Über dieses Buch

Wer Kants berühmten >Kathegorischen Imperativ< in

den Originaltexten aufspüren möchte, sollte oder gar
muß - der findet hier einen hilfreichen Wegbegleiter
für den Einstieg in eine faszinierende, aber nicht leicht
zugängliche Lektüre. Dieses Buch ist ein Angebot,
sich mit einem erfahrenen Leser auf den nicht unbe-
schwerlichen Weg zu machen, Schritt für Schritt mit
der diesem Philosophen eigenen Terminologie ver-
traut zu werden, um am Ende befähigt zu sein, seine
ethischen Werke selbst mit Vergnügen und Gewinn
anzupacken. Denn im Bereich Philosophie >Anfänger<
zu sein, ist keine Schande - im Gegenteil: Das Einge-
ständnis ist schon der erste Meilenstein zur Überwin-
dung dieses Zustands, und das Mittel dazu liegt in
diesem Bande vor.
Meinem Doktorvater Ulrich Weiß gewidmet
 Kant für Anfänger

Der kategorische Imperativ

Eine Lese-Einführung
von Ralf Ludwig

Deutscher Taschenbuch Verlag

 September 1995
Deutscher Taschenbuch Verlag GmbH & Co. KG,
München
Umschlaggestaltung: Klaus Meyer
Umschlagbild: Ralph Bittner
Gesamtherstellung: C. H. Beck'sche Buchdruckerei,
Nordlingen
Printed in Germany • ISBN 3-423-04663-5
 Vorwort

Kant zu lesen, ist schwer. So beginnt das Vorwort in

dem Parallelband zur >Kritik der reinen Vernunft<. In
diesem Buch möchte ich anders fortfahren. Über
Kants kategorischen Imperativ zu lesen, ist nicht nur
interessant, sondern auch wichtig. Denn am Ver-
nunftanspruch des kategorischen Imperativs kann
keiner vorbeigehen:
- Nicht der Christ, der sein Handeln am Willen
Gottes auszurichten versucht,
- nicht der Atheist, der die Verantwortung für seine
Moral in die eigenen Hände nehmen will, dabei aber
ungewollt überfordert ist,
- nicht der Agnostiker, der in seiner ideologischen
Unverbindlichkeit seine Augen vor dem Anspruch
der moralischen Verbindlichkeit nicht verschließen
kann.
Und auch nicht der Überlebende des geistigen
Preußentums. Vor allem er nicht. Denn Kants Vor-
stellung von Pflicht ist die Mitgift, die das philosophi-
sche Denken in die Ehe mit dem preußischen Thron
eingebracht hat. Diese Mitgift hat, falsch verstanden,
verkürzt wiedergegeben und in falschen Händen für
die eigenen Zwecke mißbraucht, viel Unheil angerich-
tet.
Der kategorische Imperativ: Es gibt kaum jeman-
den, der diese zwei Worte noch nie gehört hat. Aber
darüber, was er bedeutet, können nicht allzu viele
Zeitgenossen eine Auskunft geben, die exakt und ei-
nigermaßen profund ist. Viele kennen ihn, den kate-
gorischen Imperativ, geraten aber in Not, wenn sie
ihn erklären sollen.
Für diese Not soll das vorliegende Taschenbuch
eine Hilfestellung geben.

München, im Sommer 1995 Ralf Ludwig

 Inhaltsverzeichnis
Ethik:
Die Frage nach dem richtigen Handeln................ 9

Die Ethik Kants:

Eine Annäherung ................................................... 14

Kant und die Religion ............................................ 17

Ein Tag im Leben des Immanuel Kant:

Der liebenswerte Dilettantismus ........................... 19

Teil 1

Ausrüstung für den Weg:

Die Grundgedanken der
>Kritik der reinen Vernunft< ................................. 27

Sichtung des Materials:

Kants ethische Schriften........................................ 32

Eine kurze Gebrauchsanweisung .......................... 35

Teil 2

Auf dem Weg zum obersten Moralprinzip:

Das Programm der praktischen Vernunft ........... 37

Die erste Station:

Der gute Wille........................................................ 42

Die zweite Station:

Die Pflicht .............................................................. 46
7
Die Forderung der Vernunft:
Erste Bekanntschaft mit dem
kategorischen Imperativ ........................................ 60

Ein kurzer Einschub:

Die Methode der Verallgemeinerung .................. 68

Teil 3
Der kategorische Imperativ:
Erste Formel ........................................................... 73
Zweite Formel ........................................................ 75
Kants Beispiele.................................................... 76
Dritte Formel ......................................................... 87
Vierte und fünfte Formel ...................................... 91

Autonomie und Freiheit:

Der letzte Grund des
kategorischen Imperativs ................................... 95

Teil 4
Nachschlag ...
... für Fortgeschrittene ...........................................106
1. Die Typik.........................................................106
2. Der Gedanke der Glückseligkeit....................109
3. Der kategorische Imperativ
innerhalb der Rechtslehre von
Kants >Metaphysik der Sitten<........................110
4. Der kategorische Imperativ
innerhalb der Tugendlehre von
Kants >Metaphysik der Sitten< .......................114

Ein Blick zurück:

Die Ethik Kants in Kurzfassung...........................119

Literatur-Empfehlungen ........................................122

8
 Ethik:
Die Frage nach dem richtigen Handeln

Mensch sein heißt handeln müssen. Mit diesen Zeilen

beginnt ein uraltes Ethik-Schulbuch seine erste Seite.
Der Satz stimmt. Menschliches Leben ist nichts ande-
res als eine notwendige Aneinanderreihung von Ent-
scheidungen. Nur: sich nicht entscheiden, ist nicht
möglich.
Klingelt der Wecker in der Frühe, und ich kann
mich nicht entscheiden, aufzustehen, habe ich bereits
trotz Schläfrigkeit eine Entscheidung getroffen: näm-
lich die, nicht aufzustehen.
Will ich mein ganzes Leben ohne Entscheidungen
schleifen und durchhängen lassen, ist dies bereits eine
Entscheidung, sich nicht entscheiden zu wollen. Viel-
leicht ist die einzige Möglichkeit, sich nicht mehr ent-
scheiden zu müssen, der Selbstmord. Und selbst dazu
brauche ich eine Entscheidung. Aber ist dies richtig?
Genau mit dieser Frage sind wir beim nächsten
Schritt. Wir werden fragen müssen: Welches Handeln
betrachten wir als richtig bzw. welche Entscheidung
ist richtig? Dies zu entscheiden ist Aufgabe der Ethik.
Ethik: Der Begriff kommt vom griechischen Wort
ethos. Es heißt in seiner ursprünglichen Bedeutung
»Weideplatz« für Tiere, auf den Menschen übertragen
»gewohnter Sitz«, später dann Gewohnheit, Sitte und
Charakter. Ethos in der Übertragung ins Lateinische
ergibt das Wort mos/moris, dessen Adjektiv-Form zu
dem Begriff »moralisch« führt. So meinen »ethisch«
und »moralisch« streng genommen dasselbe; aller-
dings ist man im heutigen Gebrauch übereingekom-
men, daß Moral das ist, was menschliches Handeln
bestimmt, und Ethik das, was als philosophische Dis-
ziplin die Moral zum Thema und Gegenstand der Un-
tersuchungen macht.
9
 Um die Frage nach dem richtigen Handeln beant-
worten zu können, brauchen wir einen Ausgangsort,
einen Standpunkt, von dem aus wir eine Begründung
dafür ableiten, was richtig und was falsch ist.
Wir nehmen ein Beispiel:
Ich will meine Ehe beenden und mich scheiden las-
sen, weil mir jemand anderes besser gefällt.
Anhand von diesem Beispiel wollen wir einmal die
fünf klassischen Begründungsmodelle der Ethik
durchspielen.

1. Denke ich, der neue Partner vermehrt meinen Le-

bensgenuß, ist meine Einstellung: Gut ist, was mir
Lust verschafft. Man nennt diesen ethischen Standort
auch den Hedonismus (griech.: die Genußlehre).
2. Denke ich an mein Glück (nach der Einstellung:
gut ist, was glücklich macht) und lasse mich scheiden,
handle ich nach dem ethischen Standort des Eudämo-
nismus (griech.: eudaimonia = Glück), allerdings in
seiner niedrigsten Ausprägung. In seiner höchsten
Form jedoch sucht der Eudämonismus das Glück in
der sittlich wertvollen Handlung. Dann könnte das
Glück in der sittlichen Entscheidung liegen, den Part-
ner eben nicht zu verlassen.
3. Denke ich, der neue Partner ist meinem Kon-
tostand oder meiner Karriere nützlich, und ich lasse
mich scheiden, bin ich beim ethischen Grundtyp des
Utilitarismus gelandet: Gut ist, was nützlich ist.
Nützlich für mich, im eigentlichen Sinn aber für eine
größtmögliche Anzahl von Menschen (lat.: utilis =
nützlich).
4. Denke ich, ich darf mich nicht scheiden lassen,
mit der Begründung: weil geschrieben steht... (in
Koran, Bibel, Talmud oder aber auch in einem staatli-
chen Gesetz), vertrete ich den Standpunkt einer he-
teronomen Gebotsethik, d.h. ich lasse mein ethisches
Handeln durch ein Gebot oder Verbot fremdbestim-
10
men (heteronom = fremdgesetzlich). Für mich ist eine
Handlung genau dann moralisch, wenn sie einer fest-
gelegten Norm entspricht, egal ob die Norm aus
einem angeblich heiligen Buch stammt oder ob sie aus
inhaltlichen Gründen fragwürdig ist. Vereinfacht
kann man diesen ethischen Typ auch als legalistische
Ethik bezeichnen.
5. Denke ich, die Vernunft macht es mir zur Pflicht,
meinen Partner nicht zu verlassen, habe ich als Aus-
gangsort für meine ethische Beurteilung die Pflicht-
ethik gewählt.

Diese fünf Begründungsmodelle der Ethik sind

von unterschiedlicher Qualität. Die Gründe hierfür
sind recht leicht zu beschreiben:
Zu 1. Schon Platon hatte den Hedonismus lächer-
lich gemacht: Wenn es jucke, sei das Sich-Kratzen
äußerst genußvoll, hält er seinem Dialogpartner vor.
Damit habe die »Krätze« aber noch lange keine sittli-
che Qualität.
Umgekehrt, fügen wir hinzu, ist eine Medizin nicht
unbedingt unmoralisch, nur weil sie bitter schmeckt.
Wir sehen, daß der Standpunkt, gut sei nur das, was
angenehm ist, Schwierigkeiten aufwirft. Obwohl der
Hedonismus sehr viel Zutreffendes über das mensch-
liche Tun und Lassen aussagt, beantwortet er die
Frage, was richtig und was falsch ist, nicht grundsätz-
lich genug und taugt deshalb nicht für eine wirkliche
Begründung der Ethik.
Zu 3. Auch das Modell des Utilitarismus taugt
wenig, ja es kann sogar gefährlich werden. Wird der
behinderte Mensch einem moralischen Prinzip der
Nützlichkeit unterworfen, ist seine Beseitigung die
fatale Folge, was der NS-Staat auf eine furchtbare Art
m seinem Euthanasieprogramm vordemonstriert hat.
Zu 4. Mit einem ähnlichen Beispiel können wir die
heteronome Gebotsethik in Frage stellen: Der KZ-
11
Soldat wird sich zur moralischen Rechtfertigung sei-
ner Untaten auf einen Erlaß oder einen direkten Be-
fehl anderer berufen.
Auch die Berufung auf Stellen der Bibel kann zu
abstrusen Ergebnissen führen: Kreuzzüge wurden
unter Berufung auf Bibelstellen ausgerufen, bestimm-
te Sekten verbieten die Bluttransfusion zur Lebens-
rettung unter Berufung auf Apostelgeschichte 15,20,
u.a.

In der Geschichte der Philosophie sind nun die beiden

wichtigsten und folgenreichsten Ethik-Grundlegun-
gen mit zwei Namen verbunden: Der erste ist Aristo-
teles (ethischer Grundtyp Nr. 2) und der zweite ist
Kant (ethischer Grundtyp Nr. 5).
Der griechische Philosoph Aristoteles hat, nach-
dem schon Sokrates und Platon die ethischen
Fragestellungen aufgeworfen hatten, die Ethik aus der
gängigen philosophischen Reflexion herausgenom-
men und ihr zu einer eigenen philosophischen Diszi-
plin verholfen.
Der Philosoph aus Königsberg hat mit seinem ka-
tegorischen Imperativ das begründet, was man durch-
gängig als Pflichtethik bezeichnet. Pflicht: Für uns
heute ein Symbol für Einschränkung von Freiheit mit
erhobenem Zeigefinger. Nicht so für Kant. In seiner
>Kritik der praktischen Vernunft< gerät er bei dem
Wort Pflicht ins Schwärmen und bringt ihr voller In-
brunst eine Liebeserklärung dar:

Pflicht! du erhabener großer Name, der du ... Unterwer-

fung verlangst, doch auch nichts drohest, was natürliche
Abneigung im Gemüte erregte und schreckte, um den
Willen zu bewegen, ... vor dem alle Neigungen verstum-
men, wenn sie gleich m Geheim ihm entgegen wirken,
welches ist der deiner würdige Ursprung, und wo findet

12
man die Wurzel deiner edlen Abkunft, welche alle Ver-
wandtschaft mit Neigungen stolz ausschlägt, und von
welcher Wurzel abzustammen die unnachlaßliche Bedin-
gung desjenigen Werts ist, den sich Menschen allein selbst
geben können? (KpV A 154)

Trotz dieses schwülstigen Pathos muß man ganz klar

festhalten, daß Kants Pflichtethik ein Modell ist, an
dem noch heute kein ethischer Neuversuch vorbeise-
hen kann. Kants Ethik ist seit ihrer Entstehung in vie-
len Punkten kritisiert worden, aber in ihrer Gesamt-
heit ist sie bis heute nicht widerlegt.
Kants Ethik: Von ihr soll dieses Buch handeln.
 Die Ethik Kants:
Eine Annäherung

Zu Beginn eine wahre Begebenheit aus Kants Leben:

»Kant hatte einmal in einem kühlen Sommer, in dem

es wenig Insekten gab, eine Menge Schwalbennester
wahrgenommen und einige junge Schwalben zer-
schmettert gefunden. Erstaunt über diesen Fall wie-
derholte er mit höchster Achtsamkeit seine Untersu-
chung und machte eine Entdeckung, wobei er anfangs
seinen Augen nicht trauen wollte, nämlich daß die
Schwalben selbst ihre Jungen aus den Nestern warfen.
Voll Verwunderung über diesen verstandesähnlichen
Naturtrieb, der die Schwalben lehrte, beim Mangel
von Nahrung für alle Jungen, einige aufzuopfern, um
die übrigen erhalten zu können, sagte dann Kant: »Da
stand mein Verstand still, da war nichts dabei zu tun,
als hinzufallen und anzubeten.« Dies sagte er aber auf
eine unbeschreibliche und nicht nachzuahmende Art.
Die hohe Andacht, die auf seinem ehrwürdigen Ge-
sicht glühte, der Ton der Stimme, das Falten seiner
Hände, der Enthusiasmus, der diese Worte begleitete,
war einzig.«

Diese Begebenheit wurde erzählt von [Link]. Wasi-

anski. Dieser war Kants früherer wissenschaftlicher
Assistent, später Diakon an der Tragheimer Kirche in
Königsberg und die letzten zehn Jahre in Kants Leben
mit der Leitung von dessen Hauswesen beauftragt.
Von daher ist er ein zuverlässiger Zeitzeuge.
Was wir gelesen haben, ist sicher eine schöne Ge-
schichte, aber für das Verständnis von Kants Anliegen
nicht ganz ungefährlich. Die Gefahr besteht darin, Kants
Hohelied an den Instinkt des Tieres so zu deuten, daß er
ein ähnliches Verhalten auch für den Menschen fordere.

14
 Wer aus dieser Geschichte herausliest, daß nach
Kant der Mensch in Zeiten der Not zum Zwecke des
Überlebens einige seiner Kinder opfern solle, wird
Kant wahrscheinlich nicht verstehen.
Wer aus dieser Geschichte herausliest, daß der
Mensch mit Hilfe seines Verstandes eine Vernunft-
Regel für sittliches Verhalten aufstellen kann und soll,
die für den Menschen genauso untrüglich und ein-
deutig ist wie der Instinkt beim Tier, der hat Kant
schon jetzt halbwegs verstanden.
Um es gleich vorwegzunehmen: Kant war fest
davon überzeugt, diese Vernunft-Regel gefunden zu
haben. Aber das ist noch nicht alles. Er ist der Über-
zeugung, damit einen Schritt über unsere sinnlich
wahrnehmbare Welt hinaus getan und etwas gefunden
zu haben, was den Menschen befähigt, mit der Ver-
nunft eindeutige sittliche Entscheidungen treffen zu
können. Es ist das, was das menschliche Handeln so
untrüglich leitet, wie der Instinkt das tierische Verhal-
ten.
Das, was Kant gefunden hat, nennt er das Sittenge-
setz, das praktische Gesetz oder auch das moralische
Gesetz. Wenn Kant es erwähnt, gerät er wieder einmal
ins Schwärmen. Der sonst so nüchterne und trockene
Philosoph aus Königsberg beschließt seine >Kritik der
praktischen Vernunft< mit dem wohl berühmtesten
Satz all seiner Werke, der fast schon poetischen Cha-
rakter hat. Wir stellen dieses Zitat vom Schluß seiner
Ethik an den Anfang unseres Buches, damit wir - mit
Kants Begeisterung vor Augen - uns auf den Weg ma-
chen können, der zu dem Gesetz führt, von'dem er so
schwärmt und das er an anderer Stelle enthusiastisch
mit dem Attribut der »feierlichen Majestät« versieht:

Zwei Dinge erfüllen das Gemüt mit immer neuer und zu-
nehmender Bewunderung und Ehrfurcht, je öfter und an-

15
haltender sich das Nachdenken damit beschäftigt: Der be-
stirnte Himmel über mir, und das moralische Gesetz in
mir. (KpV 288)

Kants Ethik, das ist Kants Religion: dem moralischen

Gesetz zu gehorchen. Diesem Gesetz wird alles un-
tergeordnet; auch die christliche Religion muß sich
hier beugen. Das ist nicht unwichtig, deshalb wollen
wir diesem Thema ein kurzes Kapitel widmen.
 Kant und die Religion

Kant hat sich nie für die Klärung der Frage interes-
siert, wie das im kategorischen Imperativ gefundene
Sittengesetz mit dem Gott der Bibel vereinbar ist. Im
Gegenteil: er wird feststellen, daß auch Gott dem Sit-
tengesetz unterworfen ist. Dort, m der Moral, hat
Gott die einzige Daseinsberechtigung. Auch der im
Neuen Testament uns überlieferte Jesus muß sich hier
fügen, wenn Kant sagt:

Selbst der Heilige des Evangelii muß zuvor mit unserem

Ideal der sittlichen Vollkommenheit verglichen werden,
ehe man ihn dafür erkennt ... ([Link] 29/408)

Auch die gängige Theologie kommt bei Kant nicht

gut weg, steht sie doch in seinen Augen unter dem
Verdacht, eine »Zauberlaterne von Hirngespenstern«
zu sein (KpV A 244).
Für Kants Einstellung zur Religion haben wir
ebenfalls einen verläßlichen Zeugen, L. Borowski, den
einzigen evangelischen Erzbischof Preußens, einen
der ersten Schüler Kants. Er entwarf 1792 eine Le-
bensskizze über Kant, die Kant persönlich prüfte und
mit Randbemerkungen versah.
Borowski beklagt und bedauert in dieser Lebens-
skizze, daß für Kant
- die christliche Religion ein bloßes Staatsbedürfnis
und eine zu duldende Anstalt um der Schwachen wil-
len sei,
- die Bibel ein gutes Leitungsmittel der öffentli-
chen Volksunterweisung in der Landesreligion,
-Jesus bloß ein personifiziertes Ideal der Vollkom-
menheit

17
 - und das Gebet zu Gott ein Fetischdienst und
damit eine unwürdige Handlung sei.
Auch an Gottesdiensten soll Kant, außer in seiner
Jugend, nicht teilgenommen haben, trotz der christli-
chen Erziehung durch seine von ihm sehr verehrte
Mutter. Bei dem Fest-Gottesdienst, den die Univer-
sität anläßlich des Besuches von König Friedrich Wil-
helm II. in Königsberg veranstaltete, ließ sich Kant -
obwohl Rektor der Universität - entschuldigen.
Ausgerechnet mit diesem König sollte Kant in
Konflikt geraten, und zwar wegen seiner 1793 er-
schienenen Schrift >Die Religion innerhalb der Gren-
zen der bloßen Vernunft<, wie wir im folgenden Kapi-
tel noch sehen werden.
 Ein Tag im Leben des Immanuel Kant
oder
Der liebenswerte Dilettantismus

(Dieses Kapitel ist identisch mit dem gleichnamigen

Kapitel in >Kant für Anfänger: Die Kritik der reinen
Vernunft<, dtv 4662)

Ein spannendes Leben hat der Mann wahrlich nicht

geführt, den der deutsche Philosoph Karl Jaspers zu
den drei größten Denkern unserer Erde zählt (neben
Plato und Augustinus).
Eine gewisse Gleichförmigkeit kann man an sei-
nem Tagesablauf nicht übersehen. Bevor wir aber den
Professor Kant beobachten, wie er jahrein - jahraus
seinen Tag gestaltet, blicken wir ein wenig auf sein
Leben, das am 22. April 1724 in Königsberg begann
und am 12. Februar 1804 in derselben Stadt endete. Es
dauerte fast 80 Jahre. Seine letzten Worte waren,
bevor er um 11 Uhr starb: »Es ist gut.«

Die Familie

Johann Georg Kant, ein armer Sattlermeister aus der

Vorstadt, und seine Frau Regina Dorothea aus Nürn-
berg sind die Eltern. Sein eigentlicher Vorname ist
Emanuel, von seiner Mutter wurde er liebevoll »Ma-
nelchen« genannt. Erst später ändert er ihn in Imma-
nuel um, die Gründe dafür sind nicht bekannt. Er hat
vier Schwestern und einen jüngeren Bruder. Er wird,
obwohl selbst von schwacher Gesundheit, alle seine
Geschwister, bis auf eine Schwester, überleben. Mit
seinen Schwestern, wird verläßlich überliefert, spricht
er 25 Jahre lang nicht, obwohl sie am selben Ort woh-
19
nen. Der jüngere Bruder wird während seines Studi-
ums auch bei dem berühmten älteren Bruder in der
Vorlesung sitzen. Als Prediger geht der jüngere Bru-
der nach dem Examen nach Kurland und wird nie
mehr nach Königsberg zurückkehren.
Mit 13 Jahren verliert Kant seine Mutter, an der er
sehr hing, mit 22 Jahren seinen Vater.

Die Ausbildung

Mit 6 Jahren wird er, ohne daß Schulpflicht besteht, in

der Vorstädtischen Hospitalschule eingeschult. Im
Alter zwischen 8 und 16 besucht er, mit finanzieller
Unterstützung seines Onkels, eines wohlhabenden
Schuhmachermeisters, die Schule, die in Königsberg
den besten Ruf hatte, das strenge Collegium Frideri-
cianum. An diese Zeit denkt er nicht gerne zurück.
Während des Unterrichts wird Latein gesprochen.
Mit 16 geht er an die Königsberger Universität und
studiert Mathematik, Rhetorik und Naturwissen-
schaft, bis er bei seiner geliebten Philosophie landet.
Was die Theologie betrifft, besucht er nur eine Vorle-
sung, wahrscheinlich aus Höflichkeit gegenüber sei-
nem frühen Förderer Friedrich Albert Schultz, der die
Vorlesung hält.

Die Laufbahn

Sie fängt nicht gerade erfolgversprechend an. Im To-

desjahr seines Vaters reicht er an der Universität seine
Magisterschrift ein. Drei Jahre später erscheint sie als
seine erste Veröffentlichung. Der Titel der Schrift lau-
tet >Gedanken von der wahren Schätzung der leben-
20
digen Kräfte<. Sie wird ein Reinfall und erntet nur
Spott.
Der Dichter und Schriftsteller G. E. Lessing reimt
die Spottverse:

Kant unternimmt ein schwer Geschäfte,

der Welt zum Unterricht,
er schätzet die lebend'gen Kräfte,
nur seine schätzt er nicht.

Im Alter zwischen 22 und 31 Jahren ist er Hauslehrer,

zuerst in der Nähe von Insterburg, später bei einem
Major von Hülsen im ostpreußischen Arnsdorf, Kreis
Mohrungen, etwa 120 km südwestlich von Königs-
berg. Es ist die größte Entfernung von seiner Heimat-
stadt, die er zeit seines Lebens zurückgelegt haben
wird.
Mit 31 promoviert er, im selben Jahr habilitiert er
sich. Es beginnen seine Hungerjahre als Privatdozent.
Trotz leiser Stimme und häufiger Versprecher beim
Reden ist der Zulauf zu seinen Vorlesungen ungebro-
chen.
Zweimal bewirbt er sich um einen eigenen Lehr-
stuhl, ohne Erfolg. Mit 40 bekommt er - ein Wink
von Friedrich dem Großen aus Berlin ist in der Tat er-
folgt - den Lehrstuhl für Dichtkunst(I) angeboten.
Kant als Dichter: diese Möglichkeit sprengt alle Vor-
stellungen! Er lehnt ab - und wird Hilfsbibliothekar.
Die Universitäten von Erlangen und Jena wollen ihn
als Professor haben. Kant lehnt wiederum ab und
wartet, mit Erfolg. Mit 46 Jahren hat er es geschafft, er
bekommt seinen Philosophie-Lehrstuhl in Königs-
berg und damit die ersehnte Lebensstellung.

