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Year: 2004

Die deutsche metaphysische Kantinterpretation der 1920er Jahre

Baertschi, Christian <javascript:contributorCitation( ’Baertschi, Christian’ );>

Abstract: Die Arbeit beginnt mit einer kurzen Situationsanalyse der Philosophie in Deutschland um
1920. Anschliessend grenzt der Autor den Begriff der ”metaphysischen” vom Begriff der ”ontologischen”
Kantinterpretation ab, gibt eine Literaturübersicht und reflektiert Methodenfragen. Die in der Literatur
nicht gemachte Unterscheidung fundiert er im Rekurs auf die im 18. Jahrhundert geläufige Einteilung
der metaphysica in eine metaphysica generalis (Ontologie) und eine metapysica specialis (Kosmologie,
Psychologie, rationale Theologie). Entsprechend ist die Dissertation aufgebaut. Auf die Darstellung der
Kantinterpretationen von Friedrich Paulsen, Konstantin Oesterreich, Max Wundt, Erich Adickes und
Heinz Heimsoeth, die Kant im Sinne der metaphysica specialis lesen, folgt die Analyse der ontologischen
Deutungen von Nicolai Hartmann und Martin Heidegger. In diesen Hauptteil fragt der Autor im Hinblick
auf die einzelnen Interpreten (1) nach deren eigenem Metaphysikverständnis und (2) nach der jeweiligen
Ortung des Metaphysischen in Kants Denken. Die abschliessende systematische Diskussion ermittelt den
Ertrag der metaphysischen Kantinterpretationen in den drei einschlägigen Problembereichen des Dinges
an sich, des Subjekts und der Ideen. The dissertation begins with a short description of the state of
philosophy in Germany around 1920. The author defines the notions ”metaphysical” and ”ontological
interpretation” with regard to Kant’s philosophy. He gives a survey on the literature of the 20th century
and considers a number of questions concerning the respective methods. The structure of the thesis is
based on a division commonly made in 18th century German philosophy: The metaphysica was divided
into a metaphysica generalis (Ontology) and a metaphysica specialis (Cosmology, Psychology, rational
Theology). The dissertation is structured according to this division. The exposition of the interpretations
of Friedrich Paulsen, Konstantin Oesterreich, Max Wundt, Erich Adickes and Heinz Heimsoeth, who read
Kant in the sense of the metaphysica specialis, is followed by an analysis of the ontological interpretations
of Nicolai Hartmann and Martin Heidegger. Within this part of the dissertation the author addresses
(1) each interpreter’s own understanding of metaphysics and (2) the ’location’, as he determines it, of
the metaphysical in Kant’s philosophy. The dissertation concludes with a systematic evaluation of the
metaphysical interpretations with regard to the three problems of the thing in itself, the subject and the
ideas.

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Dissertation
Published Version

Originally published at:

Baertschi, Christian. Die deutsche metaphysische Kantinterpretation der 1920er Jahre. 2004, University
of Zurich, Faculty of Arts.
Die deutsche metaphysische Kantinterpretation
der 1920er Jahre

Abhandlung
zur Erlangung der Doktorwürde
der Philosophischen Fakultät
der Universität Zürich

vorgelegt von

Christian Baertschi
von
Zürich

Angenommen auf Antrag von Herrn Prof. Dr. Helmut Holzhey

Zürich, 2004
INHALTSVERZEICHNIS

Einleitung

1 Die Situation der Philosophie in Deutschland um 1920 Seite 4

1.1 Die Wende zur Metaphysik 4
1.2 Das Bedürfnis nach Weltanschauung 8
2 Die „metaphysische“ oder „ontologische“ Kantinterpretation 11
2.1 Begriff 12
2.2 Die bisherige Forschung 13
3 Methode und Aufriss 17

Teil I: Die metaphysische Kantinterpretation

4 Friedrich Paulsen und die von ihm ausgelöste Diskussion 23

4.1 Lebensdaten und philosophischer Werdegang 23
4.2 Paulsens Kantbuch 27
4.2.1 Die Grundlage der Interpretation 27
4.2.2 Metaphysik und Weltanschauung 28
4.2.3 Die Methode der Metaphysik 29
4.2.4 Der Inhalt der kantischen Metaphysik 31
1.3 Die Reaktionen auf Paulsens Kantbuch 36
1.4 Paulsens Entgegnung 37
1.5 Zusammenfassung 39

5 Konstantin Oesterreich 41
5.1 Biographische Angaben 41
5.2 Kantinterpretation: Ausgangslage und Prämissen 41
5.3 Kants Persönlichkeit 42
5.4 Die vorkritischen Schriften bis und mit der Inauguraldissertation 43
5.5 „Der Kritizismus und die Metaphysik“ 46
5.5.1 Kants Metaphysikbegriff in der kritischen Periode 46
5.5.2 Die immanente Metaphysik der kritischen Periode 48
5.5.3 Die transzendente Metaphysik der kritischen Periode 50
5.6 Zusammenfassung 51

6 Max Wundt 52
6.1 Einleitung 52
6.1.1 Biographische Angaben 52
6.1.2 Fragestellung 53
6.1.3 Metaphysikbegriff 54
6.1.4 Abgrenzung gegen Paulsen 54
6.2 Kants Metaphysikbegriff 55
6.3 Die metaphysische Weltanschauung Kants 58
6.3.1 Sinnliche und übersinnliche Welt 60
6.3.2 Mechanismus und Teleologie 61
6.4 Die Wende Kants hin zur kritischen Philosophie 63
6.5 Kritik der reinen Vernunft 63

1
 6.5.1 Empirische Realität und transzendentale Idealität 64
6.5.2 Die Idee 67
6.5.3 Der moralische Glaube 69
6.6 Die praktische Philosophie und die Kritik der Urteilskraft 70
6.7 Die Transzendentalphilosophie als neue Metaphysik 74
6.7.1 Die Methode von Kants „transzendentaler Metaphysik“ 78
6.7.2 Der Gehalt der „transzendentalen Metaphysik“ 85
6.8 Zusammenfassung 87

7 Erich Adickes 88
4.1 Biographische Angaben 88
4.2 Adickes’ Auseinandersetzung mit Kant in den 1920er Jahren 88
4.3 Adickes’ Monismus 90
4.4 Die Kantinterpretation 91
4.5 Das Ding an sich 92
4.5.1 Die Anwendung der Kategorien auf die Dinge an sich 95
4.5.2 Die doppelte Affektion unseres Ich 97
[Link] Anwendung der Lehre auf umstrittene Stellen bei Kant 102
4.6 Ideen- und Postulatenlehre 104
4.7 Ein Vergleich zwischen Adickes’ eigenen philosophischen
Grundannahmen und seiner Kantinterpretation 105
4.8 Zusammenfassung 106

8 Heinz Heimsoeth 108

8.1 Biographische Angaben 108
8.2 Textgrundlage 108
8.3 Heimsoeths Begriff von Metaphysik 110
8.4 Kantinterpretation 112
8.5 Grundlegende Annahme: Kant war Metaphysiker 114
8.6 Die „metaphysischen Motive“ für die Ausbildung
der kritischen Philosophie 117
8.6.1 Erscheinung und Ding an sich 117
8.6.2 Raum 123
8.6.3 Zeit 128
8.7 Persönlichkeitsbewusstsein und Ding an sich 130
8.7.1 Kants vorkritische Auffassung 131
8.7.2 Die kritische Auffassung 132
8.8 Zusammenfassung 138

Teil II: Die ontologische Kantinterpretation

9 Nicolai Hartmann 139

9.1 Biographische Angaben 139
9.2 Auseinandersetzung mit Kant 140
9.3 „Metaphysik“ und „Ontologie“ 142
9.4 Das „Subjekt überhaupt“ 145
9.5 Das Ding an sich 150
9.6 Zusammenfassung 152

2
10 Martin Heidegger 154
7.1 Biographische Angaben 154
7.2 Literaturbasis 155
7.3 Methode, Hintergrund und Fragestellung
von Heideggers Kantinterpretation 156
7.3.1 Die Methode 156
7.3.2 Kantinterpretation im Zusammenhang mit Sein und Zeit 159
7.4 Abgewiesene Interpretationen 164
7.5 Die Kritik der reinen Vernunft gelesen als Grundlegung der Metaphysik 165
7.5.1 Was heisst Metaphysik... 166
[Link] ...bei Kant nach Heideggers Auslegung? 166
[Link] ... für Heidegger selbst? 167
7.5.2 Was versteht Heidegger unter „Grundlegung“? 169
7.6 Der Erkenntnisbegriff 171
7.7 Die transzendentale Einbildungskraft als Wurzel von
Anschauung und Denken 175
7.8 Das ‚Geschehen’ der kantischen Grundlegung 179
7.8.1 Die „innere Bewegung der kantischen Grundlegung“ 179
7.8.2 Kants Zurückweichen vor der transzendentalen Einbildungskraft 182
7.8.3 Interpretation des ‚Geschehens’ der kantischen Grundlegung 185
7.9 Zusammenfassung 187

Teil III: Systematische Diskussion

1. Das Ding an sich 189

2. Das Subjekt und die Seele 196
3. Die Ideen 202

Bibliographie 209

Lebenslauf von Christian Baertschi 216

3
Einleitung

Wenn in dieser Arbeit eine bestimmte Erscheinung im philosophischen Diskurs eines

begrenzten geographischen Gebiets und einer festgelegten Zeitspanne interessiert, dann
drängt es sich auf, in einem ersten Schritt nach den Grundstimmungen zu fragen, die
das geistige Leben in Deutschland während der ersten rund dreissig Jahre des 20.
Jahrhunderts beherrschten. Dabei ist der Gedanke leitend, dass philosophische Diskurse,
im Speziellen die Debatten über die adäquate Interpretation von gewissen Texten oder
die Lösung von philosophischen Problemen, jeweils nicht zuletzt getragen werden von
den ‚Strömungen der Zeit’.
Um eine Vorstellung von der allgemeinen und die Philosophie betreffenden Stimmung
zu Beginn des 20. Jahrhunderts in Deutschland zu erhalten, habe ich einerseits
Aussagen von Zeitzeugen herangezogen, die ihr Erleben unmittelbar schildern,
andererseits habe ich mich an die Historiker gewandt, die das geistige Geschehen der
Zeit aus der Retrospektive zu fassen versuchen.

1. Die Situation der Philosophie in Deutschland um 1920

1.1 Die Wende zur Metaphysik

„Wir stehen heute an einem hochbedeutsamen Wendepunkte der europäischen und

vielleicht sogar der Weltkultur überhaupt“, schrieb Peter Wust 1919 zu Beginn seines
Buches Die Auferstehung der Metaphysik. Was er als Zeitzeuge gespürt hatte, fällt auch
Hermann Noack aus der Perspektive der 1970er Jahre auf. Noack sieht den Ausdruck
für das „Bewusstsein, in einer ‚Zeitenwende’ zu leben“ in verschiedenen Werktiteln der
philosophischen und kulturkritischen Literatur gespiegelt. Titel wie Kritik der Zeit
(Walter Rathenau 1913), Der Untergang der Erde am Geist (Theodor Lessing 1916),
Die Krisis der europäischen Kultur (Rudolf Pannwitz 1917), Der Untergang des
Abendlandes (Oswald Spengler 1918), Die letzten Tage der Menschheit (Karl Kraus
1922), Die neuentstehende Welt (Hermann Keyserling 1926), Der Geist als
Widersacher der Seele (Ludwig Klages 1929), Die geistige Situation der Zeit (Karl
Jaspers 1931) lassen auf eine tiefe Verunsicherung hinsichtlich des Menschen, des

4
Geistes und der Kultur schliessen und gleichzeitig auf ein Gespür, das sich eines
Umbruchs bewusst ist1.
Für Kurt Wuchterl, bereits aus der Sicht des ausgehenden 20. Jahrhunderts, sind die
Jahrhundertwende und das erste Viertel des angebrochenen 20. Jahrhunderts geprägt
von einer „Welle geistesgeschichtlicher Revolutionen, die bereits Malerei, Literatur,
Poesie, Musik, Schauspielkunst und Architektur überspült hatte“2.

Die Philosophie war von diesen Umwälzungen nicht ausgenommen. Die Überhöhung
der Metaphysik in Deutschland während der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts hatte
eine Art Katerstimmung hinterlassen. Eine Scheu vor jeder Art Metaphysik prägte in
der Folge die zweite Hälfte des 19. Jahrhunderts. Als Hauptströmungen dieser Zeit sind
der Materialismus, der Positivismus, sowie der erkenntnistheoretische und seines
Zeichens antimetaphysische Neukantianismus zu nennen3. Die Metaphysik wurde zwar
nicht gänzlich aus dem philosophischen Betrieb verdrängt, ihr blieb aber, wie
Bochenski schreibt, höchstens die Rolle eines „Nebenstromes im Denken des 19.
Jahrhunderts“4. Zur Bildung von grösseren metaphysischen Schulen kam es nicht, die
metaphysischen Denker blieben vereinzelt5.

Manchem akademischen Philosophen erschien die Philosophie, wie sie sich um die
Jahrhundertwende präsentierte, schal und unkreativ, eine Tendenz, die zwar schon vor
dem 1. Weltkrieg vereinzelt manifest geworden war, sich aber unter dem Einfluss des
Krieges entscheidend verschärfte. Heinz Heimsoeth drückte wohl die Befindlichkeit
vieler aus, als er am 19.2.1918 an seinen Freund Nicolai Hartmann schrieb: „Gibt es
denn das noch, Philosophie? Ich sehe nur Gelehrsamkeit, Analyse, Rückblick“6. Etwas
später sprachen Karl Jaspers und Martin Heidegger schon von einer
„Kampfgemeinschaft“ gegen die akademische Philosophie jener Zeit, insbesondere

1
Hermann Noack, Die Philosophie Westeuropas, 2. Auflage, Basel/Stuttgart 1976, S. 18.
2
Kurt Wuchterl, Streitgespräche und Kontroversen in der Philosophie des 20. Jahrhunderts,
Bern/Stuttgart/Wien 1997, S. 137.
3
Joseph Maria Bochenski, Europäische Philosophie der Gegenwart, Bern 1947, zitiert nach der 2.
Auflage, Bern 1951, S.20f; vgl. Gerhard Lehmann, Geschichte der nachkantischen Philosophie,
Kritizismus und kritisches Motiv in den philosophischen Systemen des 19. und 20. Jahrhunderts, Berlin
1931; Herbert Schnädelbach, Philosophie in Deutschland 1831 – 1933, Frankfurt am Main 1983; Klaus
Christian Köhnke, Entstehung und Aufstieg des Neukantianismus, Frankfurt a.M. 1986.
4
Bochenski, S. 23.
5
Bochenski nennt für Deutschland die Folgenden (S. 23): Johann Friedrich Herbart (1776-1841), Gustav
Theodor Fechner (1801-1887), Rudolf Hermann Lotze (1817-1881), Eduard von Hartmann (1842-1906),
Wilhelm Wundt (1832-1920), Rudolf Eucken (1846-1926), Friedrich Paulsen (1846-1906).
6
Frieda Hartmann und Renate Heimsoeth (Hg.), Nicolai Hartmann und Heinz Heimsoeth im
Briefwechsel, Bonn 1978, S. 286.

5
gegen den Neukantianismus. Im Brief vom 2.7.1922 schrieb Jaspers: „Ich habe nur den
Impuls zu einer grossen Gesamtabrechnung – was haben diese Philosophieprofessoren
auf dem Gewissen!“7

Nur mit einer leichten zeitlichen Verzögerung griff die Erneuerungsbewegung, die
bereits das übrige geistige Leben Deutschlands erfasst hatte, auf die Philosophie über.
Peter Wust sprach 1919, auf diese Entwicklung Bezug nehmend, optimistisch von
einem „gewaltigen Umschwung“8, Bochenski aus der Retrospektive von einer „tiefen
Krise“9 und Heinz Heimsoeth diagnostizierte, ebenfalls mit einem zeitlichen Abstand
von mehr als zwanzig Jahren, den „Kampf gegen eine übermächtig gewordene
Zeitstimmung und Denkweise, die vom 19. Jahrhundert her Leben und Wissenschaften
überflutete“10.

Die Erneuerungsbewegung war darin einig, dass sie sich negativ gegen jene
Strömungen abgrenzte, die Ende des 19. Jahrhunderts dominierend gewesen waren. Die
Kritik richtete sich gegen den Rationalismus, gegen Logizität, Methode, feste Regeln
und Systematik, und gegen ein positivistisch verengtes Wissenschaftsverständnis11.
Dem Neukantianismus im Besonderen wurde seine ablehnende Haltung gegenüber der
Metaphysik zum Vorwurf gemacht12.

Doch wohin zielte die Bewegung in der Philosophie positiv? Für Kurt Wuchterl ist die
„unartikulierte Aufbruchstimmung innerhalb der Philosophie [...] zwar allgemein, aber
völlig diffus und ohne Richtung“13. Er fasst die jetzt entstehende Bewegung in der
Philosophie mit dem unspezifischen Ausdruck „neues Denken“, welches sich „an die
Seite der modernen Kunstformen stellte und die alten verkrusteten Wege der Tradition
hinter sich lassen“ wollte14. Für ihn hängt das „neue Denken“ eng mit einem Namen
zusammen: Martin Heidegger. „Für viele Zeitgenossen war Heidegger die

7
Martin Heidegger und Karl Jaspers, Briefwechsel 1920-1963, hg. von Walter Biemel und Hans Saner,
München 1992, S. 30f.
8
Peter Wust, Die Auferstehung der Metaphysik (1919), Gesammelte Werke (Hg. Wilhelm Vernekohl),
Band I, Münster 1963, S. 19.
9
Bochenski, S. 24.
10
Wilhelm Windelband und Heinz Heimsoeth, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, 15. Auflage,
Tübingen 1957, S. 583.
11
Wuchterl, S. 139.
12
Kurt Sternberg, Der Neukantianismus und die Forderungen der Gegenwart, in: Kant-Studien 25 (1920),
S. 399.
13
Wuchterl, S. 140.
14
ibid., S. 137.

6
Personifikation des neuen Denkens schlechthin. Seine Worte wirkten als Offenbarungen
und befreiende Prophetien“15.

Doch gibt es, entgegen der Behauptung Wuchterls, mindestens eine Tendenz, die sich in
diesem Aufbruch der Philosophie namhaft machen lässt und der auch Heidegger
angehörte: Die „Metaphysik“ wurde wieder ein Thema – wobei freilich sehr Vieles und
Verschiedenes darunter verstanden wurde16. Peter Wust etwa verkündete emphatisch
die „Auferstehung der Metaphysik“ (1919) und erkannte „eine immer deutlicher
werdende Hinwendung zur Metaphysik, nicht bloss in der Philosophie, sondern auch in
der Kunst, in der Erziehung, im Recht, im Wirtschaftsleben, kurz in den ganzen Weiten
und Breiten menschlicher Betätigung“17. Und auch andere zeitgenössische Autoren
verspürten das erneute Erwachen der Metaphysik als eine Strömung, von der sie selbst
einen Teil ausmachten. So beginnt Nicolai Hartmann seinen Aufsatz Kant und die
Philosophie unserer Tage (1924) mit den Worten: „Es ist kein Zweifel, wir treiben
wieder auf eine neue Metaphysik zu“18. Martin Heidegger hebt in §1 von Sein und Zeit
an mit dem Satz: „Die genannte Frage [die Frage nach dem Sinn von Sein; der Vf.] ist
heute in Vergessenheit gekommen, obzwar sich unsere Zeit als einen Fortschritt
anrechnet, die ‚Metaphysik’ wieder zu bejahen“19. Und jetzt wird auch die
Ausschaltung der Metaphysik aus der Philosophie, „verlangt im Namen einer endlich
auch für letztere zu gewinnenden Wissenschaftlichkeit“ (Heimsoeth)20, als ein
zeitweises Versagen und Ausweichen betrachtet.
Rund dreissig Jahre später kann Julius Ebbinghaus von der „berühmte[n]
ontologische[n] Wendung des 20. Jahrhunderts“21 sprechen; er bezieht sich damit auf
ein wieder erwachendes Interesse an Themen wie Realität, Ansichsein, Existenz, auf
den ontologischen Aspekt der Metaphysik also, unter dem nun in gewissem Sinne auch
Kant interpretiert wurde.

15
ibid., S. 142.
16
Auf die verschiedenen Bedeutungen, welche die jeweiligen Autoren dem Begriff „Metaphysik“
zuschreiben, wird unten näher eingegangen.
17
Peter Wust, Die Auferstehung der Metaphysik, S. 20.
18
Nicolai Hartmann: Kant und die Philosophie unserer Tage, erschienen in: Kölnische Zeitung, 1924, in:
Nicolai Hartmann, Kleinere Schriften, Bd. III, Berlin 1958, S. 339.
19
Martin Heidegger, Sein und Zeit (1929), 17. Auflage, Tübingen 1993, S. 2.
20
Windelband/Heimsoeth, S. 592.
21
Julius Ebbinghaus, Kant und das 20. Jahrhundert (1954): in: Hariolf Oberer und Georg Geismann
(Hg.), Julius Ebbinghaus - Gesammelte Schriften, Bd. III, Bonn 1990, S. 156.

7
Eine „Wendung zur Metaphysik“ konstatiert Gerhard Funke aus der Sicht der 1970er
Jahre auch schon für den Neukantianismus des 20. Jahrhunderts. Im Blick zurück auf
die Wurzeln des Neukantianismus erklärt er, dass die verschiedenen Motive, die nach
Hegels Tod zur Entstehung der Kantbewegung geführt hatten, unter dem Oberbegriff
einer „Wende gegen die Spekulation“ zusammenzufassen seien. Die von ihm geortete
„Wendung zur Metaphysik im Neukantianismus des 20. Jahrhunderts“ versteht er als
„Wendung gegen die seinerzeit bestimmende Motivation zur Ausbildung eines
Kantianismus im 19. Jahrhundert“22.
Die neue Ausrichtung sieht Funke schon bei Paul Natorp selbst vollzogen. In dessen
1920 erschienenem Werk Sozialidealismus entdeckt er „aufschlussreiche Hinweise“.
Dass Natorp in seinen Vorlesungen über praktische Philosophie (erschienen 1925
posthum) zu einer „eigentlichen Seinsmetaphysik“ (Funke) gelangt, belegt er mit zwei
Gedanken Natorps. Einerseits spricht dieser davon, dass die kantischen Kategorien
„nicht bloss Kategorien des Denkens oder des Seins als gedachten, sondern des
seienden Seins“23 bilden. Zum anderen gelangt er zu der Aussage, dass „die
grundlegende Philosophie handeln müsste vom Sein und nicht von der Erkenntnis“24.
Damit wird, so Funke, aus der frühen Marburger „Gesetzeslehre des Denkens“ eine
„Seinslehre des Logos“, worin der Punkt des Umschlags im Neukantianismus liege25.

Die Besinnung auf das Metaphysische in Kants Denken kann durchaus als Aspekt
dieser grösseren geistigen Bewegung betrachtet werden, die sich einerseits als
allgemeiner Wandel auf allen geistigen Gebieten zeigte und sich andererseits in einer
allgemeinen Tendenz zur Metaphysik manifestierte.

1.2 Das Bedürfnis nach Weltanschauung

Aber nicht nur die Metaphysik war wieder salonfähig geworden. Der Begriff
„Weltanschauung“ erlebte in der philosophischen und öffentlichen Diskussion eine
eigentliche Hochkonjunktur. Die Liste der deutschen Publikationen bis in die 1930er

22
Gerhard Funke, Die Wendung zur Metaphysik im Neukantianismus des 20. Jahrhunderts, in: Von der
Aktualität Kants, Bonn 1979, S. 184.
23
Paul Natorp, Vorlesungen über praktische Philosophie, Erlangen 1925, S. 36.
24
ibid., S. 6.
25
Funke, Die Wendung zur Metaphysik im Neukantianismus des 20. Jahrhunderts, S. 189. Auch Helmut
Holzhey macht eine Entwicklung zu einer „metaphysisch-mystischen Esoterik“ in Natorps
Spätphilosophie namhaft (H. Holzhey, Cohen und Natorp, Basel/Stuttgart 1986, Bd. I, S. 43).

8
Jahre, die den Ausdruck im Titel tragen oder sich damit beschäftigen, ist entsprechend
umfangreich26, und man findet zahlreiche bekannte Namen unter den Autoren, etwa
Erich Adickes, Wilhelm Dilthey, Martin Heidegger, Karl Jaspers, Heinrich Rickert.
Karl Vorländer veröffentlichte sogar eine Sammlung von Ausschnitten aus Kants
Schriften unter dem Titel Kants Weltanschauung aus seinen Werken (Darmstadt 1919).

