
31:8).
“Qué es la esencia de Dios, o cómo está en todas las cosas
(…) todo esto, tanto lo ignoramos como no lo podemos
tratar” (San Juan Damasceno, 2003, p. 36). El Dios y Padre
de nuestro Señor Jesucristo, “que nos bendijo con toda
bendición espiritual en los lugares celestiales en Cristo” (Ef
1:3), “no es ninguna de las cosas que existen, no como si
66
no existiera, sino en cuanto está más allá de todas las
cosas que existen y más allá del ser mismo” (San Juan
Damasceno, 2003, p. 40); en otras palabras, es, y existe,
en y por sí mismo; es Padre y Creador de cosa toda; en sí
mismo es, dispensa y sobrepasa, toda virtud, toda
hermosura, toda bondad, todo amor (San Máximo el
Confesor, 1997). Al ser amor Dios, al ser Dios bondad,
digno es el hombre, un ser o bien por sí mismo digno de
elección, o grandemente estimado y digno de honra ante
los ojos de Dios (cfr. Is 43:4), del gran amor de Dios, “Dios
clemente y misericordioso” (Ne 9:31). Por ventura, “¿puede
algo ser digno de amor para alguien sin que sea amado por
él?” (Clemente de Alejandría, 1988, p. 48).
Alma mía, querida mía, he aquí aquel amor sin principio,
aquel amor sin fin. Busca a Aquel que “puso tinieblas por
su escondedero, por cortina suya alrededor de sí” (Sal
17:11); por las noches busca en tu lecho a Aquel a quien
amas (cfr. Cnt 3:1). No lo busques en vanos
razonamientos, que ni aún en los más encumbrados
pensamientos mora Dios. Así dice tu Dios: “Como son más
altos los cielos que la tierra, así son mis caminos más altos
que vuestros caminos, y mis pensamientos más que
vuestros pensamientos” (Is 55:9). “Búscalo en tu corazón,
no en el exterior” ─reza la instrucción del taumaturgo y
Santo de Dios, Nectarios de Égina: “Y cuando lo
encuentres, guárdalo con temor y temblor, como los
querubines y los serafines, pues tu corazón es convertido
en el trono de Dios” (Cavarnos, 1981, p. 156). Deber
nuestro es corresponder en el amor a quien con amor
encamina nuestros pasos (Clemente de Alejandría, 1988),
a quien “nos salvó y llamó con llamamiento santo, no
67
conforme a nuestras obras, sino según el propósito suyo y
la gracia” (2 Tm 1:8). Y ama y honra y glorifica a Dios, el
que hace de la voluntad de Dios, la suya (San Basilio de
Cesarea, 2015); “el limpio de manos y puro de corazón; el
que no ha elevado su alma a cosas vanas” (Sal 23:4).
“Apártate del mal, y haz el bien” (Sal 33:14), alma mía;
“pelea la buena batalla de la fe, echa mano de la vida
eterna” (1 Tm 6:12).
¡Cómo temo que acaso olvidemos! Fiel es Dios, alma mía,
por el cual sois llamada a la participación de Su Hijo
Jesucristo nuestro Señor (cfr. 1 Co 1:9). De cierto no ha
partido del lado de sus santos, habiendo dicho: “he aquí yo
estoy con vosotros todos los días, hasta el fin del mundo”
(Mt 28:20); entre ellos su morada ha establecido, en sus
caminos los ha instruido, aún el pan con ellos ha partido,
diciendo: “y todo lo mío es tuyo” (Lc 15:31); como si poco
fuera, por amor de los hombres, a los hombres se ha unido
(San Nicolás Cabasilas, 2019), y “el que se une al Señor,
un espíritu es con él” (1 Co 6:17).
“Oh tú a quien ama mi alma” (Cnt 1:7), “ungüento
derramado es tu nombre” (Cnt 1:4); sea lleno el corazón de
Tu fragancia, cual vellón de divino rocío (Jue 6:37), oh Tú
que todo lo llenas en todo (cfr. Ef 1:23) ─Tus aposentos
rebosan con la orla de Tu manto (cfr. Is 6:1). De amor
herida, suspira el alma mía: “su izquierda esté debajo de mi
cabeza, y su derecha me abrace” (Cnt 2:6), cual la virgen
que, separándose del abrazo de su amado, “sube del
desierto como columna de humo, sahumada de mirra y de
incienso y de todo polvo aromático” (Cnt 3:6); no
señoreándose de tan espléndido aroma, sino sabiéndose
coronada, ataviada “con un vestido espiritual, y con los
68
ángeles en los cielos se regocijará” (Evagrio Póntico, 1995,
p. 226), diciendo: “y esto no de vosotros, pues es don de
Dios” (Ef 2:8).
Alma mía, querida mía, no podemos conocer el corazón de
Dios, mas Dios conoce los corazones nuestros (cfr. Lc
16:15). No bien disponemos humilde y amoroso oído,
reclinados sobre el corazón del amado (cfr. Jn 13:25), él
“sabe de qué cosas tenéis necesidad” (Mt 6:8).
Un amor sin principio, un amor sin fin no existió jamás entre
los hijos de los hombres, no sino hasta que el amor mismo
fue hecho hombre “y he aquí que, por primera vez, un
corazón de hombre late en perfecta unión con el corazón
de Dios (…) Por primera vez, un corazón de hombre late
con un amor perfecto hacia los hombres” (Un Monje De La
Iglesia De Oriente, como se citó en VV. AA., 2013, p. 23).
Porque la unión con Dios no es otra cosa, sino que, por
gracia, el corazón del hombre se haga imagen del suyo; a
saber, un corazón dispensado de piedra toda de tropiezo;
un corazón infundido de idéntica piedad, de idéntico
anhelo, de idéntico amor. Creced, pues, en la gracia y el
conocimiento de nuestro Señor y Salvador Jesucristo. A él
sea gloria ahora y hasta el día de la eternidad. Amén (cfr. 2
P 3:18).

69
REFERENCIAS
Cavarnos, C. (1981). Modern Orthodox Saints: St. Nectarios of Aegina.
Massachusetts, Estados Unidos: THE INSTITUTE FOR BYZANTINE AND
MODERN GREEK STUDIES, INC.
Clemente de Alejandría. (1988). El Pedagogo. Madrid, España: EDITORIAL
GREDOS, S. A.
Evagrio Póntico. (1995). Obras Espirituales. Madrid, España: Editorial Ciudad
Nueva.
San Atanasio de Alejandría. (2015). La Encarnación del Verbo. Madrid,
España: Editorial Ciudad Nueva.
San Basilio de Cesarea. (2015). Reglas Morales. Madrid, España: Editorial
Ciudad Nueva.
San Diadoco de Fótice. (1999). Obras Completas. Madrid, España: Editorial
Ciudad Nueva.
San Dionisio Areopagita. (2007). Obras Completas. Madrid, España:
BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS.
San Gregorio de Nisa. (1993). Sobre la Vida de Moisés. Madrid, España:
Editorial Ciudad Nueva.
San Gregorio Palamás. (1983). The Triads. Nueva Jersey, Estados Unidos:
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San Juan Damasceno. (2003). Exposición de la Fe. Madrid, España: Editorial
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San Juan de Kronstadt. (2015). Mi Vida en Cristo. Nueva York, Estados Unidos:
HOLY TRINITY PUBLICATIONS.
San Máximo el Confesor. (1997). Tratados Espirituales. Madrid, España:
Editorial Ciudad Nueva.
San Nicolás Cabasilas. (2019). La Vida en Cristo I. Madrid, España:
EDITORIAL SAN PABLO.
San Simeón el Nuevo Teólogo. (2010). Divine Eros: Hymns of Saint Symeon
the New Theologian. Nueva York, Estados Unidos: ST VLADIMIR’S
SEMINARY PRESS.
San Tikhon de Zadonsk. (2023). A Gathering of Spiritual Riches. Nueva York,
Estados Unidos: HOLY TRINITY PUBLICATIONS.
VV. AA. (2013). La Filocalia de la Oración de Jesús. Salamanca, España:
EDICIONES SÍGUEME.