21
 Die Frauen

Um es gerade heraus zu sagen: Es gibt keine in Kants

Intimleben. Im gesellschaftlichen Umkreis, meist bei
Tischgesellschaften, dagegen wohl. Zweimal soll er
angeblich zu lange mit einem Antrag gezögert haben.
Eine Frau namens Luise Fritz sagte angeblich später
einmal, Kant hätte sie einst geliebt. Er, 1,59 Meter
groß, flache Brust, etwas verwachsen, wird ein Jung-
geselle bleiben für den Rest seines Lebens. Er richtet
sich ein in einem »behaglichen Cölibat«, wie ein Zeit-
genosse berichtet.
Aber er äußert sich zumindest darüber, was man
bei der Wahl einer künftigen Gattin beachten sollte.
Gegenüber seinen Freunden erteilte er des öfteren
den Rat, sie möchten bei der Wahl ihrer zukünftigen
Gattinnen ja lieber vernünftigen Gründen als einer
leidenschaftlichen Neigung folgen. Er war der Mei-
nung, bei dieser Wahl sollte man darauf achten, daß
sie Hausfrau und Mutter sein sollte.
Als sinnliches Motiv läßt er nur eines gelten: Geld,
und nicht Schönheit; Geld halte länger vor als alle
Schönheit und Reize und trage zum Lebensglück sehr
viel bei. Außerdem knüpfe Geld das Band der Ehe
viel fester, weil der Wohlstand den Mann wenigstens
mit liebenswürdiger Dankbarkeit gegenüber seiner
Gattin erfülle, meint Kant.

Der Tagesablauf

Wie ein Mensch seinen Tag gestaltet, sagt mehr über

ihn und sein Leben als sonst eine Information. Kant
legt dem Tag ein eisernes Korsett an. Ob dies von
strenger Selbstdisziplin oder von starrer Pedanterie

22
zeugt, sei dahingestellt. Kants Tagesablauf sollte, ab
der Mitte seines Lebens, über Jahrzehnte hinweg der-
selbe bleiben, ohne die kleinste Veränderung. Verän-
derungen oder Unterbrechungen dieser Tageseintei-
lung, die ihm aufgezwungen werden, sind ihm zu-
tiefst zuwider und ärgern ihn maßlos.
Wir kennen Kants Tagesablauf bis ins letzte Detail
und wollen ihn skizzieren:

4.55 Uhr: Wecken durch den Diener Lampe

mit den Worten: »Es ist Zeit!«
5.00 Uhr: Aufstehen. Frühstück: keines, nur
zwei Tassen schwacher Tee und
eine Pfeife Tabak zur Anregung des
Darmes. Erstes Arbeiten in Schlaf-
rock, Pantoffeln und Nachtmütze,
wahrscheinlich für die folgende Vor-
lesungstätigkeit.
7-9 Uhr: Vorlesungstätigkeit, inzwischen in
vollständiger Garderobe.
9 - 12.45 Uhr: Hauptarbeitszeit für die Abfassung
seiner Bücher, wieder im Hausman-
tel.
12.45 Uhr: Umkleiden, Empfang der Tischgä-
ste im Arbeitszimmer, wieder in
vollständiger Garderobe.
13-16 Uhr: Ausgedehntes Mittagessen im Spei-
sezimmer mit geladenen Freunden,
die einzige Mahlzeit am Tag.
Liebhngsspeise: Kabeljau, stets eine
Flasche Rotwein »Medoc«, manch-
mal auch Weißwein.
Die Tafel wird eröffnet mit dem
stereotypen »Nun, meine Herren!«
16 Uhr: Kant geht spazieren, immer allein.
Er nimmt, von einer Änderung abge-
sehen, immer den gleichen Weg. Die

23
 Kant und seine Tischgenossen

Königsberger Bürger, so wird gerne

erzählt, stellen die Uhr nach ihm.
Abends: Lesetätigkeit, »leichte« Lektüre,
bevorzugt Reisebeschreibungen.
22 Uhr: Strengste Bettruhe.

Die Werke

Es sind uns 69 Veröffentlichungen von Kant überlie-

fert. Wir zählen nur die wichtigsten auf. Es sind u.a.
die berühmten drei Kritiken, die für Kants Ethik be-
deutsame Grundlegungsschrift, und die ihm beinahe
zum Verhängnis werdende Religionsschrift.

1781 Kritik der reinen Vernunft

1785 Grundlegung zur Metaphysik der
Sitten

24
 1788 Kritik der praktischen Vernunft
1790 Kritik der Urteilskraft
1793 Die Religion innerhalb der Grenzen
der bloßen Vernunft

Letztere Schrift brachte Kant auf Kollisionskurs mit

dem preußischen Thron und ihm einen schweren
Rüffel ein. Dahinter steckte der geistig stumpfe, aber
frömmelnde Preußenkönig Friedrich Wilhelm II.,
Nachfolger und Neffe Friedrichs des Großen, der
1786 gestorben war. Kant wurde unter Androhung
der Amtsenthebung vorgeworfen, seine Philosophie
zur »Entstellung und Herabwürdigung« der Grund-
lehren der Heiligen Schrift mißbraucht zu haben.
Dann wurden alle Dozenten der Universität einzeln
zitiert. Sie mußten die Verpflichtung unterschreiben,
keine Vorlesungen über Kants Religionsschriften zu
halten.
Kant war über die Rüge aus Berlin eine Zeit lang
erschüttert und fügte sich. Er spielte sogar mit dem
Gedanken, Königsberg zu verlassen. Erst nach dem
Tode des frömmelnden preußischen Monarchen 1797
entspannte sich die Situation wieder.

25
 Teil 1

Ausrüstung für den Weg:

Die Grundgedanken
der >Kritik der reinen Vernunft<

Es wäre zum besseren Verständnis dieses Buches für

den Leser sicher von Vorteil, wenn der andere Band
unserer >Kant für Anfänger< vorausgesetzt werden
könnte, der dessen größtes Werk, die >Kritik der rei-
nen Vernunfts zum Thema hatte.
Da dies aber nicht erwartet werden kann, wollen
wir daher zunächst einige Grundgedanken aus Kants
erster Kritik skizzieren, um für den Weg in das Gebiet
der Moralphilosophie gut ausgerüstet zu sein. Dieses
Gepäck soll keine Last sein, sondern eine Hilfe für ein
besseres Verständnis des vorliegenden Buches.
Wer sich beim Lesen damit schwer tut, sollte dieses
Kapitel überspringen und nicht gleich das ganze Buch
zur Seite legen. Es ist immer noch besser, dieses Kapi-
tel am Schluß nachzulesen, als gleich aufzugeben.
Vielleicht schließt sich am Ende des Bandes manche
Lücke.
Hier nun die Grundgedanken der >Kritik der rei-
nen Vernunft<.

Die zentrale Frage Kants lautet: Wie ist menschli-

che Erkenntnis möglich? Die Frage zielt in erster
Linie auf die Bedingungen, wie Erkenntnis möglich
ist. Zuerst wird die Wahrnehmung durch unsere Sinne
untersucht und dabei werden zwei Formen reiner
sinnlicher Anschauung gefunden: Raum und Zeit.
Ohne sie kann überhaupt keine Wahrnehmung statt-
finden.
27
 Mit den Formen Raum und Zeit werden alle
Sinneseindrücke geordnet und danach vom Verstand
zu Begriffen geformt. Mit dieser Tätigkeit des Ver-
standes ist es aber nicht getan. Bei der anschließenden
Untersuchung des Denkens werden die Kategorien
gefunden. Sie verbinden die Begriffe zu Urteilen und
werden vom Verstand wie Stempel in die sinnlichen
Wahrnehmungen hineingeprägt.
Wichtig nun ist das Eingeständnis: Unser Verstand
kann nur die empirischen Dinge erkennen, denn in
dieser Welt der Erscheinungen ist er sicher.
Damit haben wir bereits den zentralen Begriff zur
Hand, der uns immer wieder in verschiedenen Be-
zeichnungen begegnen wird, aber stets dasselbe
meint: Erscheinungswelt, Welt des Phaenomenon,
Sinnenwelt, Sinneswelt oder mundus sensibilis.
Eigentlich hat hier der Verstand mit allen seinen
Möglichkeiten seine Grenze erreicht.
Aber er gibt sich damit nicht zufrieden. Er
schwingt sich auf, indem er sich zur schließenden
Vernunft entfaltet, stößt zum Horizont vor und will
unsere Welt der Erscheinungen überfliegen. Die Ver-
nunft bewegt sich nun über dem Gebiet einer Welt,
die jenseits aller Erfahrung liegt. Hier will sie nach
dem Absoluten, dem Bedingungslosen, nach dem
Wesen der Wirklichkeit an sich greifen. Aber sie muß
feststellen, daß das Unbedingte zwar nicht erkannt
werden kann, aber gedacht werden muß. Deshalb
nennt Kant diese Welt des Dinges an sich die noume-
nale (= gedachte) oder intelligible Welt.
Das einzige, auf das die Vernunft während ihrer
waghalsigen Reise vage stößt, sind bestimmte Annah-
men, die - falls sie berechtigt sind - absoluten Cha-
rakter haben. Kant nennt sie Ideen, es sind ihrer drei:
a) Die Idee der Unsterblichkeit der Seele,
b) die Idee der Freiheit und
c) die Idee eines notwendigen Wesens: Gott.
28
 Mit der Annahme dieser Ideen verwickelt die Ver-
nunft sich aber in Widersprüche und gerät ins Tru-
deln.
So muß sie aufgeben und sich mit der Einsicht be-
gnügen, daß die Ideen als Zeichen des Absoluten zwar
nicht bewiesen werden können, daß auf sie aber auch
nicht verzichtet werden kann.
Für die Ethik ist die wichtigste dieser unverzicht-
baren Ideen zweifelsfrei die Idee der Freiheit. Wenn
wir sie, obwohl unbeweisbar, als gegeben annehmen,
unternehmen wir nach Kant den »ersten Schritt, den
wir außer der Sinnenwelt tun«. (KrV B 594)
Kants Argumente für die Annahme von Freiheit
lauten so:
Der Begriff der Freiheit, der im Gegensatz zur
Natur steht, aber die Natur auch nicht ausschließt, ist
der Begriff der Willensfreiheit. Kant begründet dies
mit der Tatsache, daß es für den Menschen neben der
Naturkausalität, die in der Welt der Erscheinungen
herrscht, noch etwas anderes gibt, das in der Natur
eben nicht vorkommt: ein ethisches Sollen, das in Im-
perativen seinen Ausdruck findet. Kant schreibt in
der >Kritik der reinen Vernunft<:

Daß diese Vernunft nun Kausalität habe, wenigstens wir

uns eine dergleichen an ihr vorstellen, ist aus den Impera-
tiven klar, welche wir in allem Praktischen den ausüben-
den Kräften als Regeln aufgeben. Das Sollen drückt eine
Art von Notwendigkeit und Verknüpfung mit Gründen
aus, die in der ganzen Natur sonst nicht vorkommt. Der
Verstand kann von dieser nur erkennen, was da ist, oder
gewesen ist, oder sein wird. Es ist unmöglich, daß etwas
darin anders sein soll, als es in allen diesen Zeitverhältnis-
sen in der Tat ist, ja das Sollen, wenn man bloß den Lauf
der Natur vor Augen hat, hat ganz und gar keine Bedeu-
tung. Wir können gar nicht fragen: was in der Natur ge-
schehen soll; eben so wenig, als: was für Eigenschaften ein
29
Zirkel haben soll, sondern was darin geschieht, oder wel-
che Eigenschaften der letztere hat.
Dieses Sollen nun drückt eine mögliche Handlung aus,
davon der Grund nichts anders, als ein bloßer Begriff ist;
da hingegen von einer bloßen Naturhandlung der Grund
jederzeit eine Erscheinung sein muß. Nun muß die
Handlung allerdings unter Naturbedingungen möglich
sein, wenn sie auf das Sollen gerichtet ist; aber diese Na-
turbedingungen betreffen nicht die Bestimmung der
Willkür selbst, sondern nur die Wirkung und den Erfolg
derselben in der Erscheinung. Es mögen noch so viele
Naturgründe sein, die mich zum Wollen antreiben, noch
so viele sinnliche Anreize, so können sie nicht das Sollen
hervorbringen ... (KrV B 575 f.)

Die Kausalität in der Natur bleibt unangetastet, aber

daneben kann etwas anderes gedacht werden, was bei-
spielsweise eine Handlung spontan von selbst anfan-
gen läßt; es ist die Freiheit (oder die für unsere Ohren
seltsam klingende Wendung »Kausalität aus Frei-
heit«). Die Absicht Kants ist zu wichtig, um sie zu
überlesen: Er will den Boden bereiten für die Mög-
lichkeit von sittlichen Handlungen.

Grundsätzlich aber gilt: Freiheit kann nicht be-

wiesen werden. Ja, ich kann diese Freiheit noch
nicht einmal an einer Handlung selbst ablesen.

Das ist so wichtig, daß wir das Beispiel aus unserem

anderen Kant-Buch wiederholen wollen:
Stellen wir uns folgendes vor: Ich errette einen Er-
trinkenden vor dem Tode, indem ich ins Wasser sprin-
ge und ihn herausziehe. Die Kausalität dieser Hand-
lung (z.B. mein Grund, ins Wasser zu springen)
kommt in der Natur als Gesetzlichkeit nicht vor.
Hier ist Vorsicht geboten: Die Lebensrettung des
Ertrinkenden kommt natürlich in der Natur vor, aber
30
nicht die sittliche Notwendigkeit: Du sollst Leben ret-
ten!
Daß ein solches Sollen der Natur und ihren Ab-
läufen nicht widerstreitet, versteht sich von selbst.
Kant nennt das Vermögen des Menschen, aus eigener
Spontaneität und Willensfreiheit dieses Sollen umzu-
setzen, den »intelligiblen Charakter« des Menschen.
Intelligibel (die Übersetzung des Lexikons mit »be-
greifbar« bringt uns nicht weiter) ist »dasjenige an
einem Gegenstand der Sinne, was selbst nicht Er-
scheinung ist ...« (KrV B 566), oder anders ausge-
drückt: was über den sinnlich wahrnehmbaren Na-
turablauf hinausgeht. In unserem Fall ist dies die
nirgendwo in der Natur vorkommende Notwendig-
keit zu helfen.
Wir müssen diesen zentralen Gedanken noch ein-
mal unterstreichen:
Die Wirklichkeit der Freiheit kann nicht bewiesen
werden, noch nicht einmal die Möglichkeit der Frei-
heit; worauf es ankommt, ist die Denkmöglichkeit,
daß Freiheit und Natur sich nicht widersprechen.
Spätestens hier wird klar, daß in der gesamten Kri-
tik der reinen Vernunft es die ethischen Motive sind,
welche die treibenden Kräfte Kants sind. Ja, es ist
sogar in manchen Werken zu lesen, daß die gesamte
Kritik der reinen Vernunft nur zu einem einzigen
Zweck geschrieben wurde: der Entfaltung seiner Mo-
ralphilosophie. Wir können dies getrost glauben; die
weiteren Ausführungen Kants geben dieser Meinung
recht.

31
 Sichtung des Materials:
Kants ethische Schriften

Im Jahre 1770 erfüllt sich für Kant sein großer

Lebenstraum: Er bekommt die lang ersehnte Profes-
sur in Königsberg angeboten. In den ersten zehn Jah-
ren zwischen 1770 und 1780 denkt er nach. Er veröf-
fentlicht kein einziges Buch. Nur seine Studenten
hören von ihm.
In seinem Gehirn findet ein langwieriger, aber un-
geheuer fruchtbarer Geburtsvorgang statt: Die große
Kritik der reinen Vernunft wird geboren. Aber nicht
nur sie entsteht in seinem Kopf, sondern es wird
gleichzeitig das Fundament gelegt für ein ganzes Ge-
dankengebäude: Es entsteht das, was als kritische Phi-
losophie Kants in die Geschichte eingegangen ist.
Die >Kritik der reinen Vernunft< brachte - nach
einer längeren Anlaufzeit - eine gewaltige Verände-
rung des philosophischen Denkens mit sich, da zum
ersten Mal die gesamte menschliche Erkenntnis einer
grundlegenden Untersuchung und Prüfung (»Kritik«:
griech. = Untersuchung/Prüfung) durch die Vernunft
unterzogen wurde, und zwar ohne Zuhilfenahme der
menschlichen Erfahrung.
Derselbe Anspruch wird aber nicht nur auf dem
theoretischen Gebiet des Denkens erhoben, sondern
jetzt auch auf dem praktischen Gebiet des menschli-
chen Handelns. Deshalb wird Kant seine ethische
Hauptschrift später auch die >Kritik der praktischen
Vernunft< nennen.
Noch ist es aber nicht soweit. Er will für diesen
Zweck als Vorbereitung eme Grundlage schaffen.
Und so entsteht im Jahre 1785 eine kleine Schrift: die
>Grundlegung zur Metaphysik der Sitten<, oder ab-
gekürzt nur >Grundlegung<.
Der Titel klingt für den philosophischen Anfänger
32
etwas ungewohnt, muß er doch erst einmal den
schwierigen Begriff Metaphysik in den Griff bekom-
men.
In unserem anderen Band >Kant für Anfängen (dtv
4662) wurde der Begriff bereits abgehandelt, deshalb
hier nur eine verkürzte Erläuterung:
Metaphysik ist das, was »nach« (griech.: meta) der
»Physik« (griech.: physis = die Natur) kommt. So ist
Metaphysik das Hinausfragen über die Natur, das
Hinterfragen der Natur bis zu den letzten Gründen
der Wirklichkeit; sie fragt nach dem Grund dessen,
was ist, und gegebenenfalls auch danach, welchen
Sinn es hat, daß etwas ist.
Eine Metaphysik der Sitten ist somit nichts anderes
als die philosophische Hinterfragung der Moral, oder
noch einfacher: Moralphilosophie.
Die kleine >Grundlegung< wurde vom Start weg ein
Renner. Die i. Auflage war so schnell vergriffen, daß
Kant im darauffolgenden Jahr eine 2. Auflage folgen
ließ, die sich allerdings nur geringfügig von der ersten
unterscheidet.
1788 ist es dann soweit: die >Kritik der praktischen
Vernunft< wird geschrieben. War die >Grundlegung<
nur etwa 100 Seiten stark, so ist das neue Buch mit
knapp 200 Seiten doppelt so dick. Der Unterschied
zwischen beiden Werken ist minimal: Die >Grundle-
gung< wird in der >Kntik der praktischen Vernunft<
teilweise wiederholt, teilweise wird sie ergänzt.
Sehen wir von zwei weiteren kleineren Schriften
mit moralphilosophischem Inhalt ab, stoßen wir am
Ende von Kants Schaffen noch auf ein großes ethi-
sches Werk: die schon lange angekündigte >Metaphy-
sik der Sitten< (nicht zu verwechseln mit der Grund-
legung zur Metaphysik der Sitten<!), die vorletzte
Schrift seines Lebens. Hier holt der alte Kant im Jahre
1797 noch einmal zu einem ethischen Entwurf aus
und präsentiert der Welt eine zweigegliederte Zusam-

33
menfassung seiner Moralphilosophie, die er >Rechts-
lehre und Tugendlehre< nennt.
Auf dieses Spätwerk Kants wollen wir erst am
Schluß im Kapitel >Nachschlag für Fortgeschrittene<
ein wenig eingehen. Für den philosophischen Anfän-
ger ist es ungeeignet.
 Eine kurze Gebrauchsanweisung...

... zur Lektüre unseres Buches. Beim Zitieren wichti-

ger Textpassagen beschränken wir uns auf die wich-
tigsten ethischen Schriften Kants, die >Grundlegung
zur Metaphysik der Sitten< und die >Kritik der prakti-
schen Vernunft<. Dabei gilt unsere Sympathie, es sei
hiermit zugegeben, eindeutig der >Grundlegung<: Sie
ist lebhafter geschrieben, sie ist spannender, sie bietet
mehr Beispiele und - sie ist kürzer.
Natürlich soll auch die Hoffnung ausgedrückt
werden, daß der Leser sich nicht zufrieden gibt mit
dem Lesen der zitierten Texte. Unser Buch soll zum
Lesen des Originaltextes anreizen. Deshalb zitieren
wir zum besseren Auffinden der betreffenden Passa-
gen nicht nach der Seitenzahl der jeweils auf dem
Markt angebotenen Ausgabe, sondern nach der Ori-
ginal-Ausgabe. Die Fundstelle des genauen Wortlau-
tes des kategorischen Imperativs beispielsweise wird
also nicht als Seite 140 in der Weischedel-Ausgabe zi-
tiert, sondern als KpV A 54. Wer einen Blick auf seine
Ausgabe wirft, wird die Stelle finden.
Die preiswerte Reclam-Ausgabe der >Grundlegung
zur Metaphysik der Sitten< zitiert nach der Akade-
mie-Ausgabe. Deshalb werden wir die Zitate aus der
>Grundlegung< doppelt belegen.
[Link] 27 = 407 bedeutet demnach: Das Zitat steht
in der Original-Ausgabe B (= 2. Auflage) und Origi-
nal-Ausgabe A (= i. Auflage) auf der Seite 27,
während es bei der Akademie-Ausgabe (z.B. Reclam)
auf Seite 407 zu finden ist.
Nach diesen technischen Hinweisen sollten wir ei-
gentlich gerüstet sein für den interessantesten ethi-
schen Entwurf, den der menschliche Geist in den letz-
ten beiden Jahrtausenden hervorgebracht hat.

35
 Teil 2

Auf dem Weg zum obersten Moralprinzip:

Das Programm der praktischen Vernunft

Wir betreten den Boden von Kants Moralphilosophie,

und die Zeit ist gekommen, daß wir uns zutrauen, mit
der Lektüre zu beginnen. Wir beginnen dort, wo Kant
das Verhältnis zwischen >Kritik der reinen Vernunft<
und >Kritik der praktischen Vernunft< thematisiert,
indem er auf den theoretischen Gebrauch und den
praktischen Gebrauch der Vernunft eingeht. Kant soll
nun selbst zu Wort kommen:

Einleitung
Von der Idee einer Kritik der praktischen Vernunft

Der theoretische Gebrauch der Vernunft beschäftigte sich

mit Gegenständen des bloßen Erkenntnisvermögens, und
eine Kritik derselben, in Absicht auf diesen Gebrauch, be-
traf eigentlich nur das reine Erkenntnisvermögen, weil
dieses Verdacht erregt, der sich auch hernach bestätigte,
daß es sich leichtlich über seine Grenzen, unter uner-
reichbare Gegenstände, oder gar einander widerstreitende
Begriffe, verlöre. Mit dem praktischen Gebrauche der
Vernunft verhält es sich schon anders. In diesem beschäf-
tigt sich die Vernunft mit Bestimmungsgründen des Wil-
lens, welcher ein Vermögen ist, den Vorstellungen ent-
sprechende Gegenstände entweder hervorzubringen,
oder doch sich selbst zu Bewirkung derselben (das physi-
sche Vermögen mag nun hinreichend sein, oder nicht), d.i.
seine Kausalität zu bestimmen. Denn da kann wenigstens
die Vernunft zur Willensbestimmung zulangen, und hat
so fern immer objektive Realität, als es nur auf das Wol-

37
len ankommt. Hier ist also die erste Frage: ob reine Ver-
nunft zur Bestimmung des Willens für sich allein zulange,
oder ob sie nur als empirisch-bedingte ein Bestimmungs-
grund derselben sein könne. (KpV A 29 f.)

Was hier steht, können wir leicht verstehen. Kants

erste Kritik bezieht sich auf das reine Erkenntnisver-
mögen des Menschen. Das Prädikat »rein« bekommt
die Erkenntnis nur dann verliehen, wenn auf jegliche
empirische Bedingung (Empirie = Erfahrung) ver-
zichtet wird. Trotz dieser »Reinigung« läuft das
menschliche Erkenntnisvermögen natürlich Gefahr,
sich dort zu verlieren, wo es sich über bestimmte
Grenzen hinauswagt. Dies ist der bestätigte Verdacht,
von dem Kant redet.
Anders jedoch ist es mit der praktischen Vernunft:
Sie interessiert sich dafür, mittels der Vernunft den
Willen zu bestimmen. Mit diesem Gedanken sind wir
schon hart am Pulsschlag von Kants Ethik angelangt:
Kann der Wille, der »Gegenstände« (gemeint sind hier
Handlungen) hervorbringen bzw. Kausalität in unse-
re Handlungen hineinlegen kann, dabei durch die
Vernunft bestimmt werden, ohne daß irgendeine Er-
fahrung im Spiele ist?
Natürlich weiß auch Kant, daß die Erfahrung es ist,
die von Kindheit an den Willen des Menschen be-
stimmt. Dies ist die Natur des Menschen.
Kant wirft nun dieser Natur eine Anmaßung vor.
Diesen Vorwurf wollen wir im Wortlaut zitieren:

Die Kritik der praktischen Vernunft überhaupt hat also

die Obliegenheit, die empirisch bedingte Vernunft von
der Anmaßung abzuhalten, ausschließungsweise den Be-
stimmungsgrund des Willens allein abgeben zu wollen.
(KpV A 31)

38
Neben dieser »Natur« wird es noch etwas anderes
geben müssen, wenn der Mensch nicht nur Teil der
Natur bleiben will, wie ein Tier beispielsweise: es ist
die Idee der Freiheit.
In eine ähnliche Richtung geht Kants Argumenta-
tion in seiner Vorrede zur >Grundlegung zur Meta-
physik der Sitten<. Auch hier soll die Natur des Men-
schen als Grund für ein moralisches Gesetz ausge-
schaltet werden, aber mit dem Unterschied, daß als
Ziel der Argumente noch nicht der Gedanke der
menschlichen Freiheit in das Blickfeld treten soll,
sondern ein oberstes Prinzip für eine »reine Moral-
philosophie«.