Was aber ist unter „Weltanschauung“ zu verstehen? Weder zu Beginn des 20.
Jahrhunderts noch heute ist der Begriff leicht zu fassen. Auch Martin Heidegger nennt
seine Bedeutung „dunkel“ und „schwer bestimmbar“27. Wahrscheinlich war es Kant,
der den Ausdruck zum ersten Mal verwendet hat: In der Kritik der Urteilskraft28
bezeichnet er ganz einfach die Betrachtung der sinnlich gegebenen Welt als
„Weltanschauung“29. Auch Goethe gebraucht den Ausdruck zum Teil noch in dieser
Weise. Doch diese Bedeutung des Wortes hält sich nicht lange. Schon in Schellings und
Hegels Verwendung geht sie verloren und wird durch andere Bedeutungen ersetzt30.
Später wird der Ausdruck auch ausserhalb der Fachphilosophie populär, und er verliert
durch die Vielfalt der Verwendungsweisen seine Fassbarkeit. Gegen Ende des 19.
Jahrhunderts wird bereits von „demokratischer, pessimistischer oder mittelalterlicher
Weltanschauung“ gesprochen31.
Um trotz der Schwierigkeiten die Grundbedeutung des Begriffs „Weltanschauung“
herauszuarbeiten, gehe ich vom „Weltbild“ aus. Obwohl die beiden Begriffe häufig
nicht trennscharf gebraucht werden, machen die einschlägigen Wörterbücher zwischen
ihnen einen Unterschied geltend: Unter „Weltbild“ wird gemeinhin die Gesamtheit der
wissenschaftlichen Erkenntnis über die Welt verstanden. Das „Weltbild“ ist insofern
objektorientiert. Mit „Weltanschauung“ ist zwar normalerweise ebenfalls eine

26
vgl. Jürgen Mittelstrass (Hg.), Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie, Band 4,
Stuttgart/Weimar 1996, Artikel „Weltanschauung“ von Annemarie Gethmann-Siefert, S. 652f.
27
Heidegger, Einleitung in die Philosophie, S. 231.
28
„Denn nur durch dieses [i.e. ein Vermögen, das selbst übersinnlich ist; Vf.] und dessen Idee eines
Noumenons, welches selbst keine Anschauung verstattet, aber doch der Weltanschauung, als blosser
Erscheinung, zum Substrat untergelegt wird, wird das Unendliche der Sinnenwelt, in der reinen
intellektuellen Grössenschätzung, unter einem Begriffe ganz zusammengefasst, obzwar es in der
mathematischen durch Zahlenbegriffe nie ganz gedacht werden kann“ (W X 177) (Hervorhebung von
mir).
29
vgl. Martin Heidegger, Einleitung in die Philosophie (1928/29), GA Bd. 27, Hg. Otto Saame und Ina
Saame-Speidel, Frankfurt am Main 1996, S. 231; Jacob und Wilhelm Grimm, Deutsches Wörterbuch, Bd.
28, Leipzig, 1955, S. 1530.
30
Schelling schrieb: „Die Intelligenz ist auf doppelte Art, entweder blind und bewusstlos, oder frei und
mit Bewusstsein produktiv; bewusstlos produktiv in der Weltanschauung, mit Bewusstsein in dem
Erschaffen einer ideellen Welt“ (Einleitung zu dem Entwurf eines Systems der Naturphilosophie (1799),
Sämtliche Werke, Bd. III, Stuttgart und Augsburg 1858, S. 271). Hegel spricht in der Phänomenologie
des Geistes von einer „moralischen Weltanschauung“ (Werke, Frankfurt a. M., 1970, Bd. III, S. 442-452).
31
Heidegger, Einleitung in die Philosophie, S. 231.

9
Gesamtheit gemeint, aber eher ein Ganzes von Grundannahmen, Prinzipien und Werten,
welche die Welt, ihren Sinn und die Stellung des Menschen in ihr betreffen. Das
Verhältnis des Subjekts zur Welt hat in der Weltanschauung einen zentralen
Stellenwert. Während der Ausdruck „Weltbild“ eher für eine Gesamtheit von Wissen
über die Welt steht, bedeutet „Weltanschauung“ etwas wie eine Interpretation der Welt,
die dem einzelnen Menschen eine Orientierung in Leben und Welt erlaubt und ihm als
Grundlage von Handlungsentscheidungen dient.

Wenn nun in den 1920er Jahren eine eklatante Nachfrage nach „Weltanschauung“
herrschte, dann manifestierte sich darin ein nicht zuletzt durch die Schrecknisse des 1.
Weltkrieges gewecktes oder zumindest verstärktes Bedürfnis nach Orientierung, nach
Halt, nach Werten, nach all dem also, für das einst Kirche und Religion aufgekommen
waren. Die Philosophie in Deutschland in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts
konzentrierte sich auf erkenntnis- und wissenschaftstheoretische Fragen, und wollte
nicht in erster Linie diesem Bedürfnis gerecht werden. Das Weltanschauliche wie das
Metaphysische jetzt wieder in die Philosophie zurückzubringen, entsprach einer
Forderung der Kriegs- und Nachkriegszeit.

In verschiedenen Ausgestaltungen wurde die Frage aufgeworfen, ob und inwiefern die

Philosophie für die Ausbildung von Weltanschauung zuständig sei. Um hier nur eine
Linie der zu Beginn des 20. Jahrhunderts geführten Debatte anzudeuten, seien die
Ansätze von Wilhelm Dilthey, Karl Jaspers und Martin Heidegger kurz skizziert.
Nach Dilthey bringt die Philosophie eine Weltanschauung, die sich im einzelnen
Menschen durch Lebenserfahrung und fortschreitende Reflexion ausbildet, „zur
Allgemeingültigkeit“32. Was zunächst bloss eine persönliche Überzeugung war, wird
mit dem Anspruch formuliert, allgemein gültig und wahr zu sein. Karl Jaspers nimmt
dies insofern auf, als für ihn nur noch den Namen Philosophie verdient, was Impulse
gibt, Werttafeln aufstellt, dem Menschen Ziel und Sinn, „mit einem Wort:
Weltanschauung“33 vermittelt. Martin Heidegger stellt dieses Verhältnis zwischen
Philosophie und Weltanschauung grundsätzlich in Frage. Für ihn ist es „viel zu reich

32
Wilhelm Dilthey, Das Wesen der Philosophie, hg. von Otto Pöggeler, Hamburg 1984, S. 75; vgl.
Dilthey, Die Typen der Weltanschauung und ihre Ausbildung in den Metaphysischen Systemen (1911),
in: Gesammelte Schriften, Bd. VIII, Leipzig und Berlin, 1931, S. 94.
33
Karl Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen (1919), München/Zürich 1994, S. 2.

10
und verwickelt, als dass es auf eine einfache Formel zu bringen wäre“34, und er
verweigert sich so dessen eindeutiger Bestimmung.

In den metaphysischen Kantinterpretationen der 1920er Jahre schlug sich das Bedürfnis
nach Weltanschauung insofern nieder, als einige Interpreten Kant eine klar bestimmte
Weltanschauung unterstellten und sein Werk ganz auf dieser Grundlage auszulegen
versuchten.

2. Die „metaphysische“ oder „ontologische“ Kantinterpretation

Das Jubiläumsjahr 1924 wurde zum Auftakt einer Richtung der Kantinterpretation, die
gemeinhin als „metaphysische“ oder „ontologische“ bezeichnet wird und die seither
kontinuierlich in der Diskussion geblieben ist. Für die 1950er Jahre belegt dies Gottfried
Martin mit einem Vortrag anlässlich des XII. internationalen Philosophenkongresses
(1958), in dem er drei Perioden der Kantinterpretation unterscheidet, die des Deutschen
Idealismus, die des Neukantianismus und die „ontologische Kantinterpretation der
Gegenwart“35. Ottokar Blaha, selbst ein Vertreter der neueren metaphysischen
Kantinterpretation, stellt 1967 fest, dass die metaphysische Richtung der Kant-
Forschung „in den letzten Jahren immer mehr an Boden“ gewinnt36. 1979 bezeichnen
Volker Gerhard und Friedrich Kaulbach sie als „eine bis zum heutigen Tage aktuelle
Richtung in der Kantinterpretation“37. Und die Diskussion um die metaphysischen
Implikationen der kantischen Lehre ist bis heute nicht abgeschlossen, wenn sie auch
hauptsächlich in einem katholisch-theologischen Kontext, zum Beispiel durch Alois
Winter, Ottokar Blaha und Franz Portmann, weitergeführt wird38.

34
Heidegger, Einleitung in die Philosophie, S. 398.
35
Gottfried Martin, Die deutsche ontologische Kantinterpretation (1958), in: ders., Gesammelte
Abhandlungen, (Kant-Studien, Ergänzungsheft 81), 1961, S.105.
36
Ottokar Blaha, Die Ontologie Kants – Ihr Grundriss in der Transzendentalphilosophie,
Salzburg/München 1967, S. 15.
37
Volker Gerhard und Friedrich Kaulbach, Kant, Darmstadt 1979, S. 3.
38
vgl. Literaturverzeichnis: weiterführende Literatur.

11
 2.1 Begriff

Die Begriffe „metaphysische“ und „ontologische“ Kantinterpretation sind in den 1920er

Jahren noch nicht verwendet worden. Jene Personen, deren Untersuchungen später unter
diesem Begriff zusammengefasst wurden, haben sich nicht organisiert oder sich
irgendwie sonst in einer Bewegung oder Schule zusammengeschlossen. Der Begriff der
„ontologischen“ Kantinterpretation findet sich erstmals bei Gottfried Martin 1958 als
Sammelbezeichnung. In Bezug auf die Kantinterpretationen werden die Prädikate
„ontologisch“ bzw. „metaphysisch“ in der Literatur, auf die ich mich hier stütze, in der
Regel synonym gebraucht. Gottfried Martin benützt im erwähnten Vortrag nur
„ontologisch“; für ihn sind aber in diesem Fall Ontologie und Metaphysik Synonyme39,
das heisst, er hat den ursprünglich engeren Begriff der Ontologie dem weiteren der
Metaphysik angeglichen, sodass beide Begriffe sowohl die Frage nach dem Sein des
Seienden im Allgemeinen – die ehemalige metaphysica generalis – als auch jene nach
dem Sein des ersten Seienden – die theologia naturalis als Teil der metaphyica specialis
– umfassen. Bei Funke sind die Prädikate „metaphysisch“ und „ontologisch“ ohne
erkennbaren Bedeutungsunterschied, ebenso bei Gerhard/Kaulbach. Beide werden vor
allem dazu verwendet, sich von der erkenntnistheoretischen Kantinterpretation
abzugrenzen, die in den vorangegangenen Jahrzehnten die Diskussion beherrscht hatte.

In dieser Arbeit soll zwischen „metaphysischer“ und „ontologischer“ Kantinterpretation

ein Unterschied gemacht werden. Die Grundlage für diese Unterscheidung bildet jene
traditionelle Auffassung von Metaphysik, mit der Kant aufgewachsen ist. Der Begriff
der „metaphysischen Kantinterpretation“, verstanden in einem weiten Sinne, umfasst
demnach alle Bemühungen, Kant im Sinne der metaphysica, die sich in metaphysica
generalis (Ontologie als Bestimmung der allgemeineren Prädikate des Seienden) und
metaphysica specialis (Kosmologie, Psychologie, Theologie) teilte, zu interpretieren.
Der Name der „ontologischen Kantinterpretation“ steht dann für die Untergruppe jener
Auslegungen, die Kant speziell unter einer ontologischen Fragestellung lesen. Von einer
„metaphysischen Kantinterpretation“ in engerem Sinne kann im Blick auf jene
Interpretationen die Rede sein, die sich Kants positiven Aussagen zu Welt, Seele und
Gott zuwenden40.

39
Gottfried Martin, Die deutsche ontologische Kantinterpretation, S. 105.
40
Wie sich die in dieser Arbeit untersuchten Interpretationen diesem Schema einordnen lassen, wird sich
zeigen. Eine Antwort wird im IV. Teil, Kapitel 2 angestrebt (überprüfen).

12
 2.2 Die bisherige Forschung

Die metaphysische Kantinterpretation ist bis anhin noch nicht dazu gekommen,
eingehend auf sich selbst zu reflektieren. Auch an ihrer Erforschung von aussen ist bis
jetzt noch kaum gearbeitet worden. Die diesbezüglichen Arbeiten lassen sich an einer
Hand abzählen. Gottfried Martin, der 1951 eine eigene Kantinterpretation vorgelegt
hat41, stellt in Die deutsche ontologische Kantinterpretation42 die Interpretationen von
Heimsoeth, Hartmann, Heidegger und seine eigene in ihren Grundzügen dar. In den
1970er Jahren erscheinen drei Aufsätze von Gerhard Funke, die sich mit dem Thema
befassen. Der Aufsatz Der Weg zur ontologischen Kantinterpretation, den er 1971 zum
85. Geburtstag Heinz Heimsoeths publizierte, ist im Wesentlichen dessen Werk
gewidmet. Im Aufsatz Die Diskussion um die metaphysische Kantinterpretation43
versucht er die „Wende zur Metaphysik“ an verschiedenen Kantinterpretationen der
ersten beiden Jahrzehnte des 20. Jahrhunderts festzumachen. In Die Wendung zur
Metaphysik im Neukantianismus des 20. Jahrhunderts (1979) unternimmt er es, die
Tendenz zur Metaphysik im älteren Neukantianismus nachzuweisen. Volker Gerhard
und Friedrich Kaulbach gehen in ihrem Kant auf Entstehung und Typik der
metaphysischen Kantinterpretation ein. Ausserdem liegen einige Arbeiten über Heinz
Heimsoeths Kant-Interpretationen vor44.

Erwähnt seien ferner Wolfgang Ritzels Studien zum Wandel der Kantauffassung45, in
denen er die Interpretationen von Kants Kritik der reinen Vernunft bei Alois Riehl,
Hermann Cohen, Max Wundt und Bruno Bauch untersucht und vergleicht.

Im Folgenden sollen die wichtigsten Forschungsergebnisse kurz umrissen werden.

Gottfried Martin unterscheidet eine Interpretation, „die wesentlich auf den Text
gerichtet ist“ und dabei rein philologischen Methoden ziemlich nahe kommt, von einer
„wesentlich systematische[n] Interpretation“, in die „der eigene philosophische

41
Gottfried Martin, Immanuel Kant – Ontologie und Wissenschaftstheorie, Köln 1951.
42
Gottfried Martin, Die deutsche ontologische Kantinterpretation, a.a.O. Anm. 35, S.105-109.
43
Gerhard Funke, Der Weg zur ontologischen Kantinterpretation, in: Kant-Studien 62 (1971), S. 446ff.,
und in: G. Funke, Von der Aktualität Kants, Bonn 1979, S. 217-237; ders., Die Diskussion um die
metaphysische Kantinterpretation, in: Kant-Studien 67 (1976), S.409-424; ders., Die Wendung zur
Metaphysik im Neukantianismus des 20. Jahrhunderts, in: G. Funke, Von der Aktualität Kants, Bonn
1979, S.181-216.
44
vgl. Literaturverzeichnis, Sekundärliteratur zu Teil II, Kap. 5.
45
Wolfgang Ritzel, Studien zum Wandel der Kantauffassung, Meisenheim/Glan 1952.

13
Standpunkt des Interpreten stets mit einfliessen“ wird. Letzteres geschieht bezüglich
Kant zuerst im Deutschen Idealismus bei Fichte, Schelling und Hegel, die ihre eigenen
Philosophien als Fortbildungen oder gar Vollendungen des kantischen Denkens
verstehen; dann im Neukantianismus bei Cohen, Natorp und Cassirer als Vertretern der
Marburger Schule sowie bei Windelband und Rickert als Repräsentanten der
südwestdeutschen Schule; systematisch ausgerichtet ist schliesslich die ontologische
Kantinterpretation, deren gemeinsames Merkmal nach Martin in der Auffassung
besteht, dass die Philosophie, und insbesondere die Philosophie Kants, sich nicht in
Erkenntnistheorie erschöpft46.
Martin hält aber fest, dass sich tiefgreifende Differenzen aus der Frage ergeben, „worin
die Aufgabe der Metaphysik und damit das Ziel einer Kantinterpretation zu suchen
sei“47. Er unterscheidet zwei Ansätze. Versteht man erstens unter Metaphysik eine
Disziplin, die eine theologia naturalis als ihren wesentlichen Teil enthält, dann geht die
entsprechende metaphysische Kantinterpretation davon aus, dass Kant in der Kritik der
reinen Vernunft die Möglichkeit einer natürlichen Theologie „kritisch“ – im Sinne der
Vernunftkritik – beurteilt. Als Vertreter dieser auf die natürliche Theologie
fokussierenden Richtung macht Martin Max Wundt und Gerhard Krüger48 namhaft.
Man kann aber zweitens unter Metaphysik auch eine allgemeine Aufgabe verstehen, bei
der über die Möglichkeit oder die Notwendigkeit einer theologia naturalis noch gar
nicht entschieden ist. Eine zweite Gruppe von Interpreten versteht Metaphysik in
diesem Sinne wesentlich als Lehre vom Seienden als Seienden, und lässt die
Möglichkeit einer natürlichen Theologie zumindest dahingestellt49; das ist einerseits bei
Heinz Heimsoeth und Nicolai Hartmann der Fall, andererseits unter Betonung seines
eigenen philosophischen Standpunkts bei Martin Heidegger. In der Nähe von
Heimsoeths und Hartmanns Kantauslegung sieht Martin seine eigene50. Er stellt sich
darin die Frage, wie man Kants Philosophie verstehen muss, damit seine Lehre vom
Ding an sich textgetreu angeeignet werden kann51.

46
Martin, Die deutsche ontologische Kantinterpretation, S. 105.
47
ibid.
48
Gerhard Krüger, Philosophie und Moral in der Kantischen Kritik, Tübingen 1931.
49
Martin, Die deutsche ontologische Kantinterpretation, S. 106.
50
Gottfried Martin, Immanuel Kant, Ontologie und Wissenschaftstheorie, Köln 1951.
51
Martin, Die deutsche ontologische Kantinterpretation, S. 108. Hier findet sich auch der Hinweis auf
eine 1958 erschienene Arbeit von Ingeborg Heidemann (Spontaneität und Zeitlichkeit. Ein Problem der
„Kritik der reinen Vernunft“; in: Ergänzungshefte der Kant-Studien, Heft 75, Köln 1958), in der die
Autorin den Punkt zu finden versucht, in welchem die Auslegungen von Heimsoeth, Hartmann, Martin
einerseits und Heidegger andererseits zusammenhängen.

14
Nach Gerhard Funke kann die „Metaphysische Wende“ im Blick auf Kant nun auch so
verstanden werden, dass damit die bei diesem zweifellos nicht ausgemerzte
metaphysische Tradition gemeint ist. Damit spielt er insbesondere auf die
Kantdeutungen Max Wundts (Kant als Metaphysiker, 1924), Erich Adickes’ (Kant und
das Ding an sich, 1924) und Heinz Heimsoeths (Metaphysische Motive in der
Ausbildung des kritischen Idealismus [1924], Persönlichkeitsbewusstsein und Ding an
sich in der Kantischen Philosophie [1924]) an.
Die „Wende zur Metaphysik“ tritt ferner in ganz unterschiedlichen Kant-
Interpretationen zu Tage: Bei Richard Kroner (Von Kant bis Hegel, 1921/24) wird sie
zu einer „Wende zu Hegel“52; Georg Simmel „metaphysiziert“ Kant in seinen
Vorlesungen (1904) im Rahmen der Lehre vom „Menschen schlechthin“53; Hans
Pichler stellt in Über Christian Wolffs Ontologie (1910) einen Zusammenhang zwischen
Wolffs Ontologie und Kants reinen Verstandesbegriffen her54. Kant habe, so Pichler,
geglaubt, die Kategorien ohne Hinblick auf die Erfahrung inventarisieren zu können,
und habe damit nichts anderes als „die knappe Skizze einer Ontologie“ gegeben. Den
Zusammenhang zwischen Wolffs Ontologie und Kants reinen Verstandesbegriffen
wieder in Erinnerung gerufen zu haben stellt für Funke „auch eine Wende zur
Metaphysik“ in der Kantinterpretation dar55. Bruno Bauch (Immanuel Kant, 1917) wird
nach Funke durch Kants doppelten Begriff von Erkenntnis zur Metaphysik geführt. Bei
Kant gibt es nach Bauch eine Direkterfahrung des Gegenstandes und eine
transzendental-reflexive Erkenntnis bezüglich solcher Erfahrung des Gegenstandes.
Auch das Tatsächliche ist im Logos gegründet. Wirklichkeit ist also insgesamt nichts
Alogisches, und diese Feststellung erhebt ihrerseits Anspruch auf Gültigkeit. Ist sie
Erkenntnis, so Funke, so gründet sie in einer Vernunft, die mehr ist, als der
naturkonstituierende Verstand, und im grundsätzlichen Rückgang auf sie liege Bauchs
Metaphysik56.

Wie gesagt, bestimmt Martin das Wesen der „ontologischen Kantinterpretation“

zunächst negativ: Sie bestreite allgemein, dass sich Philosophie in Erkenntnistheorie
erschöpfe. In dieser Bestimmung ist bereits ein Motiv der Wendung zur Metaphysik

52
Funke, Die Wendung zur Metaphysik, S. 201.
53
Funke, Metaphysische Kantinterpretation, S. 410.
54
Hans Pichler, Über Christian Wolffs Ontologie, Leipzig 1910.
55
Funke, Metaphysische Kantinterpretation, S. 419.
56
ibid., S. 417.

15
implizit enthalten: das Ungenügen an einer Philosophie, die ihre Hauptaufgabe in der
Beschäftigung mit erkenntnistheoretischen Fragestellungen sieht.
Funke schliesst sich Martin an. Nach ihm sind die Motive für die Entstehung der
Kantbewegung um die Mitte des 19. Jahrhunderts, wenn auch durchaus
verschiedenartiger Natur, unter dem Oberbegriff einer Kritik an der Spekulation
zusammenzufassen. Die Wendung zur Metaphysik im Neukantianismus des 20.
Jahrhunderts könne als eine Wendung gegen die seinerzeit bestimmende Motivation zur
Ausbildung eines Kantianismus im 19. Jahrhundert gefasst werden57.
Gerhard und Kaulbach identifizieren zusätzlich drei Interessenrichtungen, deren
Zusammenwirken in den 1920er Jahren die neue Kantinterpretation bewirkt habe.
Erstens forderten die Erschütterungen des 1. Weltkrieges das philosophische Denken
dazu heraus, die Sinnfragen, die Nietzsche aufgeworfen hatte, aufs Neue zu stellen. Der
Krieg unterminierte zudem das Vertrauen zur „Vernunft“, weshalb man sich veranlasst
sah, Kant auf die Gründe zu befragen, mit denen dieses Vertrauen zu rechtfertigen sei.
Zweitens: Ein starkes Interesse am Sein als solchen wurde wach, das in der
neukantianischen Teilung des „Bewusst-seins“ in ein theoretisches und ein praktisches
aufgelöst worden war. Unter dem Einfluss der Frage nach der Einheit des Seins
beachtete man jetzt stärker „Kants Aussage, den transzendentalen Prinzipien komme
ontologische Bedeutung zu“58. Drittens: Während vor dem 1. Weltkrieg die Neigung
bestanden hatte, ‚die’ kantische Philosophie als einen in der sogenannten kritischen
Phase perfekt gewordenen Lehrbestand aufzufassen, setzte sich jetzt die Einsicht durch,
dass es einen solchen festen Lehrbestand gar nicht gebe, dass auch die Philosophie der
kritischen Phase Kants eine Entwicklung aufweise. Es kam zu Bewusstsein, dass sich
massgebende Begriffe und Probleme Kants nur verstehen lassen, wenn die
denkgeschichtlichen Linien der Tradition vor Kant berücksichtigt werden, dass Kants
Werk als Dokument einer Denkgeschichte zu lesen sei59. Gerhard und Kaulbach
bemerken auch, dass in der metaphysischen Kantinterpretation jene Methode an
Bedeutung gewinnt, die man, bei allen Unterschieden im Einzelnen, als die
„entwicklungsgeschichtliche“ bezeichnen kann. In Verbindung mit dem systematischen
Interesse der metaphysischen Kantinterpretation zeige diese Methode den Weg zu einer
Reproduktion des Denkzusammenhanges, innerhalb dessen die „philosophische Tat“

57
Funke, Die Wendung zur Metaphysik, S. 184.
58
Gerhard/Kaulbach, S. 4. Die Autoren führen nicht aus, auf welche Stelle(n) bei Kant sie sich damit
beziehen.
59
ibid., S. 3f.

16
Kants ihre Stelle habe60. Als repräsentativ erachten sie Heinz Heimsoeths Arbeiten zur
Kantforschung; insbesondere die Schriften von 1924 hätten „die Massstäbe für diesen
Typus der Kantauslegung gesetzt“61.

