CAPÍTULO II

EL DESARROLLO DE LA FELICIDAD ARISTOTÉLICA EN EL

CONTEXTO HISTÓRICO

1. Introducción

El pensamiento de Aristóteles representa un pilar fundamental en la historia de la

cultura occidental, y sus escritos sobre ética han determinado en gran medida la manera
en que Occidente ha concebido la vida buena. Para comprender la evolución de este
concepto, es crucial partir de su formulación original. Aristóteles inicia su Ética a
Nicómaco estableciendo que toda actividad humana se orienta hacia un fin, y que el fin
supremo, al que todos aspiran, es la felicidad o eudaimonía. Este capítulo se propone
trazar la trayectoria de esta idea, mostrando cómo fue heredada, reinterpretada y
transformada en los siglos posteriores a su formulación, sentando las bases para su
recepción en la modernidad.

Este recorrido analizará cómo la concepción aristotélica, intrínsecamente ligada a

la vida en la polis y a la realización de la naturaleza racional del hombre, fue adaptada
primero por el pragmatismo romano y luego redefinida por las corrientes helenísticas
como el estoicismo y el epicureísmo. Posteriormente, la llegada del neoplatonismo
introdujo una dimensión mística que preparó el terreno para la gran síntesis medieval.
Con la recuperación de Aristóteles en el siglo XIII, la figura de Santo Tomás de
Aquino se vuelve central, al integrar la eudaimonía aristotélica en un marco teológico
cristiano, distinguiendo entre una felicidad natural, propia de esta vida, y una beatitud
sobrenatural, que constituye el fin último del hombre.1

"El empeño de santo Tomás en esos años fue recuperar el auténtico Aristóteles. Es,
quizás, el rasgo más característico de nuestro autor: la convicción de que era posible
armonizar la filosofía aristotélica —que él consideraba la elaboración racional más
perfecta— con la fe. Su pensamiento podría caracterizarse, pues, como una síntesis entre
aristotelismo y cristianismo".2

1
Cf. ABBAGNANO, N., “Historia de la Filosofía (Vol. 1).”,184.
2
SOLANS, G., “Santo Tomás: Donde no puede llegar la razón se encuentra la fe”, 11.
2. La herencia de Aristóteles en el mundo romano

La filosofía griega, tras la conquista de Grecia por Roma, no desapareció, sino

que se transformó, adaptándose a la mentalidad y a las necesidades de la nueva potencia
dominante. La cultura romana, eminentemente práctica, valoró de la filosofía griega
sobre todo su dimensión ética, como una guía para la acción y la vida pública.3

2.1. Cicerón y la adaptación romana de la ética aristotélica

Marco Tulio Cicerón fue una figura clave en la transmisión del pensamiento
griego al mundo latino. Aunque no fue un pensador original, su capacidad para exponer
con claridad las doctrinas de las distintas escuelas griegas lo convirtió en un mediador
cultural de primer orden. En su obra De los fines de los bienes y los males, Cicerón
presenta las posturas de los epicúreos, los estoicos y los peripatéticos, mostrando el
debate ético de su tiempo y su esfuerzo por crear un vocabulario filosófico en latín.4

"Estando puesto el fundamento de la filosofía en los fines de los bienes y los males, ese
tema fue tratado por nosotros en cinco libros, de manera que pudiera saberse lo que era
dicho por cada filósofo y lo que era dicho en contra de cada uno".5

Cicerón, influenciado por su formación en la Academia y su admiración por el

estoicismo moderado de Panecio, buscaba una filosofía que sirviera al hombre de estado
romano. Su eclecticismo no es una falta de rigor, sino una elección consciente: toma de
cada escuela lo que considera más útil para la formación del ciudadano y para la
consolidación de la res publica. Así, la ética aristotélica, con su énfasis en la virtud
cívica y la prudencia, encontró en Cicerón un vehículo perfecto para su romanización,
aunque despojada de su más profundo andamiaje metafísico.6