... so frage ich hier doch nur, ob nicht die Natur der Wis-
senschaft es erfordere, den empirischen von dem rationa-
len Teil jederzeit sorgfältig abzusondern, und vor der ei-
gentlichen (empirischen) Physik eine Metaphysik der
Natur, vor der praktischen Anthropologie aber eine Me-
taphysik der Sitten voranzuschicken, die von allem Empi-
rischen sorgfältig gesäubert sein müßte, um zu wissen,
wie viel reine Vernunft in beiden Fällen leisten könne,
und aus welchen Quellen sie selbst diese ihre Belehrung a
priori schöpfe, es mag übrigens das letztere Geschäfte von
allen Sittenlehrern (deren Name Legion heißt), oder nur
von einigen, die Beruf dazu fühlen, getrieben werden.
Da meine Absicht hier eigentlich auf die sittliche Welt-
weisheit gerichtet ist, so schränke ich die vorgelegte Frage
nur darauf ein: ob man nicht meine, daß es von der äußer-
sten Notwendigkeit sei, einmal eine reine Moralphiloso-
phie zu bearbeiten, die von allem, was nur empirisch sein
mag und zur Anthropologie gehört, völlig gesäubert
wäre; denn, daß es eine solche geben müsse, leuchtet von
selbst aus der gemeinen Idee der Pflicht und der sittlichen
Gesetze ein. Jedermann muß eingestehen, daß ein Gesetz,
wenn es moralisch, d.i. als Grund einer Verbindlichkeit,
gelten soll, absolute Notwendigkeit bei sich führen

39
müsse; daß das Gebot: du sollst nicht lügen, nicht etwa
bloß für Menschen gelte, andere vernünftige Wesen sich
aber nicht daran zu kehren hätten, ... daß mithin der
Grund der Verbindlichkeit hier nicht in der Natur des
Menschen, oder den Umständen in der Welt, darin er ge-
setzt ist, gesucht werden müsse, sondern a priori lediglich
in Begriffen der reinen Vernunft, und daß jede andere
Vorschrift, die sich auf Prinzipien der bloßen Erfahrung
gründet, und sogar eine in gewissem Betracht allgemeine
Vorschrift, so fern sie sich dem mindesten Teile, vielleicht
nur einem Bewegungsgrunde nach, auf empirische Grün-
de stützt, zwar eine praktische Regel, niemals aber ein
moralisches Gesetz heißen kann. ([Link] VII f. = 388 f.)

Es ist nicht schwer, Kants Gedankengang nachzu-

vollziehen: Genauso, wie es in der Physik möglich
sein sollte, neben dem üblichen empirischen Teil
auch einen rationalen, nicht-experimentellen Teil zu
sehen, müßte es auch möglich sein, bei der Betrach-
tung menschlichen Verhaltens neben einem empiri-
schen Bereich (Kant nennt ihn praktische Anthro-
pologie) auch einen reinen, nicht-empirischen Be-
reich zu sehen (Kant nennt ihn Metaphysik der
Sitten).
Sollte man in diesem Bereich ein moralisches Ge-
setz mit absoluter Verbindlichkeit finden, muß es, um
absolut zu gelten, mit der reinen Vernunft begründet
werden, und nicht mit meiner Erfahrung, nicht mit
der Natur des Menschen und nicht mit Umständen
unserer Welt!
Ein Beispiel soll dies verdeutlichen: Begründe ich
meine Ehrlichkeit im Umgang mit anderen Menschen
damit, daß ich gute Erfahrungen dabei gemacht habe,
dann gerät mein Prinzip der Ehrlichkeit ins Wanken,
sollten einmal andere Umstände gegenteilige Erfah-
rungen hervorbringen.
Ehrlichkeit wäre dann eine praktische Regel, wie
40
Kant es ausdrückt, die man ändern kann, und nicht
ein oberstes Prinzip der Moralität.
Ein solches oberstes Prinzip zu finden, macht Kant
zu seinem Programm, wenn er sagt:

Gegenwärtige Grundlegung ist aber nichts mehr, als die

Aufsuchung und Festsetzung des obersten Prinzips der
Moralität, welche allein ein ... ganzes und von aller ande-
ren sittlichen Untersuchung abzusonderndes Geschäfte
ausmacht. ([Link] XV = 392)

Ohne diese Auffindung sieht es schlecht aus, meint

Kant. Warum sie außerdem so wichtig ist, sagt er
auch:

Eine Metaphysik der Sitten ist also unentbehrlich, nicht

bloß aus einem Bewegungsgrunde der Spekulation, um
die Quelle der a priori in unserer Vernunft liegenden
praktischen Grundsätze zu erforschen, sondern weil die
Sitten selber allerlei Verderbnis unterworfen bleiben, so
lange jener Leitfaden und oberste Norm ihrer richtigen
Beurteilung fehlt. ([Link] X = 390)

Mit dieser Programmangabe ist die Richtung auf dem

Weg eingeschlagen, der schließlich zum kategorischen
Imperativ führen wird.
Auf diesem Weg macht Kant noch zwei wichtige
Stationen. Sie sind unerläßlich für ein Verständnis des
kategorischen Imperativs.

41
 Die erste Station:
Der gute Wille

Den wohl am häufigsten zitierten Text in Kants Ethik

finden wir am gleich zu Beginn der >Grundlegung<.
Ohne große Umschweife sagt Kant, was Sache ist.

Erster Abschnitt
Übergang
Von der gemeinen sittlichen Vernunfterkenntnis
zur philosophischen

Es ist überall nichts in der Welt, ja überhaupt auch außer

derselben zu denken möglich, was ohne Einschränkung
für gut konnte gehalten werden, als allem em guter Wille.
Verstand, Witz, Urteilskraft, und wie die Talente des Gei-
stes sonst heißen mögen, oder Mut, Entschlossenheit, Be-
harrlichkeit im Vorsatze, als Eigenschaften des Tempera-
ments, sind ohne Zweifel in mancher Absicht gut und
wünschenswert; aber sie können auch äußerst böse und
schädlich werden, wenn der Wille, der von diesen Natur-
gaben Gebrauch machen soll und dessen eigentumliche
Beschaffenheit darum Charakter heißt, nicht gut ist Mit
den Glucksgaben ist es eben so bewandt. Macht, Reich-
tum, Ehre, selbst Gesundheit, und das ganze Wohlbefin-
den und Zufriedenheit mit seinem Zustande, unter dem
Namen der Gluckseligkeit, machen Mut und hiedurch öf-
ters auch Übermut, wo nicht ein guter Wille da ist, der
den Einfluß derselben aufs Gemüt, und hiemit auch das
ganze Prinzip zu handeln, berichtige und allgemein-
zweckmäßig mache; ohne zu erwähnen, daß ein vernunf-
tiger unparteiischer Zuschauer sogar am Anblicke eines
ununterbrochenen Wohlergehens eines Wesens, das kein
Zug eines reinen und guten Willens zieret, nimmermehr
ein Wohlgefallen haben kann, und so der gute Wille die
unerläßliche Bedingung selbst der Würdigkeit, glucklich
zu sein, auszumachen scheint. ([Link] i f. = 393)

42
Warum sind eigentlich bestimmte menschliche Eigen-
schaften, unabhängig von Kants unwichtiger Unter-
scheidung in Talente des Geistes, Charakter oder
Glucksgaben, nicht von Haus aus gut? Die Antwort
darauf liegt auf der Hand.
Der Verstand ist naturlich etwas Erstrebenswertes,
mag man einwenden; aber ob er an sich gut ist, muß
man spätestens dann bezweifeln, wenn man daran
denkt, daß der Morder einen messerscharfen Verstand
benotigt, um einen perfekten Mord zu planen.
Jeder weiß, daß Witz und Humor nicht nur zur ge-
selligen Erheiterung beitragen können, sondern daß
sie auch imstande sind, mit einer negativen Grundein-
stellung den anderen Menschen bloßzustellen oder
fertigzumachen.
Ebenso verhak es sich mit Mut, Entschlossenheit
und Beharrlichkeit: als Markenzeichen des Kriminal-
mspektors sind sie gut, als Eigenschaften des eiskalten
Bankraubers nicht unbedingt. Hier können sie
»äußerst böse und schädlich werden, wenn der Wille
... nicht gut ist«, meint Kant zu Recht.
Daß Macht, Reichtum und Ehre nicht an sich gut
sind, leuchtet ein; aber es wird selbst die Gesundheit
als etwas nicht unbedingt Gutes genannt. Die Erläu-
terung dafür fällt schon etwas schwerer, aber es ist
durchaus vorstellbar, daß der vor Gesundheit strot-
zende Mensch in der Lage ist, sich in selbstherrlicher
Selbstsicherheit über den Kranken oder Behinderten
zu erheben.
So gibt es nun nichts, was ohne Einschränkung für
gut erklart werden kann, außer dem guten Willen, be-
kräftigt Kant noch einmal, indem er auch die Eigen-
schaften Mäßigung, Leidenschaften, Selbstbeherr-
schung und nüchterne Überlegung anfuhrt und von
ihnen sagt:

43
Denn ohne Grundsätze eines guten Willens können sie
höchst böse werden, und das kalte Blut eines Bösewichts
macht ihn nicht allein weit gefährlicher, sondern auch un-
mittelbar in unsern Augen noch verabscheuungswürdi-
ger, als er ohne dieses dafür würde gehalten werden.
([Link] 2 f. = 394)

Die entscheidende Frage wird nun lauten müssen:

Wann ist denn ein guter Wille gut? Die beim Lesen ins
Auge springende Antwort Kants »Der gute Wille ist
allein durch das Wollen gut« klingt zuerst einmal
banal. Aber ganz so einfach macht es sich Kant doch
nicht:

Der gute Wille ist nicht durch das, was er bewirkt, oder
ausrichtet, nicht durch seine Tauglichkeit zu Erreichung
irgend eines vorgesetzten Zweckes, sondern allein durch
das Wollen, d.i. an sich, gut, und, für sich selbst betrach-
tet, ohne Vergleich weit höher zu schätzen, als alles, was
durch ihn zu Gunsten irgend einer Neigung, ja, wenn
man will, der Summe aller Neigungen, nur immer zu
Stande gebracht werden könnte. Wenn gleich durch eine
besondere Ungunst des Schicksals, oder durch kärgliche
Ausstattung einer stiefmütterlichen Natur, es diesem Wil-
len gänzlich an Vermögen fehlete, seine Absicht durchzu-
setzen; wenn bei seiner größten Bestrebung dennoch
nichts von ihm ausgerichtet würde, und nur der gute
Wille (freilich nicht etwa ein bloßer Wunsch, sondern als
die Aufbietung aller Mittel, so weit sie in unserer Gewalt
sind) übrig bliebe: so würde er wie ein Juwel doch für sich
selbst glänzen, als etwas, das seinen vollen Wert in sich
selbst hat. Die Nützlichkeit oder Fruchtlosigkeit kann
diesem Werte weder etwas zusetzen, noch abnehmen. Sie
würde gleichsam nur die Einfassung sein, um ihn im ge-
meinen Verkehr besser handhaben zu können, oder die
Aufmerksamkeit derer, die noch nicht gnug Kenner sind,

44
auf sich zu ziehen, nicht aber, um ihn Kennern zu emp-
fehlen, und seinen Wert zu bestimmen. ([Link] 3 = 394)

Wir sehen, mit der Antwort auf die Frage: Wann ist
ein guter Wille gut? müssen wir noch warten. Wir er-
fahren nur, wodurch er nicht gut wird: durch seine
Tauglichkeit zur Erreichung eines wie auch immer
wertvollen Zweckes. Damit bricht Kant mit der Jahr-
hunderte langen Tradition, in der Sittlichkeit dadurch
bestimmt ist, daß irgendein als sittlich wertvoll er-
achtetes Gut oder Zweck (z.B. Tapferkeit, Enthalt-
samkeit, Glück ...) als oberstes Ziel erstrebt werden
soll.
Ja, Kant geht sogar noch einen Schritt weiter: Selbst
wenn der gute Wille unter widrigen Umständen
(»kärgliche Ausstattung einer stiefmütterlichen
Natur«) überhaupt nichts hervorbrächte, würde die-
ser gute Wille, wenn er ein bißchen mehr ist als ein
bloßes Wunschdenken, wie ein glänzendes Juwel da-
stehen. Etwaige Zwecke oder faktisch erreichte Nut-
zen wären lediglich die Einfassung oder Halterung,
mit der das Kleinod des guten Willens am Finger be-
festigt werden kann.

45
 Die zweite Station:
Die Pflicht

Jetzt erst, mit diesem zweiten Schritt auf dem Weg

zum kategorischen Imperativ, erfahren wir, wann ein
guter Wille wirklich gut ist: Wenn er allein durch die
Pflicht bestimmt wird.
Kant erklärt dies und spart dabei nicht an Beispie-
len.

Um aber den Begriff eines an sich selbst hochzuschätzen-

den und ohne weitere Absicht guten Willens, so wie er
schon dem natürlichen gesunden Verstande beiwohnet
und nicht so wohl gelehret als vielmehr nur aufgeklärt zu
werden bedarf, diesen Begriff, der in der Schätzung des
ganzen Werts unserer Handlungen immer obenan steht
und die Bedingung alles übrigen ausmacht, zu entwickeln:
wollen wir den Begriff der Pflicht vor uns nehmen, der
den eines guten Willens, obzwar unter gewissen subjekti-
ven Einschränkungen und Hindernissen, enthält, die aber
doch, weit gefehlt, daß sie ihn verstecken und unkenntlich
machen sollten, ihn vielmehr durch Abstechung heben
und desto heller hervorscheinen lassen.
Ich übergehe hier alle Handlungen, die schon als
pflichtwidrig erkannt werden, ob sie gleich in dieser oder
jener Absicht nützlich sein mögen; denn bei denen ist gar
nicht einmal die Frage, ob sie aus Pflicht geschehen sein
mögen, da sie dieser sogar widerstreiten. Ich setze auch die
Handlungen bei Seite, die würklich pflichtmäßig sind, zu
denen aber Menschen unmittelbar keine Neigung haben,
sie aber dennoch ausüben, weil sie durch eine andere Nei-
gung dazu getrieben werden. Denn da läßt sich leicht un-
terscheiden, ob die pflichtmäßige Handlung aus Pflicht
oder aus selbstsüchtiger Absicht geschehen sei. Weit
schwerer ist dieser Unterschied zu bemerken, wo die
Handlung pflichtmäßig ist und das Subjekt noch überdem
unmittelbare Neigung zu ihr hat. Z.B. es ist allerdings
46
pflichtmäßig, daß der Krämer seinen unerfahrnen Käufer
nicht überteure, und, wo viel Verkehr ist, tut dieses auch
der kluge Kaufmann nicht, sondern hält einen festgesetz-
ten allgemeinen Preis für jedermann, so daß ein Kind eben
so gut bei ihm kauft, als jeder anderer. Man wird also ehr-
lich bedient; allein das ist lange nicht genug, um deswegen
zu glauben, der Kaufmann habe aus Pflicht und Grundsät-
zen der Ehrlichkeit so verfahren; sein Vorteil erforderte es;
daß er aber überdem noch eine unmittelbare Neigung zu
den Käufern haben sollte, um gleichsam aus Liebe keinem
vor dem ändern im Preise den Vorzug zu geben, läßt sich
hier nicht annehmen. Also war die Handlung weder aus
Pflicht, noch aus unmittelbarer Neigung, sondern bloß in
eigennütziger Absicht geschehen. ([Link] 8f. = 397)

Die Handlungen, die eindeutig pflichtwidrig sind

oder die ohne unmittelbare Neigung aufgrund einer
anderen Neigung ausgeführt werden, interessieren
Kant hier nicht. Uns auch nicht. Wichtig aber wird
jetzt in diesem Zusammenhang ein Begriffspaar, das
man auf das schärfste unterscheiden muß:
- das Adjektiv pflichtmäßig (wir würden heute
sagen: pflichtgemäß), und
- der Ausdruck aus Pflicht.

1. Die pflichtmäßige Handlung

Kants Beispiel vom Krämer eignet sich vorzüglich zur

Erläuterung der Unterscheidung zwischen pflicht-
mäßig und aus Pflicht.
Ein Kaufmann berechnet die Preise für seine Ware
und entschließt sich, ehrlich zu sein. Er will seme
Kunden, ob sie nun unerfahren sind oder ob es sich
um Kinder handelt, nicht übers Ohr hauen. Eine sol-
che Handlung geschieht noch lange nicht aus Pflicht,

47
behauptet Kant, sie ist pflichtmäßig und äußerlich
nicht von derselben Handlung aus ehrlichen Grund-
sätzen heraus zu unterscheiden.
Warum? Weil es sein kann, daß er aus einem Vor-
teilsdenken heraus ehrlich ist, damit ihm die Kunden
nicht davonlaufen. In diesem Fall geschieht seine
Handlung nicht aus Pflicht, sondern ist nur pflicht-
mäßig und geschieht m Wahrheit aus eigennütziger
Absicht.
Es werden noch mehrere Beispiele für eine Pfhcht-
gemäßheit, die keinen sittlichen Wert haben, ange-
führt:

Wohltätig sein, wo man kann, ist Pflicht, und überdem

gibt es manche so teilnehmend gestimmte Seelen, daß sie,
auch ohne einen ändern Bewegungsgrund der Eitelkeit,
oder des Eigennutzes, ein inneres Vergnügen daran finden,
Freude um sich zu verbreiten, und die sich an der Zufrie-
denheit anderer, so fern sie ihr Werk ist, ergötzen können.
Aber ich behaupte, daß in solchem Falle dergleichen
Handlung, so pflichtmäßig, so liebenswürdig sie auch ist,
dennoch keinen wahren sittlichen Wert habe, sondern mit
ändern Neigungen zu gleichen Paaren gehe, z.E. [= z.B.]
der Neigung nach Ehre, die, wenn sie glücklicherweise auf
das trifft, was in der Tat gemeinnützig und pflichtmäßig,
mithin ehrenwert ist, Lob und Aufmunterung, aber nicht
Hochschätzung verdient; denn der Maxime fehlt der sitt-
liche Gehalt, nämlich solche Handlungen nicht aus Nei-
gung, sondern aus Pflicht zu tun. ([Link] 10 = 398)

Diese Beispiele bedürfen keiner Erläuterung, sie spre-

chen für sich. Kant krönt die Reihe seiner Beispiele
gleich im Anschluß an die eben zitierte Textstelle
noch mit einem Bild, das fast schon einer Karikatur
gleichkommt, ohne daß er es merkt.
Kant zeichnet das Bild von einem sauertöpfischen

48
Menschen; dessen Gemüt ist »vom eigenen Gram
umwölkt«, seine Teilnahme am Schicksal anderer ist
völlig ausgelöscht, keine fremde Not rührt ihn an,
die eigene erdrückt ihn schier. Da reißt er sich aus
seiner »tödlichen Unempfindlichkeit« heraus, hilft
»ohne alle Neigung«, allein aus Pflicht: Jetzt erst be-
kommt seine Handlung von Kant das Prädikat »ech-
ter moralischer Wert« zugebilligt, und der Person
wird zu guter Letzt bescheinigt, wahrlich nicht der
Natur schlechtestes Produkt zu sein ([Link] n =
398);
Vielleicht war es diese Stelle, die einen großen deut-
schen Dichter verleitet hat, trotz seiner großen Vereh-
rung für Kant die berühmt gewordenen Spottverse
auf die schroffe Ablehnung jeglicher Neigung zu
dichten:

Gerne dien ich den Freunden,

doch tu ich es leider mit Neigung,
und so wurmt es mich oft,
daß ich nicht tugendhaft bin.

Da ist kein anderer Rat,

du mußt suchen sie zu verachten,
und mit Abscheu alsdann tun,
wie die Pflicht dir gebeut.

Es ist Friedrich Schiller, von dem diese Verse stam-

men. Ob er allerdings Kants Anliegen in seiner Gänze
verstanden hat, bleibt dahingestellt.

2. Die Handlung aus Pflicht

Was Kant über den guten Willen sagte, daß er gut sei
nicht durch das, was er bewirkt, gilt auch für die
49
Handlung aus Pflicht. Aber hier geht Kant noch einen
Schritt weiter.

Der zweite Satz ist: eine Handlung aus Pflicht hat ihren
moralischen Wert nicht in der Absicht, welche dadurch er-
reicht werden soll, sondern in der Maxime, nach der sie
beschlossen wird, hangt also nicht von der Wirklichkeit
des Gegenstandes der Handlung ab, sondern bloß von
dem Prinzip des Wollens, nach welchem die Handlung,
unangesehen aller Gegenstande des Begehrungsver-
mogens, geschehen ist. Daß die Absichten, die wir bei
Handlungen haben mögen, und ihre Wirkungen, als
Zwecke und Triebfedern des Willens, den Handlungen
keinen unbedingten und moralischen Wert erteilen kön-
nen, ist aus dem Vorigen klar Worin kann also dieser
Wert liegen, wenn er nicht im Willen, in Beziehung auf
dessen verhoffte Wirkung, bestehen soll? Er kann nirgend
anders liegen, als im Prinzip des Willens, unangesehen der
Zwecke, die durch solche Handlung bewirkt werden
können; denn der Wille ist mitten mne zwischen seinem
Prinzip a priori, welches formell ist, und zwischen seiner
Triebfeder a posteriori, welche materiell ist, gleichsam auf
einem Scheidewege, und, da er doch irgend wodurch muß
bestimmt werden, so wird er durch das formelle Prinzip
des Wollens überhaupt bestimmt werden müssen, wenn
eine Handlung aus Pflicht geschieht, da ihm alles materi-
elle Prinzip entzogen worden. ([Link] 13 f = 400)

Bestimmte Absichten, Zwecke, Handlungen und Ob-

jekte meines Begehrens sagen nichts über den morali-
schen Wert meiner Handlung aus. Der moralische
Wert hegt allein in der Maxime meines Handelns,
stellt Kant lapidar fest.
Hier machen wir zum ersten Mal Bekanntschaft
mit einem Begriff, ohne den wir völlig hilflos sind,
wenn wir ihn nicht verstehen.

50
 Wir wollen ihn, da er allzu wichtig ist, in zwei An-
laufen angehen und ihm eine eigene Überschrift wid-
men.

3. Die Maxime

Das Wort Maxime ist abgeleitet vom lateinischen Be-

griff maximae proposttiones (höchste Aussagen) und
wurde geprägt von dem Philosophen des ausgehen-
den Heidentums, Boethius (480-525 [Link].).
Was er bei Kant bedeutet, sagt uns Kant selbst: Es
ist ein Prinzip des Wollens. Beim ersten Lesen des
eben zitierten Abschnittes kann man den Eindruck
haben, eine Maxime sei ein »Prinzip des Willens, un-
angesehen der Zwecke, die durch solche Handlungen
bewirkt werden können«. Das stimmt nicht ganz, hier
ist Kant etwas zu schnell. Er meint an dieser Stelle die
bereits moralisch wertvolle Maxime, die schon der
Handlung aus Pflicht nach der Reinigung von allen
konkreten Absichten zugrunde liegt.
In einer Anmerkung zu [Link] 1 5 = 400 definiert er
Maxime als »subjektives Prinzip des Wollens«; wir
tun uns etwas leichter, wenn wir uns an die Anmer-
kung zu [Link] 51 =421 halten, wo Kant Maxime als
»subjektives Prinzip zu handeln« definiert.
Die Erklärung der Maxime am Anfang der >Kntik
der praktischen Vernunft< im § i (KpV A 35) geht
etwas unbarmherzig mit dem philosophischen Anfan-
ger um. Aus diesem Grund wollen wir uns in der Se-
kundärliteratur umsehen und die Ergebnisse der Un-
tersuchungen, was eine Maxime sei, verkürzt zusam-
mentragen.
So überfliegen wir die Forschungsergebnisse von
vier Kant-Interpreten und picken uns die Stellen, die
von Maximen handeln, heraus.

51
 a. Eine Maxime ist eine Regel, nach der jemand
handelt oder beabsichtigt, nach ihr zu handeln: eine
Art Lebensentwurf, eine »philosophy of life« (T. C.
Williams). Beispiel: Ich habe die Maxime, bei jeder
Gelegenheit ein Maximum an Profit zu machen.
b. Eine Maxime ist mehr als eine Willenserklärung
und weniger als eine Tatsachenbeschreibung (R. Bub-
ner). Wenn darin ein Wenn-Dann-Zusammenhang
enthalten ist (Wenn der Morgen jung ist, dann stehe
ich auf), enthält der Wenn-Satz mehr Objektivität als
der Dann-Satz. Die Maxime hat keine unerbittliche
Strenge, ich kann gegen sie verstoßen. Ja, ich kann sie
sogar aufgeben. Sie hat keine absolute Geltung. Sie ist
eine faktische Handlungsregel.
c. Maximen hat man nicht von Haus aus, man setzt
sie. Beispiel: Ich will keine Beleidigung ungerächt er-
dulden. (KpV A 36) Auch kann die Maxime mehrere
praktische Regeln unter sich haben, je nach den Um-
ständen (R. Bittner).
d. Wir müssen annehmen, daß es noch eine weitere
Art von Maximen gibt, die Kant nicht nennt, weil sie
sittlich vollkommen irrelevant ist: die Maxime, die
keinen Anspruch auf Verobjektivierung erhebt und
sich auf die reinste Subjektivität beschränkt (O.
Hoffe). Beispiel: Wenn ich morgens aufstehe, singe ich
ein Lied, oder ich binde mir zuerst den rechten Schuh
zu.
Dieses banale Beispiel soll zumindest zeigen, daß
hinter einer Maxime ein klein wenig mehr steckt als
ein Tagesritual.
Anhand von diesen knapp zusammengefaßten Er-
gebnissen wollen wir dem Leser, der die Maximen-
Definition Kants (»subjektives Prinzip zu handeln«)
noch etwas mehr präzisieren möchte, eine griffigere
Definition anbieten, die den Punkten a. bis d. Rech-
nung trägt:

52
 Maxime ist eine beabsichtigte Handlungsweise
mit dem Anspruch, über die singuläre Verwirk-
lichung hinauszugehen.

Abschließend läßt sich sagen, um ja kein Mißver-

ständnis aufkommen zu lassen: Eine Handlung ist
noch nicht eine Handlung aus Pflicht, wenn sie nach
einer Maxime beschlossen ist, sondern nur dann,
wenn die zugrunde liegende Maxime einer bestimm-
ten Prüfung unterzogen wird, nämlich der Prüfung
durch den kategorischen Imperativ. Aber so weit sind
wir noch nicht.