3. Methode und Aufriss

1. Methode: Man spricht im Zusammenhang mit der Auslegung philosophischer Texte

von historischer, entwicklungsgeschichtlicher, psychologischer oder systematischer
Interpretation. Zu welcher Art von Interpretation gehören jene, die man die
„metaphysischen Kantinterpretationen“ nennt? Wie schon angedeutet, ist Gottfried
Martin der Ansicht, es handle sich jeweils um systematische Interpretationen62. Für
Gerhard Funke bemühte sich Heinz Heimsoeth ein Leben lang um die „historisch-
systematisch angemessene Deutung der Kantischen Kritik und Metaphysik“63.
Gerhard/Kaulbach sehen in der metaphysischen Kantinterpretation ein
entwicklungsgeschichtliches und ein systematisches Interesse vereinigt64. Der Ausdruck
„entwicklungsgeschichtlich“ ist hinreichend klar und besagt, dass philosophische
Ansätze und Theoreme in ihrer Veränderung über die Zeit beobachtet werden, sei dies
im Hinblick auf einen einzelnen Autor oder innerhalb einer Tradition von mehreren
Autoren. Das Attribut „historisch“ ist weniger präzis: Mit ihm kann sowohl ein
entwicklungsgeschichtliches Interesse gemeint sein als auch ein Suchen nach so etwas
wie „historischer Wahrheit“, beispielsweise nach dem „echten“ Kant oder nach dem,
was Kant „wirklich gedacht“ hat. „Psychologisch“ wird eine Interpretation dann
genannt, wenn von einem philosophischen Text her Rückschlüsse auf die Persönlichkeit
des Autors gezogen werden, oder umgekehrt, wenn von der (mutmasslichen)
Persönlichkeitsstruktur eines Verfassers her sein philosophischer Ansatz verstanden
werden soll. Eine rein „systematische“ Interpretation scheint sich nicht um historische
Zusammenhänge zu kümmern. Ihr geht es, dem Namen nach zu schliessen, in
irgendeiner Weise um das System65. Es zeigt sich indessen, dass sich jene

60
ibid., S. 5.
61
ibid., S. 6.
62
Martin, Die deutsche ontologische Kantinterpretation, S. 105.
63
Funke, Der Weg zur ontologischen Kantinterpretation, S. 217.
64
Gerhard/Kaulbach, Kant, S. 5.
65
Dass man sich, sobald man die Frage nach dem Wesen systematischer Interpretation aufwirft, auf
schwierigem Terrain bewegt, zeigt Gerhard Lehmann in Voraussetzungen und Grenzen systematischer
Kantinterpretation (in: Kant-Studien 49 [1957/58], S. 364-388, und in: Beiträge zur Geschichte und

17
Interpretationen, die als „systematisch“ bezeichnet werden, nicht auf die Auslegung
philosophischer Systeme beschränken; auch die Texte eines Lichtenberg oder eines
Nietzsche, die in keiner Weise die Bildung eines Systems anstreben, können
„systematisch“ ausgelegt werden. Das Hauptmerkmal systematischer Interpretation liegt
nicht in einer Fokussierung auf philosophische Systeme, sondern vielmehr darin, dass
sie zusammenhängende Gedankengänge aus einem Text herausarbeiten will. Sie grenzt
sich damit von Interpretationsbemühungen ab, die äusserst textgetreu und mit
philologischen Methoden vorgehen. Die Ansprüche, die einzelne Interpreten an ihre
systematische Interpretationsarbeit stellen, sind dabei unterschiedlich. Manche
systematische Interpretation versteht sich als „historisch“ mit einem mehr oder weniger
stark eingeschränkten Anspruch darauf, das an den Tag zu bringen, was ein Autor
wirklich gedacht hat (Friedrich Paulsen, Heinz Heimsoeth); man bezeichnet sie dann
mitunter als „historisch-systematisch“. Andere setzen sich zum Ziel, eine Philosophie
aus ihrem „Geist“ zu verstehen (Bruno Bauch) und signalisieren mit dieser Wortwahl,
dass sie sich gegenüber dem Text mehr oder minder weit gehende Freiheiten
herausnehmen. Wieder andere legen einen Text primär vor dem Hintergrund eigener
philosophischer Fragestellungen aus und blenden historische Zusammenhänge bewusst
aus (Nicolai Hartmann, Martin Heidegger). Ihnen geht es darum, vergangenes Denken
für gegenwärtige Problemstellungen fruchtbar zu machen.
Alle in dieser Arbeit untersuchten Kantauslegungen sind systematischer Natur, wenn in
ihnen auch psychologische Hilfsmittel verwendet (Friedrich Paulsen, Max Wundt) oder
entwicklungsgeschichtliche Linien verfolgt werden (Heinz Heimsoeth, Max Wundt)
und philologische Methoden zur Anwendung kommen ( Erich Adickes).
Die in den Teilen I und II erfolgende Untersuchung dieser Interpretationen versteht sich
selbst primär als eine historische. Sie steht gegenüber den einzelnen Interpreten
hauptsächlich unter folgenden Fragen:
1) Welches ist sein Metaphysikverständnis?
2) Wo macht er das Metaphysische bei Kant fest?
3) Welche (neuen) Aspekte kantischer Philosophie hat ein Interpret eröffnet?
Inwieweit sind Ergebnisse der jeweiligen Interpretation von der Kantforschung
akzeptiert worden?

Interpretation der Philosophie Kants, Berlin 1969, S. 89-116). Denn es ist weder von vornherein klar, was
philosophische Interpretation mit Systematik zu tun hat, noch was überhaupt unter einem System zu
verstehen ist.

18
Dabei ist immer darauf zu achten, wo Einflüsse der eigenen philosophischen Position
eines Interpreten in seiner Kantauslegung manifest werden.
In Teil III werden einige zentrale Thesen metaphysischer Kantinterpretation unter
systematischen Aspekten untersucht

2. Aufriss: Im Rahmen dieser Arbeit war es nötig, unter den Interpretationen, die Kant
explizit als Metaphysiker verstehen oder ihr Augenmerk ausdrücklich auf
metaphysische bzw. ontologische Aspekte seines kritischen Werkes richten, eine
Auswahl zu treffen66. Zum 200. Geburtsjahr Kants erschienen 1924 gleich mehrere
Werke und Aufsätze, die Licht auf die metaphysischen Aspekte in Kants Werk zu
werfen beabsichtigten67 – weshalb dieses Jahr in der Kantforschung auch als
„Epochenjahr“ bezeichnet worden ist68 – doch waren sie nicht die ersten, die eine
„Wende zur Metaphysik“ in der Kantforschung vollzogen.
1898 hatte Friedrich Paulsen ein Buch mit dem Titel Immanuel Kant – sein Leben und
seine Lehre veröffentlicht, in dem er die These zu untermauern versucht, Kant sei es nie
darum gegangen, die Metaphysik zu zerstören, vielmehr darum, eine solche aufzubauen.
Grundlage dieser These ist die Annahme, Kant habe persönlich einer idealistischen
Metaphysik angehangen, die sich mit dem in den Kritiken vertretenen transzendentalen
Idealismus nicht nur vertrage, sondern ihm auch als Grundlage diene. Paulsen versteht
Kant als Metaphysiker, der mit Platon und Leibniz in eine Reihe zu stellen ist.
Damit war die Diskussion um das Verhältnis Kants zur Metaphysik lanciert. Hermann
Cohen reagierte scharf und polemisch auf Paulsens Buch69. Andere Besprechungen
waren in skeptischem Ton gehalten. Vaihinger etwa fand, Paulsen stelle in ein grelles
Licht, was bei Kant nur durch einen Schleier hindurch sichtbar werde70. Der
Angegriffene fühlte sich durch die Kritiken zu einer Rechtfertigung veranlasst, die er in

66
Nicht berücksichtigt werden folgende mitunter als „metaphysisch“ bezeichnete Kantauslegungen:
Bruno Bauch, Immanuel Kant, Berlin/Leipzig 1917 (stellt Kants Lehre als Theorie der Kultur dar);
Richard Kroner, Von Kant bis Hegel, Tübingen 1921/24 (enthält eine Kantauslegung aus der Sicht der
Hegelschen Philosophie; vgl. auch Heinrich Levy, Die Hegel-Renaissance in der deutschen Philosophie,
Charlottenburg 1927); Erich Przywara, Kant heute – eine Sichtung (sucht Gemeinsamkeiten zwischen
Thomas und Kant), München und Berlin 1930; Johannes Volkelt, Kant als Philosoph des Unbedingten,
Erfurt 1924.
67
Im selben Jahr erschien auch Kant als Philosoph der modernen Kultur von Heinrich Rickert (Tübingen
1924).
68
Hans Wagner, Zur Kantinterpretation der Gegenwart: Rudolf Zocher und Heinz Heimsoeth, in: Kant-
Studien 53 (1961/2), S. 235-254, bes. S. 246.
69
Hermann Cohen, Ein Buch über Kant, in: Th. Barth (Hg.), Die Nation, Nr. 43/44 (22./29. Juli 1899);
abgedruckt in: Hermann Cohen, Schriften zur Philosophie und Zeitgeschichte, hg. von Albert Görland
und Ernst Cassirer, Berlin 1928, Bd. II, S. 478-500.
70
Hans Vaihinger, Kant – Ein Metaphysiker? in: Philosophischen Abhandlungen, Christoph Sigwart zu
seinem 70. Geburtstag gewidmet, Tübingen 1900, S. 135-158.

19
seinem Aufsatz Kants Verhältnis zur Metaphysik71 im Jahr 1900 vorlegte, und als der
gewünschte Erfolg ausblieb, doppelte er 1903 mit einer Auflistung seiner Kernthesen
unter dem Titel Kant und die Metaphysik – Ein Versuch, den Leser zum Verstehen zu
zwingen72 nach. Damit war diese Debatte fürs Erste abgeschlossen. Der Auffassung
Paulsens folgte lediglich Konstantin Oesterreich, der die Ergebnisse seiner
Untersuchungen 1906 in einer Dissertation – sein Doktorvater war Paulsen selbst –
unter dem Titel Kant und die Metaphysik publizierte. Er hatte sich darin die Aufgabe
gestellt, die „Entwickelung der Gedanken des Philosophen über den Begriff, die
Methode und die Möglichkeit der Metaphysik durch die Stadien seiner Philosophie
hindurch zu verfolgen (...)“73.
Es wird darauf zu achten sein, welche Motive Paulsens in der Diskussion der 1920er
Jahre, insbesondere bei Max Wundt, wieder aufgenommen werden74.

Zwei der hier zu untersuchenden Kantinterpretationen stammen von Autoren, die

ursprünglich der Marburger Schule angehörten, nämlich von Nicolai Hartmann und
Heinz Heimsoeth75.
Heinz Heimsoeth beschäftigt sich in seinem Aufsatz Metaphysische Motive in der
Ausbildung des kritischen Idealismus (1924) mit den metaphysischen Motiven, die der
Bildung des Dualismus von Rezeptivität und Spontaneität einerseits und von Raum und
Zeit andererseits zugrunde liegen. Hier gilt es zu analysieren, was mit dem Ausdruck
„metaphysisches Motiv“ gemeint ist und welches Metaphysikverständnis hierin zum
Tragen kommt. Ferner stellt sich die Frage nach dem Verhältnis zwischen dem Motiv
zur Bildung einer Theorie und der Theorie selbst. In Persönlichkeitsbewusstsein und
Ding an sich in der Kantischen Philosophie (1924) befasst sich Heimsoeth mit der
Frage, ob nicht der Mensch einen Zugang zum Ding an sich habe, nämlich in seinem
Selbstbewusstsein. In seiner Darstellung der Metaphysik der Neuzeit (1929) von
Nikolaus von Kues bis Schopenhauer fehlt auch Kant nicht, ja der Entwicklung seines
Denkens ist der meiste Platz gewidmet. Hier wird darauf zu achten sein, wo Heimsoeth
71
Friedrich Paulsen, Kants Verhältnis zur Metaphysik, in: Kant-Studien 4 (1900), S. 413ff.
72
Friedrich Paulsen, Kant und die Metaphysik – Ein Versuch, den Leser zum Verstehen zu zwingen, in:
Kant-Studien 8 (1903), S. 111ff.
73
Konstantin Oesterreich, Kant und die Metaphysik, Berlin 1906, in Kant-Studien, Erg.-H. Nr. 2, S. 1.
74
Max Wundt, Kant als Metaphysiker, S. 4f.
75
Funke ist der Ansicht, die beiden Autoren hätten die Anstösse zur metaphysischen Kantdeutung von
Natorp und dessen Wendung zur Metaphysik erhalten (Funke, Die Wendung zur Metaphysik im
Neukantianismus des 20. Jahrhunderts, S. 183). Doch diese Behauptung lässt er unbelegt. Der
Briefwechsel zwischen Hartmann und Heimsoeth 1907 bis 1917 zeigt dagegen deutlich, wie sich beide
bereits in diesen Jahren zunehmend von der Schule distanzierten. Ihre metaphysischen Kantdeutungen
können ebenso gut auf ihre eigene Entwicklung zurückgeführt werden.

20
das Metaphysische in Kants Werk verortet. – Nicolai Hartmann wendet in Diesseits von
Idealismus und Realismus (1924) seine Grundsätze zur Interpretation von
philosophischen Texten auf Kant an. Es geht ihm nicht um ein historisches, sondern um
ein systematisches Kantverständnis. Er habe „nicht zu interpretieren, was Kant gedacht,
sondern herauszuheben, womit er uns und kommenden Zeiten voranschritt“76. Er trennt
im Folgenden den Teil der kantischen Philosophie, der zum System des
transzendentalen Idealismus gehört, von jenem Teil, in dem sich Kant von den
„Problemen“ leiten liess und so über den systematischen Standpunkt des
transzendentalen Idealismus hinausging. Das Metaphysische bei Kant entdeckt er
ausschliesslich im System des transzendentalen Idealismus, das in seinen Augen auf
dem „metaphysischen Schema“ des „Subjekts überhaupt“ beruht77. Es wird sich
aufdrängen, zunächst einmal nach der Bedeutung des Ausdrucks „Metaphysik“ bzw.
„metaphysisch“ bei Hartmann zu fragen, und dann zu untersuchen, was er unter dem
„Subjekt überhaupt“ in Bezug auf Kant versteht.
Dem Inhalt nach hatte Hartmann sein Kantverständnis bereits in seinen Grundzügen
einer Metaphysik der Erkenntnis (1921) angedeutet, wenn auch verstreut und dem Gang
der eigenen Untersuchung folgend. In Wie ist kritische Ontologie überhaupt möglich?
(1923) kritisiert er die bisherige Ontologie – auch die Kants. 1924 veröffentlichte er
ferner den Aufsatz Kant und die Philosophie unserer Tage.

In seinem umfangreichen Werk Kant als Metaphysiker (1924) versucht Max Wundt
nachzuweisen, dass Kant ein Leben lang der gleichen metaphysischen Weltanschauung
angehangen habe. Es sei ihm nur darum gegangen, diese Weltanschauung, die in ihren
Fundamenten keinesfalls gesichert war, neu und besser zu begründen. Sie bestehe im
Gedanken, dass der Aufstieg zu Gott sowohl über die Welt als auch über die Seele
gelingen könne, eine Ansicht, die bereits Wolff vertreten habe. Obwohl es Wundt damit
unternimmt, den ganzen Kant vor dem Hintergrund seiner These auszuleuchten, wird in
der Literatur Heimsoeth das Verdienst zugesprochen, die Diskussion um den
metaphysischen Kant angeregt zu haben. Vielleicht lässt sich bei der Analyse von
Wundts Werk eine Antwort auf die Frage finden, warum nicht ihm die Rolle des
Initiators zukam.

76
Hartmann, Nicolai, Diesseits von Idealismus und Realismus (1924), in: Kleinere Schriften, Bd. II,
Berlin 1957, S. 278.
77
ibid., S. 287.

21
1924 erschien auch Erich Adickes’ Kant und das Ding an sich. Das Werk hat
ausschliesslich die Ding-an-sich-Problematik zum Thema. Der Autor gehört zu jenen
Interpreten, die Kant die Annahme der extramentalen Existenz einer Vielheit von
affizierenden Dingen an sich unterstellen, und er beruft sich dafür vor allem auf „die
starke realistische Tendenz Kants“78. Inwiefern ist eine solche Interpretation als
„metaphysisch“ zu bezeichnen? Auch Kant und die Als-Ob-Philosophie (1927) und
Kants Lehre von der doppelten Affektion unseres Ich als Schlüssel zu seiner
Erkenntnistheorie (1929) beziehe ich in die Untersuchung ein.

Zuletzt kommt Kant und das Problem der Metaphysik (1929) von Martin Heidegger zur
Sprache, eine Interpretation der Kritik der reinen Vernunft als Grundlegung der
Metaphysik. Heidegger sah seine Aufgabe nicht in einer historisch-philologischen
Auslegung Kants, sondern er versuchte, mit Kant in ein „denkendes Gespräch zwischen
Denkenden“79 zu kommen. Hier wird zu untersuchen sein, ob und wie sich darin
Gewaltsamkeit manifestiert. Ist Heideggers Interpretation tatsächlich ein Zwiegespräch
oder zwingt sie Kant nur sein, Heideggers, Philosophieverständnis auf? Welches ist das
Verhältnis zwischen seiner Fundamentalontologie und seiner Kantinterpretation? Zur
Beantwortung dieser Fragen dürfte vor allem eine Bestimmung seines
Metaphysikbegriffs gehören. Hierbei dürften die Vorlesungen und Schriften, die im
Umfeld von Sein und Zeit entstanden sind, hilfreich sein.

Die genannten Interpretationen habe ich in zwei Gruppen eingeteilt. Zur ersten Gruppe
gehören jene, die Kant eher im Sinne einer speziellen Metaphysik deuten, namentlich
die von Paulsen, Oesterreich, Wundt, Heimsoeth und Adickes. Sie werden in Teil I
dieser Arbeit dargestellt. Zur anderen zähle ich jene Auslegungen, die Kant ontologisch
deuten: Hartmann und Heidegger; ihre Darstellung erfolgt in Teil II. In Teil III werden
einzelne zentrale Thesen metaphysischer Kantinterpretation aufgegriffen und Kants
Text gegenüber gestellt.

78
Ernst Adickes, Kant und das Ding an sich, Berlin 1924, S. 60 et passim.
79
Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Vorwort zur zweiten Auflage, 1950.

22
Teil I: Die metaphysische Kantinterpretation

1. Friedrich Paulsen und die von ihm ausgelöste Diskussion

Friedrich Paulsen war mit seinem Buch „Immanuel Kant – Sein Leben und seine Lehre“
(1898)80 der Erste, der nach dem Wiedererwachen des Interesses an Kant um die Mitte
des 19. Jahrhunderts auf die metaphysische Seite von dessen Werk explizit Gewicht
legte81, der in Kant nicht nur den Erkenntnistheoretiker, sondern auch und vor allem den
Metaphysiker sah. Das Buch wurde zum literarischen Erfolg. Bis 1924 konnte es sieben
Mal aufgelegt werden. Ob sein Erfolg auf die Betonung des Metaphysischen
zurückzuführen ist, lässt sich schwer sagen. Förderlich wirkte sicher, dass es in leicht
verständlicher, runder Sprache verfasst ist, nicht allzu tief ins Detail geht und im
Ganzen recht übersichtlich gestaltet ist. In Fachkreisen wurde es dagegen mit grosser
Skepsis, wenn nicht gar mit unverhohlener Ablehnung aufgenommen.

Mit seiner Kantdarstellung löste Paulsen eine erste kurze Debatte über die Frage aus, ob
und wie weit Kant als Metaphysiker gelesen werden könne. Sie war ein Vorbote der
Diskussion der 1920er Jahre über den metaphysischen Kant und stellte für die
Nachfolgedebatte einen Ausgangspunkt dar.

1.1 Lebensdaten und philosophischer Werdegang

Mit der posthum erschienenen Schrift Aus meinem Leben (Berlin 1909) hat Paulsen ein
aufschlussreiches Dokument über die Entwicklung seines eigenen Denkens und die
Einflüsse, denen es ausgesetzt war, hinterlassen. In dieser unvollendet gebliebenen
Lebensbeschreibung gewährt er einen Einblick in sein inneres und äusseres Werden bis
in seine ersten Dozentenjahre82.

80
Friedrich Paulsen, Immanuel Kant – Sein Leben und seine Lehre, Stuttgart 1898 (zit. Kant); Nur ein
Jahr später veröffentlichte Paulsen die Schrift Kant der Philosoph des Protestantismus (Berlin 1899), in
welcher er auf das im Kantbuch Erarbeitete aufbaut. Der Titel dieses Textes ist Programm: Paulsen
versucht darin nachzuweisen, dass die „Kantische Philosophie“ eine Frucht des Protestantismus ist (S. 5).
81
Gerhart Funke, Die Wende zur Metaphysik im Neukantianismus des 20. Jahrhunderts, a.a.O. Anm. 22,
S. 187.
82
Zu Paulsens Leben vgl. Johannes Speck, Friedrich Paulsen – Sein Leben und sein Werk, Langensalza
1926. Für die äusseren Lebensdaten stützte ich mich auch auf: Werner Ziegenfuss und Gertrud Jung,
Philosophen-Lexikon, Handwörterbuch der Philosophie nach Personen, Bd. II, Berlin 1950.

23
Er wurde am 16. Juli 1846 in Langenhorn (Schleswig) geboren und wuchs dort auf. Seit
1866 studierte er in Erlangen, Bonn und Berlin. Nach einem gescheiterten Versuch in
der Theologie wechselte der Student Paulsen zur Philosophie. Aber auch der Einstieg in
die Philosophie bereitete ihm Mühe. Es dauerte einige Semester, bis er Tritt gefasst
hatte. Der Zugriff zur Philosophie gelang ihm schliesslich 1868 mit der Lektüre von F.
A. Langes Geschichte des Materialismus (Iserlohn 1866). Lange stellt materialistische
Theorien von Demokrit bis ins 19. Jahrhundert vor, um am Ende den Materialismus
einer Kritik zu unterziehen; er akzeptiert, dass das mechanistische Erklärungsideal die
notwendige Methode der Wissenschaft ist, lehnt aber eine materialistische Deutung der
Gesamtwirklichkeit ab.
1870 las Paulsen R. H. Lotzes Mikrokosmos (Leipzig 1856-1864): „Lotze hat einen
nicht unerheblichen Einfluss auf meine Denkweise geübt; die idealistische Metaphysik
ist mir durch ihn erst aus einem möglichen Denken zu einer wirklichen Überzeugung
geworden (...)“83. Dieser „idealistischen Metaphysik“84 blieb er Zeit seines Lebens treu.
Sie übte nicht zuletzt einen starken Einfluss auf seine Kantinterpretation aus.
Bei Friedrich Adolf Trendelenburg85 besuchte er während drei Semestern die
Aristoteles-Übungen und promovierte bei ihm 1871 über die Methode der
aristotelischen Ethik, verglichen mit jener von Herbart, Kant und Schleiermacher86.
Trendelenburg hatte für ihn vor allem als akademischer Lehrer Bedeutung, von seinen
philosophischen Ansichten eignete er sich hingegen nur wenig an87.
1875 habilitierte er sich in Berlin mit der Arbeit Versuch einer Entwicklungslehre der
kantischen Erkenntnistheorie88. In dieser Publikation verarbeitet er seine erste
„wissenschaftliche Entdeckung“89, die er wie folgt beschreibt:

83
Friedrich Paulsen, Aus meinem Leben, Jena 1909, S. 167.
84
Lotze hatte die Platonische Ideen im Sinne eines überzeitlichen Geltungsbegriffs gedeutet. Dabei
wandte er sich ausdrücklich gegen die Unterstellung, Platon habe die Ideen zu Seinsgebilden hypostasiert.
Paulsens „idealistische Metaphysik“ nimmt das Geistige als das „wirklich Wirkliche“, das Sinnliche als
ein davon abhängiges Wirkliches.
85
Trendelenburg gilt als der „grosse Unbekannte der Geschichte der Philosophie des 19. Jahrhunderts“.
Klaus Christian Köhnke bezeichnet ihn als Mittler zwischen idealistischer und neukantianischer Epoche.
Bei ihm studierten u.a. Brentano, Cohen, Dilthey, Jürgen Bona Meyer (Klaus Christian Köhnke,
Entstehung und Aufstieg des Neukantianismus, Frankfurt am Main 1993, S. 23).
86
Paulsen, Aus meinem Leben, S. 171; der Titel seiner Arbeit lautet: „Symbolae ad systemata
philosophiae moralis historicae et criticae“.
87
ibid., S. 177.
88
ibid., S. 197.
89
ibid., S. 190: „Ich hatte meine erste wissenschaftliche Entdeckung gemacht, denn das hatte vor mir
niemand gesehen, oder nur quasi per nebulam, weil niemand bisher mit Ernst der geschichtlichen
Entwicklung Kants nachgegangen war.“

24
 Ich las erst den ganzen Hume (...), dann den ganzen Kant (...), anfangend mit den
‚vorkritischen’ Schriften (...). Und nun ging mir der Sinn für die kantische Philosophie auf.
Ich sah die sukzessive Annäherung des von Wolffischer Metaphysik herkommenden
deutschen Denkers an den Standpunkt Humes: die Schriften der 60er Jahre liessen
schrittweise diese Bewegung erkennen. Ich sah dann, wie mit plötzlichem Ruck, die
Schwenkung in der Dissertation von 1770 kommt: es ist, als habe ein Blick in einen plötzlich
vor ihm aufgetanen Abgrund, den Abgrund des Skeptizismus, ihn auf einmal herumgerissen:
die apriorischen Elemente der Anschauung und des Denkens, Raum und Zeit und die
Kategorien ermöglichen a priori Erkenntnis, jene des mundus sensibilis, diese des mundus
intelligibilis. Und das ist nun die bleibende Frontstellung der kantischen Philosophie: Rettung
der Vernunfterkenntnis, der Philosophie als Erkenntnis a priori, gegen den alles
verschlingenden Skeptizismus Humes. Nun las ich die Kritik, und es fiel mir wie Schuppen
von den Augen: natürlich, nicht die ‚Unerkennbarkeit der Dinge an sich’ ist das Ziel der
Beweisführung, wie es mir bisher vorgeschwebt hatte, wobei denn die ganze Argumentation
immer etwas wunderlich Verqueres behielt, sondern die Möglichkeit ‚reiner’ Erkenntnis und
dann die Begründung einer ‚reinen’ Moral und endlich die Begründung einer auf ‚Vernunft’
gründenden Weltanschauung90.

Damit formuliert Paulsen die zentrale These seines Erstlings. Kant schreckt vor dem
„Abgrund“ eines konsequenten Skeptizismus zurück und widmet sich fortan der
Begründung der Möglichkeit reiner Erkenntnis, der Begründung einer reinen Moral
sowie einer Weltanschauung, die auf Vernunft beruht. Das psychologische Grundmotiv,
das auch Paulsens spätere Kantinterpretation trägt, tritt hier deutlich an den Tag: Kant
wird „herumgerissen“ durch den Blick in den „Abgrund des Skeptizismus“; er hält dem
Blick ins Bodenlose nicht stand und macht sich auf die Suche nach einem gesicherten
Boden der Erkenntnis. Nicht theoretische Überlegungen haben ihn also zur Abkehr vom
Skeptizismus gebracht, sondern psychologische Motive.
Wirft man einen Blick auf die Art der Auseinandersetzung mit Kant seit ihren Anfängen
in den 1850er Jahren, so lässt sich mit Klaus Christian Köhnke sagen, dass hier die
Aktualisierung vor der historischen Treue gestanden hat91. Mit den 1870er Jahren
beginnt eine neue Phase der Kantrezeption, die sich durch ein verstärktes Bemühen um
historische Distanz und Objektivität auszeichnet. Hermann Cohen etwa legt in der
Vorrede zu Kants Theorie der Erfahrung (1871) einiges Gewicht auf die Feststellung,
ihm gehe es darum, „den historischen Kant wieder darzustellen“92. Zwar betont er die
Unvermeidbarkeit „systematischer Parteinahme“ durch den Interpreten, und man ist
sich heute einig, dass seine „Interpretation“ von starken eigenen systematischen

90
ibid., S.189f.
91
Köhnke, Neukantianismus, S. 367.
92
Hermann Cohen, Kants Theorie der Erfahrung, Werke Bd. 1.1, Hildesheim/Zürich/New York 1987, S.
IV.