70
 El hesicasmo en la vida de la iglesia
Monja Elena (García Hernández)
Desde los primeros tiempos, la Iglesia Ortodoxa ha dado
mucha importancia a la vida espiritual. Una de sus
prácticas más conocidas es el hesicasmo, una forma de
oración silenciosa y profunda que busca acercar el corazón
a Dios a través de la calma interior y la oración constante.
A continuación, explico de manera sencilla en qué consiste
y por qué es tan valiosa.

Origen y sentido del hesicasmo

La palabra hesicasmo viene del griego y significa “paz” o

“quietud interior”. Esta práctica nació en los primeros siglos
del cristianismo, sobre todo entre los monjes que se
retiraban a los desiertos de Egipto y Palestina para vivir en
silencio, lejos del ruido y los problemas del mundo.

Es una de las oraciones más antiguas de la tradición

cristiana, muy usada por monjes y fieles, especialmente en
las iglesias de tradición bizantina y eslava. Desde entonces
se ha transmitido de generación en generación como un
camino seguro para llegar a Dios.

Cómo se desarrolló esta práctica

Los primeros monjes buscaban un lugar tranquilo para

dedicarse totalmente a Dios. Por medio de la oración
continua y la serenidad del corazón, deseaban unir su
mente, alma y cuerpo al Señor. Con el tiempo, se
establecieron monasterios donde esta forma de oración
creció y se fortaleció.

71
El hesicasmo se centra sobre todo en la llamada Oración
de Jesús:
“Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten misericordia de mí”.

Esta frase resume dos cosas importantes: Reconocer que

somos frágiles y necesitamos la ayuda de Dios y, confiar
en su amor y su perdón. Repetir esta oración con
sinceridad trae paz, humildad y un profundo consuelo
interior.

La oración del corazón

Los Padres de la Iglesia explican que la persona está

formada por cuerpo, alma y espíritu. Para ellos, el corazón
es el centro profundo donde el ser humano se encuentra
con Dios. Por eso hablaban de “descender la mente al
corazón”, es decir, llevar nuestros pensamientos hacia lo
más íntimo de nosotros mismos, donde habita Cristo.

Describían tres niveles de oración:

1. Oración exterior: cuando solo rezan los labios.

2. Oración de la mente: cuando la oración está en los
pensamientos.
3. Oración del corazón: cuando todo nuestro ser se une a
Dios en silencio, confianza y amor.
El hesicasmo busca llegar a ese tercer nivel, donde la
persona experimenta verdadera unión y paz.

El uso del chotki

Para ayudar a mantener la atención, los monjes usan una

cuerda de oración llamada chotki o komboskini. Esta

72
cuerda tiene nudos especiales que, según la tradición,
inventó San Antonio el Grande. Cada nudo es una cruz
hecha para que, simbólicamente, ni siquiera el mal pueda
deshacerla. Esta cuerda sirve como guía para repetir la
oración y mantener la mente fija en Dios.

Grandes maestros del hesicasmo

A lo largo de los siglos, muchos santos han enseñado y

vivido esta forma de oración. Algunos de los más conocidos
son:
• San Juan Clímaco
• San Hesiquio del Sinaí
• San Gregorio Palamás, gran defensor del
hesicasmo
• San Isaac el Sirio
• San Máximo el Confesor
• San Simeón el Nuevo Teólogo
• Nicéforo el Hesicasta
• Gregorio el Sinaíta

Ellos explicaron cómo la vigilancia del corazón y la oración

constante iluminan la vida del creyente. El hesicasmo
también fue enseñado con ejemplos muy sencillos, como
hacía San Serafín del Monte Athos, quien comparaba la
meditación con la calma de una montaña, la fragilidad de
una flor, la profundidad de un océano, el canto de un pájaro,
el amor intercesor de Abraham y la confianza filial de Jesús
hacia el Padre.

La presencia de mujeres en la vida hesicasta

Aunque muchas enseñanzas vienen de monjes, también

hubo mujeres que vivieron una profunda vida de oración
73
interior. Entre ellas: Santa María de Egipto, Santa Xenia de
San Petersburgo, Santa Matrona de Moscú.

Su ejemplo muestra que esta oración es para cualquier

persona que quiera acercarse a Dios con humildad y amor.

El hesicasmo hoy

Aun en tiempos modernos, donde abundan el ruido, la prisa

y el materialismo, la Iglesia Ortodoxa sigue siendo un
refugio de paz. En sus monasterios y templos se puede
experimentar silencio, recogimiento y un encuentro real con
Dios.
La oración hesicasta no es solo para monjes o sacerdotes,
sino para cualquier creyente que quiera encontrar
serenidad y vivir más cerca del Señor. Dios nos espera con
amor y siempre está dispuesto a escuchar nuestra oración
sincera.

Referencias
Arte de la oración, Editorial Lumen. Argentina
Chotky, Editorial Lumen, Argentina
Apotegmas de los Padres del desierto, Lumen, Argentina.
Madres del desierto, Monte Carmelo, España.

74
 Liturgia y deificación en San Serafín
Subdiácono Daniel Rodrigo Tortosa
“El verdadero objetivo de la vida cristiana es la adquisición
del Espíritu Santo de Dios”. San Serafín de Sarov

Notamos, sentimos y conocemos en nosotros mismos, en

las profundidades de nuestro ser, que tenemos nuestro
corazón espiritual obscurecido, enfermo, y necesitamos
sanarlo, necesitamos la reconciliación con Dios, lo cual nos
convierte en Su amigo. El Médico correcto y justo se
preocupa por la terapia de todos los enfermos sin
discriminación ni distinciones. No separa a un lado algunas
personas para curarlas. No le interesan sus status sociales,
sus niveles de estudios, sus situaciones económicas, sus
religiones o sus comportamientos éticos. El Médico
correcto ve sólo a un ser humano y se acerca a él, sea
enfermo o no; y si está enfermo, se interesa e intenta
curarlo. Dios no ama sólo a los Santos, sino a todos los
hombres sin excepción alguna, a todos los pecadores. Pero
Él no puede curar a todos porque no quiere forzar y violar
la voluntad del hombre. Le respeta y le ama. Pero no puede
curar a uno por la fuerza. Sana sólo a los que quieren
curarse y se lo piden. Y si el hombre pierde esa cordura
que le hace ser consciente de ello, pues está enfermo y
ciego su espíritu, le ayuda a darse cuenta, acercándose y
acompañándolo con amor. En esto consiste la instrucción
terapéutica Ortodoxa de su Señor Médico. Uno solo por su
cuenta, sin presión, ni coacción, libremente debe
presentarse en la Iglesia, a las personas adecuadas que
tienen la iluminación, la experiencia y posean el método
curativo.
75
"Adquiere el Espíritu de Paz y miles a tu alrededor también
serán salvados." San Serafín de Sarov

Esta necesidad de cambio interior o metania, conversión,

consiste en la catarsis, la iluminación y la zéosis, es decir,
tiene tres fases. La zéosis es la completa, plena terapia y
curación. Todos los oficios litúrgicos, como también la
tradición ascética de la Iglesia, se refieren principalmente a
los tres estados espirituales:

a) la catarsis o limpieza y liberación de las pasiones de la

psique y del cuerpo,

b) la iluminación del nus (corazón espiritual) del hombre por

la Gracia, la energía increada del Espíritu Santo y

c) la zéosis o glorificación de la psique y del cuerpo del

hombre.