"La ciencia política (...) es la que regula qué ciencias son necesarias en las ciudades y
cuáles ha de aprender cada uno y hasta qué extremo. Vemos, además, que las facultades
más estimadas le están subordinadas, como la estrategia, la economía, la retórica". 7

2.2. El estoicismo y el epicureísmo: la felicidad como imperturbabilidad

3
Cf. ABBAGNANO, N., “Historia de la Filosofía (Vol. 1).”,162.
4
Cf. CICERÓN, M. T., “De los fines de los bienes y los males”, 36.
5
CICERÓN, M. T., “De los fines de los bienes y los males”, 27.
6
Cf. ABBAGNANO, N., “Historia de la Filosofía (Vol. 1).”,155.
7
ARISTÓTELES, “Ética Nicomáquea. Ética Eudemia”, 130.
 Frente al ideal aristotélico de la felicidad como actividad virtuosa en la
comunidad, las escuelas helenísticas propusieron un modelo de vida más individualista,
centrado en la paz interior del sabio. El estoicismo, fundado por Zenón de Citio,
proponía vivir "de acuerdo con la naturaleza", lo que, para el hombre, ser racional,
significaba vivir de acuerdo con la razón o Logos que gobierna el universo8. La felicidad
estoica, por tanto, no dependía de los bienes externos ni de la fortuna, sino
exclusivamente de la virtud, entendida como la disposición racional del alma que
permite aceptar el destino con serenidad (apatheia). Esta doctrina tuvo una enorme
influencia en Roma, como se ve en figuras como Séneca, Epicteto y el emperador
Marco Aurelio.9

El hombre es, pues, la parte más noble de todas las cosas, puesto que se sirve bien
de ellas, será bueno, y el que se sirve mal, malo. Quede, pues, establecido que la virtud
se refiere a placeres y dolores; que crece por las mismas acciones que la produce y es
destrozada si no actúa de la misma manera, y que se ejercita en las mismas cosas que le
dieron origen.10

Por su parte, el epicureísmo, fundado por Epicuro de Samos, identificaba la

felicidad con el placer (hedoné). Sin embargo, no se trataba de un hedonismo burdo,
sino de la búsqueda de un placer sereno y duradero, la ataraxia o ausencia de turbación
en el alma. Para Epicuro, el verdadero placer consistía en la ausencia de dolor en el
cuerpo (aponía) y de inquietud en el alma. Esto se lograba mediante la satisfacción
moderada de los deseos naturales y necesarios, el cultivo de la amistad y la liberación de
los grandes miedos que angustian al hombre: el miedo a los dioses y a la muerte.11

"Epicuro ve en la filosofía el camino para lograr la felicidad, entendida como liberación

de las pasiones. Así, pues, el valor de la filosofía es puramente instrumental: su fin es la
felicidad".12

2.3. El neoplatonismo y la felicidad como unión mística

En los últimos siglos del Imperio Romano, la filosofía adquirió un carácter cada vez
más religioso. La figura más importante de este período fue Plotino (siglo III d.C.),
fundador del neoplatonismo. Su filosofía es un grandioso sistema metafísico que
8
Cf. ABBAGNANO, N., “Historia de la Filosofía (Vol. 1).”,179.
9
Cf. COPLESTON, F., “Historia de la Filosofía: Grecia y Roma”, 9.
10
Cf. COPLESTON, F., “Historia de la Filosofía: Grecia y Roma”, 370.
11
Cf. ABBAGNANO, N., “Historia de la Filosofía (Vol. 1).”,183.
12
Cf. ABBAGNANO, N., “Historia de la Filosofía (Vol. 1).”,184.
describe la realidad como una emanación a partir de un principio supremo, el Uno, que
es absolutamente trascendente e inefable.13 De este Uno proceden, por grados, el
Intelecto (Nous), que contiene las Ideas platónicas, y el Alma del Mundo, que da forma
al universo sensible. La materia es el último y más bajo nivel de la realidad, concebida
como privación de ser y principio del mal.14

"El punto de partida del proceso entero es el Ser originario o Uno, Causa primera y Bien
absoluto, que Proclo, como Plotino, considera incognoscible e inefable".15