25
Interessen geprägt ist, doch in seinem damaligen Selbstverständnis bemüht er sich im
Rahmen des seiner Ansicht nach Möglichen um historische Objektivität.
Paulsen ging diesbezüglich viel weiter und schrieb – nach eigenen Worten – eine
„Arbeit, die nicht Konstruktion, sondern Geschichte sein will“93. Seine Untersuchung
sei eine „rein historische“94, die „alle anerkennende oder ablehnende Beurteilung des
Kantischen Gedankens“95 ausschliesse. Ihm gehe es nur darum, die Entwicklung des
kantischen Denkens nachzuzeichnen, ohne sie aber, wie es Kuno Fischer getan hatte,
aus dem Ganzen der Kritischen Philosophie zu verstehen96.
1878 wurde er ausserordentlicher Professor in Berlin, 1893 ordentlicher Professor für
Philosophie und Pädagogik. Bereits im Wintersemester 1875/76 begann er über Kant zu
lesen. Er bot im Zeitraum von 1875 bis 1890 fünf Veranstaltungen zu Kant an, alle zur
Kritik der reinen Vernunft. Seine Tätigkeit beschränkte sich auf Berlin, wo er am 14.
August 1908 starb. Er gehörte keiner der neukantianischen Schulen an.

In seiner „Einleitung in die Philosophie“ (1892) geht er einen ähnlichen Weg, wie er ihn
in seiner eigenen gedanklichen Entwicklung durchschritten hat. Er hebt mit einer
Darstellung des Materialismus und seiner Probleme an, und gelangt auf diese Weise
zum Ergebnis, dass die Welt nicht allein materialistisch zu erklären sei. Entgegen der
materialistischen Theorie, die alle psychischen Vorgänge auf physische zurückführt und
so das Körperhafte für das eigentlich Seiende hält, ist er der Ansicht, dass sich das
Physische und das Psychische parallel zueinander verhalten97. Dabei erfolgt keine
Wechselwirkung zwischen den beiden Sphären98. Zwar sind beide wirklich, aber
während dem Körperlichen ein Sein nur im relativen Sinne zukommt, hat das Geistige
Sein im absoluten Sinne99. Das Geistige hat zudem die Bedeutung eines universellen
kosmischen Prinzips100. Die Welt der Dinge ist Erscheinung und das, was in ihr zur
Erscheinung kommt, ist ein Geistiges. Das ist der Standpunkt, den er selbst als
objektiven Idealismus bezeichnet101.

93
Friedrich Paulsens, Versuch einer Entwicklungsgeschichte der Kantischen Erkenntnistheorie, Leipzig
1875, S. V.
94
ibid., S. VI.
95
ibid., S. VIf.
96
ibid., S. IV.
97
Friedrich Paulsen, Einleitung in die Philosophie, 17.-19. Auflage, Stuttgart und Berlin 1907, S. 100ff.
98
ibid., S. 100.
99
ibid., S. 96.
100
ibid., S. 108.
101
ibid., S. 126.

26
1.2 Paulsens Kantbuch

Wie bereits in seiner Habilitationsschrift bemüht sich Paulsen auch in seinem Kantbuch
von 1898 um eine historisch-objektive Sicht auf Kant. Wichtig sind ihm die geistigen
Einflüsse, unter denen dieser in seiner Jugend gestanden hat, und die philosophischen
Anstösse, die er später von aussen erhalten hat; er zeigt auf, wie dieser in
Auseinandersetzung mit den Problemen, die sich in den Theorien von Leibniz und
Hume stellten, zu seiner idealistischen Auffassung von Raum und Zeit gelangte102.
Der Hauptteil des Buches besteht in einer Darstellung von Kants „philosophischem
System“ in seinen drei Kritiken. Die Behandlung seiner theoretischen Philosophie ist
unterteilt in einen Abschnitt über die Erkenntnistheorie, in welchem die Kritik der
reinen Vernunft in ihren beiden ersten Auflagen sowie die Prolegomena dargestellt
werden, und einen Abschnitt über die Metaphysik, in welchem Paulsen auf sechs
Themen eingeht, die seiner Ansicht nach unter diesen Titel gehören.

1.1.1 Die Grundlage der Interpretation

Paulsen legt bereits in der Einleitung offen, dass für ihn Kant ein Platoniker ist: „Wenn
Kant in der Kritik hin und wieder das Ansehen des Agnostikers annimmt, so tritt uns
überall, wo er sich unmittelbar mit seinem persönlichen Denken gibt, wie in den
Vorlesungen und den Aufzeichnungen dafür, der echte Platoniker entgegen: und wer
auf diesen nicht achtet, wird auch den Kritiker nicht verstehen. Der transzendentale
Idealismus schliesst den objektiven, metaphysischen Idealismus nicht aus; im Gegenteil,
seine Bestimmung ist, einerseits der rationalistischen Erkenntnistheorie, andererseits
aber der idealistischen Metaphysik als Grundlage zu dienen“103. Paulsen unterscheidet
demnach zwischen einem Kant der Kritiken, der sich um den transzendentalen
Idealismus bemüht, und einem „persönlichen Denken“ Kants, das platonisch einem
„objektiven, metaphysischen Idealismus“ anhängt. Er versteht Platons Ideenlehre im
Sinne einer Zweiweltentheorie (raumzeitliche Welt der Dinge und Welt der unzeitlichen

102
Paulsen, Kant, S. 161f.
103
Paulsen, Kant, S. VII.

27
und unräumlichen Ideen, die das „wirklich Wirkliche“104 sind, der mundus intelligibilis,
die „Welt des wahren Seins“105).

Ein methodisches Merkmal der Interpretation Paulsens ist der Einbezug des
Psychologischen: Kants Person und sein „persönliches Denken“ dienen ihm als
Schlüssel zum Verständnis von Kants Schriften. Unmöglich ist nach Paulsen das
Verstehen des kritischen Idealismus, wenn man Kants persönliches Denken nicht kennt.
Auch Kants Moralphilosophie habe ihre Fundamente in der Person Kants, denn jede
moralische Theorie sei lediglich der Versuch einer Exposition des eigenen sittlichen
Wesens eines Menschen106.

Dieser Rückgriff auf Kants Person wird auch bei späteren Interpretationen, die in dieser
Arbeit zur Sprache kommen, begegnen. Das Heranziehen des naheliegenden
Zusammenhangs zwischen Person und Philosophie ist ein in der Interpretationspraxis
nicht selten angewandtes Mittel, wenn danach gefragt wird, was ein Autor ‚wirklich’
gemeint hat. Und sie ist offenbar in einem Mass üblich, das viele Interpreten, auch
Paulsen, davon absehen lässt, diesen methodischen Kunstgriff zu reflektieren.

1.1.2 Metaphysik und Weltanschauung

Kant geht es in Paulsens Augen um zweierlei: erstens um den Aufbau einer positiven
Erkenntnistheorie in Form einer rationalistischen Theorie der Wissenschaften; zweitens
um die Errichtung einer „positiven Metaphysik“, einer „idealistischen
Weltanschauung“107. Ersteres sieht er in der Kritik der reinen Vernunft und den
Prolegomena geleistet, für Letzteres stützt er sich neben den kritischen Schriften auf die
von Erdmann herausgegebenen Reflexionen und die von Pölitz herausgegebenen
Vorlesungen über die Religion (1817) und über die Metaphysik (1821).
Metaphysik gibt es, in je verschiedener Bedeutung des Wortes, in beiden Bereichen. Sie
ist einerseits reine Naturwissenschaft im Sinne apriorischer Erkenntnis der
Erscheinungswelt; sie ist andererseits das „reine Denken“ oder die „Erfassung“ der

104
ibid., S. 274.
105
ibid., S. 279.
106
ibid., S. 330.
107
ibid., S. 118.

28
„intelligiblen Welt“108. Die Metaphysik im letzteren Sinne basiert bei Kant nach
Paulsens Meinung auf einer idealistischen Weltanschauung. Er referiert darauf auch als
Kants „persönliches Denken“.
Die Metaphysik Kants, diese persönliche Weltanschauung, ist nach Paulsen immer die
gleiche geblieben: „Die Wandlungen in Kants Denken, die ‚Umkippungen’, von denen
er redet, gehen mehr auf die Form, als auf den Inhalt, mehr auf die Erkenntnistheorie,
als auf die Metaphysik. Seine metaphysischen Anschauungen sind (...) durch alle
sonstigen Wandlungen hindurch in wesentlichen Stücken dieselben geblieben: es ist ein
an Leibniz (und Plato) orientierter Idealismus. Wir können ihn von den Schriften der
fünfziger Jahre bis in die Vorlesungen der neunziger Jahre verfolgen (...). Was sich in
jenen Standpunktveränderungen wandelt, das ist hauptsächlich die Substruktion der
Weltanschauung, die ‚Methode der Metaphysik’, wie er selbst sagt“109.

1.1.3 Die Methode der Metaphysik

Ziel aller Bemühungen Kants war nach Paulsen die „Begründung einer wissenschaftlich
haltbaren Metaphysik nach neuer Methode“, und zwar einer Metaphysik, die über die
physische Welt hinausführt „zur Welt des wahren Seins, zum mundus intelligibilis“110.
Seiner Meinung nach hatte Kant eine bestimmte Vorstellung davon, ‚was die Welt im
Innersten zusammenhält’, er hatte ein Bild davon, was ‚hinter’ den Dingen der
körperlichen Welt steht und wirkt, wie sich unsere Seelen verhalten, und welche Rolle
Gott in diesem Ganzen spielt. Was ihm noch fehlte, war eine wissenschaftliche
Beglaubigung dieser persönlichen Weltanschauung, eine Begründung, die sie aus ihrem
Status einer bloss persönlichen Überzeugung zu einer allgemein und für jedermann
gültigen, eben wissenschaftlichen Wahrheit erheben sollte. Und diese Aufgabe hatte die
Philosophie zu erfüllen: Sie ist wissenschaftliche Begründung einer metaphysischen
Weltanschauung.

Kant hatte sich bereits früh davon überzeugt, dass die herkömmliche Metaphysik ein
Versuch mit untauglichen Mitteln sei. Sie wollte durch teleologische Erklärung von den

108
Paulsen, Kant, Vorwort zur vierten Auflage, S. XVI.
109
Paulsen, Kant, 1. Auflage, S. 76. Von den “mancherlei Umkippungen” spricht Kant im Brief vom 31.
Dezember 1765 an Lambert.
110
ibid., S. 279.

29
Naturerscheinungen zur Welt der Ideen aufsteigen (Physikotheologie). Er sah bereits
1756, dass die Naturwissenschaften nicht auf hyperphysische Ursachen führen können.
Also suchte er nach einem neuen Weg zur Metaphysik. Sein erster Versuch dabei zielte
auf eine Metaphysik als neue Form einer rein begrifflichen Spekulation.
In der Inauguraldissertation von 1770 kam er dann zur Auffassung, man könne durch
die reinen Verstandesbegriffe zu einer von den Bedingungen der Sinnlichkeit reinen,
intelligiblen Wirklichkeit aufsteigen. Für Paulsen lässt sich diese Methode bereits als
die transzendentale bezeichnen111.
Mit „einigen Modifikationen“112 arbeite Kant in der Kritik der reinen Vernunft die
definitive Form der Methode der Metaphysik aus: Der Verstand bringt durch reine
Tätigkeit Metaphysik a priori hervor, und zwar als reine Naturwissenschaft. Er führt
aber nicht trans physicam, zum „wirklich Wirklichen“, denn die Begriffe des
Verstandes sind nur Konstruktionsformen der Erscheinungen. Die Vernunft ist es, die
zur ideellen, an sich seienden Welt vordringt. Dabei geht sie einen zweifachen Weg.
Die theoretische Vernunft einerseits führt weg vom Relativen zum Unbedingten. Dort
erst kommt der menschliche Geist zur Ruhe, im Gedanken „der Wirklichkeit als einer
seienden Ideenwelt, als eines ruhenden Systems ewiger Wesenheiten, die durch innere
teleologische Beziehungen zur Einheit verknüpft sind“113. Einen Hinweis auf diese
Ideenwelt findet Kant nach Paulsen auch in den organischen Wesen, deren Dasein und
Funktionieren durch mechanische Ursachen nicht zu erklären ist. Der zweite Weg ist
jener über die praktische Vernunft und ihr Gebot, „Ideen in der sinnlichen Welt zu
verwirklichen“114. Dieses Gebot führt zur Annahme, „dass der Natur eine ideelle Welt
zu Grunde liegt“115.

Kant hat für Paulsen die Gedanken der alten idealistischen Metaphysik nur als
vorgebliche reine Verstandeserkenntnisse beseitigt, um sie sogleich als notwendige
Vernunftideen zurückzugewinnen116. Das „wirklich Wirkliche“ kann nicht erkannt
werden, denn zum Erkennen gehört sinnliche Anschauung; es kann von uns nur
gedacht, niemals angeschaut werden117.

111
ibid., S. 279.
112
ibid., S. 280.
113
ibid.
114
ibid.
115
ibid., S. 280f.
116
ibid.
117
ibid., S. 274.

30
 1.1.4 Der Inhalt der kantischen Metaphysik

Paulsen stützt sich bezüglich des Inhaltes des kantischen Metaphysik stark auf die von
Pölitz herausgegebenen Vorlesungsmitschriften zur Religionsphilosophie (1817) und
zur Metaphysik (1821) sowie auf die von Benno Erdmann herausgegebenen Reflexionen
Kants zur Kritik der reinen Vernunft (1884)118. Die unhinterfragte Benutzung dieser
Texte hat ihm allerdings einige Kritik eingetragen. Die Quellen, allen voran die
Vorlesungsmitschriften, gelten aus verschiedenen Gründen nicht für zuverlässig. Den
Vorlesungen Baumgartens Metaphysica zugrunde, ein Werk, das im damaligen
Königreich Preussen für den Metaphysik-Unterricht vorgeschrieben war. Wenn Kant
dogmatische Inhalte portierte, so kann das auf die Vorlesungsgrundlage zurückzuführen
sein. Zudem galt die Datierungsfrage damals als ungelöst. Schliesslich wurde auch die
Zuverlässigkeit der mitschreibenden Studenten angezweifelt119.

Kants metaphysischen Ansichten ist ein separates Kapitel gewidmet, worin auf das Ich,
die Unsterblichkeit der Seele, die Willensfreiheit, Gott und Welt, die Teleologie und die
metaphysischen Anfangsgründe der Naturwissenschaften eingegangen wird. Insgesamt
ist die hier dargestellte Metaphysik „Platonisch-Leibnizsche Philosophie“. Platonisch ist
sie in dem Sinne, dass die Ideen als für sich (wenn auch unräumlich und unzeitlich)
existierende Entitäten, als das „wirklich Wirkliche“ aufgefasst werden; leibnizianisch
insofern, als die Wirklichkeit als ein System von Monaden gedacht wird, „die durch
prästabilierte Harmonie, durch influxus idealis, wie er zwischen den Teilen eines
Gedankenwerks oder einer Dichtung stattfindet, zur Einheit verknüpft sind“, der letzte
Grund dieser Einheit in Gottes Wesen liegt und die Dinge der Körperwelt blosse
Erscheinungen sind120.

Ding an sich. Paulsen ist der Ansicht, dass Kant am „Dasein einer transsubjektiven
Welt“121, der Welt der Dinge an sich, nie gezweifelt hat. Für ihn gilt – freilich nicht nur

118
ibid., S. 237.
119
Max Wundt, Kant als Metaphysiker, S. 4; Ernst Cassirer, Kants Leben und Lehre, Berlin 1921, S. 130.
120
Paulsen, Kant, S. 273; vgl. G.W. Leibniz, Monadologie, insbesondere §51. Dass Paulsen Kant die
Annahme einer prästabilierten Harmonie zuspricht, ist verwunderlich in Anbetracht der Tatsache, dass
Kant in seinen publizierten Schriften auf die prästabilierte Harmonie normalerweise Bezug nimmt, um sie
zu verwerfen; vgl. Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte (1746), §6 (AA I 21),
Nova dilucidatio (1755) (AA I 415), De mundi ... (1770), §22, (AA II 409), Kritik der reinen Vernunft
(1781) (A390ff.), Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft (1786), Vorrede (AA IV 476,
Fussnote), Über die Fortschritte... (1790), Erste Handschrift (AA XX 283f.).
121
ibid., S. 151.

31
mit logischen, sondern mit realen Konsequenzen – das von Kant vorgebrachte
Argument: Der Begriff der Erscheinung hat zu seinem notwendigen Korrelat den
Begriff eines Wirklichen, das erscheint. Den Begriff der Erscheinung ohne Korrelat zu
setzen, laufe auf einen absoluten Illusionismus heraus, der von einem absoluten
Realismus nicht zu unterscheiden wäre122.
Nun stellt Kant wiederholt fest: Kategorien sind ausschliesslich auf Erscheinungen, auf
sinnlich Gegebenes anwendbar. Wie kann er da die Existenz von Dingen an sich
annehmen, ohne sich in einen Widerspruch zu verstricken? Denn sobald er Dinge an
sich als real setzt, wendet er die Kategorien Realität, Vielheit, Kausalität (wenn er
davon ausgeht, dass uns die Dinge an sich affizieren) auf sie an. Zur Lösung dieses
Problems unterscheidet Paulsen zwei Arten von Kategorien: solche, die lediglich auf
Erscheinungen, und andere, die auf Dinge an sich angewendet werden können. Kant
verwende tatsächlich die Kategorie der Realität für die Dinge an sich. Während diese
Kategorie im Bereich der Erscheinungen ein Gegebensein in möglicher Wahrnehmung
bedeute, so müsse man darunter im Bereich der Dinge an sich ein intelligibles
Gegebensein verstehen, eine Wirklichkeit für das Denken. Oder bezüglich der
Kategorie der Kausalität: In der Erscheinungswelt bedeute sie d Aufeinanderfolge von
Ursache und Wirkung in der Zeit, was auf die Welt der Dinge an sich nicht übertragbar
sei. In der Welt der Dinge an sich gebe es ein intelligibles Kausalverhältnis als eine
„intelligible Beziehung, die nicht anschaulich vorgestellt, sondern nur durch reines
Denken erfasst werden kann, ein Verhältnis innerer Bedingtheit, wie zwischen Grund
und Folge im logischen Denken“123. Damit sei der Widerspruch aufgehoben.
Kants metaphysische Vorstellung von der Welt ist, folgt man Paulsens Darstellung,
nichts anderes als Leibnizsche Monadelehre: „Zwischen den Dingen an sich, den
Gliedern des mundus intelligibilis, der seine Einheit in Gott, dem ens realissimum, hat,
findet eine logisch-teleologische Beziehung zur Einheit des absoluten Zwecks statt“124.
Alle Dinge nämlich sind eins in Gott, sie sind aufeinander bezogen als Teile eines
Vollkommenen, ähnlich wie jeder Teil eines Kunstwerkes oder einer Dichtung mit allen
anderen nicht durch eine äusserliche, zeitliche Wechselwirkung, sondern durch innere
„teleologische Beziehung“ verbunden ist125. Alle Dinge an sich stehen derart in einer
ideellen Beziehung. Die empirische Einheit der Dinge im Raum kann als die

122
ibid.
123
ibid., S. 154.
124
ibid.
125
ibid.

32
phänomenale Darstellung des ideellen Nexus der Dinge an sich im göttlichen Denken
angesehen werden126.

Gott und Welt. Wie präsentiert sich für Paulsen das Verhältnis Gottes zu den Dingen an
sich und zur Welt? Die Haltung, die Kant in dieser Frage einnehme, bilde eines der
beharrlichsten Elemente in seinem Denken, sie begegne bereits in der Nova dilucidatio
und finde sich im ganzen Werk bis in die metaphysischen Reflexionen des
Nachlasses127.
Paulsen siedelt Kants Weltsicht in der Nähe des Pantheismus an. Vom Pantheismus, für
den Gott die Summe oder das Aggregat der Welt darstelle, unterscheide ihn, dass er
Gott zwar die Dinge schaffen, aber nicht in ihnen aufgehen lasse. Er stelle sich Gottes
Verhältnis zu den Dingen an sich vor wie jenes des Verstandes zu seinen Begriffen: Die
Begriffe sind im Verstand und der Verstand ist in den Begriffen, aber der Verstand geht
nicht in den Begriffen auf. Gott werde als das Prinzip gedacht, wodurch „die seienden
Ideen oder die Dinge an sich selbst gesetzt“128 seien, unterschieden von den Dingen –
nicht von den erscheinungshaften Dingen freilich, die für Gott nichts seien, sondern von
den Dingen an sich. Gott stehe über der Welt, nicht in der Welt, zwischen Gott und den
Dingen findee keine Wechselwirkung statt; er erwirke die Dinge, sie wirkten nicht auf
ihn zurück. Und unser Intellekt sehe die Welt der Dinge an sich durch die
Erscheinungen hindurchschimmern129.
Zwar wird auch für Paulsen in den kritischen Schriften klar, dass sich die objektive
Gültigkeit dieser Anschauung aus reiner Vernunft nicht erweisen lässt. Aber auf die
Frage, ob wir Grund haben, diese Auffassung als wahr anzunehmen, antworte auch die
kritische Philosophie mit einem entschiedenen Ja. Paulsen versteht den Nachweis des
Bedürfnisses unserer Vernunft nach Gott als Beweis für Gottes Dasein. In Anlehnung
an die in der Metaphysikvorlesung Kants (Pölitz) dargestellte rationale Theologie130
unterscheidet er drei Stufen dieser Beweisführung, und zwar den transzendentalen
Beweis, den physiko-theologischen und den moralischen131.
Er argumentiert wie folgt: Der transzendentale Beweis bestehe darin, dass Kant den
Begriff des Urwesens als für die spekulative Vernunft notwendig nachweist. Gott als

126
ibid., S. 257.
127
ibid., S. 258.
128
ibid., S. 259.
129
ibid., S. 259f.
130
Pölitz, S. 268ff.
131
Paulsen, Kant, S. 260.

33
das intelligible ens realissimum ist notwendige Voraussetzung für meinen
Vernunftgebrauch. Die theologischen Ideen sind notwendige Stücke unseres Denkens.
In Anschauungen freilich könnten sie nicht „realisiert“ werden. Trotzdem hindert nicht
das Mindeste, sie „auch als objektiv und hypostatisch anzunehmen“132. Hypostasieren
heisst bei Kant: „als einen wirklichen Gegenstand ausserhalb dem denkenden Subjekte“
annehmen, „was bloss in Gedanken existiert“, und zwar mit den gleichen
Eigenschaften, die auch bloss in Gedanken existieren (A384). Der physiko-theologische
Beweis führt dann auf das höchste Wesen als freien Willen und Intelligenz. Er basiert
auf der Ordnung und der Zweckmässigkeit der Natur, die wir uns nicht anders
begreiflich machen können als durch die Voraussetzung eines die Dinge nach Ideen
schaffenden Wesens. Der moralische Beweis schliesst die Beweiskette ab. Er bestimmt
das Urwesen durch moralische Prädikate: Gerechtigkeit, Güte, Weisheit. Gott ist die
notwendige Voraussetzung des Sittlichen. Denn ohne Gott als Oberhaupt der
moralischen Welt und ein ewiges Leben, so heisst es in der Vorlesung, kommt man auf
ein absurdum morale, was genauso schwer wiegt wie ein absurdum logicum133.
Diese ‚Beweise’ basieren freilich auf Paulsens Voraussetzung, dass das Intelligible, das
Denkbare das „wirklich Wirkliche“ ist. Ohne diese Voraussetzung eines objektiven,
metaphysischen Idealismus Kants bleibt nur die Aussage, Gott sei eine notwendige
Voraussetzung unserer Vernunft. Das sagt aber für sich genommen das Dasein Gottes
selbst noch nichts aus.

Vernunft. Als reine praktische Vernunft ist der Mensch nach Kant frei, das heisst, er ist
nicht bloss Glied in der Kette von Ursachen und Wirkungen in der Welt der
Erscheinungen, sondern vermag von sich her unverursacht in die Erscheinungswelt
hinein zu wirken. Insofern das vernünftige Wesen frei ist, gehört es nicht zur Welt der
Erscheinungen, in der Freiheit nicht möglich ist, sondern zur intelligiblen Welt. Diese
versteht Paulsen als das Reich der vernünftigen Wesen mit Gott als Oberhaupt. „In
dieser Welt ist jedes Vernunftwesen Vollbürger und Mitkonstituent, gibt oder will aus
132
Die Stelle lautet bei Kant (A673/B701): “Nun ist nicht das mindeste, diese Ideen auch als objektiv und
hypostatisch anzunehmen, ausser die kosmologische, wo die Vernunft auf eine Antinomie stösst (…)“.
Kant spricht von der „theologischen“ und der „psychologischen Idee“, die man, wie Kant durch
Sperrdruck hervorhebt, „annehmen“ kann. „Denn ein Widerspruch ist in ihnen nicht, wie sollte uns daher
jemand ihre objektive Realität bestreiten können, da er von ihrer Möglichkeit ebenso wenig weiss, um sie
zu verneinen, als wir, um sie zu bejahen“. Aber einige Zeilen weiter: „Also sollen sie [die obengenannten
Ideen; Vf.] an sich selbst nicht angenommen werden, sondern nur ihre Realität, als eines Schema des
regulativen Prinzips der systematischen Einheit aller Naturerkenntnis, gelten, mithin sollen sie nur als
Analoga von wirklichen Dingen, aber nicht als solche an sich selbst zum Grunde gelegt werden“
(A674/B702).
133
Paulsen, Kant, S. 260ff.