Pero principalmente hablan de la catarsis y de la

iluminación, de las que se puede trabajar sobre un discurso
digamos “lógico”, siempre dentro del carácter antinómico
de la vida espiritual. La zéosis es un Don Divino, que Dios
da en esta vida a quien se lo da.

“Como el comerciante, para adquirir la gracia del Espíritu

Santo se compra barato, con la práctica de las virtudes, y
se vende caro, obteniendo la ganancia, la Gracia.” San
Serafín de Sarov
La tradición Ortodoxa ofrece el método para llegar a ello.
Este método o instrucción terapéutica (“prescripciones”,
mal traducido como “mandamientos”, como muchos otros
ejemplos derivados de la pérdida del espíritu de la letra en
la tradición occidental) que se ofrece por la Παράδοσις
76
(Parádosis, “entrega” o “tradición divina”) de generación en
generación, que sus portadores son hombres que han
llegado a la iluminación y a la zéosis y se hicieron
terapeutas, sanadores de otros. Es decir, no es una simple
transferencia de conocimientos de libros, sino una
transferencia y sucesión de experiencia en la catarsis, la
iluminación y la zéosis.

¿Y en qué consiste la zéosis, el final del camino espiritual?

“El fin definitivo por el cual nuestro Creador hizo al hombre

es la Zéosis, la unión del hombre con Dios, de una manera
real, ontológica.
La completa unión con Dios, la zéosis, se hace posible con
la encarnación del Logos de Dios. Este es el propósito de
la Humanización de Dios.

Quienes desean unirse a Cristo y, a través de Él, al Dios

Padre, saben que esta unión se realiza en el Cuerpo de
Cristo, que es nuestra Santa Iglesia Ortodoxa. No se trata,
por supuesto, de una unión con la esencia divina, sino con
la naturaleza humana glorificada de Cristo.

No podríamos ser divinizados o glorificados (lograr la

zéosis) si Cristo no nos hubiera hecho miembros de su
santo Cuerpo.”

Anciano Jorge del S. M. Agiu Griguriu de la Santa Montaña

“El ayuno, la vigilia, la oración, la limosna y toda obra de
bien, hecha en nombre de Cristo, son medios para recibir
el Divino Espíritu Santo… Algunos dicen que la escasez de
aceite en las lámparas de las vírgenes insensatas hace
referencia a la escasez de virtudes (parábola de las diez
77
vírgenes, Mt. 25:1-12). Esta interpretación no es del todo
correcta. ¿Tienen ellas falta de virtudes si, a pesar de ser
nominadas insensatas, son llamadas vírgenes? La
virginidad es una virtud altísima, como un estado similar al
angelical y podría por sí sola suplir a otras virtudes. Yo
pienso humildemente que les faltaba precisamente la
Gracia del Santísimo Espíritu. Ellas obraban bien pero
creían, por errores espirituales, que en eso solo consiste el
cristianismo. Cuando hicieron una obra de bien creyeron
que hicieron también una obra divina y no se preocuparon
si recibieron la Gracia de Dios o si la alcanzaron.
Justamente era la gracia del Espíritu Santo, simbolizada
por el aceite, la que hacía falta a las Vírgenes necias. Ellas
son llamadas "necias" porque se olvidaron del fruto.” San
Serafín de Sarov

Decíamos que la instrucción Ortodoxa se muestra a través

de los oficios litúrgicos, amén de las enseñanzas ascéticas
de los santos padres. Vamos a ver qué relación hay entre
la vida litúrgica y la finalidad espiritual que comentamos.
Observemos los Misterios de la Iglesia. El Bautismo se
identifica con la catarsis. Antes preceden los exorcismos,
que es la liberación del hombre de los efectos, influencias
y derechos de los malos astutos y malignos espíritus en él.
Durante el Bautismo, por la triple inmersión y emersión al
agua, es concedida la absolución de los pecados y son
eliminadas las energías del diablo que están en el interior
del hombre. Después sigue el Crisma o Unción que es la
Iluminación; es un estado de iluminación del hombre por la
Gracia increada, es decir, la energía increada del Espíritu
Santo. Después de la parcial iluminación por el Crisma el
78
nuevo-iluminado camina hacia el Pentecostés, la completa,
total iluminación del Espíritu Santo, el infinito e interminable
perfeccionamiento.
En las antiguas costumbres de la Iglesia primitiva, los
nuevo-ilumiados, una vez bautizados el Santo Sábado y
haber recibido la Gracia increada del Bautismo y con la
santa Crismación que seguía el día de Pentecostés, es
decir, cincuenta días después del Bautismo, completaban
la iluminación inicial.

Por tanto, es la infraestructura de la vida litúrgica, junto con

las enseñanzas de los padres teóforos, la que instruye y
prepara al hombre de manera que pueda llegar al estado
de la iluminación, mientras haya luchado y se haya
catartizado, liberado de las pasiones. Y cuando el hombre
llega al estado de la iluminación, utiliza estas bendiciones,
los himnos y las oraciones que escucha en la Iglesia. Es
decir, el Espíritu Santo ora en el hombre en estado de
iluminación con las oraciones y bendiciones de la tradición
Litúrgica.

“Así, bautizados, ungidos, confesados, comulgamos con el

Cuerpo y la Sangre del Señor, y también nos convertimos
en dioses por la energía increada Χάρις (Jaris, Gracia
increada), nos unimos con Dios, y ya no somos extraños,
sino familiares suyos.” Anciano Jorge del S. M. Agiu
Griguriu de la Santa Montaña.

En la Divina Liturgia se cumple y completa este proceso,

participando del Alimento permanente, del Cuerpo y
Sangre del Señor Jesús Cristo.

79
Todos conocemos las consecuencias de la caída… La
gloriosa creación de Dios cayó gravemente enferma, casi
muerta. La «imagen» fue oscurecida. Después de la caída,
el hombre ya no tiene las condiciones que tenía antes de
errar y pecar para avanzar hacia la θέωσις (zéosis). En este
estado ya no puede orientarse nuevamente hacia Dios. Se
necesita una nueva raíz en la humanidad. Necesita un
nuevo hombre que esté sano y que pueda orientar
nuevamente la libertad del hombre hacia Dios. es el
Θεάνθρωπος (Teántropos, Dios-Hombre), Jesús Cristo, el
Hijo y Logos de Dios, que se encarna para constituir la
nueva raíz, el nuevo principio, el Alimento de la humanidad.