Para Plotino, el alma humana es una parte del Alma del Mundo que ha caído en el
cuerpo. Su anhelo más profundo es retornar a su origen. La felicidad, por tanto, no se
encuentra en este mundo, sino en la ascensión del alma a través de los grados del ser
hasta alcanzar la unión mística con el Uno. Este camino de purificación y
contemplación es la verdadera filosofía, que culmina en el éxtasis, una experiencia que
trasciende la razón y en la que el alma se funde con su principio.16

"El alma, por un lado, mira al Intelecto del que procede, y así piensa; por otro, se mira
a sí misma y se conserva; por otro aun, mira lo que hay después de ella y lo ordena, lo
gobierna y lo rige".17

3. La felicidad en la Edad Media: La síntesis de Tomás de Aquino

Con la caída del Imperio Romano de Occidente, la filosofía griega fue en gran
parte olvidada en Europa, conservándose apenas algunos fragmentos de la lógica de
Aristóteles a través de Boecio. La tradición dominante fue la platónico-agustiniana. Sin
embargo, en el mundo islámico y judío, las obras de Aristóteles fueron traducidas,
estudiadas y comentadas, dando lugar a una rica tradición filosófica.18

3.1. La recuperación de Aristóteles

A partir del siglo XII, y sobre todo en el XIII, Europa redescubrió la obra completa de
Aristóteles gracias a las traducciones del árabe y directamente del griego, realizadas en
centros como la Escuela de Traductores de Toledo. La llegada de estos textos a las
recién fundadas universidades, especialmente la de París, supuso una verdadera
revolución intelectual. El pensamiento aristotélico, con su rigor lógico y su enfoque
13
Cf. ABBAGNANO, N., “Historia de la Filosofía Vol. 1”, 220.
14
Cf. ABBAGNANO, N., “Historia de la Filosofía Vol. 1”, 216.
15
Cf. ABBAGNANO, N., “Historia de la Filosofía Vol. 1”, 219.
16
Cf. ABBAGNANO, N., “Historia de la Filosofía Vol. 1”, 470.
17
Cf. ABBAGNANO, N., “Historia de la Filosofía Vol. 1”, 215.
18
Cf. BRUGGER, W., “Diccionario de Filosofía”, 312.
naturalista, representaba un desafío para la teología cristiana, basada hasta entonces en
el platonismo de San Agustín.19

"La asimilación de la filosofía aristotélica por parte de los latinos tiene una historia
larga y compleja. Restringiéndonos al siglo XIII, entorno inmediato de Tomás de
Aquino, podemos apreciar el siguiente panorama. La reintroducción de Aristóteles, de
mano de los árabes, tarea cumplida ya por completo c. 1230, había puesto a disposición
de los maestros latinos un acervo realmente importante con sus obras griegas, siríacas y
árabes, entre ellas las obras éticas de Aristóteles con sus principales comentarios". 20

La reacción inicial de la Iglesia fue de sospecha y prohibición. Sin embargo, la

fuerza del aristotelismo era tal que se hizo imposible ignorarlo. La tarea de integrar a
Aristóteles en el pensamiento cristiano fue asumida principalmente por los teólogos de
la orden de los dominicos, destacando entre ellos San Alberto Magno y, sobre todo, su
discípulo, Santo Tomás de Aquino.21

"Gracias a San Alberto resulta claro que el aristotelismo no sólo no imposibilita la

investigación escolástica, es decir, la comprensión filosófica de la verdad revelada, sino
que constituye un fundamento seguro de dicha investigación y ofrece el hilo conductor
que habrá de ligar entre sí las doctrinas fundamentales de la tradición escolástica". 22

3.2. La síntesis tomista: felicidad natural y beatitud sobrenatural

La genialidad de Santo Tomás consistió en realizar una monumental síntesis entre

la filosofía aristotélica y la teología cristiana. Para ello, estableció una clara distinción,
pero no una oposición, entre el orden de la razón (filosofía) y el orden de la fe
(teología). Cada uno tiene su propio campo y su propio método, pero ambos proceden
de la misma fuente, Dios, por lo que no pueden contradecirse.23