34
sich selbst das Gesetz, das hier gilt. Wie in der Rousseauschen Republik jeder Bürger
als Untertan nur den Gesetzen gehorcht, die er als Teil der gesetzgebenden Gewalt
erlässt, so herrscht in der Republik der Geister Autonomie. Hier gibt es keine
Bestimmung durch Ursachen ausser sich, wie in der Natur, wo die Verursachung von
Aussen herrscht, sondern nur freie Selbstbestimmung, die aber zugleich in
harmonischer Zusammenstimmung mit der Vernunft in Andern ist“134. Diese
Vorstellung geht weit über das hinaus, was Kant in seinen Schriften zur praktischen
Philosophie formuliert hat. Hier heisst es bloss, dass sich das vernünftige Wesen als
zugehörig zur intellektuellen Welt ansehen muss, die es aber, abgesehen von der
Tatsache der Zugehörigkeit, „doch nicht weiter kennt“ (AA IV 451).

Unsterblichkeit der Seele. In der Kritik der reinen Vernunft weist Kant nach, dass der
Begriff der Substanz, auf die Seele angewendet, ein leerer Begriff ist. Weshalb denn
alle Beweisführungen für die Unsterblichkeit der Seele, die auf der Annahme einer
Seelensubstanz beruhen, nichtig sind. Für die theoretische Vernunft gibt es in der Frage
nach der Unsterblichkeit der Seele weder ein Für noch ein Wider. Sie gehört auch für
Paulsen „vor das Forum der praktischen Vernunft“135. Doch beklagt er, dass wir über
die Form des künftigen Lebens, wie es nach Kant zu denken ist, nur sehr wenig
Auskunft erhielten, und füllt diese Lücke mit dem, was Kant in seinen Vorlesungen
ausgeführt hat. Hier stellt Kant die Seele als Substanz dar, die bei der Geburt in ein
commercium mit dem menschlichen Körper tritt, mit dem sie hinfort in
Wechselwirkung steht. In ihrer geistigen Tätigkeit ist sie dadurch behindert, sie lebt wie
in einem Kerker. Doch mit dem Tod kommt auch das Ende des commercium, die Seele
ist als reiner Geist frei von allen Hemmnissen.
Paulsen zieht auch noch drei Beweise Kants für das Fortdauern der Seele nach dem Tod
des Körpers heran und traut ihm die Vorstellung zu, die Seele lebe dann in einer Art
Gemeinschaft mit anderen Geistern, wobei die Gemeinschaft der guten Geister der
Himmel, die Gemeinschaft der schlechten die Hölle sein soll136.

Mechanismus und Teleologie. In dieser Frage bleibt Paulsen bei dem, was Kant in der
Kritik der Urteilskraft ausgeführt hat. Und er akzeptiert deren Ergebnis: Die Teleologie
ist ein heuristisches Prinzip, das wir in der biologischen Forschung sehr

134
ibid., S. 305.
135
Paulsen, Kant, S. 247 .
136
ibid., S. 250.

35
gewinnbringend anwenden können. Erst am Schluss des Kapitels über die Teleologie
bemerkt er: „Kant hat diese Betrachtung nicht weiter verfolgt. Ihre Voraussetzung ist
natürlich der objektive Idealismus in der Metaphysik: die Wirklichkeit an sich ein
System seiender Ideen“137. Diese Voraussetzung ist indessen Paulsens eigene und nicht
jene Kants.

1.2 Die Reaktionen auf Paulsens Kantbuch

Zwei Besprechungen, die aus unterschiedlichen philosophischen Perspektiven, aber von

gleichermassen respektierten Gelehrten geschrieben wurden, sollen hier kurz dargestellt
werden.
Hermann Cohen reagierte in seiner Rezension von Paulsens Buch (erschienen in der
Nation, 1899) mit unverhohlener Polemik138. Der Ton, den er anschlug, ist Ausdruck
dafür, wie sehr er sich durch dessen Kant-Auffassung angegriffen fühlte. Wie aus
Cohens Schriften, allen voran Kants Theorie der Erfahrung (1871) und Platons
Ideenlehre und die Mathematik (1878), ersichtlich ist, liest er nicht nur Kant, sondern
auch Platon völlig anders als Paulsen. Hinsichtlich der Ideenlehre etwa verwirft er eine
Zweiweltentheorie, wonach jenseits der sinnlichen Welt der Dinge die abstrakten
Gattungsbegriffe „hausen“139. Der Verfasser von Kants Theorie der Erfahrung stösst
sich vor allem an Paulsens Hauptthese, dass „Kants Anschauung von der Natur des
‚wirklich Wirklichen’ (...) im Grunde zu allen Zeiten dieselbe geblieben“ und diese
Wirklichkeit an sich ein „System seiender, durch teleologische Beziehung zur Einheit
verknüpfter ‚Gedankendinge’“ bestehe, „die von dem göttlichen Intellekt anschaulich
gedacht und dadurch eben als wirklich gesetzt werden“. Dies ist nun für Cohen „das
nackte Gegenteil von dem, was Kant als seine Metaphysik gelehrt hat“140. Paulsen stelle
Kant dar, als sei er immer noch ein dogmatischer Metaphysiker. Das kantische System
aber habe eben diese dogmatische Metaphysik überwunden. Kants Entwicklung hin
zum Systematiker sei bestimmt gewesen durch den Schlachtruf: Die Methode Newtons
für die Metaphysik! Aber davon erfahre man bei Paulsen nichts.

137
ibid., S. 271.
138
Hermann Cohen, Ein Buch über Kant, in: Th. Barth (Hg.), Die Nation, Nr. 43/44 (22./29. Juli 1899);
abgedruckt in: Albert Görland und Ernst Cassirer (Hg.), Hermann Cohen, Schriften zur Philosophie und
Zeitgeschichte, Bd. II, Berlin 1928, S. 478ff.
139
Hermann Cohen, Platons Ideenlehre und die Mathematik (1878), in: Hermann Cohen, Schriften zur
Philosophie und Zeitgeschichte, S. 344f.
140
Hermann Cohen, Ein Buch über Kant, S. 481.

36
So hat Paulsen in den Augen Cohens Kant eigentlich umgedreht. Er erscheint nicht als
der Begründer einer neuen Metaphysik in Gestalt der kritischen Philosophie, sondern
zieht lediglich der alten Metaphysik ein neues Gewand an.

Auch Hans Vaihinger, Autor von Die Philosophie des Als Ob (Berlin 1911), besprach
Paulsens Buch141. Und auch er ist der Ansicht, Paulsen habe den Kritiker Kant viel zu
nahe an den Dogmatiker Leibniz gerückt, Paulsen interpretiere ihn aber insofern richtig,
als wir nach Kant die Wirklichkeit als ein System geistiger Wesen denken müssen,
wobei Vaihinger die Betonung deutlich auf „denken“ legt. Er belegt anhand von Stellen,
dass die Ideen bei Kant „Gedankendinge“, entia rationis, sind, die wir zwar notwendig
denken müssen, von denen aber nicht gesagt werden kann, ob sie wirklich existieren.
Paulsen begehe den bekannten Fehler zu glauben, die Ideen müssten, weil sie
denknotwendig sind, auch existieren. Genau das Gegenteil habe Kant gelehrt: Was
notwendig gedacht werden muss, dürfe darum doch nicht schon für existierend gehalten
werden142.
Doch räumt Vaihinger ein, es gebe tatsächlich eine positive Tendenz Kants zur
Metaphysik, und viele Stellen sprächen diese Sprache. In Kant hätten beide Tendenzen,
die positiv-metaphysische und die negativ-kritische, nebeneinander Bestand. Er gesteht
des weiteren zu, dass Kant Freiheit, Gott und Unsterblichkeit als Postulate der
praktischen Vernunft wieder einführt. Aber er betont im Sinne seiner Als-Ob-
Philosophie, dass Kant an den meisten Stellen sagt, wir sollten so handeln, „als ob“ die
Ideen wirklich wären. Freilich, so gesteht er, gibt es andere Stellen, wo Kant durchaus
dogmatisch klingt und so spricht, als ob die Ideen wirklich wären.

1.3 Paulsens Entgegnung

Paulsen liess diese Angriffe nicht unbeantwortet. In einem Aufsatz über Kants
Verhältnis zur Metaphysik143 (Kant-Studien, 1900) versuchte er erneut, seine Position
verständlich zu machen. Er habe, so rechtfertigt er sich, in seinem Buch „den ganzen

141
Hans Vaihinger, Kant – Ein Metaphysiker? in: Philosophischen Abhandlungen, Christoph Sigwart zu
seinem 70. Geburtstag gewidmet, Tübingen 1900, S. 135-158.
142
Paulsen reagiert darauf in einer Fussnote in späteren Auflagen seines Kantbuches und besteht darauf,
dass es neben der empirischen Realität auch die „intelligible Realität“ gebe, nämlich als die „für das
Denken gesetzte Realität“. „Und diese Realität ist Realität in höherem Sinne: sein an sich, nicht sein in
der Erscheinung“ (Paulsen, Kant, 7. Auflage, 1924, S. 253f.).
143
Friedrich Paulsen, Kants Verhältnis zur Metaphysik, in: Kant-Studien 4 (1900), S. 413-447.

37
persönlichen Kant“144 zeigen wollen, nicht nur die Gedanken der Kritik der reinen
Vernunft; er verteidigt die These, Kant habe eine Metaphysik im Sinne eines
„objektiven Idealismus“ (die Ideen existieren real) begründen wollen. Der Aufsatz
unterscheidet sich vom Buch darin, dass Paulsen jetzt darauf verzichtet, die kantische
Philosophie vor dem Hintergrund eines persönlichen Platonismus zu beleuchten. Als
Reaktion auf die Kritik, die er von verschiedenen Seiten erhalten hat, stützt er sich
zudem nur auf Schriften, die in der kritischen Periode Kants entstanden sind, und
behauptet, dass er die Vorlesungen und die handschriftlichen Notizen nicht nötig hat,
um den Metaphysiker Kant aufscheinen zu lassen145.

Die wichtigste Angelegenheit Kants, so heisst es hier, sei die „Denkbarkeit (nicht die
Erkennbarkeit) des mundus intelligibilis und die Herstellung einer auf der Vernunft
(nicht dem Verstande) ruhenden Beziehung zu ihm“146. Bei Kant gebe es zwei
Wirklichkeiten, die des mundus sensibilis und jene des mundus intelligibilis. Es stelle
sich nur die Frage, ob die intelligible Welt für uns ein blosses, unbekanntes X sei oder
ob wir uns über sie „Gedanken machen“147 sollten. Paulsen votiert entschieden für
letztere Auffassung. Nur für das wissenschaftliche Erkennen sei die Welt des
Intelligiblen ein unbekanntes X. Und was für das vernünftige Denken? „Nun, eben
intelligibel“148, gibt er zur Antwort.

Worin sieht er den Grund, weshalb wir uns nach Kant über die Welt des Intelligiblen
Gedanken machen müssen? Eine direkte Antwort gibt er nicht, vielmehr eine
Darstellung von der Funktion der Idee in einigen von Kants Schriften der kritischen
Periode.
Was ist eine Idee? Sie ist der Begriff einer notwendigen, von der Vernunft selbst
gestellten Aufgabe149. Als Beispiel einer praktischen Idee führt Paulsen die Idee eines
vollkommen gerechten Staates an150, durch die dem Menschen die Aufgabe gestellt
wird, einen Staat, in dem die vollkommene Gerechtigkeit verwirklicht ist, als Ziel der
gesellschaftlichen Entwicklung zu setzen. Auch im theoretischen Bereich haben die

144
ibid., S. 415.
145
ibid., S. 431.
146
ibid., S. 415.
147
ibid., S. 416.
148
ibid., S. 415.
149
ibid., S. 416; vgl. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft: Die Idee ist “durch die Natur der Vernunft
aufgegeben”(A327/B384). Sie ist von „regulativem Gebrauch, nämlich den Verstand zu einem gewissen
Ziele zu richten“ (A644/B673).
150
ibid., S. 416; vgl. I. Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, 1784.

38
Ideen einen Stellenwert. Die Idee des vollkommenen Staates ist zugleich theoretische
Idee, da sie die Geschichte des Menschen verstehen lehrt151. In Kants Ästhetik ist das
Schöne „überall Hinweisung auf die Ideenwelt“152. Ohne die Idee des Zwecks wäre die
Erforschung der organischen Welt unmöglich153. Schliesslich gibt die Idee eines
vollkommenen Systems der wissenschaftlichen Erkenntnis der Forschungstätigkeit des
Menschen die Richtung154.

Gibt Paulsens Darstellung der regulativen Funktion der Ideen eine Antwort auf die
Frage, warum wir uns über den mundus intelligibilis „Gedanken machen“ müssen? Weil
die praktischen Ideen unser Handeln bestimmen? Weil die theoretischen Ideen unsere
Erkenntnis in eine bestimmte Richtung weisen? Wenn wir unter „Gedanken machen“ so
etwas wie „reflektierend und nachdenkend uns bewusst machen“ verstehen, dann
müssen wir uns über die Ideen keine Gedanken machen. Denn sie üben ihre Funktionen
als unser Handeln bestimmende und unsere Erkenntnis regelnde aus, ohne dass wir uns
dessen bewusst zu sein brauchen. Paulsens Darstellung der Funktionen der Ideen erhellt
also nicht die Forderung, wir müssten uns über die Ideen „Gedanken machen“. Diese ist
allein vor dem Hintergrund seiner Überzeugung verständlich, dass es nach Kant den
mundus intelligibilis, die Welt der Dinge an sich mit Gott als ihrem Oberhaupt, „gibt“
und dass er das wirklich Seiende ist. Sich über das Intelligible Gedanken zu machen
heisst dann so etwas wie mit dem „wirklich Wirklichen“ auf geistige Weise in
„Berührung“ zu kommen.

1.4 Zusammenfassung

Friedrich Paulsen richtet seine Aufmerksamkeit in der Kantinterpretation hauptsächlich

auf das „philosophische System“ Kants, das in den kritischen Schriften vorliegt. Er
unterscheidet zwei Absichten Kants, einerseits die rationale Grundlegung eines Systems
der Wissenschaften und andererseits die Errichtung einer „positiven Metaphysik“ im
Sinne einer „idealistischen Weltanschauung“155. Metaphysik gibt es dementsprechend in
zwei Gestalten, nämlich als reine philosophische Wissenschaft, die die apriorischen

151
ibid., S. 419.
152
ibid., S. 421.
153
ibid., S. 423.
154
ibid., S. 427.
155
Paulsen, Kant, S. 118.

39
Grundsätze der Erscheinungswelt entwickelt und als ein „Erfassen“ der intelligiblen
Welt im „reinen Denken“156. Letzterem liegt Kants metaphysische Weltanschauung
zugrunde. Paulsen betont eindeutig die zweite Art von Metaphysik, die auf das
„wirklich Wirkliche“ zielt, das „hinter“ der Erscheinungswelt als geistige Welt mit Gott
als Oberhaupt existiert. Als Beleg für eine derartige Auffassung dient ihm vor allem die
Metaphysikvorlesung Kants. Er sieht bei ihm eine direkte Verbindung zu Leibniz und
einem metaphysisch gedeuteten Platon.

156
Paulsen, Kant, Vorwort zur vierten Auflage, S. XVI.

40
2 Konstantin Oesterreich

2.1 Biographische Angaben

Traugott Konstantin Oesterreich, geboren am 15. September 1880 in Stettin, wuchs in

Berlin auf und begann dort im Wintersemester 1899/1900 mit dem Studium der
Mathematik, Physik und Astronomie. Nach vier Semestern wechselte er zu den
Studienfächern Philosophie und Psychologie. 1905 promovierte er bei Friedrich Paulsen
und Carl Stumpf mit einer Arbeit über Kant und die Metaphysik157, die 1906
veröffentlicht wurde. 1910 habilitierte er sich in Tübingen für das Fach Philosophie mit
Die Phänomenologie des Ich in ihren Grundproblemen (Leipzig 1910). Erst 1922/23
wurde er zum planmässigen Extraordinarius für Philosophie und Psychologie an der
Universität Tübingen ernannt. Wie seine Publikationsliste zeigt, beschäftigte er sich
vorwiegend mit religionsphilosophischen, psychologischen und parapsychologischen
Fragen. In Überwegs Geschichte der Philosophie bearbeitete er die Teile Die deutsche
Philosophie des 19. Jahrhunderts und der Gegenwart (Bd. IV, 1915) und Philosophie
des Auslands (Bd. V, 1928). In der Stellung eines Extraordinarius blieb er, bis er 1933
aufgrund des „Gesetzes zur Wiederherstellung des Berufsbeamtentums“ durch die NS-
Regierung zwangsweise emeritiert wurde. Im Sommer 1945 erfolgte die
Wiedereinsetzung in das Lehramt im Range eines persönlichen Ordinarius. 1947 wurde
er in den Ruhestand versetzt. Oesterreich starb am 28. Juli 1949158.

2.2 Kantinterpretation: Ausgangslage und Prämissen

Zu Beginn seiner Doktorarbeit über Kant erklärt Oesterreich, sie stehe auf dem „Boden
der Paulsenschen Auffassung“159. Das weckt die Erwartung, dass hier kein neuer Ansatz
gesucht wird, sondern ein bestehender Ansatz, der Paulsensche, in seine Verästelungen
hinaus weitergedacht wird. Oesterreich enttäuscht allerdings im positiven Sinne. Seine
Auseinandersetzung mit Kant erscheint durchaus selbständig, sachlich und distanziert.

157
Konstantin Oesterreich, Kant und die Metaphysik, Berlin 1906, in der Reihe Ergänzungshefte der
Kantstudien, Nr. 2, zit. KM.
158
Zur Biographie Oesterreichs vgl. Maria Oesterreich, Traugott Konstantin Oesterreich, „Ich“-Forscher
und Gottsucher, Lebenswerk und Lebensschicksal, Stuttgart 1954; Matthias Wolfes, Traugott Konstantin
Oesterreich, in: Traugott Bautz (Hg.), Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon, Band XVIII,
Herzberg 2001, Spalten 1101-1110.
159
KM, S. 1.

41
Es gelingt ihm, seine eigenen philosophischen Überzeugungen von den kantischen zu
unterscheiden. Das kann freilich auch mit der Fragestellung im Zusammenhang stehen.
Er hat es sich zur Aufgabe gemacht, die „Entwickelung der Gedanken des Philosophen
über den Begriff, die Methode und die Möglichkeit der Metaphysik durch die Stadien
seiner Philosophie hindurch zu verfolgen (...)“160. Den Inhalt der kantischen
Metaphysik, der im Brennpunkt von Paulsens Interesse gelegen war, will er nach
Möglichkeit beiseite lassen.

Nach eigenem Bekunden bemüht er sich in seiner Interpretation um möglichst grosse

historische Objektivität; er ist sich indessen bewusst, dass vollständige Objektivität in
einer philosophischen Interpretation nicht erreichbar ist161.

2.3 Kants Persönlichkeit

Auch Oesterreich bezieht die Persönlichkeit Kants in seine Interpretation ein, ja er

macht sie zum Schlüssel seiner Interpretation. Dabei sind es hauptsächlich drei Züge
von Kants Persönlichkeit, die er herausarbeitet und die in der Folge die Interpretation
tragen. Erstens: Kant war „seinem Wesen nach“ Rationalist, d.h. der Verstand „war sein
Leben“162. Zu jenen Wissenschaften fühlte er sich hingezogen, die in erster Linie mit
dem Verstand arbeiten, zu Mathematik und Physik. Sein Denken war „rein
begrifflich“163. Das und seine Meisterschaft in der Zergliederung von Begriffen
brachten es mit sich, dass ihm jeder Widerspruch zwischen Begriffen unerträglich sein
musste. Zweitens: Oesterreich unterscheidet zwei Typen von Menschen in Bezug auf
ihre Weltanschauung, den „positivistischen“ und den „metaphysischen Menschen“.
Während beim ersten der Verstand die Alleinherrschaft besitzt und sein ganzes Denken
auf das Erfahrbare gerichtet ist, bilden beim zweiten die „Gefühlsbeziehungen zum
Transzendenten“ die tiefste Quelle. Nach Oesterreich hat Kant Züge von beiden, „am
meisten aber vom metaphysischen Typus“164. Eine positivistische Stimmung komme
nur über ihn, wenn „anmassende Metaphysiksysteme seinen kritischen Scharfsinn

160
KM, S. 1.
161
KM, S. 1f.
162
KM, S. 4.
163
KM. S. 4.
164
KM, S. 5.

42
herausfordern“165. „Sonst aber träumt seine Seele von Gott und Unsterblichkeit“166. Die
Feststellung, dass Kant kein Positivist gewesen sei, zieht sich quasi als roter Faden
durch das Buch. Ferner fällt Oesterreich bei Kant ein Verhaltensmuster auf, das sich zu
verschiedenen Zeiten zeigt: Je klarer er einsah, dass die dogmatische Metaphysik einer
kritischen Untersuchung nicht standhalte, desto stärker wurde in ihm das Bedürfnis,
„die Gefühlsgewissheit jener transzendenten Realität auf anderem Wege zu sichern“167,
namentlich auf dem Weg des Glaubens. Der „dritte grosse Strom in der Kantischen
Seele“ ist nach Oesterreich das moralische Gefühl. Es bildet den Grund für seine
Metaphysik des Glaubens168. Von hier aus, so meint er, erheben sich die drei berühmten
kantischen Fragen „Was kann ich wissen? Was darf ich hoffen? Was soll ich tun?“169,
auf die „seine Philosophie die Antwort ist“170.
Das Gesamtwerk Kants wird von diesem Boden aus betrachtet und verstanden.

2.4 Die vorkritischen Schriften bis und mit der Inauguraldissertation

Die drei Grundströmungen in Kants Persönlichkeit bilden sozusagen die Schablone für
Oesterreichs Kantinterpretation. Immer wird auf die Gegenläufigkeit von Kants
zergliedernder, sehr verstandesbetonten Seite und seiner „Lebensstimmung“171 Bezug
genommen. Auf einen Schritt in die agnostische Richtung, folgt ein Schritt, der einen
problematischen Satz wenigstens für die Überzeugung, den Glauben zu retten versucht.
Dieses Verhalten entdeckt Oesterreich schon in den Schriften der frühen 1760er Jahre,
besonders in Der einzig mögliche Beweisgrund für ein Dasein Gottes (1763). Im
Hinblick auf diese Schrift schreibt er: „Je mehr die Unbeweisbarkeit des Daseins Gottes
von Kant durchschaut wird, umso lebendiger wird er überzeugt: eines theoretischen
Beweises bedarf es dafür gar nicht, es gibt einen anderen, besseren“172. Diesen besseren
‚Beweis’ erkennt Oesterreich in der Überzeugung vom Dasein Gottes, von der Kant zu
Beginn und zu Ende der Schrift spricht. Gegen diese Interpretation muss allerdings

165
KM, S. 6.
166
KM, S. 6.
167
KM, S. 6.
168
KM, S. 6.
169
Bei Kant steht die Frage ‚Was soll ich tun?’ an zweiter Stelle, ‚Was darf ich hoffen?’ an dritter
(A805/B833). Oesterreich hat diese Reihenfolge offensichtlich so verändert, dass sie zu seiner
Darstellung der drei Tendenzen Kants passt.
170
KM, S. 6f.
171
KM, S. 28.
172
KM, S. 28.

43
eingewandt werden, dass Kant hier vielmehr einen neuen theoretischen Beweis für das
Dasein Gottes zu geben versucht. Es ist nicht einleuchtend, dass Oesterreich diese
Argumentation als einen „Schritt in agnostischer Richtung“173 wertet.

In den Träumen eines Geistersehers vollzieht Kant den Bruch mit der traditionellen
Metaphysik174. Jetzt hat er nach Oesterreich das „deutlichste Bewusstsein“ vom
empirischen Ursprung der Begriffe und Grundsätze der Philosophie. Die Erfahrung ist
die einzige Quelle der Wissenschaft. Obwohl er in der theoretischen Philosophie einen
Empirismus vertrat, war er nach Oesterreich „in der Sphäre des allgemeinen
Lebensgefühls“ kein „Bekenner des Positivismus“175. Dafür hatte er „zu viel von
pietistischer Lebensstimmung in der Seele“176. „Kant ist und bleibt in seinem
Lebensgefühl metaphysisch gerichtet“177. Allerdings kann Oesterreich lediglich zwei
Stellen anführen, die diese These stützen. Die stärkere von beiden ist die, in der Kant
zwar Swedenborgs Werk als „acht Quartbände voll Unsinn“ (AA II 360) bezeichnet,
sich aber nicht enthalten kann, „eine kleine Anhänglichkeit“ an Geistergeschichten zu
bewahren. Jede einzelne zieht er in Zweifel, aber allen zusammen misst er „einigen
Glauben“ bei (AA II 351)178. Oesterreich prägt für diesen Antagonismus die Formel:
„Der Verstand drängt ihn zur Skepsis, der Herzenswunsch zum Glauben“179.
Hier zeigt sich nach Oesterreich auch erstmals, dass jetzt die Moralität das Fundament
ist, auf dem Kants Glaube ruht. Dies liest er an zwei Stellen ab, die solches meiner
Ansicht nach mehr andeuten als explizit machen180. Aus ihnen lässt sich lediglich
entnehmen, dass Kant jetzt den Begriff eines „moralischen Glaubens“ kennt. Wie sehr
er selbst davon überzeugt ist, zeigen die Stellen nicht. Bekanntlich ist es besonders in

173
KM, S. 28.
174
KM, S. 32.
175
KM, S. 35.
176
KM, S. 35.
177
KM, S. 36.
178
KM, S. 36.
179
KM, S. 36.
180
„Die Verstandeswaage ist doch nicht ganz unparteiisch, und ein Arm derselben, der die Aufschrift
führt: Hoffnung der Zukunft, hat einen mechanischen Vorteil, welcher macht, dass auch leichte Gründe,
welche in die ihm angehörige Schale fallen, die Spekulationen von an sich grösserem Gewichte auf der
anderen Seite in die Höhe ziehen. Dieses ist die einzige Unrichtigkeit, die ich nicht wohl heben kann, und
die ich in der Tat auch niemals heben will“ (AA II 349). „Es hat wohl niemals eine rechtschaffene Seele
gelebt, welche den Gedanken hätte ertragen können, dass mit dem Tode alles zu Ende sei, und deren edle
Gesinnung sich nicht zur Hoffnung der Zukunft erhoben hätte. Daher scheint es der menschlichen Natur
und der Reinigkeit der Sitten gemässer zu sein, die Erwartung der künftigen Welt auf die Empfindungen
einer wohlgearteten Seele, als umgekehrt ihr Wohlverhalten auf die Hoffnung der anderen Welt zu
gründen. So ist auch der moralische Glaube bewandt, dessen Einfalt mancher Spitzfindigkeit des
Vernünftelns überhoben sein kann, und welcher einzig und allein dem Menschen in jeglichem Zustande
angemessen ist“ (AA II 373).