Ahora ya, la naturaleza humana, a través de la unión

hipostática (base fundamental, esencial, subsistencial) de
las dos naturalezas en la persona de Cristo, está
definitivamente unida con la naturaleza divina. Por lo tanto,
está entronizada en el seno de la Santísima TriUnidad.
Nada puede separar ya la naturaleza humana de Dios.
“Después de la encarnación del Señor, por mucho que
como seres humanos pequemos, por mucho que nos
alejemos de Dios, si deseamos unirnos de nuevo con Él en
μετάνοια (metania), podemos lograrlo. Podemos unirnos
con Él, podemos llegar a ser dioses por la Gracia.” Anciano
Jorge del S. M. Agiu Griguriu de la Santa Montaña

Según nos explica P. Evdoimov en su obra “Ortodoxia”, en

el culto litúrgico, los ritos participan con toda naturalidad de
los detalles de la vida cotidiana y el cielo se hace casi
palpable. Es una especie de “teomaterialismo”, una visión
de la naturaleza de Dios que lo convierte todo en
transparencia, dejando asir la presencia invisible. Una
80
prolongada intimidad con esas presencias forja Ia
aspiración insaciable de lo puro y lo absoluto.

El relato de los enviados por el príncipe ruso Vladimir de

Kiev a Constantinopla, pues deseaba dejar el paganismo
varego-eslavo, es el siguiente: "...nos condujeron a sus
edificios donde honran a Dios (Santa Sofía), y no sabíamos
si nos encontrábamos en el cielo o en la tierra, ya que en
la tierra no hay tal esplendor ni tanta belleza y no sabemos
cómo describirlo. Sólo sabemos que Dios mora allí entre
los hombres y que su culto es el más bello entre las
naciones. Nos será imposible olvidar tanta belleza."
Primera Crónica Rusa

El hombre, una vez que ha llegado a la iluminación, durante

la cual viene el Espíritu Santo y ora en su interior, entonces
está en condiciones de ser conducido a la zeoptía-visión
divina o zéosis. Cuando Dios lo quiera le conduce a la
zéosis y entonces ve a Cristo en doxa-gloria increada. En
la tradición latina ortodoxa lo llaman “glorificatio”. El hombre
por sí solo no puede ver a Dios, por mucho que lo intente.
Sólo cuando Dios glorifica al hombre, el hombre hecho dios
mediante Dios ve a Dios.
“En Tu Luz (increada) contemplaremos la Luz (increada)”
Sal 35,10. Cantado en la Gran Doxología de los Maitines
Solemnes.

Hay una unión entre la naturaleza humana de Cristo y lo

increado, la cual no contiene tres Luces, sino solamente
una Luz increada. “Por la Luz” es posible por la naturaleza
humana de Cristo. En la Luz (del Espíritu Santo), por la Luz
de Cristo vemos la fuente de la Luz increada (el Padre). Por
81
el Logos increado encarnado vemos al Padre en el Espíritu
Santo.

“Hemos visto la verdadera Luz, hemos recibido el Espíritu

Celestial”
Final de la Divina Liturgia: Participar de la Divina Liturgia es
contemplar la Luz divina, recibir el Espíritu Santo y vivir
adorando a la Santa TriUnidad.

Fuentes:

Teología Patrística (J Romanidis). Teología mística de la Iglesia

de Oriente (V. Losky). Ortodoxia (V. Evdokimov). La finalidad de
la vida del hombre (P. Jorge athonita). La Iglesia Ortodoxa (K.
Ware). San Serafín de Sarov, su vida y enseñanzas (A. Mileant).
Anotaciones a la Divina Liturgia (P. S. Díaz)

82
 El misterio de lo divino
Subdiácono Marcos (Juan Pablo) Díaz
Hernández

“No hay semejanza alguna entre lo creado y lo increado.”

Con esta afirmación, tomada de la experiencia de los
Santos Padre de la Iglesia, se puede sintetizar la
infranqueable distancia entre la teología vivencial -el
misterio teándrico del Cristo- de la Una, Santa, Católica y
Apostólica Iglesia y los sistemas religiosos y filosóficos del
mundo. Esta afirmación es piedra angular de la verdadera
vida espiritual y acética, porque sólo es teólogo -en el
sentido fino del término- quien vive en Dios.

No se adquiere teología en el estudio académico, en el

mundo de las ideas. La vuelta de nuestra vida a la ortodoxia
(volvernos semejanza de Dios) se vive en la oración y el
arrepentimiento -bajo la guía de un padre espiritual
experimentado- como constantes y perpetuos “modo de
ser” y “modo de estar”. Es lo esencial para que Dios se nos
dé a conocer, se nos revele.

San Simeón el Nuevo Teólogo enseña:

“Los santos — aquellos que aparecen de generación en

generación, de vez en cuando, siguiendo a los santos que
les precedieron — se vinculan con sus predecesores
mediante la obediencia a los mandamientos divinos, y
dotados de gracia divina, se llenan de la misma Luz. En tal
secuencia, todos juntos forman una especie de cadena
dorada, cada santo siendo un eslabón separado en esta
83
cadena, unido al primero por fe, acciones justas y amor;
una cadena que tiene su fuerza en Dios y que difícilmente
puede romperse. Un hombre que no exprese el deseo de
vincularse con el último de los santos (en el tiempo) con
todo amor y humildad debido a cierta desconfianza hacia sí
mismo, nunca será vinculado a los santos anteriores ni
admitido en su sucesión, aunque piense poseer toda fe y
amor posibles por Dios y por todos sus santos. Será
expulsado de su círculo, como aquel que se negó a tomar
humildemente el lugar que Dios le asignó antes de todos
los tiempos, y a vincularse a ese último santo (en el tiempo)
tal y como Dios había dispuesto.”

Pero, ¿“qué” es esa “Luz” de la que habla san Simeón?...

… las “claves” de la teología empírica están en el encuentro

progresivo del hombre con Quien Es Totalmente Otro y, al
mismo tiempo, Quien nos Es más íntimo que nosotros
mismos: del estado de sirviente al de trabajador
remunerado y, luego, al de hijo. De la purificación a la
iluminación y la glorificación. Del amor egoísta al amor
desinteresado. Es una teología de la revelación-
iluminación personal, que está vinculada a la glorificación
del hombre y que posteriormente se formula en dogmas y
enseñanzas para la sanación y guía de otros miembros de
la Iglesia.

Volvernos a la ortodoxia NO es adoptar un “visión religiosa”

o filosófica “superior” entre las demás religiones y filosofías
ni un conjunto de doctrinas y rituales. La ortodoxia NO
ofrece al hombre un sistema filosófico de conceptos
mediante el cual el hombre pueda adquirir comprensión de
lo divino, sino más bien guiar al hombre hacia una
84
experiencia real vivida del misterio divino. El propósito de
la ortodoxia es sanarnos a las personas humanas y unirnos
al Dios Vivo y Verdadero. La verdad es experiencial en su
nivel más alto, no conceptual.

San Gregorio del Sinaí nos dice: “Intentar descubrir el

significado de los mandamientos a través del estudio y la
lectura sin vivir realmente de acuerdo con ellos es como
confundir la sombra de algo con su realidad. Solo
participando en la verdad puedes compartir el significado
de la verdad. Si buscas el significado sin participar en la
verdad y sin haber sido iniciado en ella, solo encontrarás
una especie de sabiduría enamorada (cf. 1 Cor. 1:20).
Estarás entre aquellos a quienes San Judas categorizó
como 'psíquicos' o mundanos porque carecen del Espíritu
(cf. Judas 19), presumen por mucho que puedan de su
conocimiento de la verdad.”

La verdad en los conceptos no tiene ningún propósito si

está desconectada de guiar al hombre hacia la experiencia
vivida de Dios, Quien está completamente más allá de
todos los conceptos. “La infinitud de Dios excede todo el
significado y comprensión que los nombres pueden
proporcionar”, dice san Gregorio de Nisa.