"Frente a la confianza agustiniana de que la razón sirve a la fe y la fe ilumina la razón, y

el rechazo a ultranza de la razón como mera vanidad de san Bernardo, el de Aquino se
esforzó en demostrar que hay una verdad filosófica que parte de la razón y otra teológica
que nace de la fe, y que ambas, aunque distintas, no son contradictorias, pues proceden de
Dios".24

19
Cf. TOMÁS DE AQUINO “Comentario a la Ética a Nicómaco de Aristóteles”, 18.
20
TOMÁS DE AQUINO “Comentario a la Ética a Nicómaco de Aristóteles”, 22.
21
Cf. ABBAGNANO, N., “Historia de la Filosofía Vol. 1”, 267.
22
TOMÁS DE AQUINO “Comentario a la Ética a Nicómaco de Aristóteles”, 22.
23
Cf. SOLANS, G., “Santo Tomás: Donde no puede llegar la razón se encuentra la fe”, 86.
24
SOLANS, G., “Santo Tomás: Donde no puede llegar la razón se encuentra la fe”, 87.
 Aplicando esta distinción al problema de la felicidad, Santo Tomás distingue dos
fines para el hombre. Por un lado, hay una felicidad natural e imperfecta, que se
puede alcanzar en esta vida. Coincide con la eudaimonía de Aristóteles: es una
"operación de la virtud perfecta", una vida guiada por la razón en la comunidad política.
Esta felicidad es el fin de la filosofía moral, que estudia las virtudes y la vida buena
desde una perspectiva puramente racional. El bien del hombre es una actividad del alma
de acuerdo con la virtud, y si las virtudes son varias, de acuerdo con la mejor y más
perfecta, y además en una vida entera.25

Pero por encima de este fin natural, la fe nos revela que el hombre está llamado a
un fin último y sobrenatural: la beatitud perfecta, que consiste en la visión directa de la
esencia de Dios en la vida eterna. Esta felicidad trasciende las capacidades de la
naturaleza humana y solo puede alcanzarse por la gracia divina. La felicidad terrena, por
tanto, no es el fin último, sino que se ordena a la felicidad celestial como un medio se
ordena a su fin.26

"Con respecto al primero, muestra que la felicidad es la felicidad. Segundo, que lo dicho
sobre la misma concuerda en todo con dicha posición. Sobre el primer punto, presenta
ciertas razones y condiciones generales de la felicidad manifiestas para casi todos.
Segundo, busca la esencia de la felicidad. Primero, explica que la felicidad es fin último.
Segundo, se refiere a las condiciones propias del último fin".27

3.3. Virtud, gracia y fin último

En la síntesis tomista, las virtudes aristotélicas (prudencia, justicia, fortaleza,

templanza) son necesarias para la vida buena en este mundo, pero son insuficientes para
alcanzar la beatitud. Para ello, el hombre necesita las virtudes teologales (fe, esperanza
y caridad), que son infundidas directamente por Dios y que elevan y perfeccionan las
virtudes naturales, orientándolas hacia el fin sobrenatural. La gracia no destruye la
naturaleza, sino que la sana y la eleva (gratia non tollit naturam, sed perficit).28

De este modo, la ética tomista integra la teleología aristotélica en un marco más

amplio. El telos de Aristóteles (la vida virtuosa en la polis) se convierte en un fin
intermedio, subordinado al fin último y absoluto, que es Dios mismo. Toda la vida

25
Cf. Aristóteles, “Ética Nicomáquea. Ética Eudemia”, 118.
26
Cf. ABBAGNANO, N., “Historia de la Filosofía Vol. 1”, 273.
27
SOLANS, G., “Santo Tomás: Donde no puede llegar la razón se encuentra la fe”, 89.
28
Cf. MACINTYRE, A., “Tras la virtud”, 154.
moral del hombre, tanto en su dimensión natural como sobrenatural, se entiende como
un camino de retorno a Dios, su Creador y su Bien Supremo.29