4. Die Achtung für das Gesetz

Bevor wir beim kategorischen Imperativ angelangen,

konfrontiert uns Kant noch mit einer weiteren
Pflichtbestimmung:

Pflicht ist die Notwendigkeit einer Handlung aus Ach-

tung fürs Gesetz. ([Link] 14 = 400)

Zur Vermeidung einer falschen Weichenstellung er-

scheint es mir dringend geboten, noch einmal das zu
benennen, was Kant unter »Gesetz« versteht. Natür-
lich ist damit nicht das Bürgerliche Gesetz oder das
Strafgesetz des Staates oder ein göttliches Gesetz ge-
meint, sondern das, was Kant mit den Begriffen Sit-
tengesetz/praktisches Gesetz/moralisches Gesetz um-
schreibt, die alle drei dasselbe meinen. Es ist das Ge-
setz, das in der Welt herrscht, die Kant jenseits der
sinnlich wahrnehmbaren Welt annimmt: in der nou-
menalen Welt.

53
 Die beste Erklärung für das praktische Gesetz gibt
Kant in der bereits erwähnten Fußnote ([Link]
1 5 = 400), wo er dem subjektiven Prinzip des Wollens
(= Maxime) das objektive Prinzip (= praktisches Ge-
setz) entgegenstellt:

Das praktische Gesetz ist die Gesetzmäßigkeit,

die herrschen würde, wenn bei allen vernünfti-
gen Wesen die Vernunft die volle Gewalt über
unseren Willen hätte, und nicht unsere Neigun-
gen!

Vor diesem Gesetz wird Achtung verlangt. Wenn dies

geschieht, dann ist die Handlung wirklich eine Hand-
lung aus Pflicht.
An dieser Stelle muß Kant Kritik befürchtet haben.
Gehört nicht dieser Begriff der Achtung in den Be-
reich der Gefühle, die er bislang immer heftigst als
Bestimmungsgrund des Wollens abgelehnt hatte? Ist
nicht die Achtung auch eine Neigung?
Nein, sagt Kant, und schiebt noch eine Fußnote in
den Text ein, die einer möglichen Kritik vorbeugen
soll.

** Man könnte mir vorwerfen, als suchte ich hinter dem

Worte Achtung nur Zuflucht in einem dunkelen Gefühle,
anstatt durch einen Begriff der Vernunft in der Frage
deutliche Auskunft zu geben. Allein wenn Achtung
gleich ein Gefühl ist, so ist es doch kein durch Einfluß
empfangenes, sondern durch einen Vernunftbegriff selbst-
gewirktes Gefühl und daher von allen Gefühlen der erste-
ren Art, die sich auf Neigung oder Furcht bringen lassen,
spezifisch unterschieden. Was ich unmittelbar als Gesetz
für mich erkenne, erkenne ich mit Achtung, welche bloß
das Bewußtsein der Unterordnung meines Willens unter
einem Gesetze, ohne Vermittelung anderer Einflüsse auf
meinen Sinn, bedeutet. Die unmittelbare Bestimmung des
54
Willens durchs Gesetz und das Bewußtsein derselben
heißt Achtung, so daß diese als Wirkung des Gesetzes auf
Subjekt und nicht als Ursache desselben angesehen wird.
([Link] 16 Anm. = 401)

Ein Beispiel soll dies verdeutlichen:

Ich erweise einem Menschen einen Dienst und
fühle mich danach gut.
Dieses gute Gefühl ist die Folge meiner Tat; Kant
sagt: ein empfangenes Gefühl. Es bleibt auch ein emp-
fangenes Gefühl, wenn ich die gute Tat vollbringe, um
dieses Gefühl zu haben. Die Tat geschieht somit aus
Neigung und hat somit nach Kant keinen wahren sitt-
lichen Wert.
Dagegen ist die vorgeschaltete Achtung für das Sit-
tengesetz ein durch die Vernunft selbstgewirktes Ge-
fühl, und hat nichts mit dem erwarteten oder erhoff-
ten guten Gefühl zu tun.
Diesen Gedanken sichern wir mit der Lektüre einer
weiteren Textstelle ab.

Es liegt also der moralische Wert der Handlung nicht in

der Wirkung, die daraus erwartet wird, also auch nicht
in irgend einem Prinzip der Handlung, welches seinen
Bewegungsgrund von dieser erwarteten Wirkung zu
entlehnen bedarf. Denn alle diese Wirkungen (Annehm-
lichkeit seines Zustandes, ja gar Beförderung fremder
Glückseligkeit) konnten auch durch andere Ursachen zu
Stande gebracht werden, und es brauchte also dazu nicht
des Willens eines vernünftigen Wesens; worin gleich-
wohl das höchste und unbedingte Gute allein angetrof-
fen werden kann. Es kann daher nichts anders als die
Vorstellung des Gesetzes an sich selbst, die freilich nur
im vernünftigen diesen stattfindet, so fern sie, nicht aber
die verhoffte Wirkung, der Bestimmungsgrund des Wil-
lens ist, das so vorzügliche Gute, welches wir sittlich

55
nennen, ausmachen, welches in der Person selbst schon
gegenwärtig ist, die darnach handelt, nicht aber allererst
aus der Wirkung erwartet werden darf. ([Link] 15 f. =
401)

Wer in seinem eigenen Kant-Text weiterlesen möchte,

kann dies gerne tun. Er findet in [Link] 27 = 402 eine
vorläufige erste Formel des kategorischen Imperativs
mit einem Beispiel. Da dieses Beispiel später noch
einmal vorkommt, heben wir es uns auf.

5. Die Absage an die Erfahrung

Das Problem mit der Handlung ans Pflicht ist, wie in-
zwischen deutlich geworden sein dürfte, daß man
zwar die Pflichtgemäßheit einer Handlung am Ereig-
nisablauf ablesen kann, aber nicht die sittliche Ein-
stellung aus Pflicht. Die gerechten Preise des Krämers
sind ein gutes Beispiel dafür. Was ich aber an einem
Ereignisablauf nicht ablesen kann, kann ich auch
nicht aus der Erfahrung von diesen Ereignissen able-
sen.
Somit hat auch jedes Beispiel von einer möglichen
sittlichen Tat das große Manko, nur eine zweifelhafte
und unvollständige Auskunft über den sittlichen Wert
dieser Handlung geben zu können, weil Beispiele aus
der Erfahrung gewonnen werden. Sie sind nur Nach-
zeichnungen von erfahrenen oder in der Erfahrung
möglichen Tatabläufen.
Erfahrungen sind aber total ungeeignet, ein ober-
stes Prinzip der Sittlichkeit zu finden: Es gibt Laden-
diebe mit guten, und es gibt Ladendiebe mit schlech-
ten Erfahrungen.
So ist die Erfahrung - nach der Neigung - der
zweite große Feind jeder Sittlichkeit.
56
In der Tat ist es schlechterdings unmöglich, durch Erfah-
rung einen einzigen Fall mit völliger Gewißheit auszuma-
chen, da die Maxime einer sonst pflichtmäßigen Hand-
lung lediglich auf moralischen Gründen und auf der Vor-
stellung seiner Pflicht beruhet habe. Denn es ist zwar
bisweilen der Fall, daß wir bei der schärfsten Selbstprü-
fung gar nichts antreffen, was außer dem moralischen
Grunde der Pflicht mächtig genug hätte sein können, uns
zu dieser oder jener Handlung und so großer Aufopfe-
rung zu bewegen; es kann aber daraus gar nicht mit Si-
cherheit geschlossen werden, daß wirklich gar kein gehei-
mer Antrieb der Selbstliebe, unter der bloßen Vorspiege-
lung jener Idee, die eigentliche bestimmende Ursache des
Willens gewesen sei, dafür wir denn gerne uns mit einem
uns fälschlich angemaßten edlern Bewegungsgrunde
schmeicheln, in der Tat aber selbst durch die angestreng-
teste Prüfung hinter die geheimen Triebfedern niemals
völlig kommen können, weil, wenn vom moralischen
Werte die Rede ist, es nicht auf die Handlungen an-
kommt, die man sieht, sondern auf jene innere Prinzipien
derselben, die man nicht sieht. ([Link] 26 = 407)

Kant wird nicht müde, gegen die Erfahrung zu Felde

zu ziehen, und verwendet dafür knapp acht Seiten. Er
tut dies aus gutem Grund, da man auf dem Tummel-
platz der täglichen Entscheidungen, welches Handeln
wohl richtig sei, zu seiner Zeit gern vergaß, daß die
Sittlichkeit nicht allein auf Popularität gegründet sein
müsse.
Wir müssen unumwunden zugeben, daß diese Kri-
tik Kants wohl auch die heutige Zeit trifft, auch wenn
wir die Wahl seiner Worte nicht unbedingt teilen.
Denn auch heute wimmelt es nur so von populären
und halbvernünftigen Moralprinzipien. Er nennt die
populäre Philosophie

57
... einen ekelhaften Mischmasch von zusammengestop-
pelten Beobachtungen und halbvernünftelnden Prinzipi-
en ..., daran sich schale Köpfe laben, weil es doch etwas
gar Brauchbares fürs alltägliche Geschwätz ist, (und ein)
Blendwerk ... ([Link] 31 = 409)

So erhebt er die Forderung, die für seine Moralphilo-

sophie Programm wird, nur Vernunftbegriffe a priori
für die Begründung von Ethik zuzulassen.
Der Begriff a priori hat bekanntermaßen einen zen-
tralen Stellenwert in Kants gesamter Philosophie. A
priori = von vornherein (lat.: prior = früher) und be-
deutet unabhängig von aller Erfahrung. A priori kann
etwas nur dann sein, wenn von aller Erfahrung abge-
sehen wird. Für den Fall, daß dies nicht geschieht, ge-
braucht er das Wort a posteriori — im Nachhinein, d.h.
die Erkenntnis wird »nach« (lat.: post) einer mögli-
chen Erfahrung gewonnen. Somit ist a, priori der ge-
naue Gegenbegriff zur Erfahrung.
Eine letzte Erinnerung noch: In der >Kritik der rei-
nen Vernunft< nennt Kant die zwei Voraussetzungen,
die erfüllt sein müssen, um von einer Erkenntnis a,
priori sprechen zu können:
a) Sie muß allgemein gelten,
b) sie muß notwendigerweise gelten.
Die Maßstäbe, die a priori für die theoretische Er-
kenntnis gelten, müssen auch a priori für das Handeln
gelten. Kant wird zeigen, daß der kategorische Impe-
rativ die zwei Voraussetzungen des a, priori auch für
das Handeln des Menschen erfüllt.

Aus dem Angeführten erhellet: daß alle sittliche Begriffe

völlig a priori in der Vernunft ihren Sitz und Ursprung
haben, und dieses zwar in der gemeinsten Menschenver-
nunft eben sowohl, als der im höchsten Maße spekulati-

58
ven; daß sie von keinem empirischen und darum bloß zu-
fälligen Erkenntnisse abstrahiert werden können; daß in
dieser Reinigkeit ihres Ursprungs eben ihre Würde liege,
um uns zu obersten praktischen Prinzipien zu dienen;
daß man jedesmal so viel, als man Empirisches hinzu tut,
so viel auch ihrem echten Einflüsse und dem uneinge-
schränkten Werte der Handlungen entziehe; daß es nicht
allein die größte Notwendigkeit in theoretischer Absicht,
wenn es bloß auf Spekulation ankommt, erfordere, son-
dern auch von der größten praktischen Wichtigkeit sei,
ihre Begriffe und Gesetze aus reiner Vernunft zu schöp-
fen, rein und unvermengt vorzutragen, ja den Umfang
dieses ganzen praktischen oder reinen Vernunfterkennt-
nisses, d.i. das ganze Vermögen der reinen praktischen
Vernunft, zu bestimmen ... ([Link] 34 = 411)
 Die Forderung der Vernunft:
Erste Bekanntschaft mit dem kategorischen
Imperativ

Dieses Kapitel wird uns vorläufig zum Ziel bringen,

wir werden dem kategorischen Imperativ zum ersten
Mal begegnen. Da wir keinen Leser zurücklassen
wollen, machen wir einen kurzen Halt und blicken
auf die bis jetzt zurückgelegte Wegstrecke zurück.
Bei der Frage nach dem obersten Prinzip von Sitt-
lichkeit setzt Kant mit der Feststellung ein: Nichts ist
gut außer dem guten Willen. Aber wann ist ein Wille
gut? Er ist dann gut, wenn sein Wollen an sich gut ist.
Dies ist nicht der Fall, wenn das Handeln nur pflicht-
mäßig ist.
Hier erteilt Kant der Neigung eine eindeutige Ab-
sage; später wird die Erfahrung folgen, die ebenfalls
schroff abgelehnt wird.
Das Wollen ist nur dann an sich gut, wenn eine
Handlung aus Pflicht geschieht. Dies ist der Fall,
wenn sie nach einer bestimmten Maxime ausgerichtet
ist, ohne daß die bestimmte Maxime bis jetzt klar ist.
Das Wollen ist ferner dann an sich gut, wenn da-
hinter die Achtung für das Gesetz steckt. Gemeint ist
das Sittengesetz, welches nicht in der Natur vor-
kommt und welches das Gesetz einer Welt ist, die als
intelligible oder noumenale Welt über unsere Welt der
Erscheinungen hinausgeht.
Beide Welten, die Welt der Natur und die gedachte
Welt, in der Freiheit und Sittlichkeit möglich sind,
sind unsere Heimat.
Beide haben die Möglichkeit, unser Handeln zu be-
stimmen. Wie, das wird durch die nächste Lektüre
deutlich.

60
Ein jedes Ding der Natur wirkt nach Gesetzen. Nur ein
vernünftiges Wesen hat das Vermögen, nach der Vorstel-
lung der Gesetze, d.i. nach Prinzipien, zu handeln, oder
einen Willen. Da zur Ableitung der Handlungen von Ge-
setzen Vernunft erfordert wird, so ist der Wille nichts an-
ders, als praktische Vernunft. Wenn die Vernunft den Wil-
len unausbleiblich bestimmt, so sind die Handlungen
eines solchen Wesens, die als objektiv notwendig erkannt
werden, auch subjektiv notwendig, d.i. der Wille ist ein
Vermögen, nur dasjenige zu wählen, was die Vernunft,
unabhängig von der Neigung, als praktisch notwendig,
d.i. als gut erkennt. Bestimmt aber die Vernunft für sich
allein den Willen nicht hinlänglich, ist dieser noch subjek-
tiven Bedingungen (gewissen Triebfedern) unterworfen,
die nicht immer mit den objektiven übereinstimmen; mit
einem Worte, ist der Wille nicht an sich völlig der Ver-
nunft gemäß (wie es bei Menschen wirklich ist): so sind
die Handlungen, die objektiv als notwendig erkannt wer-
den, subjektiv zufällig, und die Bestimmung eines solchen
Willens, objektiven Gesetzen gemäß, ist Nötigung; d.i.
das Verhältnis der objektiven Gesetze zu einem nicht
durchaus guten Willen wird vorgestellt als die Bestim-
mung des Willens eines vernünftigen Wesens zwar durch
Gründe der Vernunft, denen aber dieser Wille seiner
Natur nach nicht notwendig folgsam ist.
Die Vorstellung eines objektiven Prinzips, sofern es
für
einen Willen nötigend ist, heißt ein Gebot (der Vernunft)
und die Formel des Gebots heißt Imperativ.
Alle Imperative werden durch ein Sollen ausgedrückt,
und zeigen dadurch das Verhältnis eines objektiven Ge-
setzes der Vernunft zu einem Willen an, der seiner sub-
jektiven Beschaffenheit nach dadurch nicht notwendig
bestimmt wird (eine Nötigung). Sie sagen, daß etwas zu
tun oder zu unterlassen gut sein würde, allein sie sagen
es einem Willen, der nicht immer darum etwas tut, weil
ihm vorgestellt wird, daß es zu tun gut sei. ([Link] 36 f.
= 412 f.)

61
Daß alles in der Natur nach Gesetzen wirkt, ist leicht
zu verstehen: Der Bach fließt nach unten, der Baum
wächst nach oben, und das Tier frißt, wenn der Hun-
gertrieb sich regt.
All dies trifft natürlich auch auf uns Menschen zu,
aber: darüber hinaus haben wir als Vernunftwesen die
Möglichkeit, ein eigenes Gesetz unserem Willen vor-
zustellen, d.h. ein Prinzip aufzustellen.
Nehmen wir als Beispiel den Vorsatz, für eine
Woche einen Diätplan aufzustellen. Befolge ich diesen
Plan, ist dies ein Vorstellen eines eigenen Gesetzes
gegenüber dem Naturgesetz des Hungertriebes.
Für die Befolgung von Naturgesetzen brauche ich
keine Vernunft, dafür aber für das Handeln aus Prin-
zipien.
Wenn nun das Handeln gewählt wird, was die Ver-
nunft als notwendig erkannt hat, nennt Kant das den
Willen oder die praktische Vernunft.
Hier ist Vorsicht geboten, der Begriff des Willens
bei Kant ist nicht der Begriff, den wir als freien Willen
kennen. Wille, oder freier Wille, ist bei Kant der schon
am praktischen Gesetz ausgerichtete oder der noch
auszurichtende Wille. Das, was in unserer Umgangs-
sprache oft freier Wille bedeutet, wird bei Kant freie
Willkür heißen und meint die Beliebigkeit, je nach
Laune tun und lassen zu können, was man will.
Nun ist es nach Kant eine Illusion, zu glauben, die
Vernunft habe totale Gewalt über unsere Handlun-
gen. Tatsache hingegen ist, daß zwischen uns und der
Vernunft oft »gewisse Triebfedern« und subjektive
Bedingungen (Lust, Laune, Neigungen ...) stehen.
Aus diesem Grunde muß der Wille durch Gründe
der Vernunft gezwungen werden, da er nicht notwen-
digerweise der Vernunft gehorcht. Kant nennt dies
Nötigung. Genötigt jedoch wird durch ein Gebot,
und die »Formel« des Gebotes ist der Imperativ.

62
Alle Imperative nun gebieten entweder hypothetisch, oder
kategorisch. Jene stellen die praktische Notwendigkeit
einer möglichen Handlung als Mittel, zu etwas anderem,
was man will (oder doch möglich ist, daß man es wolle),
zu gelangen, vor. Der kategorische Imperativ würde der
sein, welcher eine Handlung als für sich selbst, ohne Be-
ziehung auf einen ändern Zweck, als objektiv-notwendig
vorstellte.
Weil jedes praktische Gesetz eine mögliche Handlung
als gut und darum, für ein durch Vernunft praktisch be-
stimmbares Subjekt, als notwendig vorstellt, so sind alle
Imperativen Formeln der Bestimmung der Handlung, die
nach dem Prinzip eines in irgend einer Art guten Willens
notwendig ist. Wenn nun die Handlung bloß wozu an-
ders, als Mittel, gut sein würde, so ist der Imperativ hypo-
thetisch; wird sie als an sich gut vorgestellt, mithin als not-
wendig in einem an sich der Vernunft gemäßen Willen, als
Prinzip desselben, so ist er kategorisch. ([Link] 39 f. =
414)

Jetzt haben wir zwei Arten von Imperativen kennen-

gelernt, den hypothetischen Imperativ und den kate-
gorischen Imperativ. Was ist der Unterschied zwi-
schen beiden?

1. Der hypothetische Imperativ

Eine Hypothese ist eine Vorweg-Annahme: Wenn du

A willst, mußt du B tun. Nehmen wir einmal an, Karl
will eines Tages ein guter Klavierspieler werden. In
dem Fall wird seine Mutter ihn auffordern: Wenn du
ein guter Klavierspieler werden willst, mußt du täg-
lich eine Stunde üben!
Im selben Sinne sagt Kant unmißverständlich, was
ein hypothetischer Imperativ ist:
63
Der hypothetische Imperativ sagt also nur, daß die Hand-
lung zu irgend einer möglichen oder wirklichen Absicht
gut sei. ([Link] 40 = 415)

Ein solcher Imperativ kann natürlich nicht katego-

risch oder notwendig für alle gelten, sondern nur hy-
pothetisch (= unter der Voraussetzung der Vorweg-
Annahme), daß einer überhaupt Klavier lernen
möchte.
Nachdem Kant diesen Imperativ auch Imperativ
oder Regel der Geschicklichkeit und Klugheit ge-
nannt hat, leitet er jetzt über zu dem Begriff, der un-
lösbar wie ein Markenzeichen mit Kants Namen ver-
bunden ist: dem kategorischen Imperativ.

2. Der kategorische Imperativ

Endlich gibt es einen Imperativ, der, ohne irgend eine an-

dere durch ein gewisses Verhalten zu erreichende Absicht
als Bedingung zum Grunde zu legen, dieses Verhalten un-
mittelbar gebietet. Dieser Imperativ ist kategorisch. Er be-
trifft nicht die Materie der Handlung und das, was aus ihr
erfolgen soll, sondern die Form und das Prinzip, woraus
sie selbst folgt, und das Wesentlich-Gute derselben be-
steht in der Gesinnung, der Erfolg mag sein, welcher er
wolle. Dieser Imperativ mag der der Sittlichkeit heißen.
([Link] 43 =416)

Die Nötigung des Willens ist das, was beide Impe-

rative von einander unterscheidet. Die Nötigung
des hypothetischen Imperativs hat nicht den Cha-
rakter eines unbedingten Gesetzes, sie gilt nur be-
dingt, und zwar nur - in unserem Beispiel — unter
64
der Bedingung, daß ich überhaupt Klavierspielen
lernen will.
Wenn die Nötigung dagegen unter allen Umstän-
den, d.h. bedingungslos gilt, dann hat sie unbedingten
oder kategorischen Charakter.
Unbedingten oder kategorischen Charakter hat
aber nur die Nötigung durch ein Gesetz; so ist es ja
auch in unserem Strafgesetz, das für alle allgemein
und notwendig gilt.
Das Gesetz, um das es Kant hier geht, ist natürlich
nicht das Strafgesetz, sondern das praktische, das Sit-
tengesetz. Dieses würde herrschen, wenn die Ver-
nunft vollkommene Kontrolle über uns hätte.
Bevor Kant es uns mitteilt, braucht er nochmals
knappe sechs Seiten, in denen er zum wiederholten
Male beteuert, daß dieses Gesetz durch kein Beispiel,
also nicht durch irgendeine Erfahrung auszumachen
ist. Wenn Kant fragt:

Wer kann das Nichtsein einer Ursache durch Erfahrung

beweisen, da diese nichts weiter lehrt, als daß wir jene
nicht wahrnehmen? ([Link] 49 = 419)

müssen wir ihm unbedingt recht geben. Der Satz gilt:

- sowohl für die sichtbare Natur: bei dem Satz
»Die Butter schmilzt, weil die Sonne scheint« kann
ich zwar die schmelzende Butter sehen, aber nicht das
weil!
— als auch für die Welt des Sittengesetzes: bei den
Sätzen »Ich bin ehrlich, weil ich Achtung vor dem Sit-
tengesetz habe« und »Ich bin ehrlich, weil ich (als
Triebfeder) Angst vor Bestrafung habe« kann ich
beide »weil« (beide Ursachen) nicht wahrnehmen;
somit sind sie auch keine Gegenstände der Erfahrung.
Nach dieser langen Hinführung kommt Kant end-

65
lieh zu dem von ihm gefundenen praktischen Gesetz,
dessen Formel der kategorische Imperativ ist. Es ist
der Imperativ, von dem er im letzten gelesenen Ab-
schnitt behauptet hat (Achtung, dieser Gedanke ist
äußerst wichtig!), daß er nicht die Materie der Hand-
lung, sondern die Form der Handlung betrifft.
Aus diesem Grund wird Kants Ethik auch zu
Recht formale oder formalistische Ethik genannt
Dem aufmerksamen Leser wird sich, wenn er die
Brille des Formalismus aufsetzt, bei der weiteren Lek-
türe dieser Begriff des ethischen Formalismus von
ganz allein erschließen. Wem dies nicht gelingt, sei
verwiesen auf den Abschnitt Autonomie und Freiheit,
Kapitel 2.
Da die Grundlegung den kategorischen Imperativ
in fünf Formulierungen kennt, geben wir der ersten
Fassung den Namen Formel i.

Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zu-

gleich wollen kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz
werde (GrBA 52 = 421)

Von den meisten Menschen schon einmal gehört, im

eigenen Formulieren nur bruchstuckhaft zitierbar, er-
leidet Kants kategorischer Imperativ tagtäglich das-
selbe Schicksal, das alle großen Begriffe dieser Erde
unvermeidlich erleiden' das tragische Schicksal un-
zahliger Mißverstandnisse. Die Reihe der Verzerrun-
gen reicht von Interpretationen wie »Was wäre, wenn
das alle taten 5« bis hin zum gangigen Reim »Was du
nicht willst, daß man dir tu, das fug auch keinem än-
dern zu1«
Letzten Ende steckt hinter all den halbwahren In-
terpretationen wohl die richtige Erkenntnis, daß die
66
Verallgemeinerung von Handlungen mit der Frage
der Ethik untrennbar verbunden ist.
Aus diesem Grund halte ich es für angebracht,
Kant für ein kurzes, aber wichtiges Kapitel zu verlas-
sen Wir wollen ein Thema emschieben, das aus keiner
ethischen Debatte wegzudenken ist: das Thema der
Verallgemeinerung. Die Methode der Verallgemeine-
rung kennt mehrere Wege, Kants kategorischer Impe-
rativ ist nur einer davon.
Der philosophische Anfanger sollte auf jeden Fall
dieses Kapitel anlesen und schauen, wie weit er
kommt. Das Kapitel, das den direkten Anschluß an
diese Zeilen herstellt, steht im Teil 3 und heißt Der
kategorische Imperativ. Erste Formel.
 Ein kurzer Einschub:
Die Methode der Verallgemeinerung

i. Verallgemeinerung im Alltag
Verallgemeinerungen gehören zu unserem täglichen
Brot. Kein Leben besteht auch nur zu einer Stunde
aus Einzelerlebnissen oder aus nie mehr vorkommen-
den Ereignissen. Wir können uns in der Regel anderen
Menschen nicht mitteilen, wenn das Gesagte nicht all-
gemein verstehbar ist. Allem schon unsere Sprache ist
eine Verallgemeinerung von Mund- und Zungenbe-
wegungen.
Wie sollte dies anders sein, wenn es um die Frage
geht, welches Handeln richtig oder falsch ist?
Auch ist das Verfahren der Verallgemeinerung
nicht den Philosophen allein vorbehalten. Es spielt
auch bei einem reflektiv nicht begabten Menschen
eine nicht geringe Rolle.
»Was würde passieren, wenn jeder so handelte?«
fragen wir, wenn ein Kind die Kaugummis im Super-
markt an der Kasse vorbeischmuggeln möchte.
Die Frage ist eine Frage des täglichen Umgangs,
vor allem in der Erziehung. Sie spiegelt etwas von
dem Gespür wieder, das ein Mensch hat, der glaubt,
richtig zu handeln; bin ich beispielsweise zu der
Überzeugung gekommen, ich habe richtig gehandelt,
gebe ich mich damit nicht zufrieden. Wenn ich meine
als richtig angenommene Handlung eingebettet sehe
im Verhalten anderer Menschen, erfüllt mich dies mit
Genugtuung, und es unterstreicht die vermeintliche
Richtigkeit meiner Handlung.
Zweifelt einer diese Richtigkeit an, werde ich
wohl kaum die Schultern zucken und meinen, dies
sei letztlich egal. Nein, die meisten werden unwei-
gerlich einen berechtigten Anspruch auf Wahrheit
erheben, der dann als eingelöst angesehen werden
68
kann, wenn alle (oder zumindest möglichst viele) zu-
stimmen.

2. Verallgemeinerung in der philosophischen

Diskussion
Das Standardwerk zum Thema Verallgemeinerung
kommt aus England und stammt aus der Feder von
M. G. Singer. Wir wollen uns auf ihn beschränken,
denn er hat die Diskussion um Verallgemeinerung am
weitesten vorangetrieben und ist außerdem noch
leicht zu lesen.
Der eigentliche Grund aber, seine Gedanken jetzt
in einer Kurzform zusammenzufassen, ist, daß Singer
das Kontrastmittel bereitstellt, auf dessen Hinter-
grund wir Kant besser verstehen können. Um es
gleich vorwegzunehmen: Singer sagt genau das, was
viele Menschen irrtümlich für Kant ausgeben.
Hier nun die Grundzüge von Singers Thesen.
Seine Grundthese lautet: Das Verfahren der Verall-
gemeinerung ist ohne Einschränkung gültig; es ist
zwar nicht das einzige, aber das wichtigste Prinzip der
Ethik.
Das Argument »Wenn jeder die Handlung x täte,
wären die Folgen verheerend; darum sollte niemand x
tun«, oder »Wenn die Folgen davon, daß niemand x
täte, nicht wünschenswert wären, sollte jeder x tun«
reicht Singer nicht aus. Singer sieht m der Auffindung
der Bedingungen der Verallgemeinerung das zentrale
Problem.
Wichtig ist also die Angabe der Bedingung und,
wenn nötig, die Angabe von weiteren Bedingun-
gen.
Beispiel: Der faule Backenzahn, der Schmerzen
verursacht, beinhaltet, daß jeder andere faule Zahn
Schmerzen nach sich zieht. Dies natürlich nur bei An-
gabe der genaueren Bedingung: wenn der Nerv nicht
entfernt worden ist. Jeder Zahn, der bei gleicher Be-
69
schaffenheit der Nerven etc. faul ist, verursacht
Schmerzen.
Das Prinzip der Verallgemeinerung ist ausschließ-
lich anwendbar bei Kausalaussagen (Aussagen mit
Angabe von Ursache und Wirkung). Beispiel: Ein
Flugzeug stürzt ab, weil die Tragflächen abgebrochen
sind. Die Verallgemeinerung lautet: Immer, wenn
Tragflächen abgebrochen sind, stürzen Flugzeuge ab.
Das Argument der Verallgemeinerung gilt nicht bei
beschreibenden Urteilen: Daß ein Tisch 1,30 m lang
ist, heißt nicht, daß alle Tische 1,30 m lang sind. Da-
gegen sind moralische Urteile den Kausalsätzen
gleichzusetzen, da auch moralische Urteile begründ-
bar sein müssen.
Auf welche Handlungen aber ist das Prinzip der
Verallgemeinerung anwendbar? Oder anders gefragt:
Was sind die Merkmale einer moralischen Handlung?
Diese Frage nach dem Moralkriterium wird von
Singer auf eine Weise beantwortet, die schlichtweg be-
stechend ist und ihresgleichen in der Forschung sucht.
Singer gibt eine zweifache Antwort:

A. Das Argument der Verallgemeinerung darf hin-

sichtlich von Handlungsweisen nicht umkehrbar sein.
Dies trifft zu, wenn die Folgen von »Jeder tut x« ge-
nauso wenig wünschenswert sind, wie die Folgen von
»Niemand tut x«. Beispiel: Ich habe das Berufsziel,
Architekt oder Bäcker zu werden. Nun sind die Fol-
gen davon, daß jeder Mensch auf der Erde Architekt
wird, genauso wenig wünschenswert (wir würden
vielleicht ohne Häuser erfrieren), wie die Folgen
davon, daß keiner mehr Bäcker wird (weil wir dann
verhungern würden).
Dagegen ist das moralische Urteil »Du sollst nicht
stehlen« ein wirkliches moralisches Urteil: Die Folgen
davon, daß jeder stiehlt, sind nicht identisch mit den
Folgen, daß keiner stiehlt.

70
B. Das Verfahren der Verallgemeinerung darf nicht
iterierbar (wiederholbar) sein.
Dies ist dann der Fall, wenn ich eine Handlung zu
sehr spezifiziere. Singer argumentiert, wenn jeder um
18 Uhr zum Essen ginge, wären die Folgen verhee-
rend. Mache ich die Verallgemeinerung von der spezi-
ellen Uhrzeit abhängig, müßten wir sagen, um 17 oder
16 Uhr hat auch keiner das Recht, zum Essen zu
gehen, da auch dies schlimme Folgen hätte. Also dürf-
te keiner zu irgendeiner Zeit zum Essen gehen.
Eine wiederholbare Verallgemeinerung ist ungül-
tig. »Denn jede Anwendung des Arguments, die ite-
rierbar ist, ist gleichzeitig auch umkehrbar.« (Singer,
siehe Antwort A.)

Soweit in groben Zügen der Entwurf Singers. Seine

Ausführungen sind sicher höchst interessant, aber:
Singer ist nicht Kant. Der große Unterschied zwi-
schen beiden besteht dann:
Singer legt eine Handlung quasi auf den Seziertisch
und untersucht präzise jede Einzelheit der ausgeführ-
ten Handlung, sowohl ihre Bedingungen als auch ihre
Folgen.
Kant legt nicht die Handlung auf den Seziertisch
und schon gar nicht deren Folgen, sondern die Maxi-
me, d.h. die beabsichtigte Handlungsweise, deren
Folgen zwar wünschenswert sind, aber keine Aussa-
gen über den sittlichen Gehalt der Folgen zulassen.
Kant geht es nicht darum,

was geschieht, sondern ... [um das], was geschehen soll, ob

es gleich niemals geschieht ... ([Link] 62 - 427)

Nicht zu vergessen der wichtigste Unterschied zwi-

schen Singer und Kant. Singers Hauptanliegen ist das

71
Auffinden der Bedingungen einer verallgemeine-
rungsfähigen Handlung; Kant muß die Frage nach
den Bedingungen zurückweisen, da er auf der Suche
nach dem bedingungslos (= kategorisch) geltenden
Sittengesetz ist. Sein kategorischer Imperativ will ja
gerade unabhängig von allen Bedingungen gebieten.
Nun sind wir da angelangt, wo wir hin wollten:
beim kategorischen Imperativ. Wir können uns jetzt
zutrauen, einen genaueren Blick auf ihn zu werfen.
 Teil 3

Der kategorische Imperativ:

Erste Formel

Wir wiederholen ihn zu Beginn in seiner ersten For-

mulierung:
Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du
zugleich wollen kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz
werde.
Versuchen wir einmal, Beispiele zu finden und den
kategorischen Imperativ darauf anzuwenden.

Beispiel 1: Ich sehe einen Geldboten der Sparkasse auf

der Straße, der die Geldtasche ungesichert in der
Hand trägt, und beschließe, sie ihm mit einem kurzen
Ruck zu entreißen, ohne ihm Schaden zuzufügen, und
schnell in der Menge zu verschwinden. Das ist nicht
schlimm, denke ich, denn die Banken schwimmen so-
wieso alle im Geld, und außerdem sind sie versichert.

Warum ist diese Handlung als unsittlich zu verwer-

fen? Das 7. Gebot »Du sollst nicht stehlen!« scheidet
als Grund aus, Kant würde sagen: es wäre eine he-
teronome Bestimmung der Vernunft, eine Fremdbe-
stimmung, die von außen an mich herangetragen wird
(weil es geschrieben steht). Ich muß den Grund für
das Nicht-Stehlen in meiner Vernunft finden, die
Selbstbestimmung der Vernunft muß die Antwort
nach Sittlichkeit oder Unsittlichkeit geben. Und das
geht bei Kant so:
Kann ich wollen, auf die eben geschilderte Weise zu
Geld zu kommen? Natürlich ist es möglich, so zu
Geld kommen zu wollen; es ist ein natürlicher

73
Wunsch, ein sinnlicher Antrieb oder eine sinnliche
Triebfeder.
Der erste Schritt, den Kant uns vorschreibt, ist, eine
Maxime zu formulieren. Sie würde in unserem Bei-
spiel lauten: Immer, wenn ich mein Lebensgefühl ge-
steigert haben möchte, entwende ich der Sparkasse
Geld. (Es wären noch andere Maximen möglich:
Immer, wenn ich in Geldnot bin ... o.a.)
Der zweite Schritt ist, diese Maxime zu verallge-
meinern und sie sich als allgemeines Gesetz vorzustel-
len. In unserem Land gäbe es das Gesetz: Das Besteh-
len von Sparkassen ist zum Zwecke der Steigerung des
Lebensgefühles erlaubt. Wenn ich darüber nachdenke,
wird meine Vernunft zu dem Ergebnis kommen:
Wenn ich ein solches Gesetz wirklich will, muß ich
auch wollen, daß meine eigenen Ersparnisse auf der
Bank von anderen gestohlen werden können. Dem
Wunsch aber, bestohlen zu werden, liegt ein Wollen
zugrunde, dem man nur schwer das Prädikat der Ver-
nunft verleihen kann.

Beispiel 2: Ich beabsichtige, mit den öffentlichen Ver-

kehrsmitteln in die Stadt zu fahren, möchte aber den
Fahrpreis sparen. So steige ich ohne Fahrkarte in die
U-Bahn, in der Hoffnung, nicht erwischt zu werden.

Wir formulieren die Maxime: Wann immer ich Geld

sparen möchte, fahre ich auf Kosten anderer schwarz.
Kann ich das wollen? Ja. Jetzt verallgemeinere ich
die Maxime. Bitte nicht: Kann ich wollen, daß alle
schwarz fahren? Sondern: Kann ich wollen, daß es ein
Gesetz gibt, daß Leute auf Kosten anderer fahren?
Gäbe es dieses Gesetz, käme meine Vernunft zu dem
Ergebnis, daß andere auch auf meine Kosten leben
können, ja sogar leben sollen.

74
 Der Kategorische Imperativ:
Zweite Formel

Obwohl der kategorische Imperativ nach Kant nur

ein einziger ist, verwendet er ihn elf Zeilen später in
einer weiteren Formulierung. Das ist kein Wider-
spruch, denn Kant meint selbst,

»... so könnte der allgemeine Imperativ der Pflicht auch

so lauten:
handle so, als ob die Maxime deiner Handlung zum
allgemeinen Naturgesetz werden sollte.« ([Link] 52 =
421)

Diese Formulierung ist die eindeutig interessanteste

und am ausführlichsten illustrierte Fassung des kate-
gorischen Imperativs. Kant verwendet nämlich für
diese Illustration treffende Beispiele. Es sind seine
berühmten vier Beispiele, die in keiner Abhandlung
über Kants Ethik fehlen und aus keiner Kant-Debat-
te wegzudenken sind.
Um das Kommende ein bißchen übersichtlicher zu
gestalten, fertigen wir einen Raster an, in dem wir
diese vier Beispiele unterbringen und einordnen wol-
len. Den Raster liefert uns Kant selbst, indem er un-
terscheidet zwischen
- vollkommenen Pflichten: eine gegenüber uns,
eine gegenüber anderen,
- unvollkommenen Pflichten: eine gegenüber uns,
eine gegenüber anderen.

75
 gegen sich gegen andere

Selbstmord- Versprechen-
vollkommene Pflicht
Beispiel Beispiel
Talente- Hilfe-in-der-
unvollkommene Pflicht
Beispiel Not-Beispiel

Die Unterscheidung vollkommene/unvollkommene

Pflicht ist umstritten, da Kant sie in seinen späteren
Werken nicht mehr aufgreift. Sie kommt auch in die-
ser Form nur in der >Grundlegung< vor. (Anmerkung:
Sein Spätwerk, die >Metaphysik der Sitten<, kennt sie
zwar auch, aber in einer anderen Bedeutung.)
Trotzdem wollen wir den Gesichtspunkt, der Kant
für diese Unterscheidung wichtig war, nicht unter-
schlagen.
Eine vollkommene Pflicht liegt dann vor,
- wenn ich die Verallgemeinerung einer Maxime
widerspruchsfrei nicht denken und nicht wollen
kann,
eine unvollkommene Pflicht dann,
- wenn ich die Verallgemeinerung einer Maxime
zwar denken kann, aber nicht widerspruchsfrei wol-
len kann.
Eine Klärung dieser Pflichteneinteilung ergibt sich
bei der Lektüre der vier Beispiele von allein.

Kants Beispiele

Das erste Beispiel

1) Einer, der durch eine Reihe von Übeln, die bis zur
Hoffnungslosigkeit angewachsen ist, einen Überdruß am
Leben empfindet, ist noch so weit im Besitz seiner Ver-
nunft, daß er sich selbst fragen kann, ob es auch nicht

76
etwa der Pflicht gegen sich selbst zuwider sei, sich das
Leben zu nehmen. Nun versucht er: ob die Maxime seiner
Handlung wohl ein allgemeines Naturgesetz werden
könne. Seine Maxime aber ist: ich mache es mir aus
Selbstliebe zum Prinzip, wenn das Leben bei seiner län-
gern Frist mehr Übel droht, als es Annehmlichkeit ver-
spricht, es mir abzukürzen. Es fragt sich nur noch, ob die-
ses Prinzip der Selbstliebe ein allgemeines Naturgesetz
werden könne. Da sieht man aber bald, daß eine Natur,
deren Gesetz es wäre, durch dieselbe Empfindung, deren
Bestimmung es ist, zur Beförderung des Lebens anzutrei-
ben, das Leben selbst zu zerstören, ihr selbst widerspre-
chen und also nicht als Natur, bestehen würde, mithin
jene Maxime unmöglich als allgemeines Naturgesetz
stattfinden könne, und folglich dem obersten Prinzip aller
Pflicht gänzlich widerstreite. ([Link] 53 f. = 422)

Vorsicht: Auf dem Prüfstand des kategorischen Impe-

rativs befindet sich nur vordergründig der mögliche
Selbstmord. Kants eigentliche Argumentation ist auf
die Maxime der Selbstliebe gerichtet, die das eine Mal
das Leben erhalten will und das andere Mal das Leben
abkürzen möchte.
Natürlich weiß Kant, daß es nicht unmöglich ist,
aus Überdruß Selbstmord zu begehen. Ebenso weiß
Kant auch, daß es nicht unmöglich ist, aus Selbstliebe
sein Leben zu erhalten. Nur: können beide Aussagen
über die Selbstliebe zusammen Teil eines Naturgeset-
zes sein?
Wir müssen den üblichen Mißverständnissen,
denen der kategorische Imperativ ausgesetzt ist, be-
reits hier vorbeugen. Es geht nicht darum, was die
Folgen wären, wenn alle Menschen Selbstmord begin-
gen! Eine Welt voller Selbstmordkandidaten sich vor-
zustellen, ist zwar merkwürdig, bereitet aber letzten
Endes keine logischen Schwierigkeiten.
Im kategorischen Imperativ werden keine Hand-

77
lungen oder Handlungsfolgen verallgemeinert, son-
dern Maximen. Das im kategorischen Imperativ ge-
forderte Gedankenexperiment bezieht sich allein auf
die Maxime: Kann sie ein Gesetz ähnlich eines Geset-
zes der Naturordnung sein?
Verallgemeinere ich die Maxime der Selbstliebe,
indem ich sie als Naturgesetz denke, beinhaltet das
auf der einen Seite die Erhaltung von Leben, wenn es
mir gut geht. Geht es mir äußerst schlecht, würde die
Verallgemeinerung der Maxime der Selbstliebe auf der
anderen Seite zur Zerstörung von Leben führen. Auf-
grund derselben Selbstliebe sein Leben zu zerstören,
würde dazu in Widerspruch stehen.
Wenden wir dieses Gedankenexperiment auf die
Natur an, kommen wir zu dem verblüffenden Ergeb-
nis, daß dies in der Natur eine krasse Fehlkonstrukti-
on wäre: ein- und dasselbe Gesetz wäre für Erhaltung
und Zerstörung von Leben zuständig.

Das zweite Beispiel

2) Ein anderer sieht sich durch Not gedrungen, Geld zu
borgen. Er weiß wohl, daß er nicht wird bezahlen kön-
nen, sieht aber auch, daß ihm nichts geliehen werden
wird, wenn er nicht festiglich verspricht, es zu einer be-
stimmten Zeit zu bezahlen. Er hat Lust, ein solches Ver-
sprechen zu tun; noch aber hat er so viel Gewissen sich zu
fragen: ist es nicht unerlaubt und pflichtwidrig, sich auf
solche Art aus Not zu helfen? Gesetzt, er beschlösse es
doch, so würde seine Maxime der Handlung so lauten:
wenn ich mich in Geldnot zu sein glaube, so will ich Geld
borgen, und versprechen, es zu bezahlen, ob ich gleich
weiß, es werde niemals geschehen. Nun ist dieses Prinzip
der Selbstliebe, oder der eigenen Zuträglichkeit, mit mei-
nem ganzen künftigen Wohlbefinden vielleicht wohl zu
vereinigen, allein jetzt ist die Frage: ob es recht sei? Ich
verwandle also die Zumutung der Selbstliebe in ein allge-
meines Gesetz, und richte die Frage so ein: wie es dann

78
stehen würde, wenn meine Maxime ein allgemeines Ge-
setz würde. Da sehe ich nun sogleich, daß sie niemals als
allgemeines Naturgesetz gelten und mit sich selbst zu-
sammenstimmen könne, sondern sich notwendig wider-
sprechen müsse. Denn die Allgemeinheit eines Gesetzes,
daß jeder, nachdem er in Not zu sein glaubt, versprechen
könne, was ihm einfällt, mit dem Vorsatz, es nicht zu hal-
ten, würde das Versprechen und den Zweck, den man
damit haben mag, selbst unmöglich machen, indem nie-
mand glauben würde, daß ihm was versprochen sei, son-
dern über alle solche Äußerung, als eitles Vorgeben, la-
chen würde. ([Link] 54 f. = 422)

Dieses Beispiel ist reizvoll, aber nicht so einfach, wie

es aussieht. Bei der zahlreichen Schar der Interpreten
können wir - grob gerechnet - zwei Lager ausma-
chen. Der philosophische Anfänger dürfte wohl dem
ersten Lager seine Sympathie schenken, der Fortge-
schrittene wird wahrscheinlich das Lager wechseln.
Wir werden beide kurz skizzieren.
Zuerst aber formulieren wir zur Sicherheit noch
einmal die Maxime, um die es geht:

Wenn ich mich in Geldnot zu sein glaube, so

will ich Geld borgen, und versprechen, es zu be-
zahlen, ob ich gleich weiß, es werde niemals ge-
schehen.

Das erste Lager der Forscher geht von den Folgen

aus, welche die Realisierung der Verallgemeinerung
dieser Maxime nach sich ziehen würde. Die Folgen
von falschen Versprechen am laufenden Band mit Ge-
setzescharakter wären, daß die menschliche Kulturge-
meinschaft in naher Zukunft untergraben wäre; die
logische Konsequenz des dauerhaften Lügens wäre
letztlich ein Volk, das irgendwann einmal ohne Spra-
che auskommen müßte.

79
 Der Widerspruch tritt bei dieser Betrachtungswei-
se dann auf, wenn man die Handlungsfolgen verallge-
meinert. Ferner scheint Kants Bemerkung, daß jeder
über dies eitle Vorgeben lachen würde, dem Recht zu
geben.
Demgegenüber beeilt sich das zweite Lager zu be-
teuern, Kant kann unmöglich einen derartigen Fehler
gemacht haben; denn die Kenntnis von Folgen eines
falschen Versprechens beruht eindeutig auf Erfah-
rung: Menschen erinnern sich an Vergangenes und
verwerten bei Versprechen ihre Erinnerung. Somit
wäre die bislang schroff abgelehnte Erfahrung ein
Maßstab für die Unsittlichkeit eines falschen Verspre-
chens.
Nein, wird behauptet, die sittliche Bedeutung des
Beispiels darf nicht von dem sinnlich wahrnehmbaren
Brechen des Versprechens her aufgeschlossen werden,
sondern von der Verallgemeinerung des Willens, der
dem falschen Versprechen zugrunde liegt. Problema-
tisch ist nicht die Summe der Einzelfälle von Rück-
zahlungsverweigerungen, sondern die angenommene
natur-gesetzliche Notwendigkeit des Verweigerns.
Vielleicht läßt sich das Problem auf einem kleinen
Umweg besser in den Griff bekommen: Ein Verspre-
chen ist dasselbe wie eine Selbstverpflichtung; ein
falsches Versprechen wäre dann, keine Verpflichtung
zu übernehmen. Als Naturgesetz würde das bedeu-
ten, daß mit jeder Selbstverpflichtung keine Selbstver-
pflichtung verbunden sei.
Dies ist ein eindeutiger Widerspruch im Denken.

Das dritte Beispiel

In den Beispielen 3 und 4 geht es um das, was nicht ge-
wollt werden kann. Um es nochmals zu betonen: Ge-
wollt (und übrigens auch gedacht) werden kann
grundsätzlich alles, das steht außer Frage. Das weiß
80
auch Kant. Aber ihm geht es um den Widerspruch, der
bei Denken und Wollen auftritt, wenn eine Maxime
wie ein Naturgesetz als verallgemeinert gedacht wird.
Dies vornweg. Aber wenden wir uns jetzt unserem
Beispiel zu.