El hombre NO descubre a Dios ni adquiere conocimiento

de Él a través de las cosas creadas; mediante las criaturas
el entendimiento humano sólo puede acceder a la “idea” de
su Creador. Esta distinción entre Dios y la idea de Dios es
importantísima.

85
San Basilio el Grande explica que la creación apunta al
hombre al hecho de que Dios existe: “Pero en nuestra
creencia en Dios, primero viene la idea de que Dios Es.
Esto lo deducimos de Sus obras. Porque, así como
percibimos Su Sabiduría, Su Bondad y todas Sus cosas
invisibles desde la creación del mundo, así le conocemos.
Así también le aceptamos como nuestro Señor. Porque
dado que Dios es el Creador de todo el mundo, y nosotros
formamos parte del mundo, Dios es nuestro Creador. Este
conocimiento es seguido por la fe, y esta fe por la
adoración.”

“La Divinidad, entonces, es inefable e incomprensible [...]

Sin embargo, Dios no ha llegado tan lejos como para
dejarnos en completa ignorancia, pues a través de la
naturaleza el conocimiento de la existencia de Dios ha sido
revelado por Él a todos los hombres. La propia creación de
su armonía y orden proclama la majestuosidad de la
naturaleza divina.” San Juan de Damasco, autor de este
hermoso párrafo, enseña que el conocimiento contemplado
a través de la creación NO ES de la divinidad misma, sino
solamente de que Dios existe.

Nuestro Padre entre los santos san Gregorio Teólogo

explica que los nombres atribuidos a Dios provienen de la
creación y que solo pueden describir las relaciones entre
Dios y la creación y los efectos que Dios tiene sobre la
creación. Él dice que la creación puede llevarnos a creer
en la existencia de Dios, pero no puede llevarnos al
verdadero conocimiento de Dios, que es experiencial y
requiere la purificación del corazón.

86
La teología ortodoxa nos muestra con claridad que la
esencia divina está más allá de toda comprensión humana
y NO PUEDE ser definida. Toda definición es una
limitación, y Dios no tiene límite alguno. En el pensamiento
de los Santos Padres, aunque la teología refracte el
mysterium inefable e indecible, a través del prisma del
pensamiento, la esencia de Dios permanece trascendente
SIEMPRE. Incluso las santas potestades incorpóreas -
bañadas siempre por la “trisolar” esencia divina- están
privadas de su conocimiento. La mano de ‫ יהוה‬oculta el
rostro “que nadie puede ver sin morir”. Toda tentativa de
“definir” a Dios está condenada a muerte. Dios concede su
visión refutándola. San Gregorio de Nisa comenta: “Ver a
Dios por la espalda (Ex 33, 23), significa contemplar sus
operaciones, sus energías, nunca su esencia.”

No podemos conocer a Dios en Su esencia (Dios en Sí

mismo), pero sí podemos conocerle en sus energías (la
obra de la gracia de Dios en nuestras vidas, y quién es Dios
en relación con la creación y la humanidad). Tanto la
esencia como las energías son plenamente Dios. Por lo
tanto, al interactuar con las energías de Dios,
interactuamos con el propio Dios increado, mientras que Su
esencia sigue siendo incognoscible e inalcanzable.

Para la teología de san Basilio, san Dionisio Areopagita,

san Juan Damasceno y, principalmente, san Gregorio
Palamas la distinción entre esencia (ousia) y energías
(energeia) divinas es real, no sólo conceptual, pero no
lastima en modo alguno la necesaria simplicidad divina. Es
un concepto que no está sujeto a las leyes de la lógica:
Dios en sí está por encima de concepto del ser, y los
87
atributos que le son inherentes no lo expresan ni pueden
objetivarlo.

Esta distinción es el fundamento la théosis, el estado

deificado del ser humano, su neumatización por las
energías divinas, la inhabitación de lo divino en el hombre,
el hombre convertido en templo vivo de Dios, transmutado
en Su Luz. La “filiación” que el Apóstol predica es la de
aquel en quien Dios establece Su morada, haciéndolo Su
hijo. El Espíritu Santo nos conduce al Padre en Jesucristo,
haciéndonos “concorporales” (Efesios 3, 6), imagen que
brota claramente de la eucaristía. San Cirilo de Jerusalén
coloca un acento muy fuerte sobre el hecho que los
participantes de la Santa Cena, “fermento y pan de
inmortalidad” se hacen “co carnales”, consanguíneos en
Cristo.

“Tú que me has dado voluntariamente tu carne en alimento,

Tú que eres un fuego que consume a los indignos, no me
quemes, oh Creador mío, antes bien deslízate en mis
miembros, en todas mis articulaciones, en mis riñones y mi
corazón. Consume las espinas de todos mis pecados,
purifica mi alma, santifica mi corazón, fortifica mis piernas
y mis huesos, ilumina mis cinco sentidos y establéceme
completamente en tu amor”, reza bellamente la oración de
san Simeón Metafrasto que se lee durante la Santa
Comunión.

Con esto queda perfectamente establecido que, a

diferencia de la antropología papista, la antropología
ortodoxa no es moral, sino ontológica; es la ontología de la
deificación. No está articulada en la conquista de este
mundo (la “vivencia heroica de las virtudes teologales y
88
humanas para merecer la “visión Beatífica”), sino en el
“rapto del Reino de Dios”, que es la transformación interior
del mundo en Su Reino, su iluminación progresiva por las
energías divinas. Así es como la Iglesia aparece entonces
como el “espacio” para esa metamorfosis, por la
participación de los Misterios, y se revela esencialmente
como eucaristía, la vida divina en lo humano, la epifanía y
el ícono de la realidad celeste. Bajo este aspecto, la Iglesia
orante santifica más que enseña.

La perspectiva ortodoxa de la Gracia es completamente

distinta a la occidental, especialmente en la forma en que
esta última ha sido desarrollada por los escolásticos, a
partir de algunos errores sustraídos del pensamiento
teológico del bienaventurado Agustín de Hipona. Lo explica
Vladimir Lossky: “En consecuencia, la teología de la Iglesia
Oriental distingue en Dios las tres hipóstasis, naturalezas o
esencias, y las energías-acciones personales. Las
energías son imposibles de separar por naturaleza; la
naturaleza es algo imposible de separar de las tres
Personas. Esto tiene una importancia especial en la
tradición Oriental para la vida mística. La diferencia entre
esencia y energía, fundamental para la doctrina ortodoxa
en lo que respecta a la Gracia, permite conservar el sentido
real de la expresión de San Pedro: “Partícipes de la
naturaleza divina” (II Pedro 1, 4). La unión a la que hemos
sido llamados no es ni hipostática, como es la naturaleza
humana de Cristo, ni esencial, como la existente entre las
Tres Personas Divinas: es la unión con Dios en Sus
energías, o la unión por medio de la Gracia, que nos hace
participar de la naturaleza Divina, sin que por esto nuestra
naturaleza se convierta en la de Dios. En la deificación
89
tenemos, por medio de la Gracia, es decir, por medio de las
energías divinas, todo lo que Dios tiene por naturaleza, a
excepción de Su identidad esencial, como nos enseña San
Máximo el Confesor. Seguimos siendo criaturas, pero nos
hacemos dioses por la Gracia, tal como Cristo siguió siendo
Dios, aún haciéndose hombre por medio de la
Encarnación. La tradición oriental no conoce algún orden
sobrenatural entre Dios y el mundo creado, que habría de
agregarse a este último como una nueva creación. En este
punto, desconoce otra diferencia o, mejor dicho, otra
separación, fuera de aquella entre lo creado y lo no-creado.
Porque lo sobrenatural-creado no existe. Lo que la teología
occidental denomina con el término “sobrenatural”, para
Oriente es lo “no-creado”: las energías divinas distintas, de
forma inefable, de la misma naturaleza de Dios […] El acto
de la creación establece un vínculo de las energías divinas
con lo que Dios no es [...] Así pues, las energías divinas, en
ellas mismas, no son los lazos entre Dios y la naturaleza
creada, sino que entran en relación con lo que Dios no es,
atrayendo al mundo a la existencia por voluntad de Dios.
En pocas palabras, podemos decir que para la ortodoxia la
naturaleza de la Gracia representa las mismas energías de
Dios. Por la oikonomía trinitaria del Espíritu Santo, que
presupone tanto la acción general como la especial, esas
energías son trasmitidas a la humanidad.”