44
dieser Schrift schwierig auszumachen, wann der ‚echte Kant’ (wenn es in dieser Schrift
überhaupt einen solchen gibt) spricht und wann er eine fremde Position einnimmt.
Oesterreich ist der Ansicht, dass man Mitte der sechziger Jahre bei Kant „dasselbe
Verhältnis zwischen Erkenntniskritik und metaphysischem Gesamtbedürfnis“ findet,
wie es in der kritischen Phase vorliegt, mit dem Unterschied, dass „der
erkenntnistheoretische Standpunkt empiristisch, später dagegen transzendental-
philosophisch ist“181. Er schliesst sich Paulsen in der Meinung an, dass Kant die
Konsequenzen dieses Standpunktes zunächst nicht deutlich gesehen habe182.

Vier Jahre später, im Jahr 1770, denkt Kant „plötzlich ganz anders“, und zwar „in allen
Beziehungen“183. „Jetzt gibt es wieder metaphysische Erkenntnis, sowohl vom
Transzendenten wie von der Welt um uns her“184. Der Begriff der Metaphysik als einer
Wissenschaft von den Grenzen der blossen Vernunft ist verschwunden. Sie ist jetzt
„reine reale Verstandeserkenntnis“, und ihre Gewissheit ist apodiktisch (certitudo
apodictica, AA II 409)185. Auch Oesterreich geht auf die Frage ein, was zu dieser
Wendung geführt habe. Erdmann hatte auf die Antinomien hingewiesen, die Kant
vorwärts trieben, Paulsen auf den Einfluss von Humes Kritik der Kausalität,
Windelband auf die Lektüre von Leibniz’ Nouveaux Essais. Oesterreich nimmt an, dass
alle drei Momente zusammengewirkt haben186.

Die Jahre zwischen 1770 und 1780 widmet Kant ganz seiner Aufgabe, der Reform der
Metaphysik187. Im Brief vom 21. Februar 1772 an Herz stellt er die berühmte Frage:
Wie können sich die reinen Verstandesbegriffe, die nicht von Sinneswahrnehmungen
abstrahiert sind, dennoch auf Gegenstände beziehen? In einem undatierten Brief an
Herz – der heute auf Ende 1773 datiert wird – erfährt man, dass das Problem von 1772
inzwischen gelöst ist. Auch hier macht Kant eine Bemerkung188, in der Oesterreich das

181
KM, S. 37.
182
KM, S. 37.
183
KM, S. 38.
184
KM, S. 38.
185
KM, S. 38.
186
KM, S. 43.
187
KM, S. 43, 51.
188
„(...) es leuchtet mir aber die Hoffnung entgegen, die ich niemand ausser Ihnen ohne Besorgnis, der
grössesten Eitelkeit verdächtigt zu werden, eröffne, nämlich der Philosophie dadurch auf eine dauerhafte
Art eine andere und für Religion und Sitten weit vorteilhaftere Wendung, zugleich aber auch ihr dadurch
die Gestalt zu geben, die den spröden Mathematiker anlocken kann, sie seiner Beachtung fähig und
würdig zu halten“ (AA X 144). Die für die Religion vorteilhafte Wendung sieht Oesterreich in ihrer
Fundierung im Glauben.

45
übliche Verhalten entdeckt: „Im Moment also, wo das Problem von 1772 gelöst ist und
damit das Transzendente unerkennbar wird, tritt wieder die Metaphysik des Glaubens
hervor, denn um nichts anderes kann es sich handeln“189.

2.5 „Der Kritizismus und die Metaphysik“190

Schon dieser Titel macht deutlich, dass Oesterreich das kantische Denken in jenen gut
15 Jahren zwischen dem Erscheinen der Kritik der reinen Vernunft 1781 und der
Publikation der Metaphysik der Sitten 1797 als homogen betrachtet, d.h. als eine Zeit, in
der sich seine Auffassung von Metaphysik nicht mehr verändert.
Er geht auf drei Aspekte von Kants kritischer Periode ein, erstens auf Kants
Metaphysikbegriff, zweitens auf die seinem Kritizismus immanente Metaphysik und
drittens auf die transzendente Metaphysik. Für Letztere gilt ihm Kants
Fortschrittsschrift als das wichtigste Zeugnis191. Zunächst aber erbringt er den
Nachweis, dass auch der „kritische Kant“ nicht „positivistisch gerichtet“ war192. Zu
diesem Zweck führt er eine nicht geringe Anzahl Stellen an, die zeigen, dass Kant die
Metaphysik als eine „Naturanlage“ des Menschen betrachtet, weil er der Ansicht ist, die
Vernunft werde durch ihre eigene Natur von metaphysischen Fragen belästigt. Ferner
zeigt er, dass diese „Hochschätzung der Metaphysik als Menschheitsphänomen“
gekoppelt ist mit einer ausserordentlich abschätzigen Bewertung der
Schulmetaphysik193. Damit bewegt er sich im Bereich eines weitgehenden Konsenses in
der Kantinterpretation.

2.5.1 Kants Metaphysikbegriff in der kritischen Periode

Auffällig ist zunächst, dass Oesterreich die Metaphysikdefinitionen der kritischen Zeit
in unmittelbarer Nähe zu jenen von Wolff und Knutzen sieht. „Für Wolff fielen
Metaphysik und theoretische Philosophie zusammen, sie stellten das System der
rationalen Erkenntnis dar. Bei Knutzen erweiterte sich der Begriff der Metaphysik sogar

189
KM, S. 46f.
190
Titel des vierten Teils von Oesterreichs Buch, S. 51.
191
KM, S. 56.
192
KM, S. 51.
193
KM, S. 55.

46
noch, indem er auch die praktisch-moralische Grundwissenschaft mit umfasste. Darin
folgt ihm Kant völlig“194. Den wesentlichen Unterschied zu Knutzen erkennt er darin,
dass bei Kant die theoretische Erkenntnis auf die Erfahrungswelt eingeschränkt ist. Und
darin liegt für ihn auch der Grund für die Spaltung des kantischen
195
Metaphysikverständnisses .
Er teilt Kants Metaphysikdefinitionen in zwei Klassen ein. Die eine bezieht sich jeweils
auf ihren „spezifischen Gegenstand oder Endzweck“196, welcher als das Übersinnliche
bestimmt wird. Diese Art der Definition findet sich gehäuft in der Fortschrittsschrift.
Aussagen, die in diese Richtung weisen, sind aber auch in der KrV, der KpV, den
Prolegomena, den Reflexionen und der Metaphysikvorlesung nach Pölitz zu finden197.
Die andere Art der Begriffsbestimmung der Metaphysik bezieht sich auf ihre Methode.
Kant lehnt Baumgartens Definition, welche die Metaphysik als eine Wissenschaft von
den ersten Prinzipien der Erkenntnis definiert, mit der Begründung ab, dass auf diese
Weise nicht festgelegt sei, welchen Ursprung – empirisch oder apriorisch – die
Prinzipien hätten (A843/B871; Metaphysik-Vorl. nach Pölitz, S. 129). Die Methode der
Metaphysik ist im Gegensatz zur empirischen Forschung apriorischer Natur
(Metaphysik-Vorl. nach Pölitz, S. 128)198.
In letzterer Definition umfasst Metaphysik auch die synthetisch-apriorische Erkenntnis
der Erscheinungswelt, während die erste Definition auf das Übersinnliche beschränkt
ist. In der KrV ergibt sich allerdings, dass eine apriorische Erkenntnis des
Transzendenten unmöglich ist, „und so verengt sich der Begriff der Metaphysik zu dem
einer apriorischen Wissenschaft von der Erscheinungswelt“199. Dieser nun wird weiter
nach den Objekten eingeteilt. Die Metaphysik geht einerseits auf die Gesetze der Natur
und ist Metaphysik der Natur, andererseits auf die Gesetze der Freiheit und ist
Metaphysik der Sitten (AA IV 388)200.
So macht es in Oesterreichs Darstellung den Anschein, als ob in der KrV das
Übersinnliche ganz aus der Metaphysik verschwunden wäre. Er nennt die apriorische
Wissenschaft von der Erscheinungswelt auch „Metaphysik im weitesten Sinn“. In
„Kants Wissenschaftssystem“ – er beruft sich diesbezüglich auf Darstellungen

194
KM, S. 57.
195
KM, S. 57.
196
KM, S. 57.
197
KM, S. 57f.
198
KM, S. 58.
199
KM, S. 59.
200
KM, S. 59.

47
Vaihingers und Arnolds201 – findet neben dieser noch eine „praktische Metaphysik des
Glaubens“ Platz. Die „Philosophie im weitesten Sinne“ teilt Oesterreich nämlich ein in:
„(Theoretische) Philosophie im engeren Sinn“ und „Praktische Metaphysik des
Glaubens“202. Gehörte aber letztere nicht zur Metaphysik der Sitten? Und wo gliedert
Kant die praktische Glaubensmetaphysik in dieser Art in sein Wissenschaftssystem ein?
Oesterreich verschmilzt hier offensichtlich die Aussagen der Kritik der reinen Vernunft
mit jenen aus der zehn Jahre später entstandenen Fortschrittsschrift.

2.5.2 Die immanente Metaphysik der kritischen Periode

Unter der „immanenten Metaphysik“ Kants versteht Oesterreich die oben

angesprochene synthetisch-apriorische Erkenntnis der Erscheinungswelt203. Kant setzt
in seiner Untersuchung voraus, dass synthetische Erkenntnis a priori möglich ist. Seine
Frage nach dem Wie zielt darauf ab, die objektive Gültigkeit der synthetischen
Grundsätze nachzuweisen204. In den Augen Oesterreichs hat er aber tatsächlich lediglich
versucht, diese objektive Gültigkeit der synthetischen Grundsätze, die er als gegeben
voraussetzt, durch eine „metaphysische Konstruktion“205 begreiflich zu machen. Das
„metaphysisch-erkenntnistheoretische Bild der Wirklichkeit“206, das Kant aufgrund der
kopernikanischen Wende entwirft, ist nach Oesterreich das Folgende: Das Subjekt wird
vom Ding an sich affiziert, und das Resultat dieser Affektionen sind raum- und zeitlose
Sinnesempfindungen. Diese Sinnesempfindungen sind aber noch nicht die
Erscheinungswelt, die das Subjekt erst formen muss. Das geschieht einmal durch die
Formen der Sinnlichkeit, Raum und Zeit; und zweitens durch den Verstand, die
Kategorien207. Der letzte Unterbau von Kants Philosophie sei letztlich eine Metaphysik,
konstatiert Oesterreich208. Der Kritizismus stehe auf zwei Ecksteinen, von denen wir
nach seiner eigenen Theorie nichts wissen können, und die er doch überall voraussetzt.
Kant postuliere nämlich zwei Dinge an sich, das affizierende und das affizierte. Und er
resümiert: „Es wäre überhaupt an der Zeit, die Illusion aufzugeben, als wenn das, was

201
KM, S. 60: Hans Vaihinger, Kant-Kommentar I, S. 306; die Erörterungen Arnolds in: Altpreuss.
Monatschr. Bd. 29 (1892) S. 479-502.
202
KM, S. 61.
203
KM, S. 62.
204
KM, S. 69.
205
KM, S. 69.
206
KM, S. 71.
207
KM, S. 71.
208
KM, S. 78.

48
man gemeinhin als Erkenntnistheorie bezeichnet, frei von metaphysischen Bestandteilen
ist. Und so ist es auch bei Kant. Aller kritischen Einschränkungen, aller ‚Grenzbegriffs’-
Formulierungen ungeachtet, steht doch eine halb ausgesprochene Metaphysik hinter
dem Kritizismus“209.
Man muss sich nach diesen Äusserungen fragen, wie Oesterreich das Ding an sich bei
Kant auffasst. Aus der Sicht der immanenten Metaphysik ist der Begriff des Dinges an
sich notwendig, um nicht in die Probleme eines reinen Idealismus zu geraten und um
der erkennenden Vernunft eine Grenze aufzuzeigen – es wird aber keine Aussage über
den ontologischen Status des Dinges an sich gemacht.
Wenn Oesterreich das Ding an sich bei Kant als ein „metaphysisches“ Element des
Kritizismus bezeichnet, scheint er Kant so zu verstehen, dass dieser die Dinge an sich
als wirklich Seiende voraussetzt. Damit würde er den Ausdruck „metaphysisch“ im
Sinne von „hinterweltlich“ gebrauchen und somit sagen, dass die immanente
Metaphysik Kants durch eine „halb ausgesprochene“ transzendente – indem sie Dinge
an sich als wirklich annimmt – Metaphysik fundiert ist. Er sähe folglich drei
„Metaphysiken“ bei Kant: erstens die immanente, die, zweitens, durch eine halb
ausgesprochene transzendente (Dinge an sich) fundiert wäre, und drittens die
ausgesprochene transzendente Metaphysik mit ihrem Ziel des Überschritts zu Freiheit,
Gott und Seele.

Zur immanenten Metaphysik gehört nach Oesterreich auch die Metaphysik der Sitten.
Diese sei von Kant als „genaues Gegenstück der Metaphysik der Natur auf dem Gebiete
der Ethik gedacht“210 – eine „seltsame Absicht“, deren Durchführung nicht als gelungen
bezeichnet werden könne. Es handle sich um die „Einzwängung des Normativen in ein
ihm gar nicht angemessenes Schema“211, eine Ansicht, die er nicht begründet. Dies
festzustellen reicht ihm offenbar und für Näheres verweist er auf Adickes’ Kants
Systematik als systembildender Faktor (1887).
Den Titel der Metaphysik erhält die Sittenlehre nach Oesterreich nur aus dem Grunde,
weil sie apriorischer Natur ist. Die Metaphysik wird also nur aufgrund ihrer Methode
„Metaphysik“ genannt212.

209
KM, S. 79.
210
KM, S. 85.
211
KM, S. 85.
212
KM, S. 86.

49
2.5.3 Die transzendente Metaphysik der kritischen Periode

Kant weist in der transzendentalen Dialektik der Kritik der reinen Vernunft nach, dass
Begriffe wie Gott, Welt oder Seele nicht transzendente Wesenheiten bezeichnen, die
erkannt werden können. Es sind lediglich Ideen, welche innerhalb der Vernunft als
regulative Prinzipien funktionieren, als Prinzipien, die der Verstandeserkenntnis eine
bestimmte Richtung geben. Radikal formuliert, so Oesterreich, müsste Kant die Ideen
als „notwendige Phantasievorstellungen“213 bezeichnen.

Die Bestimmung der Ideen als theoretisch notwendige Gedanken habe Kant indessen
nicht zufrieden zu stellen vermocht. Für „seine metaphysischen Sätze“ sucht er deshalb
ein anderes, festeres Fundament, und dieses glaubte er im praktisch-moralischen
Glauben zu finden214. Durch die Postulatenlehre wurde den Ideen Freiheit, Gott und
Unsterblichkeit (AA V 122-134) „objektive Realität“ (AA V 4) zugesprochen.
Oesterreich stellt fest, dass die Begriffe Glaube und Postulat sich decken215. Was
bedeutet aber dieser Vernunftglaube an Freiheit, Gott und Unsterblichkeit der Seele?
Nach Oesterreich hat Kant „im allgemeinen (...) an der Existenz der Objekte der Ideen
nicht gezweifelt“216, ja er behauptet: „der praktische Glaube bedeutet einen Glauben an
die Realität der Ideen“217. Was aber meint er mit „Realität“? Obwohl er die Kategorie
der Realität verwendet, will er damit kaum sagen, Ideen seien in Raum und Zeit
vorhanden. Doch zeigt seine Rede von der „Existenz der Objekte der Ideen“, dass er
besagten Objekten, Gott etwa, ein vom Gedachtwerden unabhängiges Dasein zuspricht.
Kant gibt in der Tat Anlass zur Vermutung, dass ihm die Ideen in einem bestimmten
Sinne real waren. Ohne die Annahme der Realität der Ideen, wäre es für Oesterreich
nicht verständlich, dass Kant sich so energisch für den Glauben, und noch dazu für
einen inhaltlich genau bestimmten, einsetzt218. Trotzdem bedeuten die praktischen Ideen
keine adäquate Erkenntnis des Transzendenten, aber sie sind auch mehr als bloss
subjektive metaphysische Phantasien. Das sei die „durchgehende Überzeugung“
Kants219.

213
KM, S. 102.
214
KM, S. 113.
215
KM, S. 122, Fussnote; er stützt sich dabei auf eine Untersuchung von Saenger.
216
KM, S. 124.
217
KM, S. 125.
218
KM, S. 125.
219
KM, S. 125.

50
Damit hat Oesterreich auch für die kritische Periode Kants das bekannte Schema – auf
jeden Schritt in agnostischer Richtung folgt ein Schritt zum Glauben – aufgewiesen: Die
agnostische Seite zeigt sich stark in der Kritik der reinen Vernunft, während die Seite
des Glaubens vor allem in der Kritik der praktischen Vernunft und der
Fortschrittsschrift hervortritt.

2.6 Zusammenfassung

Die Interpretation von Kants Gesamtwerk hinsichtlich Begriff, Methode und

Möglichkeit der Metaphysik wird von Oesterreich unter der Annahme abgewickelt, dass
drei Eigenheiten von Kants Persönlichkeit bestimmend waren, namentlich seine sehr
rationale, begrifflich-zergliedernde Art des Umgangs mit philosophischen Problemen,
sein innerer Drang zum Glauben und der Grundgedanke der Fundierung des Glaubens
in der Moral. Auch der Interpretation der kritischen Philosophie dient diese
grundsätzliche Persönlichkeitsstruktur als Grundlage. Der rationalen Tendenz Kants
sind jene Aussagen und Theorien zuzuordnen, die sich gegen die Anmassungen der
traditionellen Metaphysik richten, die stark in die Richtung eines Agnostizismus
weisen, etwa die Lehre von den Ideen als regulativen Begriffen. Metaphysik schleicht
sich aber auch hier ein: In der Frage nach der Möglichkeit synthetischer Urteile a priori
unterstellt Kant ein metaphysisch-erkenntnistheoretisches Weltbild, um damit zu
erklären, wie synthetische Urteile a priori möglich sind. Kant war, wie Oesterreich
wiederholt betont, kein Positivist. Die Tendenz zum Glauben war immer stark.
Aufgrund dieses Antriebs hat er seine Morallehre entworfen, um so den Weg zu einem
Glauben an Freiheit, Gott und Unsterblichkeit zu ebnen. Für ihn steht fest, dass in Kants
Augen den Ideen durchaus reale ‚Gegenstände’ entsprechen, dass es sich also nicht
bloss um Fiktionen in Vaihingers Sinn handelt.
Die ganze Interpretation basiert auf der Unterstellung, dass bestimmte persönliche
Eigenschaften Kants für das Verständnis seiner Texte von Bedeutung sind. Besonders
im Hinblick auf die Moral- und Postulatenlehre erweist sich dieser Ansatz als
folgenschwer: Setzt man bei Kant einen Glauben voraus, erhält sie andere Vorzeichen
und ein grösseres Gewicht, als wenn man Kant als Agnostiker betrachtet. Es ist für
Oesterreich nicht leicht vorstellbar, dass Kant diese Lehre aufgestellt hätte im Sinne
einer Fiktion, eines ‚Als-Ob’, wie es Vaihinger vorschwebte.

51
3. Max Wundt

3.1 Einleitung

3.1.1 Biographische Angaben

Max Wundt wurde am 29.1.1879 als Sohn des Philosophen und Psychologen Wilhelm
Wundt in Leipzig geboren. Während der Name des Sohnes heute weitgehend in
Vergessenheit geraten ist, hat jener des Vaters weiterhin eine gewisse Bekanntheit.
Wilhelm Wundt hatte sich durch seine Leistungen auf dem Gebiet der Psychologie
ausgezeichnet, insbesondere durch die Gründung des ersten Instituts für experimentelle
Psychologie. Sein Sohn studierte deutsche und klassische Philologie sowie Philosophie
an den Universitäten Leipzig, Freiburg, Berlin und München. Ab 1907 war er
Privatdozent in Strassburg i.E. Nach einem kurzen Gastspiel als ausserordentlicher
Professor in Marburg seit 1918 folgte er 1920 einem Ruf als ordentlicher Professor nach
Jena, als Nachfolger Rudolf Euckens. 1929 folgte er einem Ruf nach Tübingen. Hier
wurde er 1945 emeritiert. Er starb am 31. Oktober 1963.
In seinen ersten philosophischen Schriften befasste er sich vor allem mit griechischer
Philosophie. Später setzte er sich auch mit Fichte und Hegel, Goethe, Plotin und
Augustin auseinander220. Eine Kurzbiographie nennt ihn bezüglich seiner
philosophischen Position einen Vertreter des deutschen Idealismus221.
1924 veröffentlichte er ein umfangreiches Werk unter dem programmatischen Titel
Kant als Metaphysiker222. Darin geht es ihm in erster Linie um eine historische
Betrachtung Kants, und er legt weniger Gewicht darauf, dessen Philosophie

220
In der Publikationsliste Wundts finden sich einige Werktitel mit eindeutig völkisch-ideologischer
Tendenz. Sie lauten etwa Was heisst völkisch (1924; 1927 unter dem Titel Volk, Volkstum, Volkheit
erschienen) oder Treue als Kern deutscher Weltanschauung (1924) oder Die Wurzeln der deutschen
Philosophie in Stamm und Rasse (1944). Das hier untersuchte Kantbuch bleibt davon weitgehend
unberührt, wenn auch das letzte Kapitel unter der ideologischen Voraussetzung steht, dass die
„germanische Philosophie“ von ihren Anfängen an geprägt sei durch das „aus dem Altertum
übernommene Erbe antiker Weisheit und dann die angestammte deutsche Sinnesart“ (Wundt, S. 483), und
wenn auch dem deutschen Denken in seinen Augen ein deutlicher Vorrang zukommt. Der Begriff
„Weltanschauung“, den er im Titel des 1924 erschienenen Buchs verwendet, ist auch in seiner
Kantinterpretation zentral. Die Art seiner Verwendung im Kantbuch lässt aber keinen Schluss auf eine
politische Ideologisierung zu.
221
Werner Ziegenfuss und Gertrud Jung, Handwörterbuch der Philosophie nach Personen, Berlin, 1950.
222
Das Buch wurde gemäss der Bibliographie der Rezensionen (Hg. Felix Dietrich) zwischen 1924 und
1934 neun mal rezensiert: 1925 in Christentum und Wissenschaft, Deutsche Vierteljahresschrift für
Literaturwissenschaft, Revue des Sciences philosophique et theologique; 1926 in Grundwissenschaft,
Allgemeine Deutsche Lehrerzeitung, Theologisches Literaturblatt, Theologische Literaturzeitung; 1927 in
Archiv für Geschichte der Philosophie; 1930 in Kant-Studien. Vier davon habe ich mit geringem
Aufwand behändigen können. Alles kurz und anerkennend.

52
systematisch zu erörtern. Es kommt ihm darauf an, „Kants Stellung in der Entwicklung
deutschen metaphysischen Denkens zu klären und seinen eigentümlichen Januskopf an
der Wende zweier Zeitalter zu verstehen“223. Die ersten rund hundert Seiten sind einer
auch von Heinz Heimsoeth gelobten Darstellung der Vorgänger Kants, nämlich von
Newton, Leibniz, Wolff und Crusius gewidmet. Nach einer Skizzierung von Kants
Weltanschauung stellt Wundt Kants Werke in der zeitlichen Abfolge ihres Erscheinens
dar, um Kant in einem abschliessenden Kapitel auch in Bezug auf seine Nachfolger zu
positionieren.

3.1.2 Fragestellung

Die These, die am Anfang von Wundts Untersuchung steht, lautet, dass Kant
Metaphysiker war. Dafür sprechen seiner Ansicht nach zwei Argumente: Erstens ist die
deutsche Philosophie von ihren Anfängen an dadurch charakterisiert, dass sie nach dem
Grund der Wirklichkeit fragt und ihn in einer geistigen Macht sucht. „Die gegebene
Wirklichkeit auf einen übersinnlichen, geistig gedachten Grund zurückzuführen, darin
sieht sie ihre Aufgabe“224. Nach jenem Bild Kants aber, das „heute in dem Andenken
seiner Nation fortlebt“, hat Kant alle Erkenntnis auf Erfahrung eingeschränkt und den
Versuch, die Wirklichkeit metaphysisch zu erklären, abgelehnt. Das ist ein Bild, das in
Wundts Augen überhaupt nicht in das übrige deutsche Denken passt. Der erste Antrieb,
dieses Bild einer Revision zu unterziehen, ist damit gegeben.
Das zweite Argument, das er ebenso „beweiskräftig“ findet wie diese „allgemeinen
historischen Zusammenhänge“, sind die persönlichen Zeugnisse der bedeutenden
nächsten Anhänger Kants darüber, wie die kantische Philosophie auf sie gewirkt hat. Zu
seinen Zeugen beruft er Fichte und Reinhold, wobei Ersterer sich in seiner Hoffnung
auf eine andere Welt durch Kant bestätigt gefühlt, Letzterer die Hauptbedeutung von
Kants Philosophie in ihrer Wirkung auf die Religion gesehen habe225.
Wundt hat sich deshalb vorgenommen, als „die wichtigste Frage der kantischen
Philosophie“ die Frage nach „Kants Stellung zur Metaphysik“226 zu beantworten.