3) Ein dritter findet in sich ein Talent, welches vermittelst

einer Kultur ihn zu einem in allerlei Absicht brauchbaren
Menschen machen könnte. Er sieht sich aber in bequemen
Umständen, und zieht vor, lieber dem Vergnügen nach-
zuhängen, als sich mit Erweiterung und Verbesserung sei-
ner glücklichen Naturanlagen zu bemühen. Noch fragt er
aber: ob, außer der Übereinstimmung, die seine Maxime
der Verwahrlosung seiner Naturgaben mit seinem Hange
zur Ergötzlichkeit an sich hat, sie auch mit dem, was man
Pflicht nennt, übereinstimme. Da sieht er nun, daß zwar
eine Natur nach einem solchen allgemeinen Gesetze
immer noch bestehen könne, obgleich der Mensch (so wie
die Südsee-Einwohner) sein Talent rosten ließe, und sein
Leben bloß auf Müßiggang, Ergötzlichkeit, Fortpflan-
zung, mit einem Wort, auf Genuß zu verwenden bedacht
wäre; allein er kann unmöglich wollen, daß dieses ein all-
gemeines Naturgesetz werde, oder als ein solches in uns
durch Naturinstinkt gelegt sei. Denn als ein vernünftiges
Wesen will er notwendig, daß alle Vermögen in ihm ent-
wickelt werden, weil sie ihm doch zu allerlei möglichen
Absichten dienlich und gegeben sind. ([Link] 55 = 423)

Von dem, was Kant hier verurteilt, hat wohl jeder schon
einmal geträumt. Auf einer Südsee-Insel in der Hänge-
matte zu liegen, der »Ergötzlichkeit«, dem Müßiggang
und dem Genuß zu frönen, ist eine zu lockende Vor-
stellung, um sie nicht schon geträumt zu haben.
Nun sagt uns Kant, daß diese Vorstellung zwar ge-
danklich geht, aber daß wir es eigentlich nicht wollen
können. Also heißt es, Abschied zu nehmen von den
81
Palmen der Südsee und gefälligst zur Kenntnis zu
nehmen, warum unsere Träume unsittlich sind. Daß
die armen Südsee-Insulaner dabei vielleicht als ein
wenig verunglimpft dastehen, wollen wir dem großen
Philosophen, der gemeint hat, daß die Lektüre von
Reisebeschreibungen das Reisen ersetzen könne,
großzügig durchgehen lassen.
Werfen wir auch hier einen Blick auf die Literatur
über dieses Beispiel. Ein Interpret nennt Kants Maxi-
me der Verwahrlosung der Naturgaben eine »Maxime
der Selbstverwahrlosung«. Er meint, mit dieser Maxi-
me würde ich es in Kauf nehmen, der vollen Wirk-
samkeit meines Willens beraubt zu werden. Wer diese
Maxime als Gesetz will, hat einen Willen, der kein In-
teresse an seiner eigenen Möglichkeit hat. Somit ist
mein Wille auf Willenlosigkeit gerichtet. Als Wille,
der seine eigene Willenlosigkeit, d.h. seine eigene Un-
möglichkeit, will, ist er widersprüchlich.
Ein anderer Interpret sieht dies ähnlich und sieht
als Maxime die »Kulturunwilligkeit«. Ein Wesen, das
wollen kann, kann nur mittels der Vernunft wollen.
Wenn ich mittels der Vernunft wollen kann, daß ich
nicht ab und zu, sondern naturgesetzlich die Vernunft
aufgebe, welche die Entwicklung meiner Talente erst
ermöglicht, gebe ich mich als Vernunftwesen auf.
All dies klingt, zugegeben, etwas kompliziert, ist
aber trotzdem reizvoll, es sich nochmals durch den
Kopf gehen zu lassen.
Schließen wir unsere Betrachtung mit einem eige-
nen Beispiel ab:
Fühle ich in mir eine musikalische Begabung, ist
das eine Naturanlage in mir, die auf Verwirklichung
ausgerichtet ist. Ohne alle Verwirklichung würde ich
noch nicht einmal mein musikalisches Talent bemerkt
haben. Dieses Ziel der Verwirklichung steht nun in
Widerspruch zu einem anderen Ziel, das ich erreiche,
wenn ich die folgende Maxime verallgemeinere: ich
82
will meine Talente verwahrlosen lassen und somit
zum Verschwinden bringen.
Wollen kann ich zwar mal das eine und mal das an-
dere, aber ich kann mir keine Naturgesetzlichkeit
vorstellen, die Verwirklichung und Verwahrlosung
meiner Begabung zugleich will.

Das vierte Beispiel

Noch denkt ein vierter, dem es wohl geht, indessen er
sieht, daß andere mit großen Mühseligkeiten zu kämpfen
haben (denen er auch wohl helfen könnte): was geht's
mich an? mag doch ein jeder so glücklich sein, als es der
Himmel will, oder er sich selbst machen kann, ich werde
ihm nichts entziehen, ja nicht einmal beneiden; nur zu sei-
nem Wohlbefinden, oder seinem Beistande in der Not,
habe ich nicht Lust, etwas beizutragen! Nun könnte al-
lerdings, wenn eine solche Denkungsart ein allgemeines
Naturgesetz würde, das menschliche Geschlecht gar wohl
bestehen, und ohne Zweifel noch besser, als wenn jeder-
mann von Teilnehmung und Wohlwollen schwatzt, auch
sich beeifert, gelegentlich dergleichen auszuüben, da-
gegen aber auch, wo er nur kann, betrügt, das Recht der
Menschen verkauft, oder ihm sonst Abbruch tut. Aber,
obgleich es möglich ist, daß nach jener Maxime ein allge-
meines Naturgesetz wohl bestehen könnte: so ist es doch
unmöglich, zu wollen, daß ein solches Prinzip als Natur-
gesetz allenthalben gelte. Denn ein Wille, der dieses be-
schlösse, würde sich selbst widerstreiten, indem der Fälle
manche sich doch eräugnen können, wo er anderer Liebe
und Teilnehmung bedarf, und wo er, durch ein solches aus
seinem eigenen Willen entsprungenes Naturgesetz, sich
selbst alle Hoffnung des Beistandes, den er sich wünscht,
rauben würde. (Gr. BA 56 = 423)

Eine vordergründige Verallgemeinerung der Maxime

»Wenn jemand in Not gerät, will ich nichts zu seiner

83
Hilfe beitragen« würde zu dem Ergebnis führen: Ich
kann dies nicht wollen, weil ich ja selbst einmal in
Not geraten könnte, und mir dann auch keiner hülfe.
Diese Sicht ist sicher nicht falsch. Auch Kants Erwäh-
nung von Fällen, in denen ich selbst Hilfe brauchte
und dann keine hätte, gibt dem sicher recht.
Aber: Das würde bedeuten, daß meine Hilfestel-
lung für den Fremden in Not den Zweck hätte, daß
mir selbst einmal geholfen würde. Ein Zweck paßt
aber mehr zum hypothetischen Imperativ, wie wir ge-
sehen haben. Dann wäre Kants viertes Beispiel nichts
anders als: Wenn du willst, daß dir einmal in Not ge-
holfen wird, mußt du selbst Menschen in Not helfen!
Ein solcher Satz steht aber auf derselben Stufe wie der
Satz: Wenn du gut Klavier spielen willst, mußt du täg-
lich eine Stunde üben.
Dies kann Kant nicht gemeint haben, trotz seiner
ungeschickten Formulierung. Deshalb müssen wir ein
wenig von der Oberfläche weg und in die Tiefe ein-
tauchen.
Ein erster Gedanke betrifft den Begriff des
Zweckes. Jeder Mensch, der handelt, verfolgt Zwecke.
Grundsätzlich handeln zu können, heißt grundsätz-
lich Zwecke verfolgen zu können. Da die Möglichkeit
des Handeln-Könnens zum Menschsein dazugehört,
gehört auch die Möglichkeit des Zwecke-Setzens zum
Menschsein dazu. Insofern hat der Zweck des Kla-
vierspielen-Könnens eine andere Qualität als das
grundsätzliche Zweck-Setzen-Können.
Ein zweiter Gedanke betrifft die Notwendigkeit
und die Allgemeinheit des Zweckes, der philo-
sophisch Fortgeschrittene wird sagen, die Apriorität
des Zweckes.
Niemand wird nun allen Ernstes behaupten, daß
das Klavierspiel notwendig und allgemein zum
Menschsein dazugehört, dagegen das Handeln-Kön-
nen oder Zwecke-Setzen-Können sehr wohl.
84
 Ein dritter Gedanke bezieht sich auf den Men-
schen, der Zwecke betreibt. Nehmen wir an, der Kan-
didat für den Meisterpianisten ist Sohn Fritz. Es ist
doch so, daß weder aus dem Begriff »Sohn« noch aus
dem Begriff »Fritz« a priori die Notwendigkeit des
Klavierspielern hervorgeht.
Dagegen ist die Hilfsbedürftigkeit des Menschen
ein Faktum. Ebenso, wie aus dem Begriff »Schimmel«
die Begriffe »Pferd« und »weiß« apriorisch hervorge-
hen, geht aus dem Begriff des endlichen Wesens
Mensch a priori die zwangsläufig auftretende Bedürf-
tigkeit hervor. Dies ist spätestens dann der Fall, wenn
das endliche Wesen Mensch sich dem letzten Punkt
seiner Endlichkeit, dem Tod, nähert.
Wenn Kant sagt, daß die vierte Person durch die
Verallgemeinerung der Maxime, Hilfe zu verweigern,
»sich selbst alle Hoffnung des Beistandes, den er sich
wünscht, rauben würde«, meint er damit sicher nicht
einen möglichen Einzelfall des Beistandes beim Er-
trinken, sondern einen grundsätzlichen Beistand für
die Bedürftigkeit unseres Menschseins.

***
Das waren sie, die berühmten vier Beispiele Kants aus
der >Grundlegung<. Die ersten beiden hatten die Auf-
gabe zugeteilt bekommen, bei der Verallgemeinerung
ihrer Maximen die Unmöglichkeit im Denken zu ver-
anschaulichen, die letzten beiden, die Unmöglichkeit
im Denken und Wollen zu verdeutlichen.
Auch wenn Kant, wie wir bereits betont haben,
diese Unterscheidung in seinen späteren Schriften
nicht mehr aufgegriffen hat, bleibt es doch beein-
druckend zu sehen, welch vorzügliches Instrument
der kategorische Imperativ für das Aufzeigen von Wi-
dersprüchen innerhalb der eigenen Gesinnung dar-
stellt.

85
 Am Schluß noch eine Beobachtung, die nicht ganz
unwichtig ist. Vielleicht ist dem Leser aufgefallen, daß
alle Beispiele negativ enden, d.h. es wird die Unsitt-
lichkeit ihrer zugrunde liegenden Maximen aufge-
zeigt. An keiner Stelle wird beschrieben, welches
Handeln richtig oder sittlich ist, sondern nur, welche
Maximen widersprüchlich und nicht verallgemeine-
rungsfähig sind. Man kann auf eine mögliche Sittlich-
keit höchstens von der Umkehrung der verbotenen
Maxime ins Gegenteil schließen.
Der Grund hierfür liegt in der äußerst wichtigen
Denkvoraussetzung Kants, daß mögliche Wirkungen
des Sittengesetzes nicht mit unseren Sinnen dingfest
gemacht werden können. Die Unmöglichkeit der Ver-
allgemeinerung von Maximen schließt zwar Wider-
sprüche im Nicht-Tun-Dürfen aus, stellt aber noch
lange keine Garantiebestätigung dar, daß hinter der
Handlung auch wirklich eine sittliche Gesinnung
steckt. Kant verwendet an anderer Stelle das für ihn
seltene Wort »moralisch echt«, indem er von der Ma-
xime sagt:

Diese ist also nur alsdenn moralisch echt, wenn sie auf
dem bloßen Interesse, das man an der Befolgung des Ge-
setzes nimmt, beruht. (KpV A 141)

Dieses Interesse, was wir schon als Achtung für das

Gesetz kennengelernt haben, kann ich nicht wahrneh-
men, geschweige denn nachweisen.

86
 Der kategorische Imperativ:
Dritte Formel

Die Widersprüche im Denken und im Wollen sind

aufgezeigt, vor allem ist geklärt, was Pflicht sein soll:

Pflicht soll praktisch-unbedingte Notwendigkeit der

Handlung sein; sie muß also für alle vernünftigen Men-
schen (auf die nur überall ein Imperativ treffen kann) gel-
ten, und allein darum auch für allen menschlichen Willen
ein Gesetz sein. ([Link] 59 = 425)

Kant zieht eine Zwischenbilanz und leitet damit zur

nächsten Formulierung des kategorischen Imperativs
über:

Der Wille wird als ein Vermögen gedacht, der Vorstellung

gewisser Gesetze gemäß sich selbst zum Handeln zu be-
stimmen. Und ein solches Vermögen kann nur in ver-
nünftigen Wesen anzutreffen sein. Nun ist das, was dem
Willen zum objektiven Grunde seiner Selbstbestimmung
dient, der Zweck, und dieser, wenn er durch bloße Ver-
nunft gegeben wird, muß für alle vernünftige Wesen
gleich gelten. Was dagegen bloß den Grund der Möglich-
keit der Handlung enthält, deren Wirkung Zweck ist,
heißt das Mittel. Der subjektive Grund des Begehrens ist
die Triebfeder, der objektive des Wollens der Bewegungs-
grund; daher der Unterschied zwischen subjektiven
Zwecken, die auf Triebfedern beruhen, und objektiven,
die auf Bewegungsgründe ankommen, welche für jedes
vernünftige Wesen gelten. Praktische Prinzipien sind for-
mal, wenn sie von allen subjektiven Zwecken abstrahie-
ren; sie sind aber material, wenn sie diese, mithin gewisse
Triebfedern, zum Grunde legen. Die Zwecke, die sich ein

87
vernünftiges Wesen als Wirkungen seiner Handlung nach
Belieben vorsetzt (materiale Zwecke), sind insgesamt nur
relativ; denn nur bloß ihr Verhältnis auf ein besonders ge-
artetes Begehrungsvermögen des Subjekts gibt ihnen den
Wert, der daher keine allgemeine für alle vernünftige
Wesen, und auch nicht für jedes Wollen gültige und not-
wendige Prinzipien, d.i. praktische Gesetze, an die Hand
geben kann. Daher sind alle diese relative Zwecke nur der
Grund von hypothetischen Imperativen.
Gesetzt aber, es gäbe etwas, dessen Dasein an sich selbst
einen absoluten Wert hat, was, als Zweck an sich selbst,
ein Grund bestimmter Gesetze sein könnte, so würde in
ihm, und nur in ihm allein, der Grund eines möglichen
kategorischen Imperativs, d.i. praktischen Gesetzes, lie-
gen. ([Link] 63 f. = 427 f.)

Die beiden Begriffe, welche für die Überleitung zur

nächsten Formel des kategorischen Imperativs ge-
braucht werden, sind Zweck und Mittel. Wir kennen
sie bereits vom hypothetischen Imperativ her: Wenn
ich den Zweck A (Klavierspielen) will, muß ich das
Mittel B (tägliches Üben) tun. A ist ein materialer
Zweck, er kann durch einen anderen ersetzt 'werden,
z.B. Reitenlernen. A ist ein subjektiver Zweck, er gilt
nur für den musikalisch oder sportlich Interessierten.
Ferner ist A ein relativer Zweck, er hat seinen Wert
nur in Beziehung (= Relation) auf »ein besonders ge-
artetes Begehrungsvermögen des Subjekts«.
Alle materialen Zwecke, die es nur geben kann,
benötigen unterschiedliche Mittel zu ihrer Erreichung
und unterliegen deshalb eindeutig dem hypotheti-
schen Imperativ. Kein einziger materialer Zweck kann
deshalb Zweck an sich sein.
Nun stellt Kant die Behauptung auf, es gibt einen
Zweck an sich, und das ist der Mensch. Wie können
wir das verstehen? Wir versuchen zwei Antworten.
a) Die These vom Selbstzweck des Menschen klang
88
andeutungsweise bereits bei der Behandlung von
Kants Beispiel Nr. 4 an: Zweck-an-sich-Sein wäre da-
nach das Grundsätzliche des Menschseins, Zwecke
überhaupt setzen zu können, d.h. handeln zu können.
b) Jeder Mensch steht und stand zu aller Zeit in der
Gefahr, als Mittel zum Zweck mißbraucht zu werden.
Gerade in unserer Zeit fällt es nicht schwer, diesen
Mißbrauch zu sehen: sei es in der Arbeitswelt, in der
Massenentlassungen an der Tagesordnung sind und
der einzelne Mensch als ein kleines Rädchen abge-
schrieben wird, wenn er für den Zweck des Funktio-
nierens der Wirtschaft nicht mehr das richtige Mittel
ist, oder sei es im alltäglichen Umgang untereinander,
wo oft eine Partnerschaft nur solange das richtige Be-
ziehungsmittel ist, wie der Zweck des Lebensgenusses
anhält.
Vielleicht verstehen wir Kants dritte Formel des
kategorischen Imperatives jetzt besser; sie lautet:

Handle so, daß du die Menschheit, sowohl in deiner Per-

son, als in der Person eines jeden ändern, jederzeit zu-
gleich ah Zweck, niemals bloß als Mittel brauchest.
([Link] 66 = 429)

Im folgenden spielt Kant nun diese Formulierung des

kategorischen Imperativs, daß nicht nur ich als
Mensch ein »Zweck an sich« bin, sondern auch der
Mitmensch und die Menschheit als Ganzes, in seinen
vier Beispielen durch ([Link] 67 ff. = 429 ff):
Beispiel i: Der Selbstmörder, der seinem be-
schwerlichen Zustand entfliehen möchte, bedient
sich nach Kants Worten »einer Person (und zwar sich
selbst), bloß als eines Mittels zur Erhaltung eines er-
träglichen Zustandes bis zum Ende des Lebens«. Da
der Mensch keine Sache ist, kann ich ȟber den Men-
89
sehen in meiner Person nicht disponieren«, also ihn
töten.
Beispiel 2: Bei dem Lügner mit dem falschen Ver-
sprechen ist es noch deutlicher. Auch er bedient sich
des anderen, der ihm das Geld leiht, als Mittel zu sei-
nem Zweck.
Noch deutlicher, meint Kant weiterhin, ist dies der
Fall bei Angriffen auf Freiheit und Eigentum anderer.
Ich benutze die Person oder das Gut eines anderen,
um selber Vorteile zu erlangen: er ist Mittel meines
Zweckes.
Beispiel 3: Talente sind Anlagen zu größerer Voll-
kommenheit, die dem »Zwecke der Natur« der Men-
schen dienen; in unseren Worten: die unser
Menschsein in seiner Vielfalt erst ermöglichen. Die
Vernachlässigung der Anlagen würde zwar die Erhal-
tung der Menschheit als Zweck an sich selbst nicht ge-
fährden, aber doch erheblich die »Beförderung dieses
Zweckes (an sich selbst)«.
Beispiel 4: Wer Hilfe verweigert, verkennt den
»Naturzweck, den alle Menschen haben, ihre eigene
Glückseligkeit«. Er würde anderen das Zwecke-Set-
zen-Können, das Handeln-Können verweigern, das
zu seinem Menschsein gehört. Diese Möglichkeit ist
aber auch meine Lebensermöglichung als Zweck-an-
sich.

90
 Der kategorische Imperativ:
Vierte und fünfte Formel

Diese beiden neuen Formeln bringen nicht viel we-

sentlich Neues. Das soll aber nicht heißen, daß etwa
ihr Anliegen unwesentlich sei. Im Gegenteil, denn das
Anliegen der Autonomie des Willens, bei den For-
meln 4 und 5 nennt Kant es gern die Selbstgesetzge-
bung des Willens, bekommt im folgenden einen eige-
nen Abschnitt zugebilligt. Daher erscheint die stief-
mütterliche Behandlung der beiden Formeln an dieser
Stelle als angebracht.
Der Anfänger, der Schwierigkeiten hat, kann not-
falls zum nächsten Kapitel springen. Aber wirklich
nur notfalls, für den Fall der Not, sich mit dem Ver-
stehen schwer zu tun.
Nach den Ausführungen über das Zweck/Mittel-
Verhältnis läßt Kant eine weitere Absage an die Er-
fahrung folgen: Erfahrung kann zwar für subjektive
Zwecke tauglich sein, aber auf keinen Fall darf sie als
objektiver Zweck herhalten.
Erst recht darf kein Interesse oder sonstiger »Reiz«
den vernünftigen Willen bestimmen. Nein, eine sittli-
che Handlung wird allein der »Idee des Willens jedes
vernünftigen Wesens als eines allgemein gesetzgeben-
den Willens« unterworfen ([Link] 70 = 431).
Diese Unterwerfung ist somit nicht nur eine nega-
tive (der Wille hat sich dem Gesetz zu unterwerfen),
sondern vor allem eine positive: Der Wille tritt nach
der Maximenbestimmung als selbstgesetzgebend auf.
Aus diesem Grund kann Kant sagen, »Moralität
besteht also in der Beziehung aller Handlung auf die
Gesetzgebung« ([Link] 75 = 434). In diesem Sinne
lautet dann die vierte Formel des kategorischen Impe-
rativs:

91
[Handle] ... nur so, daß der Wille durch seine Maxime sich
selbst zugleich als allgemein gesetzgebend betrachten
könne. ([Link] 76 - 434)

Diese Formel bringt insofern wenig Neues, weil sie

sich stark an die Formel i anlehnt. Formel 4 streicht
nur stärker heraus, was in Formel i schon enthalten
ist: Nötigung und Zwang gehen vom eigenen Willen
aus.
Diese Formel hat auch die größte Nähe zu der ein-
zigen Formulierung des kategorischen Imperativs, die
in der >Kritik der praktischen Vernunft< zu finden ist.
Dort heißt sie:

§ 7. Grundgesetz
der reinen praktischen Vernunft

Handle so, daß die Maxime deines Willens jederzeit zu-

gleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten
könne. (KpV A 54)

Das Stichwort von der Selbstgesetzgebung ist auch in

der fünften und letzten Formulierung enthalten, die
Kant anführt, um seinen sittlichen Imperativ zu erläu-
tern:

Demnach muß ein jedes vernünftiges Wesen so handeln,

als ob es durch seine Maximen jederzeit ein gesetzgeben-
des Glied im allgemeinen Reiche der Zwecke wäre.
([Link] 83 = 438)

In dieser Formulierung taucht nun ein letzter Begriff

auf, der einer Klärung bedarf: Das Reich der Zwecke.
92
Was Kant darunter versteht, erklärt er selbst:

Der Begriff eines jeden vernünftigen Wesens, das sich

durch alle Maximen seines Willens als allgemein gesetzge-
bend betrachten muß, um aus diesem Gesichtspunkte sich
selbst und seine Handlungen zu beurteilen, führt auf
einen ihm anhängenden sehr fruchtbaren Begriff, nämlich
den eines Reichs der Zwecke.
Ich verstehe aber unter einem Reiche die systematische
Verbindung verschiedener vernünftiger Wesen durch ge-
meinschaftliche Gesetze. Weil nun Gesetze die Zwecke
ihrer allgemeinen Gültigkeit nach bestimmen, so wird,
wenn man von dem persönlichen Unterschiede vernünf-
tiger Wesen, imgleichen allen Inhalten ihrer Privatzwecke
abstrahiert, ein Ganzes aller Zwecke (sowohl der ver-
nünftigen Wesen als Zwecke an sich, als auch der eigenen
Zwecke, die ein jedes sich selbst setzen mag), in systema-
tischer Verknüpfung, d.i. ein Reich der Zwecke gedacht
werden können, welches nach obigen Prinzipien möglich
ist.
Denn vernünftige Wesen stehen alle unter dem Gesetz,
daß jedes derselben sich selbst und alle andere niemals
bloß als Mittel, sondern jederzeit zugleich als Zweck an
sich selbst behandeln solle. Hiedurch aber entspringt eine
systematische Verbindung vernünftiger Wesen durch ge-
meinschaftliche objektive Gesetze, d.i. ein Reich, welches,
weil diese Gesetze eben die Beziehung dieser Wesen auf
einander, als Zwecke und Mittel, zur Absicht haben, ein
Reich der Zwecke (freilich nur ein Ideal) heißen kann.
([Link] 74 f. = 433)

Hier haben wir ein Spiegelbild von Kants morali-

schem Ideal: eine Gemeinschaft vernünftiger Wesen,
wo keiner den anderen als Mittel zum Zweck be-
trachtet und wo der Mensch die Würde des Selbst-
zweckes besitzt; wo der sittliche Mensch Glied einer

93
idealen Willensgemeinschaft ist; wo zwar von den
Privatzwecken inhaltlich abstrahiert wird, wo diese
aber (wenn sie mit dem allgemeinen Sittengesetz ver-
einbar sind) eingebettet sind in den Rahmen des
Ganzen, des systematischen Reiches der Zwecke.
 Autonomie und Freiheit:
Der letzte Grund des kategorischen Imperativs

Wollten wir den Versuch unternehmen, die Moralphi-

losophie Kants in drei thematischen Blöcken darzu-
stellen, was zwar etwas gewaltsam, aber doch recht
hilfreich wäre, würden die drei Gliederungsblöcke
lauten:
- Das schlechthin Gute
- Der kategorische Imperativ
- Die Autonomie des Willens.
Da wir am dritten Block angelangt sind, klären wir
kurz, was Autonomie heißt.
Das Wort Autonomie kommt aus dem Griechi-
schen: autos - selbst, nomos = das Gesetz, die Gesetz-
lichkeit. Autonom handle ich, wenn ich meine eige-
nen Handlungen bestimme. Autonomie bedeutet
demnach Selbstgesetzgebung oder Selbstbestimmung.
Der Gegenbegriff dazu heißt Heteronomie und
spielt bei der Lektüre des folgenden Textabschnittes
eine erhebliche Rolle. Heteronomie bedeutet Fremd-
bestimmung, weil ich meine Handlungen durch einen
anderen als mich oder durch ein anderes Gesetz als
mein eigenes bestimmen lasse (heteros/on, der/das an-
dere).
Zurück zu unserem Gedankengang.
Es ist nun nicht so, daß Kant jetzt erst beginnt, den
dritten Block, den der Autonomie des Willens, darzu-
stellen und einzufügen. Im Gegenteil: der Gedanke
von der Autonomie des Willens ist bereits in den letz-
ten beiden Formulierungen des kategorischen Impe-
rativs enthalten, er ist in den vorhergehenden zu vori-
gen Ausführungen stets vorausgesetzt und er schwebt
als Kants ureigenstes Geistesprodukt wie ein riesiger
Meteor über dem philosophischen Gedankenhimmel
Kants.