Un ejemplo podría ayudarnos a ilustrar lo expresado por

Lossky. Todos experimentamos el poder y la energía del sol
cada día, experimentamos su calor y su luz (ambas son
energías) a través de los rayos que nos iluminan. Estos
rayos no nos dan una mera idea de lo que el sol ES; no
sustituyen al sol ni solo ilustran cómo es el sol, sino que
90
son una participación real en las propias energías del sol.
Por nuestro contacto con los rayos solares se producen
cambios reales en nuestra química humana. Sin embargo,
al mismo tiempo, no podemos participar ni experimentar la
esencia del sol. Si intentáramos acercarnos a la esencia
del sol, nos aniquilaría.

91
 El Concilio de Calcedonia
Subdiácono Juan Pablo Mendoza Ayala

Introducción
El Concilio de Calcedonia, celebrado en el año 451 en Asia
Menor, en la actual Kadiköy (Turquía), fue el cuarto Concilio
Ecuménico de la Iglesia Cristiana, en él se definió una parte
importante de la doctrina cristológica.
Reunido por el emperador Marciano y la emperatriz
Pulqueria, y con la participación de más de 500 obispos, su
objetivo era resolver las controversias teológicas que
dividían a las comunidades cristianas, respecto a la
naturaleza de Jesucristo.
Algunas de las posturas era la de Nestorio, que separaba
la humanidad y la divinidad de Cristo; otra postura, la
monofisita, que afirmaba una sola naturaleza. Los padres
conciliares buscaban una formulación de fe transmitida
desde los Apóstoles.
El resultado de este Concilio fue la doctrina cristológica que
afirma que en Cristo existen dos naturalezas, divina y
humana, unidas sin división en una sola persona.
Controversia cristológica
La cuestión principal en las controversias cristológicas, no
es determinar si en Cristo hay dos naturalezas, sino saber
cómo están unidas; el riesgo radica en acentuar
unilateralmente, ya sea, el elemento divino o el elemento
humano en la persona de Jesucristo. (Lortz, 1982)
Cuestiones a tener en cuenta:
Para entender la cuestión que llevó a convocar el Concilio
de Calcedonia, es necesario hablar de las escuelas

92
teológicas de Alejandría y Antioquía, con sus principales
exponentes: Apolinar de Laodicea, y de Diodoro de Tarso.
La tradición alejandrina partía del lenguaje de la cristología
de San Juan, donde veía el misterio del Dios hecho
hombre, en la relación entre el Logos y la sarx. Lo que
conlleva a ver el Logos como sujeto humano de la sarx, que
conduciría a una fusión de esta doble realidad. (Alberigo, y
otros, 1993)
El principal exponente de esta escuela fue Apolinar de
Laodicea, quien sostenía que Cristo es de la misma
naturaleza del Padre, que comparte la divinidad, pero
defiende la opinión de que el Logos al encarnarse asume a
un hombre incompleto, a cuya naturaleza le faltaba el alma
racional, y sus funciones eran desempeñadas por el Logos.
Esto mantenía alejada la naturaleza humana, sumida en
tensiones entre el bien y el mal, del Logos, quedando
Jesucristo libre de la debilidad pecaminosa de la naturaleza
humana. (Brox, 1986)
Por su parte, la tradición antioquena se centraba en la
concepción de la encarnación en el modelo Logos-
anthropos, como una relación moral, llevando a peligrar la
unidad esencial del Redentor, conduciendo a profesar dos
Cristos, el Logos habita en un hombre. (Alberigo, y otros,
1993)
El principal exponente fue Diodoro de Tarso, quien acentuó
la integridad de una naturaleza humana completa,
destacando junto con los antioquenos que Cristo era Hijo
de Dios e Hijo de una madre humana, profesando la
divinidad y la humanidad, por esta razón eran acusados de
dividir a Cristo. A este pensamiento se uniría después
Teodoro de Mopsuestia, subrayando el concepto de una
“unión moral” o meramente asociativa. (Brox, 1986)

93
Nestorio y San Cirilo de Alejandría
Nestorio, natural de Siria, se hizo monje y fue ordenado
sacerdote en Antioquía, el emperador Teodosio II lo llamó
a ocupar la sede de Constantinopla.
Al asumir la sede, ésta ya se encontraba sumida en una
cuestión acerca de María, si debía ser llamada Theotokos
(Madre de Dios) o Antropotokos (Madre de un hombre) a lo
cual, Nestorio, intentando zanjar la cuestión, acuñó el título
Christotokos (Madre de Cristo) porque era el más
apropiado teológicamente. A esto hubo protestas,
principalmente de los monjes de Constantinopla. En cuanto
a su planteamiento cristológico, no distinguía entre persona
y naturaleza, entendiendo ambas naturalezas como dos
personas distintas. (Ramos-Lisson, 2009)
Por otro lado, Cirilo de Alejandría envió cartas a Nestorio
explicando las razones teológicas por las cuales los Padres
de la Iglesia habían llamado a María
con el título de Theotokos. Ante la negativa de Nestorio,
Cirilo mandó cartas a diversos obispos para alertarlos ante
las enseñanzas de Nestorio, así como a la familia imperial
y al papa Celestino. En Roma y Alejandría se realizaron
sínodos que condenan a Nestorio, el cual debe retractarse
bajo pena de excomunión. Cirilo le envía una carta donde
expone la fe verdadera sobre la encarnación del Verbo.
(Ramos-Lisson, 2009)
Concilio de Éfeso (431)
Tercero ecuménico, convocado por el emperador Teodosio
II para alcanzar la paz y la seguridad de la Iglesia y resolver
las dificultades del conflicto cristológico.
Abierto el 22 de julio de 431, por cuenta de Cirilo de
Alejandría, sin la presencia de los obispos de Siria y
Palestina, ni los legados de Roma, inició analizando las
acusaciones contra Nestorio. Este sínodo condenó a
94
Nestorio, quien se negó a comparecer y fue depuesto.
(Brox, 1986)
En respuesta, los obispos orientales realizaron un Sínodo
en Éfeso, donde depusieron a Cirilo y a Memmón de Éfeso.
A su vez, el Sínodo de Cirilo depuso a Juan de Antioquía y
sus partidarios. Teodosio II respondió arrestando a
Nestorio, Cirilo y Memmón. Clausuró el Concilio en octubre
de 431. (Brox, 1986)
Conclusiones del Concilio de Éfeso. Teodosio II aceptó la
condena y deposición de Nestorio, decretada por el
Concilio, siendo sucedido por Maximiano. Nestorio volvió a
su monasterio en Antioquía y posteriormente desterrado a
Petra en Idumea, muriendo en el desierto de Libia. (Ramos-
Lisson, 2009)
La doctrina cristológica aprobada por El Concilio, sigue el
pensamiento de Cirilo, el Verbo unió consigo una carne,
según hipóstasis, una carne animada por alma racional; las
naturalezas distintas se encuentran en una unión
verdadera, formando un solo Cristo y un solo Hijo, dicha
unión no suprime la distinción de naturalezas. Siendo así
que el Verbo mismo ha nacido de la Virgen, tomando la
naturaleza de la carne desde su encarnación,
sometiéndose a un nacimiento carnal. Por lo tanto, la
Virgen María recibe el título de Theotokos. (Ramos-Lisson,
2009)
En 433 se firmó una carta de unión entre Cirilo de
Alejandría y Juan de Antioquía, fruto del Concilio de Éfeso,
donde se confiesa a Jesucristo como Hijo de Dios, Dios
perfecto y Hombre perfecto, consubstancial con el Padre
en cuanto a la divinidad y consubstancial con nosotros
según la humanidad, uniendo dos naturalezas, confesando
un solo Señor, un solo Hijo y un solo Cristo. Confesando a
la Santa Virgen María como Madre de Dios. (Brox, 1986)