223
Wundt, Kant als Metaphysiker, Stuttgart 1924, S. IV.
224
ibid., S. 1.
225
ibid., S. 3.
226
ibid., S. 4.

53
3.1.3 Metaphysikbegriff

Wundts Metaphysikverständnis lässt sich aus einer Stelle gleich zu Beginn des Buches
ablesen. Wenn es für ihn die deutsche Philosophie charakterisiert, den Grund der
Wirklichkeit in einer geistigen Macht zu suchen, dann findet er darin den „Versuch, die
Welt metaphysisch zu erklären“227. Metaphysik hat es also damit zu tun, die Welt auf
einen geistigen Grund zurückzuführen.
Viel später im Buch zitiert er eine Metaphysikdefinition aus Kants Spätwerk: „sie ist
eine Wissenschaft vom Erkenntnisse des Sinnlichen zu dem des Übersinnlichen
fortzuschreiten“ (AA XX 316). Wundt kommentiert, dies sei die „wahre, zu allen Zeiten
anerkannte (...) Auffassung von Metaphysik“228, also wohl auch seine eigene.
Einen dritten Aspekt liefert eine Stelle aus dem letzten Fünftel des Buches: „Der
Offenbarung Gottes in der Welt nachzusinnen, wird so hier wie noch stets die
eigentliche Aufgabe der Metaphysik“229. Der Übergang vom Sinnlichen zum
Übersinnlichen gipfelt demnach in der Gotteserkenntnis.
In doppelter Hinsicht ist damit die Frage nach Kants Verhältnis zur Metaphysik bereits
von Anfang an beantwortet: Dass dieses Verhältnis ein positives war, ergibt sich für
Wundt schon aus der These, dass sich Kant als deutscher Denker nicht aus der Tradition
deutscher Metaphysik herauslösen lässt. Durch diese Einbettung in die deutsche
Tradition wird auch bereits ein grundlegender Charakterzug dieser Metaphysik deutlich:
Wie die grossen deutschen Philosophen vor und nach ihm fragte auch Kant nach dem
Grund des Wirklichen und suchte ihn in einem Geistigen.

3.1.4 Abgrenzung gegen Paulsen

Wundt rechnet Paulsen „das grosse und unbestreitbare Verdienst“ zu, die Frage nach
Kants Stellung zur Metaphysik „im Gegensatze zu der Auffassung des
230
Neukantianismus“ wieder aufgerollt zu haben . Paulsens Darstellung leide aber an
„nicht unbedeutenden Mängeln“231. Dazu gehöre, dass er sich stark an die von Pölitz
herausgegebenen Vorlesungen zur Metaphysik halte, für die weder die Datierungsfrage

227
ibid., S. 1.
228
Wundt, S. 383.
229
ibid., S. 427.
230
ibid., S. 4.
231
ibid.

54
gelöst noch geklärt sei, in welchem Masse sich Kant in ihnen dem universitären
Lehrzweck angepasst habe. Die Vorlesungen konzentrierten sich zudem auf inhaltliche
Fragen der Metaphysik, während die Methode, „die in der kritischen Philosophie die
Hauptsache ist“232, dabei zurücktrete . Paulsen sei ferner geneigt, Kants Metaphysik als
Privatansicht zu betrachten, an der er seiner Erkenntnislehre zum Trotz festgehalten
habe. Dadurch, dass er die Metaphysik als zur theoretischen Philosophie gehörig
betrachte, bringe er Kants Metaphysik in die Nähe seiner Vorgänger, nicht in die Nähe
seiner Nachfolger. Im Kantaufsatz233 Paulsens seien einige dieser Mängel zwar
vermieden; Wundt kritisiert aber die erst hier ins Zentrum gestellte Unterscheidung
zweier verschiedener Arten von Metaphysik bei Kant, einer, die es mit Erscheinungen,
und einer anderen, die es mit dem Übersinnlichen zu tun habe. „Auf den Schultern
Paulsens“ stehe die „am meisten eingehende und sorgfältigste Behandlung“, welche
„unsere Frage“ (Kants Verhältnis zur Metaphysik) bis anhin gefunden habe, nämlich
Konstantin Oesterreichs Kant und die Metaphysik von 1906234. Auch diese Schrift habe
ihre Mängel. Diese erklärten sich aber aus dem allzu engen Anschluss an Paulsen235.

3.2 Kants Metaphysikbegriff

Nach der Auslegung der Kritik der reinen Vernunft lässt Wundt ein Kapitel unter dem
Titel „Das Wesen der Metaphysik“ folgen, in dem er darlegt, dass Kant durchaus in der
Tradition der deutschen Metaphysik stehe. Er versucht hier offensichtlich, die seiner
Kantinterpretation zugrunde liegende philosophiegeschichtliche Hypothese zu festigen.

Kants Begriff der Metaphysik muss nach Wundt im engsten Zusammenhang mit deren
gesamter Entwicklung in der neueren Philosophie verstanden werden: Er wollte nicht
einen völlig neuen Begriff der Metaphysik konzipieren, sondern vielmehr den alten
besser begründen. Ein starkes Indiz dafür sieht Wundt darin, dass Kant immer an
Baumgartens Lehrbuch der Metaphysik festgehalten hat236. Sein Anknüpfungspunkt sei
Christian August Crusius gewesen. Diesem zufolge soll die Metaphysik nur von den

232
ibid., S. 5.
233
Friedrich Paulsen, Kants Verhältnis zur Metaphysik, in: Kant-Studien 4 (1900), S. 413-447.
234
Wundt, S. 7.
235
ibid.
236
Er scheint nicht darüber informiert gewesen zu sein, dass Kant die Benutzung dieses Lehrbuches
vorgeschrieben war. (Überzeugung [Link], Beleg?)

55
notwendigen Wahrheiten handeln; darin stimmten alle ihre Definitionen überein237. Für
Wundt „ist diese Definition der Metaphysik von grosser Bedeutung. Sieht sie doch zum
ersten Male ihre Eigentümlichkeit nicht in den Gegenständen der metaphysischen
Erkenntnis, sondern in der Art der metaphysischen Erkenntnis selbst. Und sie hebt
hierbei dasjenige Merkmal hervor, das in der Tat zu allen Zeiten das Kennzeichen der
metaphysischen Erkenntnis gewesen ist und das auch Kant dauernd als solches
anerkannt hat, die Notwendigkeit der Begriffsbildung“238. Was an dieser Definition
noch fehle, sei die Begründung dafür, dass die metaphysischen Begriffe notwendig sind.
Genau hier setze die Kritik der reinen Vernunft ein, indem sie die Frage stelle: „Wie
sind notwendige Wahrheiten möglich?“239 Das ist für Wundt der „Sinn“ der Frage nach
der Möglichkeit von synthetischen Urteilen a priori.

Die dogmatische Metaphysik begründet den Anspruch auf Notwendigkeit ihrer Begriffe
zweifach. Erstens weist sie darauf hin, dass diese Begriffe notwendig in der Vernunft
enthalten sind, und zweitens stützt sie sich auf die formale logische Notwendigkeit, mit
welcher sie im Fortschreiten ihres Denkens Begriff aus Begriff herleitet. Während Kant
die zweite Begründung abweist, anerkennt er die erste240. Wundt rekurriert darauf, dass
die Vernunftbegriffe im regulativen Gebrauch unentbehrlich sind. Sie stellen eine
notwendige Erkenntnis dar, die zwar nicht in einem bestimmten Inhalt besteht, aber in
der bestimmten Richtung, in welche unsere Verstandeserkenntnis geleitet wird241.
Nach Wundt weist der Metaphysik zwei Aufgaben zu: Erstens die Entwicklung des
Systems der Vernunftbegriffe, eine Aufgabe, die im Wesentlichen bereits durch die
transzendentale Dialektik in der Kritik der reinen Vernunft geleistet sei; zweitens „die
Vernunftbegriffe in ihrer Anwendung auf bestimmte Gebiete des Verstandesgebrauchs“
vorzuführen und zuzusehen, „wie sie deren Erkenntnis auf a priori in der Vernunft
liegende Ziele leitet“242. Die Idee ist, wie gesagt, für Wundt der eigentlich
metaphysische Begriff bei Kant. So liegt auch bezüglich der Aufgaben der Metaphysik
das Gewicht eindeutig auf den Ideen.

237
Crusius, Entwurf der nothwendigen Vernunft-Wahrheiten, wiefern sie den zufälligen entgegen
gesetzet werden, §1; Wundt, S. 287.
238
Wundt, S. 288.
239
ibid.
240
ibid., S. 290.
241
ibid.
242
ibid., S. 291.

56
Mit der zweiten Aufgabe hängt das zusammen, was Wundt unter dem Titel der
„metaphysischen Erkenntnis“ fasst243. Diese verortet er genau da, wo der
Vernunftbegriff die Verstandeserkenntnis leitet: Sie „wird sich also gerade soweit
erstrecken, wie der Vernunftbegriff unmittelbar regelnd in die Handlungen des
Verstandes eingreift und diese völlig bestimmt“244. Der Verstand steht in der Mitte
zwischen Anschauung und Vernunft. Er betätigt sich an dem gegebenen Material der
Anschauung und empfängt dabei von der Vernunft seine Regel. Überall da also, wo er
lediglich auf die Mannigfaltigkeit der Anschauung gerichtet ist, um den
Erfahrungsinhalt zu verknüpfen, dringt das Zufällige der Empfindung in die Erkenntnis
ein und macht diese selber zu einer zufälligen. Hier findet eine metaphysische
Erkenntnis nicht statt. Diese hat vielmehr nur dort ihre Stelle, wo die Vernunft es allein
mit den Handlungen des Verstandes zu tun hat und von aller Anschauung absieht. „So
weit reicht die Erkenntnis aus reiner Vernunft, also notwendige Erkenntnis, also
metaphysische Erkenntnis“245. Nach Wundt ist die Metaphysik bei Kant ein System von
Regeln, „das sich in der Anwendung des Vernunftbegriffs als oberster Regel auf die
Verstandeshandlung ergibt“246. Diese Regeln würden von den besonderen
Wissenschaften zumeist vorausgesetzt. Es sei Aufgabe der Philosophie, diese
Voraussetzungen ins Bewusstsein zu heben247.

Wundts Auffassung von Metaphysik bei Kant orientiert sich gänzlich an der Vernunft.
Er kann sich dabei auf Kants Aussage berufen, Metaphysik sei „ein System reiner, von
aller Anschauungsbedingung unabhängiger Vernunftbegriffe“ (AA VI 375), sei „reine
Vernunfterkenntnis aus blossen Begriffen“ (AA IV 469).
Bei Kant muss indessen die weit gefasste von der eng gefassten Vernunft unterschieden
werden. Die Vernunft im weiteren Sinne umfasst das ganze obere Erkenntnisvermögen,
die apriorischen Formen der Sinnlichkeit, den Verstand, die Urteilskraft, die Vernunft
im engeren Sinne. Die Vernunft im engeren Sinne dagegen ist das Vermögen der
Schlüsse, das auch zu jedem Bedingten ein Unbedingtes sucht und so auf die Ideen
führt. Wundt versteht „Vernunft“ an den angeführten Stellen jeweils im engeren Sinne.
Sie kann aber leicht auch im weiten Sinn aufgefasst werden. Dann sind im „System der

243
Kant verwendet diesen Ausdruck in den publizierten Werken der kritischen Periode nur in
Prolegomena §1 und 2. Kant-Konkordanz, Bd. III, Stichwort „Erkenntnis“, S. 28-64.
244
ibid., S. 293.
245
ibid., S. 293.
246
ibid., S. 294.
247
ibid., S. 294.

57
reinen Vernunftbegriffe“ die Begriffe der reinen Sinnlichkeit, Raum und Zeit, die
Kategorien als reine Verstandesbegriffe und die Ideen als reine Vernunftbegriffe
enthalten, und man versteht Kant im Sinne einer „immanenten Metaphysik“ (wie
Konstantin Oesterreich, s. Kap. 2.5.2). Diese Interpretation wird gestärkt durch die
Tatsache, dass Kant zu Beginn der Prolegomena selbst von „metaphysischer
Erkenntnis“ (§1-2) spricht und damit die synthetische Erkenntnis a priori anspricht. Und
gerade diese bezeichnet er auch als notwendig (A94/B126 und B168). Metaphysik habe
es, so heisst es weiter in den Prolegomena, mit nichts anderem als mit synthetischen
Sätzen a priori zu tun (§2).

3.3 Die metaphysische Weltanschauung Kants

Nach Wundts Ansicht ist es schlicht falsch, Kants Leben in zwei durch einen Bruch
getrennte Abschnitte zu teilen, in eine vorkritische, dogmatische Periode, in der er
bezüglich seiner Weltanschauung hin und her schwankt, und eine kritische, in der seine
Weltanschauung vollendet ist und der gewonnene Grundgedanke nur noch ausgeführt
wird248. Für ihn hat Kant ein Leben lang die gleiche metaphysische Weltanschauung
gehabt; die Wandlungen der kantischen Metaphysik – von denen Kant selbst als von
„mancherley Umkippungen“249 berichtet – beziehen sich gar nicht auf deren Inhalt,
sondern bloss auf ihre Begründung. „Der Inhalt steht Kant in allen wesentlichen Zügen
von frühe an fest, und auch der Übergang von der vorkritischen zur kritischen Zeit
bringt für diesen Inhalt keine irgend wichtige Wandlung“250.
Wundt stützt sich bei dieser Annahme zunächst auf psychologische Indizien. Es sei
äusserst unwahrscheinlich, dass ein Mann in seinen vierziger und fünfziger Jahren seine
Weltanschauung wesentlich ändere251. Kant sei ausserdem bekannt gewesen für seine
ausgeglichene Heiterkeit und ruhige Sicherheit252; es erscheine deshalb als
unwahrscheinlich, dass er ständig um den Kern seiner Weltanschauung gerungen habe.

Wundts Argumentation kreist um den Begriff der Weltanschauung. Seiner Ansicht nach
präsentiert sich Kants gesamte geistige Entwicklung als ein Ringen um die neue

248
ibid., S. 90.
249
Brief Kants an Lambert vom 31.12.1765, AA X 55.
250
Wundt, S. 91.
251
ibid.
252
ibid., S. 92.

58
Begründung einer metaphysischen Weltanschauung. Während er die vorkritische Zeit
unter den Titel der „unvollkommenen Versuche der Begründung“253 rückt, lässt er Kant
im Ausgang von der Entdeckung des kritischen Prinzips in seinem Werk nach immer
vollendeterer Begründung streben. Von diesem nun gelegten Grund aus strebt Kant
weiter zu einer immer vollendeteren Begründung. „Die der ersten Kritik folgenden
Kritiken bezeichnen immer weitere Schritte auf diesem Wege.(...) Erst in der dritten, der
Kritik der Urteilskraft, hat Kant die Höhe seines metaphysischen Denkens erreicht“254.
Damit ist die grundlegende Hypothese formuliert. Alle philosophischen Bemühungen
Kants werden zurückgeführt auf den einheitlichen Boden einer immer gleich bleibenden
Weltanschauung und das Begehren, diese philosophisch zu begründen.

Bei Kants Auftreten war es nach Wundt um die Metaphysik schlecht bestellt: „Wolffs
Ansehen aufs schwerste erschüttert, ein Ersatz für ein umfassendes Lehrgebäude aber
nicht vorhanden“255. Crusius hatte eine eigene Schule gegründet, Newtons
Naturphilosophie untergrub zusätzlich die Stellung Wolffs256. Eine Reform der
Metaphysik musste also geradezu als Forderung der Zeit gelten. „Dieser Reformator ist
Kant geworden. Dies und nichts anderes war seine geschichtliche Sendung“257.

Mit dem „bestirnten Himmel über mir“ und dem „moralischen Gesetz in mir“ (AA V
161) sind nach Wundt die beiden Angeln genannt, um welche sich die kantische
Weltanschauung dreht, Welt und Seele, von denen her der Aufstieg zu Gott möglich
ist258. Damit identifiziert er das dreigliedrige Schema WeltÆGottÅSeele259, das von
Augustin aufgestellt, von Descartes erneuert und von Wolff wieder aufgenommen
worden sei, als das für Kant zeit seines Lebens gültige „Gerippe der Metaphysik“. Es
sei nicht richtig, dass manchmal – nach Wundts Vermutung in der Nachfolge von
Paulsen – Leibniz’ Monadenlehre als Grundlage der kantischen Metaphysik behauptet
werde. Leibniz’ Monadenbegriff sei Kant, wie auch schon Wolff, abhanden gekommen.
Er verwende ihn nur noch für die letzten Bestandteile des Stoffes (in der Monadologia
physica). Und wenn er die andere Bedeutung (als geistige Entitäten) zu kennen scheine,

253
Wundt, S. 120 (Titel des dritten Kapitels).
254
ibid., S. 93.
255
ibid., S. 96.
256
ibid., S. 94f.
257
ibid.
258
ibid., 119.
259
Diese Darstellung mit den beiden Pfeilen gibt Wundts Schema nur annähernd wieder. Bei ihm steht
der Begriff „Gott“ erhöht über den Begriffen „Welt“ und „Seele“, wobei je eine Linie die Verbindung
zwischen Welt und Gott bzw. zwischen Seele und Gott verdeutlicht.

59
so mache er doch keinen Gebrauch von ihr. Nur der allgemeine Gedanke von Leibniz
sei in Kant noch lebendig, dass als Grund der sinnlichen körperlichen Welt eine
übersinnliche geistige angenommen werden muss und dass die geistige Welt in der
Seele am unmittelbarsten hervortritt260.

3.3.1 Sinnliche und übersinnliche Welt

Kants Weltanschauung ist nach Wundt, wenn auch noch nicht in ihrer vollen Schärfe, so
doch dem Gehalt nach bereits in der frühen Schrift Allgemeine Naturgeschichte und
Theorie des Himmels von 1755 sichtbar261. „Dass die Betrachtung der Welt zu Gott
leitet,“ schreibt er, „ist geradezu ein Grundgedanke der grossen Jugendschrift“262. Die
grundlegende These der Allgemeinen Naturgeschichte laute, dass die Welt in ihrem
Sosein aus den der Materie innewohnenden Gesetzen erklärt werden kann. Damit gehe
Kant aber nicht den Weg der Materialisten nach dem Vorbild von Epikur, wogegen er
sich ausdrücklich verwahrt (AA I 222/226). „Es muss die höchste Weisheit den Entwurf
gemacht und eine unendliche Macht selbigen ausgeführt haben, sonst wäre es
unmöglich, so viele in einem Zweck zusammen kommende Absichten in der
Verfassung des Weltgebäudes anzutreffen“ (AA I 331f.). In Wundts Augen fordern die
Eigenschaften der Materie selbst eine Ursache, die, da sie eine Welt von so viel
Schönheit und Trefflichkeit hervorbringt, selbst eine verständige sein muss263.
Wozu die Allgemeine Naturgeschichte auf naturwissenschaftlichem Wege führe, dahin
leite auf philosophischem Weg die im gleichen Jahr erschienene lateinische Schrift
Nova dilucidatio mit ihrem Gottesbeweis.

Auch die Lehre vom Aufstieg zum Übersinnlichen im Ausgang von der Seele ist nach
Wundt schon in ihren wesentlichen Bestandteilen vorhanden, wenn ihre umfassende
Darstellung auch fehlt. Die Antriebe stünden bei Kant noch selbständig nebeneinander.
Doch ihre Einheit sei „gefühlsmässig vorhanden“, wenn auch „noch nicht zur klaren
Einsicht erhoben“264.

260
Wundt, 112f.
261
ibid., 102.
262
ibid., 113.
263
ibid., 113.
264
ibid., 115.

60
Er unterscheidet diesbezüglich drei verschiedene „Gedankengänge“265 bei Kant.
Erstens ist er überzeugt, dass Kant, so sehr er die Erfahrung als den Beginn der
Erkenntnis betone, doch dem leibnizschen Gedanken treu bleibe, „dass metaphysisch
betrachtet die Erkenntnis nicht in einer Aufnahme äusserer Eindrücke, sondern in der
Entfaltung der der Seele eingeprägten Begriffe bestehe“266. Zweitens sieht Wundt den
Gedanken der Selbständigkeit der Seele gegenüber der Erscheinungswelt auf
moralischem Gebiete bereits präsent. „Der stoische Moralismus, der Gedanke der
inneren Freiheit und Selbständigkeit der Vernunft, die aber nicht eine Freiheit der
Willkür, sondern eine ihrem eigenen Gesetz gehorsame bedeutet, ist von frühe an in ihm
lebendig“267. Drittens traten in diesem christlichen Stoizismus Freiheit und
Unsterblichkeit als bestimmende Gedanken heraus. Schon in der Nova dilucidatio findet
sich der Freiheitsbegriff, wie Kant ihn später ausführlich darlegt: Frei ist eine Handlung,
wenn ihre Beweggründe allein im freien Willen liegen (AA I 400). Die Freiwilligkeit
einer Handlung beruht demnach auf einem inneren Prinzip. Wundt resümiert: „Alle
bisher angesponnenen Gedanken, auch die der Naturlehre, laufen schliesslich in dem für
den Menschen Höchsten zusammen: dass seine Bestimmung sich nicht im Irdischen
erschöpft, sondern ihn einem höheren Zusammenhang in einer übersinnlichen Welt
einreiht“268. Um zu belegen, dass auch die Unsterblichkeit der Seele zu der kantischen
Weltanschauung gehört habe, nennt Wundt zwei Stellen aus der Allgemeinen
Naturgeschichte und Theorie des Himmels (AA I 321, 351-368).

3.3.2 Mechanismus und Teleologie

Galileis berühmter Dialog über die beiden hauptsächlichsten Weltsysteme (1632) stellt
die Kluft zwischen der mechanischen Naturlehre und der von Aristoteles
übernommenen teleologischen Weltbetrachtung der Scholastiker dar. Leibniz nahm die
Thematik wieder auf. Er akzeptierte zwar die Ergebnisse der mechanischen
Naturerklärung, aber er war der Ansicht, dass die letzten Voraussetzungen nicht wieder
mechanisch erklärt werden könnten. Aus diesem Bestreben, beide Richtungen

265
ibid.
266
ibid.
267
ibid., 116. Zur Gleichsetzung von „Selbständigkeit der Seele“ und „Selbständigkeit der Vernunft“
siehe Kap. 3.6. Diesen christlichen Stoizismus entdeckt er in Kants Gedanken bei dem frühzeitigen
Ableben des Herrn Joh. Friedr. von Funk (1760), AA II 42.
268
ibid., 118.

61
miteinander zu vereinigen, lässt sich nach Wundt Leibniz’ ganze Metaphysik
begreifen269. Kant stellte sich die Frage erneut. „Es wurde die Frage der kantischen
Philosophie. Aus der Verbindung beider Geistesmächte gewann er schon in seiner
Jugend den selbständigen Inhalt seiner Weltanschauung, diese Verbindung methodisch
zu begründen, wurde die Aufgabe seines ganzen Lebens“270.
Dass für Kant bei der Erforschung der Welt die mechanische Erklärung die
bestimmende Methode war, zeigt sich mit grosser Deutlichkeit in der Allgemeinen
Naturgeschichte und Theorie des Himmels. Kant glaubt hier in gewissem Sinne sagen
zu können: „gebet mir Materie, ich will eine Welt daraus bauen“ (AA I 230). Und das
will heissen, dass die der Materie innewohnenden Eigenschaften – Kant nimmt deren
zwei an, die anziehende und die zurückstossende Kraft – genügen, um den Bau der Welt
zu erklären. Doch die Materie selbst kann so nicht begreiflich gemacht werden. Sie
bleibt eine nicht weiter erklärbare Voraussetzung in der Kosmologie und damit eine
Grenze der mechanischen Naturerklärung. Hier kann nun die teleologische Erklärung
ansetzen. Denn der Umstand, dass die Materie, sich selbst überlassen, die Welt mit ihrer
Schönheit und Geordnetheit hervorbringt, ist für Kant Beleg genug, dass eine „höchste
Weisheit“ (AA I 223) die Materie geschaffen hat, um einen bestimmten Plan zu
erfüllen. Das erscheint ihm plausibler als anzunehmen, es brauche einen Schöpfer, der
seine Welt durch beständiges Eingreifen in Ordnung hält.

Die andere Grenze der mechanischen Erklärung sieht Wundt bei Kant (wie bei Newton)
in der geistigen Substanz oder dem Leben: Nicht die geringste Pflanze oder das kleinste
Insekt könne man nach Kant aus den Eigenschaften der Materie erklären.
Während nun der Gedanke, dass die Materie das Letzte in der mechanischen
Welterklärung ist, sich in Kants Schrift sehr gut belegen lässt, kann sich Wundt
bezüglich der anderen Grenze, der des Lebens, nur auf eine einzige Stelle beziehen
(AA I 230), die seine These aber kaum stützen kann.

269
ibid., 103.
270
ibid., 104.