"La existencia de este derecho natural fundamenta la del derecho positivo, dado que es
tarea de la comunidad guiar la libertad individual hacia el objetivo común (bien común).
La concepción, diríamos pedagógica, de la ley positiva (el derecho positivo) del
Aquinate está relacionado con la impronta aristotélica y es lógico que sacada de ese
contexto resulta inexplicable, problema hermenéutico que los positivistas no parecieron
ver".30

3.4. Otros autores medievales

Antes de Santo Tomás, la figura dominante en el pensamiento cristiano fue San

Agustín de Hipona (354-430). Su filosofía, de inspiración neoplatónica, concibe la
felicidad no como una actividad, sino como el reposo del alma en la posesión de su Bien
supremo, que es Dios. La famosa frase de sus Confesiones, "nos hiciste, Señor, para Ti,
y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en Ti", resume perfectamente su
visión. Para Agustín, la verdadera felicidad es inseparable del conocimiento de la
Verdad, y la Verdad última es Dios mismo.31

Otra figura crucial en la transición del mundo antiguo al medieval fue Boecio (c.
480-525). En su obra La consolación de la filosofía, escrita en prisión mientras esperaba
su ejecución, dialoga con una Filosofía personificada sobre la naturaleza de la felicidad.
Boecio argumenta que los bienes de la fortuna (riquezas, poder, honores) son frágiles e
incapaces de proporcionar una felicidad verdadera y duradera. El único bien verdadero
es Dios, y la felicidad consiste en la participación en ese Bien supremo.32

4. Conclusiones del Capítulo 2

El recorrido desde la polis aristotélica hasta la cristiandad medieval muestra una

profunda transformación del concepto de felicidad. La eudaimonía, concebida por

29
Cf. SOLANS, G., “Santo Tomás: Donde no puede llegar la razón se encuentra la fe”, 34.
30
SOLANS, G., “Santo Tomás: Donde no puede llegar la razón se encuentra la fe”, 45
31
Cf. LEAR, J., “Aristóteles: El deseo de comprender.”, 273.
32
Cf. COPLESTON, F., “Historia de la Filosofía: Grecia y Roma”, 476.
Aristóteles como la plenitud de una vida racional y virtuosa realizada en el seno de la
comunidad política, se interioriza y se espiritualiza progresivamente. En Roma, se
convierte en un ideal de sabiduría práctica para el ciudadano y el hombre de estado; con
las escuelas helenísticas, en un refugio para el sabio frente a un mundo convulso; y con
el neoplatonismo, en una vía de ascensión mística hacia lo divino.

Los puntos de continuidad a lo largo de este extenso período son notables. La

centralidad de la virtud como componente esencial de la vida buena, la importancia de
la racionalidad como guía de la acción y la convicción de que la plenitud humana solo
puede alcanzarse en el marco de una comunidad, son ideas que, aunque reinterpretadas,
perduran desde Aristóteles hasta Santo Tomás. La ética aristotélica, con su enfoque en el
desarrollo del carácter y la búsqueda de la excelencia, demostró una fecundidad que le
permitió adaptarse a contextos históricos y culturales muy diversos.

Sin embargo, los puntos de ruptura son igualmente decisivos. El más

importante es el paso de una visión filosófica puramente natural de la felicidad a una
concepción teológica y sobrenatural. Para Aristóteles, el fin del hombre se realiza
plenamente en esta vida; para la tradición cristiana, esta vida es solo una preparación
para la verdadera y definitiva felicidad, que se encuentra más allá de la muerte, en la
unión con Dios. Esta perspectiva trascendente, introducida por el platonismo y
consolidada por el cristianismo, reorienta por completo el sentido de la vida moral.

Este trasfondo histórico, con su compleja dialéctica entre la inmanencia y la

trascendencia, entre la razón y la fe, preparó el terreno para las nuevas interpretaciones
de la felicidad que surgirán en la Modernidad, las cuales, en gran medida, serán una
reacción a la síntesis medieval y un intento de recuperar, bajo nuevas formas, la
autonomía de la razón y el valor de la vida terrena, temas que se abordarán en el
siguiente capítulo.