95
Monofisismo
En Constantinopla, un anciano archimandrita de nombre
Eutiques, reacio a la unión de 433, afirmaba que la
divinidad y la humanidad en Cristo formaban una sola
naturaleza, disolviendo la humanidad en su divinidad.
(Brox, 1986)
Esto llevó a que en el 449 se convocara a un concilio en
Éfeso, que llegaría a la historia como le Latrocinio de Éfeso,
en donde se repuso a Eutiques como presbítero y
archimandrita. (Ramos-Lisson, 2009)
El Concilio de Calcedonia buscaría una definición
cristológica que superase estas posturas no ortodoxas.
Concilio de Calcedonia (451)
Convocado por el emperador Marciano en Nicea el 1 de
septiembre de 451 y habiendo trasladado la sede a
Calcedonia, el 8 de octubre de 451 se reúnen los obispos
en la Basílica de santa Eufemia. Las primeras sesiones se
dedicaron a resolver cuestiones personales, a condenar a
los promotores del Latrocinio de Éfeso, a rehabilitar a los
condenados en Éfeso, se leyeron documentos doctrinales
que expresaban la fe común, el símbolo de Nicea, el de
Constantinopla, las cartas de Cirilo a Nestorio, la fórmula
de Unión de 433 y el Tomos de León. (Ramos-Lisson, 2009)
Tras varias sesiones de debate, y por instrucción del
emperador, una comisión formada por delegados de cada
una de las diócesis presentes en el Concilio, por los
legados romanos y por Anatolio, se elaboró y dio lectura a
un nuevo texto aprobado por la asamblea y firmada por los
obispos. (Alberigo, y otros, 1993)
La definición dogmática es la siguiente:
“Siguiendo, pues, a los Santos Padres, todos a una
voz enseñamos que ha de confesarse a un solo y el

96
 mismo Hijo, nuestro Señor Jesucristo, el mismo
perfecto en la divinidad y el mismo perfecto en la
humanidad, Dios verdaderamente, y el mismo
verdaderamente hombre, consubstancial
(homousios) con el Padre en cuanto a la divinidad, y
el mismo consubstancial (homousios) con nosotros
en cuanto a la humanidad; engendrado del Padre
antes de los siglos en cuanto a la divinidad, y el
mismo en los últimos días engendrado de María
Virgen, Madre de Dios, en cuanto a la humanidad.
En dos naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin
división, sin separación, en modo alguno borrada la
diferencia de naturalezas por causa de la unión (o
mediante la unión), sino conservando, más bien,
cada naturaleza su propiedad, y concurriendo en
una sola persona (prosopon) y en una sola
hipóstasis, no partido o dividido en dos personas,
sino uno solo y el mismo Hijo unigénito, Dios, Verbo
(Logos), Señor, Jesucristo.” (Brox, 1986)
Esto significa que la humanidad de Cristo no fue absorbida
por su divinidad; ni la humanidad ni la divinidad son dos
personas distintas.
Repercusiones
Esta profesión de fe no es distinta a la de Nicea o
Constantinopla, es su interpretación y su precisión más fiel,
se limita a exponer la correcta doctrina cristológica, aunque
no significó el fin de la controversia cristológica. En la
historia, lo siguiente a este Concilio, ha sido una lucha por
su pleno reconocimiento, la oposición más fuerte se dio en
Egipto, donde esta oposición sigue hasta nuestros días, al
menos en papel, en una confesión cristológica que une las
naturalezas de Cristo. (Brox, 1986)

97
Cánones
De este Concilio emanaron 28 cánones, algunos de los
más destacados: Canon 2 condena la simonía; Canon 3,
prohíbe la gestión de bienes temporales; Canon 7, prohíbe
el empleo público y el servicio militar a los clérigos;
Cánones 5 y 20, relativos al traslado de obispos y de
clérigos; Cánones 4 y 8, refuerzan la jurisdicción episcopal
sobre el clero y los monjes; Canon 6, en la ordenación, el
obispo debe incardinar al que se ordena, a la iglesia donde
ejercerá su ministerio; Canon 18, prohíbe las bodas entre
una virgen consagrada y un monje; el canon 28 establece
la precedencia de la sede de Constantinopla, Nueva Roma,
sobre otros patriarcados de oriente, gozando de las
mismas prerrogativas que la Antigua Roma, ocupando el
segundo lugar después de ella. (Ramos-Lisson, 2009)
(Alberigo, y otros, 1993)
Conclusión
El Concilio de Calcedonia es decisivo en la historia del
cristianismo, su definición cristológica busca un equilibrio
que rechace la división nestoriana, así como la confusión
monofisita. Esto es un pilar para la cristología posterior.
El principal aporte de Calcedonia es la distinción entre
naturaleza e hipóstasis, es capaz de expresar claramente
la unidad y la distinción en Cristo, evitando los riesgos del
nestorianismo y el monofisismo.

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 Apéndice

Profundidad de la liturgia en la Ortodoxia

R.P. Jesús Ruiz Munilla

Ortodoxia significa creencia correcta y veneración correcta.