95
 Wer Kants erste Kritik, die >Kritik der reinen Ver-
nunft<, etwas kennt, weiß auch, wie der Meteor am
Himmel heißt: Er trägt denselben Namen wie das,
was als »Kopernikanische Wende« in die Philosophie-
geschichte eingegangen ist.
Wer die Lektüre Kants erst mit diesem Buch be-
gonnen hat, soll eine kleine Hilfestellung bekommen.
Wer unseren Band über die >Kritik der reinen Ver-
nunft/ (dtv 4662) gelesen hat, kann diese Ausführun-
gen als Wiederholung betrachten.

Die Kopernikanische Wende

Bisher nahm man in der Frage nach der menschlichen
Erkenntnis an, daß sich unser Bewußtsein nach den
Dingen richte. Je mehr Dinge ich sehe und erkenne,
desto mehr wird mein Bewußtsein - wie ein Faß - ge-
füllt und verändert. Dieses Denken wird nun von
Kant »revolutioniert«. Die Kopernikanische Wende
führt jetzt zur gegenteiligen Behauptung, daß sich die
Gegenstände der Erkenntnis nach unserem Bewußt-
sein richten; die Radikalität dieser neuen Einsicht ist
ähnlich wie die des Kopernikus, der erkannte, daß
sich nicht die Sonne um die Erde drehe, sondern die
Erde um die Sonne.
Kant behauptet also - er nennt es ein Gedankenex-
periment der Vernunft -, der Verstand sei das zentra-
le Maß aller Erkenntnis, um das sich die erkannten
Gegenstände drehen, und zwar so, wie wir sie jetzt
sehen, und nicht, wie auch immer sie in Wirklichkeit
sein mögen.
Vielleicht läßt sich der Gedanke, daß sich die
Gegenstände um unsere Erkenntnis drehen, noch ein-
facher so erläutern: Der Verstand prägt wie ein Stem-
pel seine eigenen Anschauungsformen in das Rohma-
terial der sinnlichen Wahrnehmung hinein und findet
diese in der Wahrnehmung wieder. Der Verstand
96
schreibt den sinnlichen Eindrücken die Gesetze vor, in
denen ich sie wahrnehmen kann.
In der praktischen Philosophie gilt nun dasselbe!
Die Vernunft erläßt selbstgesetzgebend die sittlichen
Vorschriften, denen ich mich als vernünftiges Wesen
unterwerfen muß. Autonomie des Willens heißt kurz
gesagt: Wir machen die Gesetze, denen wir gehor-
chen.
Ein erstes Beispiel: Ich nehme mir fest vor, kleine
Bosheiten im täglichen Umgang mit der Familie zu
unterlassen, und beschließe, diesem meinem eigenen
Gebot zu gehorchen. Dieser Akt des Gehorsams dem
eigenen Gesetz gegenüber ist eine Handlung in Auto-
nomie und Freiheit.
Diese Erkenntnis, dem eigenen Gesetz gehorchen
zu können, ist dieselbe, die wir als die logische Kon-
sequenz aus der Kopernikamschen Wende kennenge-
lernt haben.
Wir vertiefen diesen Gedanken noch etwas.
Nachdem wir gesehen haben, daß die Frage Kants
nach dem obersten Prinzip der Moralität mit dem ka-
tegorischen Imperativ beantwortet wurde, muß jetzt
die Frage aufgeworfen werden: Was ist die Vorausset-
zung dafür, überhaupt moralisch handeln zu können,
d.h. dem kategorischen Imperativ gehorchen zu kön-
nen?
Die Antwort ist: Ich bin frei, ich kann meinen Wil-
len selbst bestimmen, im Gegensatz zum Tier.
Ein zweites Beispiel: Ein Hund ist an seinen In-
stinkt und an seinen Trieb gebunden; wenn er Hunger
hat, kann er nicht anders als zum Freßnapf laufen.
Der Mensch ist zwar auch an Triebe gebunden, hat
aber durch seine Vernunft darüber hinaus die Mög-
lichkeit, seinen Willen in autonomer Weise zu bestim-
men: Nein, ich will abnehmen und esse einen Tag lang
nichts.
Nun ist es aber so, daß nicht nur das Tier hetero-

97
nom bestimmt wird. Deshalb untersucht Kant die Be-
deutung von Heteronomie und Autonomie für die
Sittlichkeit des Menschen.
Voraussetzung dafür, überhaupt moralisch handeln
zu können, ist die Tatsache, meinen Willen selbst zu
bestimmen. Wie die Selbstbestimmung bei dem Wil-
len, einen Tag lang zu fasten, um abzunehmen, aus-
sieht, ist hier uninteressant. Uns interessiert der mo-
ralische Wille: Worin besteht seine Struktur?
Wir folgen ganz langsam Kants Schritten.
Dabei wird es besser sein, die >Grundlegung< zu
verlassen, sie ist in ihrem Schlußteil etwas unüber-
sichtlich. Hingegen bietet uns ab jetzt die >Kritik der
praktischen Vernunft< eine kompaktere Gedanken-
führung.

1. Die Materie des Willens

Bei der jetzt anstehenden Untersuchung der Struktur
des Willens stehen die beiden Begriffe Materie und
Form des Willens im Mittelpunkt des Interesses:

§ 2. Lehrsatz 1

Alle praktischen Prinzipien, die ein Objekt [Materie] des

Begehrungsvermögens, als Bestimmungsgrund des Wil-
lens, voraussetzen, sind insgesamt empirisch und können
keine praktische Gesetze abgeben.
Ich verstehe unter der Materie des Begehrungsver-
mögens einen Gegenstand, dessen Wirklichkeit begehret
wird. Wenn die Begierde nach diesem Gegenstande nun
vor der praktischen Regel vorhergeht, und die Bedingung
ist, sie sich zum Prinzip zu machen, so sage ich (erstlich):
dieses Prinzip ist alsdenn jederzeit empirisch. Denn def
Bestimmungsgrund der Willkür ist alsdenn die Vorstel-
lung eines Objekts, und dasjenige Verhältnis derselben
zum Subjekt, wodurch das Begehrungsvermögen zur
98
Wirklichmachung desselben bestimmt wird. Ein solches
Verhältnis aber zum Subjekt heißt die Lust an der Wirk-
lichkeit eines Gegenstandes. Also müßte diese als Bedin-
gung der Möglichkeit der Bestimmung der Willkür vor-
ausgesetzt werden. Es kann aber von keiner Vorstellung
irgend eines Gegenstandes, welche sie auch sei, a priori
erkannt werden, ob sie mit Lust oder Unlust verbunden,
oder indifferent sein werde. Also muß in solchem Falle
der Bestimmungsgrund der Willkür jederzeit empirisch
sein, mithin auch das praktische materiale Prinzip, wel-
ches ihn als Bedingung voraussetzte.
Da nun (zweitens) ein Prinzip, das sich nur auf die sub-
jektive Bedingung der Empfänglichkeit einer Lust oder
Unlust (die jederzeit nur empirisch erkannt, und nicht für
alle vernünftige Wesen in gleicher Art gültig sein kann)
gründet, zwar wohl für das Subjekt, das sie besitzt, zu
ihrer Maxime, aber auch für diese selbst (weil ihm an ob-
jektiver Notwendigkeit, die a priori erkannt werden muß,
mangelt) nicht zum Gesetze dienen kann, so kann ein sol-
ches Prinzip niemals ein praktisches Gesetz abgeben.
(KpVA}8f.)

Wir wollen dies mit Beispielen verdeutlichen. Nehme

ich z.B. als Materie meines Begehrens das liebe Geld,
will ich, daß auch die Wirklichkeit des Reichtums be-
gehrt wird. Mache ich daraus als praktisches Prinzip
die Maxime »So oft ich kann, will ich mein Geld ver-
mehren«, sehe ich, daß diese kein praktisches Gesetz
abgeben kann. Praktisch heißt hier wohlgemerkt: es
ist kein durch die Vernunft a priori bestimmtes Ge-
setz.
Warum kann dies Prinzip kein praktisches Gesetz
sein? Weil es ein empirisches Prinzip ist; es ist der Er-
fahrung entnommen. Denn die Lust auf Geld be-
stimmt nicht a priori meinen Willen. A priori heißt
bekanntlich notwendig und allgemein.
Kann die Lust auf Geld notwendig meinen Willen
99
bestimmen? Nein. Bin ich verliebt, lehrt die Erfah-
rung mich anderes. Habe ich Krebs und bin todkrank,
lehrt sie mich wieder anderes.
Kann die Lust auf Geld allgemein den Willen be-
stimmen? Wiederum nein, sie gilt nicht für alle ver-
nünftigen Wesen gleichermaßen. Es soll auch Ärzte
ohne Lohn in der Entwicklungshilfe geben oder
Mönche ohne Einkommen in der Klosterzelle.
Kant faßt zusammen: Jede Materie des Willens ist
empirisch, die Willensbestimmung durch eine Materie
gehorcht dem Prinzip der Heteronomie, egal ob die
Materie Geld, Macht, Essen oder Vergnügen heißt.
(Im folgenden scheidet Kant neben den Objekten
des »unteren Begehrungsvermögens« als Materie
noch die Objekte eines »oberen Begehrungsver-
mögens« aus, ferner das Streben nach Glück. Zu die-
sem oberen Begehrungsvermögen gehören beispiels-
weise geistig-intellektuelle Freuden; auch sie ver-
schaffen Lust, zwar m einem höheren Sinn, sind aber
trotzdem rein empirische Freuden. Ebenso verhält es
sich mit dem natürlichen Streben des Menschen nach
Glück. Glück kann man nicht kategorisch gebieten,
da es zum menschlichen Grundstreben gehört; aber es
ist nun einmal die Summe aller Neigungen und Be-
dürfnisse, und somit empirisch und inhaltlich-materi-
al bedingt.)

2. Die Form des Willens oder der Formalismus

Im § 4 der >Kritik der praktischen Vernunft< wieder-
holt Kant seine scharfe Ablehnung jeder materialen
Regel; sie taugt nicht als praktisches, d.h. vernunftge-
prägtes Gesetz oder Bestimmungsgrund des Willens.
So fährt er fort:

Nun bleibt von einem Gesetze, wenn man alle Materie,

d.i. jeden Gegenstand des Willens (als Bestimmungs-
100
grund) davon absondert, nichts übrig, als die bloße Form
einer allgemeinen Gesetzgebung. (KpV A 48)

Die Folge ist, daß entweder meine materiale Maxime

nicht zum allgemeinen Gesetz taugt, oder daß es die
Form ist, welche die Gesetzgebung erst (allerdings
nach der Prüfung durch den kategorischen Imperativ)
ermöglicht.
Kant führt dafür ein Beispiel an, das recht griffig ist
und keiner Erläuterung bedarf.

Anmerkung
Welche Form in der Maxime sich zur allgemeinen Ge-
setzgebung schicke, welche nicht, das kann der gemeinste
Verstand ohne Unterweisung unterscheiden. Ich habe
z.B. es mir zur Maxime gemacht, mein Vermögen durch
alle sichere Mittel zu vergrößern. Jetzt ist ein Depositum
in meinen Händen, dessen Eigentümer verstorben ist und
keine Handschrift darüber zurückgelassen hat. Natürli-
cherweise ist dies der Fall meiner Maxime. Jetzt will ich
nur wissen, ob jene Maxime auch als allgemeines prakti-
sches Gesetz gelten könne. Ich wende jene also auf gegen-
wärtigen Fall an, und frage, ob sie wohl die Form eines
Gesetzes annehmen, mithin ich wohl durch meine Maxi-
me zugleich ein solches Gesetz geben könnte: daß jeder-
mann ein Depositum ableugnen dürfe, dessen Niederle-
gung ihm niemand beweisen kann. Ich werde sofort ge-
wahr, daß ein solches Prinzip, als Gesetz, sich selbst
vernichten würde, weil es machen würde, daß es gar kein
Depositum gäbe. Ein praktisches Gesetz, was ich dafür
erkenne, muß sich zur allgemeinen Gesetzgebung qualifi-
zieren; dies ist ein identischer Satz und also für sich klar.
Sage ich nun, mein Wille steht unter einem praktischen
Gesetze, so kann ich nicht meine Neigung (z.B. im gegen-
wärtigen Falle meine Habsucht) als den zu einem allge-
meinen praktischen Gesetze schicklichen Bestimmungs-
101
grand desselben anführen; denn diese, weit gefehlt, daß
sie zu einer allgemeinen Gesetzgebung tauglich sein soll-
te, so muß sie vielmehr in der Form eines allgemeinen Ge-
setzes sich selbst aufreiben. (KpV A 49)

Wir behalten dies Beispiel im Auge, wir kommen

gleich darauf zurück.
Warum die Materie des Willens nicht zum Gesetz
taugt, ist inzwischen klar. Warum aber die Form?
Kants Antwort ist wichtig:

§ 5. Aufgabe 1
Vorausgesetzt, daß die bloße gesetzgebende Form der
Maximen allem der zureichende Bestimmungsgrund eines
Willens sei: die Beschaffenheit desjenigen Willens zu fin-
den, der dadurch allein bestimmbar ist.
Da die bloße Form des Gesetzes lediglich von der Ver-
nunft vorgestellt werden kann, und mithin kern Gegen-
stand der Sinne ist, folglich auch nicht unter die Erschei-
nungen gehört: so ist die Vorstellung derselben als Be-
stimmungsgrund des Willens von allen Bestimmungs-
gründen der Begebenheiten in der Natur nach dem Ge-
setze der Kausalität unterschieden, weil bei diesen die be-
stimmenden Gründe selbst Erscheinungen sein müssen.
Wenn aber auch kein anderer Bestimmungsgrund des
Willens für diesen zum Gesetz dienen kann, als bloß jene
allgemeine gesetzgebende Form: so muß ein solcher Wille
als gänzlich unabhängig von dem Naturgesetz der Er-
scheinungen, nämlich dem Gesetz der Kausalität, bezie-
hungsweise auf einander, gedacht werden. Eine solche
Unabhängigkeit aber heißt Freiheit im strengsten, d.i.
transzendentalen Verstande. Also ist ein Wille, dem die
bloße gesetzgebende Form der Maxime allein zum Gesetz
dienen kann, ein freier Wille. (KpV A 51)

102
 Nehmen wir jetzt Kants Beispiel von der Ableugnung
des Depositums (eines verwahrten Gutes oder Geld-
betrages) nochmals her: Die Handschrift der Beur-
kundung, das Versterben des Eigentümers und die
Vergrößerung meines Vermögens sind allesamt Ereig-
nisse, die Kant unter die Erscheinungen rechnet.
Selbst das habgierige Vergrößern meines Vermögens
ist eine Erscheinung; es ist ein mit den Sinnen wahr-
nehmbarer Ablauf.
Dagegen ist die formale Überlegung, daß die Ver-
allgemeinerung der Maxime (des Vermögensver-
größerns um jeden Preis) keinesfalls als allgemeines
Gesetz gedacht werden kann, eine Leistung der Ver-
nunft. Diese Tätigkeit der Vernunft ist nicht mit den
Sinnen wahrnehmbar, sie ist keine Erscheinung.
Das Formalgerüst dieser Überlegung (Ich kann
nicht wollen, daß das Einbehalten von geschuldetem
Geld ein Gesetz wird) kann nicht aus irgendeiner
Kausalität der Natur kommen! Es kommt aus dem
freien Willen und heißt Freiheit.

3. Freiheit als Autonomie

Allein der Mensch als vernünftiges Wesen ist fähig,
dank seiner Möglichkeit, die Form für sein eigenes
Gesetz erschaffen zu können, sich über alle Erschei-
nungen zu erheben und die Kausalitätsabläufe in der
Natur hinter sich zu lassen. So liegt das Ergebnis, zu
dem Kant gelangt, klar auf der Hand: Moralität und
Sittlichkeit haben ihren Ursprung in der Freiheit.
Freiheit aber wird von Kant in einem doppelten
Sinn verstanden. Die folgende Textstelle erläutert
dies, indem sie die Begriffe Autonomie und Hetero-
nomie noch einmal aufgreift.

103
 $ 8. Lehrsatz IV

Die Autonomie des Willens ist das alleinige Prinzip aller

moralischen Gesetze und der ihnen gemäßen Pflichten;
alle Heteronomie der Willkür gründet dagegen nicht al-
lein gar keine Verbindlichkeit, sondern ist vielmehr dem
Prinzip derselben und der Sittlichkeit des Willens ent-
gegen. In der Unabhängigkeit nämlich von aller Materie
des Gesetzes (nämlich einem begehrten Objekte) und zu-
gleich doch Bestimmung der Willkür durch die bloße all-
gemeine gesetzgebende Form, deren eine Maxime fähig
sein muß, besteht das alleinige Prinzip der Sittlichkeit.
Jene Unabhängigkeit aber ist Freiheit im negativen, diese
eigene Gesetzgebung aber der reinen, und, als solche,
praktischen Vernunft ist Freiheit im positiven Verstande.
Also drückt das moralische Gesetz nichts anderes aus, als
die Autonomie der reinen praktischen Vernunft, d.i. der
Freiheit, und diese ist selbst die formale Bedingung aller
Maximen, unter der sie allein mit dem obersten prakti-
schen Gesetze zusammenstimmen können. Wenn daher
die Materie des Wollens, welche nichts anderes, als das
Objekt einer Begierde sein kann, die mit dem Gesetz ver-
bunden wird, in das praktische Gesetz als Bedingung der
Möglichkeit desselben hineinkommt, so wird daraus He-
teronomie der Willkür, nämlich Abhängigkeit vom Na-
turgesetze, irgend einem Antriebe oder Neigung zu fol-
gen, und der Wille gibt sich nicht selbst das Gesetz ...
(KpVA 5 8f.)

Freiheit im »negativen Verstande« und im »positiven

Verstande« verlangen eine Erläuterung.
Negativ gesehen ist Freiheit das Nein zu materialen
Bestimmungsgründen. Nur weil ich frei bin, kann ich
Nein sagen zu der Steigerung meines Lebensgenusses
durch betrügerische Versprechungen.
Positiv gesehen ist Freiheit die Möglichkeit, von
mir aus, kraft meiner Vernunft, ein formales Gesetz
zu schaffen, dem ich gehorchen kann. Nur weil ich
104
frei bin, kann ich das formale Gesetz mit Hilfe des ka-
tegorischen Imperativs beschließen, an dem ich meine
Maxime der Steigerung des Lebensgenusses messe.
Somit ist ein Gesetz, das die praktische Vernunft
sich selbst gibt, keine Einschränkung von Freiheit,
sondern ihr Wesen und ihre Möglichkeit zu wirken.
Dieser Gedanke ist nicht neu, Kant hat ihn nicht
erfunden. Schon Jean-Jacques Rousseau hat in seinem
bekannten >Contrat social< (Vom Gesellschaftsver-
trag) diesen Gedanken vertreten, indem er den »An-
trieb des reinen Begehrens« Sklaverei nennt, dem-
gegenüber der »Gehorsam gegen das selbstgegebene
Gesetz« wahre sittliche Freiheit sei.
Natürlich wissen wir, daß der Mensch die sittliche
Freiheit trotz Vernunft nicht als garantierten Besitz-
stand in Händen hält. Die Gefährdung des Verlustes
von Freiheit erleben wir Tag für Tag in unserem per-
sönlichen Leben, denn der Mensch kann sich der ste-
tigen Befolgung des Sittengesetzes wirklich nicht si-
cher sein, sonst brauchte er ja keine kategorische Auf-
forderung mehr.
Was Autonomie des Willens heute heißen kann, hat
O. Hoffe in seinem Kant-Buch recht treffend be-
schrieben:
»Autonomie bedeutet, mehr als ein bloßes Bedürf-
nis - und Gesellschaftswesen zu sein und in dem
Mehr - hier liegt Kants Provokation - zu seinem ei-
gentlichen Selbst zu finden, dem moralischen Wesen,
der reinen praktischen Vernunft.«

105
 Teil 4

Nachschlag ...
... für Fortgeschrittene

Die Hauptarbeit ist geleistet, die Grundzüge von

Kants Moralphilosophie liegen offen. Dies wenigstens
ist die Hoffnung des Autors.
Alle Aspekte des kategorischen Imperativs indes
abzudecken, ist schlichtweg unmöglich. Der schon
etwas Belesenere wird vielleicht dennoch fragen, wo
der eine oder andere ethische Gesichtspunkt bleibt.
Aus diesem Grunde wollen wir noch die Behandlung
zweier Probleme nachtragen, die nicht unwichtig
sind, die wir aber dem philosophischen Anfänger nur
am Rande anbieten wollen, um den zentralen Teil
nicht zu überfrachten.
Dabei wird auf Beispiele verzichtet und rascher,
ohne größere Erläuterungen, vorgegangen; wer des-
halb dem Folgenden nur mit Schwierigkeiten folgen
kann, kann getrost zum Schlußkapitel >Ein Blick
zurück< vorspringen.

1. Die Typik
Der Kant-Kenner weiß, daß in der Grundlegung zur
>Metaphysik der Sitten< und >Kritik der praktischen
Vernunft< die Behandlung des Deduktionsproblems
unterschiedlich vorgenommen wird. (Deduktion ist
das Problem der Rechtfertigung der Gültigkeit des
Sittengesetzes.)
Obwohl es klar ist, daß Freiheit und somit auch das
gesamte Sittengesetz mit unseren Maßstäben nicht zu
beweisen sind, gibt es in der >Grundlegung< Stellen,
106
die zu der Annahme verleiten, Kant wolle doch noch
den Beweis dafür antreten.

Denn da Sittlichkeit für uns bloß als für vernünftige

Wesen zum Gesetz dient, so muß sie auch für alle ver-
nünftigen Wesen gelten, und da sie lediglich aus der
Eigenschaft der Freiheit abgeleitet werden muß, so
muß auch Freiheit als Eigenschaft des Willens aller
vernünftiger Wesen bewiesen werden, und es ist nicht
genug, sie aus gewissen vermeintlichen Erfahrungen
von der menschlichen Natur darzutun ..., sondern man
muß sie als zur Tätigkeit vernünftiger und mit einem
Willen begabter Wesen überhaupt beweisen. ([Link]
loo = 447 f.)

Natürlich beweist Kant die Freiheit letzten Endes

doch nicht, denn am Schluß der >Grundlegung< macht
er der menschlichen Vernunft den Vorwurf, die abso-
lute Notwendigkeit eines praktischen Gesetzes nicht
begreiflich machen zu können, und kommt zu der pa-
thetisch-schönen Schlußformulierung:

Und so begreifen wir zwar nicht die praktische unbe-

dingte Notwendigkeit des moralischen Imperativs, wir
begreifen aber doch seine Unbegreiflichkeit ... ([Link]
128 = 463)

In der >Kritik der praktischen Vernunft< scheint sich

Kant nun endgültig mit dieser Unbegreiflichkeit ab-
gefunden zu haben. Jetzt tritt der Ausdruck vom
»Faktum der reinen Vernunft« (KpV A 72) »an die
Stelle [der] vergeblich gesuchten Deduktion des mo-
ralischen Prinzips« (KpV A 82). Damit hat Kant
107
 gleichzeitig die Unableitbarkeit und die Gültigkeit
des Sittengesetzes zum Ausdruck gebracht.
Wir halten fest: Aus der Einsicht der >Grundle-
gung<, daß Freiheit »nur« eine Idee der Vernunft ist,
»deren objektive Realität an sich zweifelhaft ist«
([Link] 114 = 455), wird in der >Kritik der praktischen
Vernunft/ ein Faktum, das uns an die Hand gegeben
ist und »auf eine reine Verstandeswelt Anzeige gibt, ja
diese so gar positiv bestimmt ...« (KpV A 47)
Diese positive Bestimmung hat allerdings ihre
Tücken, denn es wird damit ein Bezug zwischen dem
Bereich der reinen Vernunft und dem Bereich der
Anschauungswelt hergestellt. Dafür aber bedarf es
einer Vermittlung, da Sinnenwelt und intelligible
Welt sich nicht einfach nahtlos aufeinander beziehen
können.
Diese Vermittlung leistete in der >Kritik der reinen
Vernunft< der Begriff des Schemas oder der Schema-
tismus. Kant scheut sich aber, für die Ethik den Be-
griff des Schemas zu verwenden (KpV A 121: »wenn
dieses Wort hier schicklich ist«) und nennt die Ver-
mittlung »Typik«.
Mit Typik meint Kant folgendes: Ich kann die
mögliche Sittlichkeit einer Handlung in ihrem raum-
zeitlichen Kausalablauf nicht unmittelbar am Sitten-
gesetz ablesen, sondern ich muß sie an der Typik des
Naturgesetzes messen. Ich muß die formale Struktur
der Maxime meiner Handlung an der Naturgesetz-
lichkeit der Sinnenwelt messen: Soll die Handlung
von mir mit derselben Notwendigkeit, die ein Natur-
gesetz hat, gewollt "werden?
Hier aber ist höchste Vorsicht geboten: Praktisches
Gesetz und das Ergebnis dieser vergleichenden Über-
legung sind nicht dasselbe! Würde man den Fehler
machen, Gesetz und Typik ah identisch hinzustellen,
würde das praktische Gesetz eine beobachtbare Natur
der Freiheit in der Sinnenwelt gebären. Die Folge
108
würde ein faktisches sittliches Universum sein, das
mit meinen Sinnen wahrnehmbar wäre!
In Kants eigenen Worten liest sich das so:

So scheint es widersinnisch, in der Sinnenwelt einen Fall

antreffen zu wollen, der, da er immer so fern nur unter
dem Naturgesetze steht, doch die Anwendung eines Ge-
setzes der Freiheit auf sich verstatte, und auf welchen die
übersinnliche Idee des Sittlichguten, das darin in concre-
to dargestellt werden soll, angewandt werden könne.
(KpVAiio)

2. Der Gedanke der Glückseligkeit

Vielleicht ist es schon aufgefallen, daß der Gedanke
vom Streben nach Glückseligkeit, der sich von Beginn
bis zum Ende von Kants ethischen Schriften verstreut
findet, bislang ausgespart wurde. Der Grund hierfür
ist, daß Kants Ausführungen dazu nicht zufrieden-
stellend und auch nicht immer konsequent sind. Der
philosophische Anfänger sollte damit nicht belastet
werden.
Grob gesehen können wir bei Kant zwei Gedan-
kenkreise um den Begriff der Glückseligkeit ausma-
chen. In der Tugendlehre der späteren >Metaphysik
der Sitten< kommt noch ein dritter hinzu, den wir im
Punkt 4 dieses Kapitels kurz streifen wollen.
a. Wie in dem vorigen Kapitel über die Autonomie
des Willens bereits angedeutet, ist Glückseligkeit das
natürliche Streben des Menschen nach Glück und
wird als materiale Willensbestimmung abgelehnt.
Man kann Glück nicht kategorisch gebieten, da es
zum menschlichen Grundstreben gehört; es ist die
Summe aller Neigungen und Bedürfnisse, und ist
somit empirisch und inhaltlich-material bedingt.
b. Neben diesem Aspekt gibt es noch die Sicht
109
Kants, daß Glückseligkeit die Zusammenstimmung
aller natürlichen Neigungen und Bedürfnisse ist, die
zu einem harmonischen Leben dazugehören. Diese
Sicht wird von Interpreten, wie von dem schon er-
wähnten H. J. Paton, als die weitaus befriedigendere
angesehen, obwohl auch sie Schwierigkeiten aufgibt.
Wir schließen uns dieser Auffassung an, da die >Kritik
der praktischen Vernunft< gegen Ende auf diese Deu-
tung hinausläuft, wenn sie sagt:

Daher ist auch die Moral nicht eigentlich die Lehre, wie
wir uns glücklich machen, sondern wie wir der Glückse-
ligkeit würdig werden sollen. Nur dann, wenn auch die
Religion dazu kommt, tritt auch die Hoffnung ein, der
Glückseligkeit dereinst in dem Maße teilhaftig zu werden,
als wir darauf bedacht gewesen, ihrer nicht unwürdig zu
sein. (KpV A 234)

3. Der kategorische Imperativ innnerhalb der Rechts-

lehre von Kants >Metaphysik der Sitten<
Es war im Jahre 1797, ein Jahr nach Beendigung sei-
ner Vorlesungstätigkeit, als Kant im Alter von 73 Jah-
ren zu seinem letzten großen Werk ausholte. Er
schrieb die lange angekündigte >Metaphysik der Sit-
ten< , zu der die >Grundlegung zur Metaphysik der
Sitten<, die wir ja schon ausführlich behandelt haben,
die Vorarbeit darstellte.
Das Spätwerk Kants ist in der Gelehrtenwelt nicht
unumstritten. Die Beurteilung reicht von »Produkt
eines vergreisenden Geistes« über »spröde, sperrige,
unausgewogene und fahrige Spätschrift« bis hin zum
»Gelingen einer letzten philosophischen Großtat«.
Die >Metaphysik der Sitten< umfaßt ca. 330 Seiten
und wird von Kant in die zwei Teile, Rechtslehre und
Tugendlehre, unterteilt.
110
 Wir wollen beide Teile für den philosophisch be-
reits Fortgeschrittenen kurz streifen.