Ambas cosas son inseparables.
El dogma no es solamente un sistema intelectual determinado
por el clero y expuesto al laicado, sino todo un campo de
visión donde todas las cosas de la tierra se perciben con
relación a las cosas del cielo, principalmente por medio de la
celebración de los actos litúrgicos.
Quien quiera aprender lo que es la Ortodoxia, más que leer
libros sobre el tema, debe tomar el ejemplo del séquito de
Vladimir y asistir a la Liturgia.
Como Cristo le dijo a Andrés: Venid y veréis. (San Juan 1:39).
Los ortodoxos concebimos a los seres humanos, ante todo,
como criaturas litúrgicas que llegan a ser verdaderamente
ellas mismas en la glorificación de Dios, y que hallan la
perfección y la plenitud en el culto.
Los ortodoxos vertimos la plenitud de nuestra experiencia
religiosa en la Divina Liturgia, expresión de nuestra Fe.
En la Liturgia se inspiró todo lo mejor de nuestra poesía, arte
y canto.
Entre los ortodoxos, la Liturgia nunca se ha convertido en
patrimonio exclusivo de eruditos y clérigos, como solía
suceder en el occidente medieval, sino que permaneció
siempre popular, posesión común del pueblo cristiano entero.
El feligrés ortodoxo normal y corriente se familiariza desde su
infancia con la vida eclesial, y en la iglesia se siente como en
su casa; conoce bien, y de sobra, las partes oíbles de la
99
Divina Liturgia, y participa en los actos rituales con una
facilidad y comodidad y desenfado escasa vez compartidos
por los de occidente, a no ser los más súper devotos y
eclesiásticos.
Efectivamente, Liturgia es una palabra de origen griego que
significa acción del pueblo, y precisamente en nuestra iglesia
ortodoxa le llamamos divina porque no sólo va enfocada hacia
Dios, sino que también reconocemos con humildad que
proviene de Él.
En efecto, la Divina Liturgia Ortodoxa, si bien es cierto
comparte ciertos elementos comunes con la iglesia romanista
u occidental, parte de concepciones diametralmente opuestas
a las de occidente.
Para empezar, en occidente se considera liturgia únicamente
al culto sagrado del día domingo, mientras que para los
ortodoxos liturgia es toda acción del hombre, desde la simple
oración en el hogar hasta todos y cada uno de los sagrados
misterios (sacramentos) así como de cualquier tipo de oficio
sagrado o bendición, dentro o fuera del templo.
En segundo lugar, en occidente rechazan el término liturgia y
prefieren emplear el de Misa, cuando es bien sabido que la
Misa es sólo la parte final de la liturgia eucarística dominical,
situación que demuestra el pobre conocimiento occidental.
Del mismo modo, en occidente se divide la misa en varias
partes perfectamente delimitadas, casi excluyentes una de la
otra, mientras que para los ortodoxos la Divina Liturgia forma
una unidad que sintetiza (o une) toda la historia de la
salvación, desde la creación del mundo, los primeros
hombres, la caída, los sacrificios de Caín y Abel, la expulsión
del paraíso, la historia del pueblo israelita como pueblo de la
promesa, las profecías acerca del Mesías, el nacimiento de
Nuestro Señor Jesucristo, su vida, obra, pasión y muerte, su
gloriosa resurrección, su ascensión y su entronización a la
derecha del Padre, así como se segundo y glorioso
advenimiento. Es el pasado, el presente y el porvenir.

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Para prueba de lo anterior, basta mencionar tan sólo la
Proskomidia o preparación de la ofrenda, donde toda la
creación, vivos, difuntos, santos, la Bendita madre de Dios,
los jerarcas, los ángeles, los profetas, el sacerdote mismo
celebrante, etc., están reunidos junto al Cordero que va a ser
sacrificado.
Otro punto que en mi opinión marca la diferencia es que en la
Ortodoxia se habla de dones y sacrificios espirituales, idea
que en occidente está mal entendida, ya que ellos hacen
indebidamente la división entre materia y espíritu, lo visible y
lo invisible, lo celestial y lo material, de tal modo que lo
espiritual es lo invisible, casi casi lo mágico. Nosotros en
cambio lo entendemos como ese lazo o vínculo divino que
nos mantiene unidos y en comunicación con Dios.
Otro aspecto importante es que mientras los ritos
occidentales son secos, abstractos, en iglesias generalmente
vacías y frías (basta recodar los templos góticos del medievo
europeo) la liturgia ortodoxa es cálida, cercana, en donde se
llenan todos y cada uno de los sentidos: la vista a través de
los íconos; el olfato a través del incienso; el oído a través del
canto y la predicación; el tacto al llevar las velas y
persignarnos y tocar los íconos; el gusto a través de la
participación de la divina Eucaristía, comunión de la
verdadera sangre y carne de Nuestro Señor Jesucristo.
Otro punto muy importante es que, nuevamente bajo la
concepción sintética de la Divina Liturgia Ortodoxa, es al
mismo tiempo ritual y predicación. En occidente dividen entre
ritual y palabra. Para nosotros la predicación es litúrgica y la
liturgia es predicación. No hay separación.
Otra situación digna de mencionar es que en occidente, al
menos la Misa Tridentina, dicen que es la renovación del
sacrificio de la cruz, lo cual desde el punto de vista de la
ortodoxia, es una idea equivocada, ya que para nosotros no
solamente el sacrificio, sino en general toda la liturgia, es
participación de la única liturgia celestial descrita por el
Apóstol San Juan en el Apocalipsis, lo cual demuestra que
101
nuestra celebración es atemporal, sin tiempo, y forma una
sola unidad con la atemporalidad de Dios.
Recapitulando, el culto ortodoxo pone énfasis en la belleza
divina. Hay poder para discernir la belleza del mundo
espiritual y de expresar esa belleza espiritual en el culto.
Para la Iglesia Ortodoxa, el culto es el Cielo en la tierra. La
Divina Liturgia es algo que ampara a los dos mundos
simultáneamente. Los fieles congregados son asumidos a los
lugares celestiales. En todos los lugares de culto, están
presentes no sólo los fieles locales, sino los santos, los
ángeles, la Madre de Dios, y el mismo Cristo.
Los ortodoxos nos hemos esforzado siempre por crear formas
de culto de esplendor y belleza tales que sirvan de imagen de
la Gran Liturgia en el Cielo.
El culto visto por el Apóstol San Juan en su visión apocalíptica
—especialmente lo que comienza en el capítulo 4 del
Apocalipsis— utiliza su propia experiencia del culto cristiano
como el marco o patrón para poder describir su visión del cielo
y de la corte celestial.
En esta analogía podemos describir el trono como la cátedra
del obispo, los 24 ancianos como los presbíteros que
rodeaban al obispo en la Celebración de la Iglesia primitiva,
los cuatro seres alrededor del trono como los diáconos, los
ángeles como el coro y el altar como el lugar de la eucaristía,
el lago o mar como la pila bautismal y las siete lámparas junto
al altar como las velas.
Aquí se habla del uso del incensario, se dice de vestiduras
blancas (albas). Se habla del Altar del Cielo.
En realidad, lo que san Juan está describiendo es una Divina
Liturgia Ortodoxa.
El planteamiento religioso de los ortodoxos es
fundamentalmente litúrgico, es decir, que entiende la doctrina
a la luz del culto divino.

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El cristianismo es religión litúrgica. La Iglesia es, ante todo,
comunidad de culto. El culto primero, y después la doctrina y
la disciplina.
Ahora bien, respondiendo a la pregunta de si tal banquete
celestial puede ocasionar el denominado “dilettantismo” en
los fieles, es decir, el puro placer estético disfrazado de falsa
piedad y devoción, es evidente que sí corremos el riesgo, sí y
solo sí el ritual no va acompañado de una efectiva catequesis,
y se carece de estudio bíblico y de reglas para una vida de
oración.
En mi personal experiencia, las comunidades cristianas son
el resultado de sus pastores, es decir, si el obispo o sacerdote
responsable de una parroquia o misión se limitan sólo a
celebrar los ritos en forma casi mecánica, sin catequizar, sin
tener otras actividades parroquiales, tarde o temprano la
gente deja de ir a los sagrados servicios. Si por el contrario,
el pastor a cargo, aprovecha cualquier oportunidad para
catequizar con base en la Biblia y la Patrística, y sobre todo,
con mucho sentido común y práctico, la comunidad entenderá
el porqué de las cosas, y amará sus servicios litúrgicos.
No debemos olvidar nunca que la Fe viene por el oír, y el oír
la palabra de Cristo (Romanos 10:17)

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