Die Recbtslehre hat, grob gesagt, die Aufgabe, den

Anspruch des Sittengesetzes über den Horizont der
ethischen Gesinnung hinaus zu erweitern. Thema ist
jetzt nicht mehr das sittliche Handeln des Einzelnen,
sondern Thema ist das Verhältnis der Handlungen
mehrerer Personen untereinander, egal ob diese dem
Sittengesetz gehorchen oder nicht. Anders ausge-
drückt:

In der Rechtslehre will Kant eine Regulations-

prinzip aufstellen, welches die äußeren Verhält-
nisse von Personen innerhalb der Sinnenwelt
regelt, unabhängig von deren sittlicher Gesin-
nung.

So formuliert Kant ein Prinzip des Rechts, das er auch

ein »Prinzip aller Maximen« nennt. (Zitiert werden
die Stellen aus der Rechtslehre mit der Abkürzung RL
plus Originalpaginierung, die Stellen der Tugendlehre
mit TL plus Originalpaginierung.)

§ C. Allgemeines Prinzip des Rechts

Eine jede Handlung ist recht, die oder nach deren Maxi-
me die Freiheit der Willkür eines jeden mit jedermanns
Freiheit nach einem allgemeinen Gesetz zusammen beste-
hen kann etc.
Wenn also meine Handlung, oder überhaupt mein Zu-
stand, mit der Freiheit von jedermann nach einem allge-
meinen Gesetz zusammen bestehen kann, so tut der mir
Unrecht, der mich daran hindert; denn dieses Hindernis
(dieser Widerstand) kann mit der Freiheit nach allgemei-
nen Gesetzen nicht bestehen. (RL 33)

111
Hat Kant in den bisher behandelten ethischen Schrif-
ten die Frage gestellt, wie sich die von mir verallge-
meinerte Maxime mit dem Sittengesetz verträgt, lautet
die Frage jetzt anders: Wie "verträgt sich meine Hand-
lung mit der Freiheit des anderen (und umgekehrt)?
Beispiel: Habe ich ein vertragliches Versprechen
einem anderen gegenüber geleistet und will es aus per-
sönlichem Vorteilsdenken heraus brechen, beein-
trächtige ich die Freiheit des Vertragspartners. Da ich
die Verträglichkeit von beider Freiheit nicht von em-
pirischen Faktoren oder gar von der Materie des Ver-
trages abhängig machen kann, muß diese Verträglich-
keit formalen Charakter haben. Diesen formalen
Charakter bietet nun das Rechtsgesetz. Seine Formu-
lierung ähnelt der des kategorischen Imperativs:

Also ist das allgemeine Rechtsgesetz: handle äußerlich so,

daß der freie Gebrauch deiner Willkür mit der Freiheit
von jedermann nach einem allgemeinen Gesetz zusam-
men bestehen kann. (RL 34)

Damit ist für Kant der Weg frei, über die moralische
Gesinnung hinauszugehen und die konkreten Hand-
lungen zwischen Menschen zu untersuchen, auch
wenn sie nicht unter dem Sittengesetz stehen.
Welche Möglichkeit habe ich aber nun für den Fall,
daß ich dem kategorischen Imperativ gehorchen
möchte, aber der andere, der von meiner Handlung
betroffen ist, nicht? Kant beantwortet dies in einem
eigenen kurzen Kapitel:

112
 § D. Das Recht
ist mit der Befugnis zu zwingen verbunden

Der Widerstand, der dem Hindernisse einer Wirkung ent-

gegengesetzt wird, ist eine Beförderung dieser Wirkung
und stimmt mit ihr zusammen. Nun ist alles, was Unrecht
ist, ein Hindernis der Freiheit nach allgemeinen Gesetzen;
der Zwang aber ist ein Hindernis oder Widerstand, der
der Freiheit geschieht. Folglich: wenn ein gewisser Ge-
brauch der Freiheit nach allgemeinen Gesetzen (d.i. un-
recht) ist, so ist der Zwang, der diesem entgegengesetzt
wird, als Verhinderung eines Hindernisses der Freiheit mit
der Freiheit nach allgemeinen Gesetzen zusammen stim-
mend, d.i. recht. (RL 35)

In unserem Beispiel heißt das: Wenn der Partner den

Vertrag brechen will, ist dies ein Hindernis für meine
Freiheit. Diesem Hindernis setzt nun das Rechtsge-
setz seinerseits ein Hindernis für die Freiheit des an-
deren entgegen: den Zwang.
Die Behinderung von Freiheit kann Unrecht sein;
ist sie es, kann ich dieser Behinderung ein Hindernis
entgegenstellen. Dann ist dieses Hindernis selbst kein
Unrecht. Kant schließt daraus:

Das Vermögen, andere zu verpflichten,... [ist] der Begriff

des Rechts. (RL 48)

Schließlich prüft Kant, ob dieses Vermögen zu zwin-

gen, d.h. das Recht, mit dem kategorischen Imperativ
vereinbar ist.
Kann ich wollen, daß die Anwendung von Zwang
zur Verhinderung eines Hindernisses von Freiheit ein
allgemeines Gesetz werde?

113
 Die Antwort ist für Kant ein klares Ja. Dies ist ge-
rade das Neue, das Kant in die Rechtslehre einbringt:
Der kategorische Imperativ bestätigt die Moralität der
rechtlichen Zwangshandlung!
Somit gibt es für das Individuum eine doppelte
Möglichkeit der Verpflichtung:
- die ethische Verpflichtung. Beispiel: Ich halte
mein vertragliches Versprechen aus Pflicht, aus Ach-
tung vor dem Gesetz, d.h. ich unterwerfe mich dem
kategorischen Imperativ.
- die »juridische« Verpflichtung. Beispiel: Ich halte
mein vertragliches Versprechen, weil ich dazu ge-
zwungen werden kann, d.h. ich unterwerfe mich dem
Rechtsgesetz. Das Recht zu diesem Zwang ist durch
den kategorischen Imperativ als moralisch ausgewie-
sen.

4. Der kategorische Imperativ innnerhalb der Tu-

gendlehre von Kants 'Metaphysik der Sitten<
Die Tugendlehre gehört zu den am meisten vernach-
lässigten ethischen Hauptschriften Kants. Die Litera-
tur darüber ist spärlich, vielleicht nicht ohne Grund.
Wirft Kant in der >Kritik der reinen Vernunft< der Tu-
gendlehre vor, sie würde »niemals eine wahre und de-
monstrierte Wissenschaft abgeben« (KrV B 79), muß
er in der >Metaphysik der Sitten< seine Meinung wohl
geändert haben.
Auch hier wollen wir bereits vorweg das Anliegen
der Tugendlehre grob angeben:
£5 geht ihr um den Anspruch, die ethische Forde-
rung des Sittengesetzes zu konkretisieren. Für die Un-
tersuchung des reinen Sollens in der >Grundlegung<
und >Kritik der praktischen Vernunft< war dies nicht
nötig, es genügte die Herausarbeitung der formalen
Struktur dieses reinen Sollens. Aber bereits in der
>Grundlegung< hat Kant die Beziehung der Sittlich-
114
keit auf ein mögliches Objekt in der Sinnenwelt ein-
geräumt ([Link] 28).
Es scheint in der Tat ein gewisser Neuansatz Kants
vorzuliegen, wenn er sagt: »Die Ethik dagegen gibt
noch eine Materie (einen Gegenstand der freien Will-
kür), einen Zweck der reinen Vernunft ... an die
Hand.« (TL 4), hat er doch vorher Materie und
Zwecke aus der ethischen Betrachtung ausgeblendet.
Grund dafür ist sicher die richtige Einsicht: Eine jede
Handlung hat ihren Zweck. Der Zusammenhang, in
den dieses Zitat eingebettet ist, soll uns den Einstieg
in diesen Neuansatz erleichtern.

///. Von dem Grunde, sich einen Zweck,

der zugleich Pflicht ist, zu denken

Zweck ist ein Gegenstand der freien Willkür, dessen Vor-

stellung diese zu einer Handlung bestimmt, wodurch
jener hervorgebracht wird. Eine jede Handlung hat also
ihren Zweck und, da niemand einen Zweck haben kann,
ohne sich den Gegenstand seiner Willkür selbst zum
Zweck zu machen, so ist es ein Akt der Freiheit des han-
delnden Subjekts, nicht eine Wirkung der Natur, irgend
einen Zweck der Handlungen zu haben. Weil aber dieser
Akt, der einen Zweck bestimmt, ein praktisches Prinzip
ist, welches nicht die Mittel... sondern den Zweck ... ge-
bietet, so ist es ein kategorischer Imperativ der reinen
praktischen Vernunft, mithin ein solcher, der einen
P flieh t begriff mit dem eines Zweckes verbindet.
Es muß nun einen solchen Zweck und einen ihm kor-
respondierenden kategorischen Imperativ geben. Denn,
da es freie Handlungen gibt, so muß es auch Zwecke
geben, auf welche, als Objekt, jene gerichtet sind. Unter
diesen Zwecken aber muß es auch einige geben, die zu-
gleich (d.i. ihrem Begriffe nach) Pflichten sind. - Denn
gäbe es keine dergleichen, so würden, weil doch keine
Handlung zwecklos sein kann, alle Zwecke für die prak-
tische Vernunft immer nur als Mittel zu anderen Zwecken
115
gelten und ein kategorischer Imperativ wäre unmöglich;
welches alle Sittenlehre aufhebt. (TL 11 f.)

Was hier steht, heißt im Klartext: Zwecklose Hand-

lungen gibt es nicht, jede Entscheidung des Lebens ist
voll von Zwecken. Die meisten von ihnen benötigen
die richtigen Mittel, um sie zu erreichen. Wäre das
nun alles, stellt Kant fest, wären sämtliche Entschei-
dungen des Lebens lediglich Mittel/Zweck-Abwä-
gungen der Vernunft, brauchten wir keine Ethik: Die
Freiheit der moralischen Entscheidung würde ersetzt
werden durch die Planung der richtigen Mittel.
Dies kann nicht sein, also sucht Kant nach einem
Zweck, der nicht bedingt ist. Einen kennen wir be-
reits, es ist der Mensch als Zweck an sich selbst.
Aus diesem behauptet er, zwei Zwecke ableiten zu
können, die frei sind von dem Vorwurf empirischer
Zufälligkeit und frei sind von jeglicher Bedingung
sinnlicher Reize und Neigungen. Es sind Zwecke, die
verbindlich sind, ohne daß etwaige Mittel zu ihrer
Verwirklichung gefordert wären. Es sind dies für
Kant:
- fremde Glückseligkeit,
- eigene Volkommenheit.
Eigene Glückseligkeit scheidet als verbindlicher
Zweck aus, weil das nicht Pflicht sein kann, »was ein
jeder unvermeidlich schon von selbst will«. Ebenso
verhält es sich mit der fremden Vollkommenheit,
»denn darin besteht eben die Vollkommenheit eines
anderen Menschen, als einer Person, daß er selbst ver-
mögend ist, sich seinen Zweck nach seinen eigenen
Begriffen von Pflicht zu setzen ...« (TL 13)
Der »Akt der Freiheit des handelnden Subjekts«
kann sich natürlich auch auf empirische Zwecke er-
strecken, dann ist es aber kein »praktisches Prinzip«
im Kantschen Sinne. Nur wenn dieser Akt der Frei-
116
heit im fordernden Sinn auf die beiden unbedingten
Zwecke geht, ohne sich fordernd auf die Mittel zu er-
strecken, liegt nach Kant ein kategorischer Imperativ
vor.
Als oberstes Prinzip der Tugendlehre heißt dann
diese Variante des kategorischen Imperativs:

Handle nach einer Maxime der Zwecke, die zu haben für

jedermann ein allgemeines Gesetz sein kann. (TL 30)

Eigene Vollkommenheit und fremde Glückseligkeit

sind also die unbedingten Zwecke, die Pflicht sind.
Kant braucht sie für seine Tugendlehre für eine be-
stimmte Absicht: Die formale Gesetzmäßigkeit des
Sittengesetzes, wie wir sie vorher in Form des katego-
rischen Imperativs kennengelernt haben, konnte bis-
lang nur in negativ-ausgrenzender Weise Inhalte ab-
sondern. Der kategorische Imperativ in den vier Bei-
spielen der Grundlegung hat nur das eindeutig
ausgegrenzt, was wir nicht tun dürfen: einen Vertrag
brechen, unsere Talente verwahrlosen lassen, Hilfe in
der Not verweigern ... Auch im Selbstmordbeispiel,
in dem auf den ersten Blick geboten wird, das Leben
zu erhalten, ist letztlich eine Negativaufforderung:
nämlich das Leben bei Übeln nicht abzukürzen.
Jetzt dagegen hat Kant mit den beiden
Pflichtzwecken der eigenen Vollkommenheit und
fremder Glückseligkeit eine positive Formulierung
gefunden, ohne welche die innere Freiheit der Ent-
scheidung abstrakt und unwirklich bliebe.
Damit ist für den Menschen, der in der Sinnenwelt
sittlich handeln möchte, der Weg frei, seine empiri-
schen Zwecke, die er für seine Handlungen notwen-
digerweise braucht, an den geforderten Pflicht-
zwecken zu messen.

117
 Das Denkmal in Königsberg

118
 Ein Blick zurück:
Die Ethik Kants in Kurzfassung

Unser Weg durch die Moralphilosophie Kants geht

dem Ende zu. Aus diesem Grunde sei es gestattet,
einen Blick auf die zurückgelegte Wegstrecke zu wer-
fen.
Es ist unbestritten, daß der Denker aus Königsberg
seiner Zeit etwas Neues über Moral gesagt hat. Er hat
ein Prinzip von Moralität aufgestellt, das losgelöst
von jedem Eigennutzdenken, gültig für alle Menschen
und unabhängig von jeder Situation, den Anspruch
auf Gültigkeit zu allen Zeiten zu erheben versuchte.
Dies mag man heute bestaunen oder kritisieren.
Gerade in unserer Zeit, wo in der Ethik auf dem Ge-
biet von Gentechnologie, Sterbehilfe und bewaffneten
Friedenseinsätzen Grenzpflöcke eingerissen werden,
die früher als unverrückbar galten, wird zwangsläufig
die Frage gestellt werden, ob der Anspruch eines ein-
zigen Moralprinzips auf zeitlose Gültigkeit dringend
notwendig oder aber vermessen ist.
Wir wollen dem Leser nicht einzureden versuchen,
welche Position er in dieser Frage einzunehmen hat.
Um eine eigene Entscheidung kommt niemand
herum. Um sich aber entscheiden zu können, muß
man den Anspruch von Kants Sittengesetz kennen. Es
kennenzulernen war Aufgabe und Ziel des vorliegen-
den Buches.
Denn wenn Kant beteuert, daß selbst das »gemeine
Auge« mit Hilfe seines kategorischen Imperativs den
Unterschied zwischen gut und böse zu erkennen ver-
mag, klingt dies für uns ein wenig übertrieben, wenn
man bedenkt, wie schwer sich dies gemeine Auge oft-
mals mit der Lektüre von Kants Schriften tut.
Aus diesem Grund ist dieses Buch geschrieben
worden. Das von Kant gefundene Sittengesetz
119
kennenzulernen, war Aufgabe und Ziel des vorliegen-
den Buches. Nicht mehr, aber auch nicht weniger.
Was der Leser daraus macht und welche Bewertung er
vornimmt, ist allein seine Sache.

Auch in diesem Buch wollen wir zum Abschluß das

Angebot einer knappen Zusammenfassung machen.
Diese Kurzform soll und kann aber das Gelesene
nicht ersetzen und sollte auch nicht dazu verleiten,
auf die Lektüre Kants im Original zu verzichten.
Die Moralphilosophie Kants in vier langsamen
Schritten.

Erster Schritt
Neben unserer sichtbaren Welt, in der die Gesetze der
Natur walten, gibt es noch eine Welt oder besser: einen
Bereich, der darüber hinausgeht und der sich mir nur
in Gedanken erschließt. Darin ist die Idee der Freiheit
zu Hause, eine Idee, die nicht bewiesen werden kann
und die nicht im Gegensatz zur Natur steht.
Gibt es in diesem Bereich auch eine Gesetzlichkeit,
ähnlich der in der Natur? Ja, denn wenn es schon Ge-
setze im Bereich der Natur gibt, müßte es auch Ge-
setzmäßigkeiten bei den Urteilen über die Frage der
Moral, welches Handeln richtig oder falsch ist, geben.

Zweiter Schritt
Dies zu beantworten ist Aufgabe der Vernunft. Die
Vernunft ist das Vermögen, den Bereich der Sinne und
der Natur zu übersteigen; nachdem sie diese Aufgabe
in der 'Kritik der reinen Vernunft' für die Erkenntnis
des Menschen in Angriff genommen hatte, bekommt
sie dieselbe Aufgabe für die Moral zugeteilt: den Wil-
len des Menschen zu bestimmen und damit die sinnli-
che Natur des Menschen zu übersteigen. Dieses Feld
120
der Willensbestimmung darf die Vernunft nicht unse-
rer Erfahrung überlassen, deshalb hat sie sich zum
Programm gemacht, zur Bestimmung des moralisch
Guten die Willensbestimmung von sämtlichen Erfah-
rungen und Neigungen radikal zu säubern.

Dritter Schritt
Die Vernunft kommt nun bei der Frage nach Gut und
Böse zu folgendem Ergebnis: Gut an sich ist nicht der
mögliche Gegenstand des Willens (Mut, Tapferkeit,
Glück ...), sondern nur der gute Wille selbst, der einer
Handlung zu Grunde liegt. Gut ist eine Handlung
dann, wenn sie nicht pflichtmäßig ist (dies ist der Be-
reich der Legalität), sondern wenn sie aus Pflicht ge-
schieht (dies ist der Bereich der Moralität). Ferner ist
eine Handlung dann gut, wenn sie aus Achtung für
das Sittengesetz erfolgt.

Vierter Schritt
Diesem Sittengesetz kann ich auf die Spur kommen,
wenn ich die Maxime meines Handelns 'einer be-
stimmten Gesetzmäßigkeit unterziehe, die apriorisch
für alle Menschen allgemein und notwendig wie ein
Naturgesetz gilt. Die Formel dieser Gesetzmäßigkeit
aber ist der kategorische Imperativ. Dieser besagt:
Ich denke meine beabsichtigte Handlungsweise
versuchsweise als Vorschrift, die nicht nur für mich
und für heute gilt, sondern die als angenommenes Ge-
setz für alle widerspruchsfrei gelten kann.
Der Grund dafür, dieses Gesetz für mich erlassen
zu können, liegt in der Selbstbestimmung des 'Willens.
Der Grund dafür aber liegt in der Freiheit.

121
 Literatur-Empfehlungen

Die am Anfang geschilderte Begebenheit von Kant

und den Schwalbennestern ist dem Buch entnommen:
Alfons Hoffmann, Immanuel Kant, Halle 1902,
S. 409 f.
C. A. Cb. Wasianski, Immanuel Kant in seinen letz-
ten Lebensjahren.
Dort finden sich auch die Äußerungen von Ludwig
E. Borowski über Kants Einstellung zur Religion,
S. 272 f.

Einführungen in Kant:
(Grundsätzlich gilt, daß alle Kant-Einführungen, die
sich auf die >Kritik der reinen Vernunft< beziehen,
auch einen Teil haben, der den moralphilosophischen
Aspekt seiner Philosophie abdeckt.)
Wilhelm Weischedel, Die philosophische Hinter-
treppe, München, dtv 30020
Paul-Heinz Koesters, Deutschland deine Denker,
Hamburg 1981
Otfried Hoffe, Immanuel Kant, in der Reihe Große
Denker, C. H. Beck, München 1983
(dasselbe stark verkürzt, vom selben Autor, in
O. Hoffe, Klassiker der Philosophie II, C. H. Beck,
München 1981)
Arsenij Gulyga, Immanuel Kant, Insel Verlag,
Frankfurt 1981
(dasselbe stark verkürzt, vom selben Autor, in
A. Gulyga, Die klassische deutsche Philosophie,
Reclam, Leipzig 1990)

122
Philosophie-Geschichte:
Gut geeignet für eine erste Begegnung mit Kants
Denken innerhalb der Philosophie-Geschichte sind
die betreffenden Kant-Abschnitte in:
Johannes Hirschherger, Geschichte der Philoso-
phie 2, Herder, Freiburg 1976
E. Coreth/H. Schöndorf, Philosophie des 17. und
18. Jahrhunderts, Kohlhammer, Stuttgart 1983
Als Nachschlagewerk interessant:
Peter Kunzmann/Franz-Peter Burkard/Franz
Wiedmann, dtv, München 1991, Atlas zur Philosophie
Äußerst reizvoll zu lesen ist auch der originelle
Roman über die Geschichte der Philosophie:
Jostein Gaarder, Sofies Welt, Hanser Verlag, Mün-
chen 1993

Wissenschaftliche Werke:
Das klassische Standardwerk für Studenten, die wis-
senschaftlich über den kategorischen Imperativ, wie
er in der >Grundlegung< abgehandelt ist, arbeiten wol-
len, ist:
H. J. Paton, Der kategorische Imperativ, de
Gruyter, Berlin 1962

Wer ausführlich über den kategorischen Imperativ,

wie er in der >Kritik der praktischen Vernunft< abge-
handelt ist, arbeiten will, kann lesen:
L. W. Beck, Kants Kritik der praktischen Vernunft,
Fink, München 1974

Wer sich für das Thema der Verallgemeinerung inter-

essiert, sollte unbedingt lesen:
Marcus George Singer, Verallgemeinerung in der
Ethik. Zur Logik moralischen Argumentierens, Suhr-
kamp, Frankfurt 1975

123
Schwierige Kost für den Profi, der Kants Gedanken
parallel zu anderen philosophischen Ergebnissen
lesen möchte, bietet:
Claus Daniel, Kant verstehen, Campus, Frankfurt
1984

Einen Vergleich zwischen der kritischen Ethik Kants

und seiner Spätschrift >Die Metaphysik der Sitten<
bietet (nicht leicht zu lesen):
Ralf Ludwig, Kategorischer Imperativ und Meta-
physik der Sitten - Die Frage nach der Einheitlichkeit
von Kants Ethik, Peter Lang Verlag, Frankfurt 1992