62
3.4 Die Wende Kants hin zur kritischen Philosophie

Max Wundt liest die Schriften Kants aus den Jahren 1755 bis 1765 als „unvollkommene
Versuche“271, sein metaphysisches Weltbild zu begründen, Versuche, die durch ihr
Scheitern schliesslich zur „Verzweiflung an der Metaphysik“272 führen, wie sie sich in
den Träumen eines Geistersehers manifestiere. Wie interpretiert er die Wende zur
kritischen Philosophie? Er stellt den mannigfachen Erklärungen die These entgegen,
dass der Einfluss Platons entscheidend gewesen sei, und versucht sie mit dem Hinweis
auf ein äusseres Zeugnis abzustützen. Kant bezieht sich bei der Einführung der Begriffe
„Noumenon“ und „Phainomenon“ in der Habilitationsschrift auf die „Schulen der
Alten“ (scholae veterum) (AA II 392). Sei früher Kants unmittelbare Kenntnis der
antiken Philosophie nicht über Lukrez und Seneca hinausgegangen, so erwähne er jetzt
vor allem Denker, die den Unterschied zwischen Sinnes- und Verstandeswelt
begründeten: Platon und die Eleaten273. Woher, fragt sich Wundt, hat Kant diese neue
Kenntnis der antiken Philosophie und insbesondere der idealistischen Richtungen?274
Die Antwort auf die Frage liegt für ihn in dem Umstand, dass Kant zwischen
Wintersemester 1767/68 und Wintersemester 1771/72 sechs mal eine Vorlesung über
die Geschichte der Philosophie hielt275. Daraus folgert er, dass Kant die Grundlagen der
kritischen Philosophie aus einer bewussten Anknüpfung an die platonische Philosophie
gewonnen habe276. In dieser Hinsicht sieht er sich einig mit Richard Kroner, der die
kantische Philosophie als eine „Erneuerung des platonischen Idealismus aus deutschem
Geiste“ bezeichnete277. Und er betont immer wieder den Einfluss Platons auf Kant, so
dass es nicht verwundert, wenn er in Bezug auf die kritische Periode die Idee als
metaphysischen Begriff ins Zentrum rückt.

3.5 Kritik der reinen Vernunft oder: die Begründung des Sinnlichen im Übersinnlichen

Den eigentlichen Zweck der kantischen Bemühung sieht Wundt darin, die
Bestandstücke der Weltanschauung – das Verhältnis von Mechanismus und Teleologie

271
Wundt, S. 120.
272
ibid., S. 139.
273
ibid., S. 161f.
274
ibid., S. 162.
275
ibid., S. 163f.
276
ibid., S. 164.
277
Wundt, S. 164 Anm.; Richard Kroner, Von Kant bis Hegel I, S. 35.

63
sowie von sinnlicher und übersinnlicher Welt – zu einem einheitlichen Bau zu
verbinden. Mit der Kritik der reinen Vernunft bringe Kant dies bereits zur
Vollendung278.
Die Aufgabe der Kritik der reinen Vernunft bestehe in der „neuen Begründung der
Metaphysik“279, ja das sei die „einzige [Aufgabe], welche wirklich den gesamten Gehalt
des Werkes“ ausschöpfe280. Wundt verweist dafür mit Nachdruck auf die Vorrede zur
Ausgabe A, die „sofort von den Aufgaben der Metaphysik ihren Ausgang nimmt und
ganz auf diese eingestellt ist“281. Er nimmt Kant beim Wort, wenn dieser in der Vorrede
zur Ausgabe B die Kritik als die „notwendige vorläufige Veranstaltung zur Beförderung
einer gründlichen Metaphysik als Wissenschaft“ (B XXXVI) bezeichnet. Zur Absicht
Kants schreibt er, dass das Werk Wolffs „auf dem Boden der neu gewonnenen
methodischen Einsichten und also besser gegründet wieder hergestellt werden“ soll282.

Die Begründung erfolgt in drei Stufen, „auf denen der Begriff der intelligiblen Welt, um
den es sich eigentlich handelt, eine immer grössere Bestimmtheit erhält“283. Erstens
führt in der Ästhetik und der Analytik der Begriff der Erscheinung zu dem Begriff eines
Dinges an sich als Grenzbegriff. Die zweite Stufe bildet die Kritik der bisherigen
Metaphysik in der Dialektik und der Nachweis, dass die Ideen von Psychologie,
Kosmologie und Theologie bloss regulative Funktion haben. Auf der dritten Stufe
stehen die Erörterungen der Methodenlehre. „In ihnen findet die neue Begründung der
Metaphysik ihren Abschluss“284. Hier wird die objektive Realität der intelligiblen Welt
als Gegenstand des moralischen Glaubens gewonnen.

3.5.1 Empirische Realität und transzendentale Idealität

In seinen Ausführungen übergeht Wundt die transzendentale Ästhetik und Analytik,

denn mit der hier gegebenen Theorie der Erfahrung will er sich nur um ihrer
metaphysischen Folgerungen willen beschäftigen. Er lässt daher seine Betrachtungen

278
ibid., S. 277.
279
ibid., S. 189.
280
ibid., S. 189.
281
ibid., S. 189f.
282
ibid., S. 193.
283
ibid., S. 278.
284
ibid.

64
bei einem der Schlusskapitel der transzendentalen Analytik einsetzen, bei jenem über
die Phaenomena und Noumena.

Alle Erfahrung bezieht sich auf Erscheinung, das ist der Grundgedanke von Ästhetik
und Analytik. Erscheinung hat indessen zwei Seiten: Sie ist einerseits empirisch real,
andererseits transzendental ideal. Die Erscheinungen stehen unter den sinnlichen
Formen von Raum und Zeit, sowie unter den Kategorien als den Formen des Denkens.
Die Gegenstände, die wir vermittels dieser Formen erkennen, haben volle objektive
Realität, es ist die einzige, die uns zugänglich ist. Denn diese Formen gelten notwendig
von aller Erfahrung, und erst durch den von ihnen geschaffenen Zusammenhang wird
ein Gegenstand für uns wirklich. Insofern ist die Erscheinung empirisch real. Und Kant
ist damit nach Wundt die Begründung von Newtons Verfahren und der Nachweis der
Berechtigung von dessen „Erfahrungsphilosophie“ gelungen285.
Gleichzeitig ist die Erscheinung transzendental ideal, weil sie ja nur unter den
Bedingungen subjektiven Auffassens besteht. Diese transzendentale Idealität nun
verweist nach Wundt auf die „Metaphysik, welche dem Grund der Erscheinungswelt
nachfragt“286. Wenn Kant in früherer Zeit aus der Zufälligkeit der Welt schloss, dass sie
aus einem Anderen, nämlich Gott, ihren Ursprung habe, so fasst er die Welt jetzt als
Erscheinung und somit wieder als ein Unselbständiges, das nichts an sich selbst ist,
sondern durch ein Anderes begründet wird.

Dieses Andere, das an sich Seiende, die Dinge an sich, hat ein „wirkliches Dasein“287,
und dass Kant dies in der zweiten Auflage noch deutlicher macht als in der ersten, führt
Wundt nicht darauf zurück, dass sich in Kants Lehre etwas verändert habe, sondern dass
er, wie er selbst sagte, einer gewissen Schwierigkeit und Dunkelheit der ersten Auflage
habe abhelfen wollen (B XXXVII)288. Auf die Frage, was unter „wirklichem Dasein“ zu
verstehen sei, geht Wundt nicht ein. Es muss dazu bemerkt werden, dass sowohl
„Dasein“ wie Wirklichkeit („Realität“) bei Kant Kategorien sind und somit prinzipiell
auf Dinge an sich nicht angewendet werden dürfen289. Auch dieses Problem übergeht
Wundt und betont lediglich erneut, dass nach kantischer Weltanschauung „die Welt

285
ibid., S. 205.
286
ibid.
287
ibid., S. 207.
288
ibid.
289
Für das Problem der Anwendbarkeit der Kategorien auf Dinge an sich machen Paulsen (s. Kap.
Paulsen.2.4) und Adickes (s. Kap. Adickes.5.1) je einen Vorschlag.

65
nichts an sich selbst, sondern in einem Anderen begründet sei“290. Er fasst demnach das
Ding an sich als den (wie auch immer gearteten) Grund des sinnlichen Gegenstandes
auf. Wolfgang Ritzel wirft ihm diesbezüglich vor, er interpretiere „kritiklos den
historisch vorliegenden Realismus der Kr.r.V.“291.

Für Wundt identifiziert Kant das Ding an sich im Anschluss an die in der
Inauguralschrift gewonnene Terminologie mit dem Noumenon292. Von ihm gilt, dass es
unerkennbar und zugleich denknotwendig ist. Kant unterscheidet einen doppelten
Gebrauch dieses Noumenon, einen negativen und einen positiven. Der negative
Gebrauch besteht darin, dass das Denken den Begriff eines Noumenon bildet, das nicht
Objekt unserer sinnlichen Anschauung ist, und dadurch eine Grenze der sinnlichen
Anschauung bezeichnet.
Einen positiven Gebrauch kennt Kant nicht (A255/B311). Wundt erachtet es aber als
vorschnell, wenn man aus solchen Äusserungen das Recht ableite, den Noumena jede
positive Bedeutung abzusprechen. „Kant weist den positiven Gebrauch der Noumena
nur innerhalb unserer ‚Erkenntnis’ ab und will ihnen lediglich das Prädikat der
‚Gegenstände’ nicht zugestehen“293. Man müsse aber den Gebrauch des Wortes
„Erkenntnis“ bei Kant genau betrachten. Es bezeichne bei ihm bloss die Anwendung
von Kategorien auf „Gegenstände“ der Sinnlichkeit. Das sei aber bei weitem nicht der
ganze Umfang des theoretischen Vernunftgebrauchs, geschweige denn des
Vernunftgebrauchs überhaupt, denn schon die ganze Vernunftkritik werde durch die
Vernunft durchgeführt, sei aber alles andere als „Erkenntnis“ von Gegenständen der
Anschauung294.
Wundt sieht eine positive Bedeutung des Noumenon, die sich auch in Andeutungen
Kants – die er auf seinem weiteren Wege immer weiter ausbaue – manifestierten. Sie
bestehe nicht nur darin, dass das Noumenon durch seine einschränkende Wirkung die
Vernunft mit sich selbst zu Übereinstimmung bringe295. Auch für die „Frage nach der
Realität“ besitze es eine Bedeutung: Indem es unsere Anschauung auf die Gegenstände
der Sinne begrenze, halte es „eben damit den Platz frei für eine andere Art von

290
Wundt, S. 207.
291
Wolfgang Ritzel, Studien zum Wandel der Kantauffassung, Meisenheim/Glan 1952, S. 91.
292
Für Ritzel droht Wundt den Unterschied zwischen Ding an sich und Noumenon mit solchen
Formulierungen zu verwischen. Das Ding an sich bedeutet „das der Erscheinung Entsprechende“ (Wundt,
S. 208), das Noumenon dagegen „nur den Gedanken von etwas überhaupt, was der Erscheinung
entspricht“ (Wundt, S. 210); Ritzel, S. 92.
293
Wundt, S. 210.
294
ibid., S. 211.
295
ibid., S. 212.

66
Dingen“296, von denen wir zwar keine Erkenntnis haben können, deren Möglichkeit wir
aber doch einräumen müssen. Er verweist auf jene Stelle im Kapitel „Anmerkung zu
Amphibolie der Reflexionsbegriffe“, wo es heisst, „dass unsere Art der Anschauung
nicht auf alle Dinge, sondern bloss auf Gegenstände unserer Sinne geht, folglich ihre
objektive Gültigkeit begrenzt ist, und mithin für irgendeine andere Art der Anschauung,
und also auch für Dinge als Objekte derselben, Platz übrigbleibt“ (A286/B343). In KrV
B bringt Kant die positive Bedeutung des Noumenon mit einer nichtsinnlichen,
intellektuellen Anschauung in Verbindung. Von dieser Art der Anschauung können wir
uns zwar keinen Begriff machen, weil ihre Möglichkeit unsere Erkenntnis übersteigt
(B307ff.). Wir können uns aber doch, so Wundt, gerade um des Gegensatzes willen, in
dem sie zu unserer Anschauung steht, eine gewisse Vorstellung von ihr machen.
„Vorläufig dahingestellt“ bleibt, ob diese Vorstellung später einmal aus anderen
Quellen der Erkenntnis eine festere Begründung erhalten wird297.
Dass Kant sich dazu verleiten lasse, „diese Welt des Intelligiblen als die ‚Ursache der
Erscheinungen’ zu bezeichnen“298 – an der betreffenden Stelle, die Wundt angibt, heisst
es, dass der Verstand sich ein „transzendentales Objekt, das die Ursache der
Erscheinung (mithin selbst nicht Erscheinung) ist“ (A288/B344), denke – verwundert
ihn nicht. „Dass er das Intelligible – wir können auch sagen: Gott – als den Grund der
Erscheinungen ihrem Dasein nach ansieht, ist uns nach der ganzen Entwicklung seiner
Weltanschauung nunmehr verständlich“299. Aber um diesen Gedanken vom Standpunkt
der kritischen Philosophie aus zu klären, bedürfe es noch weiterer Überlegungen.

3.5.2 Die Idee

Die Idee ist bei Kant nach Wundts Ansicht „der wahre metaphysische Begriff“300. In der
Kritik der reinen Vernunft aber trete das Metaphysische an der Idee entweder bloss in
Andeutungen oder in einem negativen Sinne in Erscheinung. Dass Kant in positivem
Sinne von der platonischen Idee und ihrer Relevanz sowohl in der praktischen
Philosophie (A314ff./B370ff.) als auch in der Naturlehre bezüglich der Verknüpfung
der Weltordnung nach Zwecken (A318/B375) spricht, darin leuchten für Wundt die

296
ibid.
297
ibid., S. 213.
298
ibid., S. 214.
299
ibid.
300
ibid., S. 219.

67
Positionen der beiden folgenden Kritiken auf, „wenn auch nur wie durch einen kurzen
Blitz erhellt“301. Denn diese bieten nach seiner Ansicht in der Hauptsache eine
„Darlegung der Ideenlehre (...)“ bis zu dem Umfang „wie sie nach Kant selbst von Plato
ausgeführt wurde“302. Hinzu kommt, dass Kant schon bei der Einführung des Begriffs
der Idee auf ihren Gebrauch in der praktischen Vernunft hinweist, wo sie „höchst
fruchtbar, und in Ansehung der wirklichen Handlungen unumgänglich notwendig“
(A328/B385) ist.
In der Kritik der reinen Vernunft geht es Kant um den Gebrauch der Ideen innerhalb der
theoretischen Vernunft. Die Funktion, welche die transzendentale Dialektik zu erfüllen
hat, steht Wundt deutlich vor Augen: Sie soll seiner Meinung nach die Gründe für das
Versagen der Wolffischen Metaphysik darlegen und den Ausblick auf einen neuen Weg
ermöglichen303. Dazu gehört es, den falschen Schein zu zerstören, der den Begriffen der
reinen Vernunft anhaftet. Kant erbringt den Nachweis, dass die Ideen der Psychologie,
der Kosmologie und der Theologie nach den Massstäben der theoretischen Vernunft
nicht erkennbar sind. Und damit ist gezeigt, dass die alte metaphysica specialis
notwendig versagen musste. Trotzdem haben die Ideen auch im theoretischen Bereich
eine Funktion: Sie besteht darin, unsere forschende Tätigkeit und unsere Erkenntnis in
eine bestimmte Richtung zu lenken. Ideen sind Regulative unserer Erkenntnis.

Wundt stellt an diesem Punkt fest, dass damit Kants Weltanschauung von der Seite der
theoretischen Vernunft her ihre Begründung erfahren hat. Die Welt der Erfahrung ist in
ihrem denknotwendigen Zusammenhang, wie ihn die exakte Naturwissenschaft aufwies,
begriffen – als Erscheinung. Und als solche setzt sie einen von ihr verschiedenen Grund
voraus. In der Inauguralschrift hatte Kant diesen Grund „intelligible Welt“ genannt, in
der Analytik der Kritik der reinen Vernunft ist es das „Noumenon“, das aber zunächst
nur als Grenzbegriff gefasst wird. „Die transzendentale Dialektik gibt ihm einen
bestimmten Inhalt. Sie weist in den Ideen die Richtungen auf, nach denen sich unsere
Erkenntnis der Erfahrungswelt selbst hinzubewegen hat und deren Zielpunkte jenseits
der Erfahrung liegen. Diese Zielpunkte treten damit zwar nicht in die Erkenntnis selber
ein, sie geben aber doch jenem X einen bestimmten Inhalt, der sich in den Ideen Seele,
Freiheit, Gott ausspricht. Sie werden als denknotwendige ausgewiesen (...).“304 Damit

301
ibid.
302
ibid.
303
ibid., S. 229.
304
ibid., S. 264.

68
geht Wundt deutlich über Kant hinaus. Dass Kant das Noumenon inhaltlich durch die
Ideen bestimmt sieht, kann nicht belegt werden. Es fehlt von Wundts Seite her auch
jede systematische Begründung für diese Betrachtungsweise. Der systematische
Zusammenhang scheint für ihn darin zu bestehen, dass Noumena und Ideen die
intelligible Welt und als diese den Grund der sinnlichen Welt ausmachen. Der Mensch
gehört der intelligiblen Welt, „welche in Gott ihre oberste Einheit besitzt“, „zufolge der
seiner Seele innewohnenden Freiheit“ an305.

3.5.3 Der moralische Glaube

Ich stelle zunächst Kants Position vor. Im Kapitel über den „Kanon der reinen
Vernunft“ geht er davon aus, dass „die praktische Freiheit“ (A802/B830) bewiesen
werden kann – wenn diese Freiheit auch nicht mit der Naturkausalität zu vereinen ist
und deshalb für theoretische Vernunft ein Problem bleibt (A803/B831). Er nimmt
weiter an, „dass es wirklich reine moralische Gesetze gebe, die völlig a priori (...) das
Tun und Lassen, d.i. den Gebrauch der Freiheit eines vernünftigen Wesens überhaupt,
bestimmen“ (A807/B835). Eine Welt, in der den moralischen Gesetzen gemäss
gehandelt würde, hiesse eine moralische Welt. Sie lässt sich „bloss als intelligibel“
(A808/B836) vorstellen, da in ihrem Begriff von allen faktischen Hindernissen der
Moralität abstrahiert wird. Kant bezeichnet sie als eine „blosse“ Idee, um aber sogleich
hinzuzufügen, dass sie als „praktischen Idee (...) wirklich ihren Einfluss auf die
Sinnenwelt haben kann und soll“ (A808/B836). Schon für die theoretische Vernunft
treten die Ideen Gottes und der Unsterblichkeit der Seele in ein sie regenerierendes
neues Verhältnis zur intelligiblen moralischen Welt (A810f./B838f.), führt doch die
Moraltheologie „unausbleiblich“ auf den „Begriff eines einigen, allervollkommensten
und vernünftigen Urwesens“ – ein Vorzug, den spekulative Theologie nicht für sich
reklamieren kann (A814f./B842f.).

Die Ausführungen Kants in diesem Text enthalten nach Wundt schon die
Gedankengänge der beiden folgenden Kritiken im Keime306. Auch das, was später in
der Kritik der Urteilskraft abgehandelt wird, deute Kant an, indem er aus der
„systematische[n] Einheit der Zwecke in der Welt der Intelligenzen“ auf die
305
ibid.
306
ibid., S. 268.

69
„zweckmässige Einheit aller Dinge, die dieses grosse Ganze ausmachen“, schliesst
(A815/B843).
Die Gewissheit von all dem, was über den Weg der praktischen Vernunft erreicht
werden soll, ist aber von anderer Art als die theoretische Gewissheit. Sie ist kein
Wissen, sondern ein Glaube, und zwar ein moralischer Glaube. Während Wissen
sowohl von subjektiver als auch objektiver Gewissheit ist, fasst Kant den Glauben als
ein nur subjektiv zureichendes, objektiv aber unzureichendes Fürwahrhalten. Das heisst,
dass der subjektiven Überzeugung des Glaubenden dieselbe Gewissheit zukommt wie
einem Wissen, dass aber der objektive Glaubensinhalt nicht Gegenstand einer
Erkenntnis werden kann.
Im Begriff des moralischen Glaubens findet nach Wundt „die neue Begründung der
Metaphysik ihren Abschluss“307. Die Ideen ermöglichen zwar Erkenntnis, sind aber
selbst nicht erkennbar. Da sie aber, argumentiert er, unzertrennlich mit der Vernunft
zusammenhängen, sind sie trotzdem subjektiv völlig gewiss und damit von der Art der
Glaubensinhalte. Dies gelte freilich nur für die Ideen Gott und Unsterblichkeit, denn die
Idee der Freiheit, werde „durch die Erfahrung als unmittelbare Tatsache bestätigt“308.
Wundt bezeichnet den Begriff des moralischen Glaubens also deshalb als Abschluss der
neuen Begründung der Metaphysik, weil Kant ihn die Gewissheit bezüglich des
Übersinnlichem, Gott und Unsterblichkeit der Seele, legt. Der Schritt vollzieht sich als
moralischer Glaube.

3.6 Die praktische Philosophie und die Kritik der Urteilskraft

Wolffs Schema SeeleÆGottÅWelt ist nach Wundt auch das Schema, das Kant der
Kritik der praktischen Vernunft und der Kritik der Urteilskraft zugrundelegt. Den
Aufstieg von der Seele zu Gott entdeckt er in der Kritik der praktischen Vernunft. Dabei
hat er in erster Linie Kants Postulatenlehre im Blick. In seiner Darstellung hält er sich
wohl streng an Kants Terminologie. Aber was meint er, wenn er mit Kant schreibt, die
Ideen hätten in der Kritik der reinen Vernunft einen bloss „problematischen“ Gebrauch,
in der Kritik der praktischen Vernunft erhielten sie dagegen einen „assertorischen“?
Was meint er, wenn er in engster Anlehnung an Kant schreibt, die Ideen erhielten
„objektive Realität“? Was heisst es, wenn er wiederum mit Kant festhält, mit den Ideen

307
ibid., S. 274.
308
ibid.

70
im praktischen Bereich fände eine „wirkliche Erweiterung der Erkenntnis“309 statt? Mit
diesen Problemen setzt sich Wundt nicht auseinander. Ihm scheint von vornherein klar
zu sein, was Kant meint: Nach seiner Prämisse gehört er in die Reihe deutscher
Metaphysiker, die den Grund der sinnlichen Welt im Übersinnlichen – und damit dem
eigentlich Wirklichen – suchen. Kant präsentiert sich ihm in seiner praktischen
Philosophie als „echter Platoniker“: „Der Mensch lebt zwischen zwei Reichen, dem
Reiche des Sinnlichen und des Intelligibeln, mitten inne, und er gehört ihnen beiden
an“310. Durch theoretische Vernunft sei der Mensch auf die sinnliche Welt
eingeschränkt, aber praktische Vernunft treibe ihn an, sein Handeln nach den Gesetzen
des Intelligiblen zu richten. Der Übergang vom Sinnlichen zum Übersinnlichen werde
im sittlichen Bewusstsein des Menschen gewonnen311.
Diese Konzeption identifiziert Wundt nun mit jenen „ursprünglichen Bestandteilen“, die
er in Bezug auf den jungen Kant herausgearbeitet hatte, indem er nachzuweisen
versuchte, dass „die Lehre von der Seele und die (...) Möglichkeit des Aufstiegs zum
Übersinnlichen“312 schon in seinen frühen Schriften im Wesentlichen vorhanden sei,
wenn auch eine umfassende Darstellung noch fehle313. Schon in ihnen habe die
moralische Freiheit den Weg zum Übersinnlichen gelegt. „Der im Menschen ruhende
moralische Wert ist es, der ihn mit beiden Welten verbindet; durch die Seele führt der
Weg von der Welt zu Gott“314.
Den Aufstieg von der Seele zu Gott macht Wundt also daran fest, dass der Mensch
vermittelst seiner Vernunft am Intelligiblen Teil hat. Er setzt damit „Seele“ und
„Vernunft“ gleich – und verliert kein Wort darüber. Welche Bedeutung hat diese
Gleichsetzung? Ist für ihn ganz einfach klar, dass die Seele als „ein einheitliches
dauerndes Substrat der Erscheinungen des Bewusstseins“315 zu gelten hat, und dass,
wenn Kant von „Vernunft“ spricht, die „Seele“ mitgemeint ist316? Oder war ihm

309
ibid., 337f. So formuliert es Kant allerdings nicht, sondern er schreibt, es gebe „keine Erweiterung der
Erkenntnis von gegebenen übersinnlichen Gegenständen, aber doch eine Erweiterung der theoretischen
Vernunft und der Erkenntnis derselben in Ansehung der des Übersinnlichen überhaupt, so fern als sie
genötigt wurde, dass es solche Gegenstände gebe, einzuräumen (...)“ (KpV, AA V 135).
310
ibid., S. 338.
311
ibid,. S. 338.
312
ibid,. S. 115.
313
vgl. Kap. 3.2.
314
Wundt, S. 339.
315
ibid., S. 334.
316
Wundt entdeckt darin ferner eine Verbindung zu Leibniz. In Kants Denken habe seit Anfang „der in
Leibniz’ Seelenbegriff enthaltene idealistische Gedanke“ gewirkt, „der Gedanke eines ursprünglich der
Seele innewohnenden Wissens, durch welches sie sich ihrer von dem Sinnlichen unabhängigen
Spontaneität bewusst wird“ (Wundt, S. 339). Bei Kant gibt es die Lehre von der Spontaneität der
Vernunft, welche als theoretische Vernunft die Ideen, die Kategorien sowie Raum und Zeit hervorbringt,

71
lediglich die Übereinstimmung darin wichtig, dass sich der Mensch von seiner
Innerlichkeit – einer Innerlichkeit, die mitunter im moralischen Bewusstsein manifest
wird – her, nenne man sie nun „Seele“ oder „Vernunft“, mit dem Intelligiblen, dem
Göttlichen verbunden fühlt? In diesem Fall sähe er bei Kant tatsächlich bloss ein
Schema wirksam, das ähnlich schon bei Wolff vorhanden war und nur inhaltlich eine
andere Bedeutung hätte.

Während in der KpV für Wundt erst die Verbindung von der Seele zu Gott, vom
moralischen Gesetz zur intelligiblen Welt, geknüpft ist, schafft die KU die Verbindung
von der Welt zu Gott, wie sie „in der ursprünglichen Weltanschauung gesucht
wurde“317. Zwischen beiden Kritiken vermittelt der Begriff des Zwecks, der wohl in der
Kritik der praktischen Vernunft im Begriff des Endzwecks oder des höchsten Guts
hervorgetreten318, aber noch nicht genügend bestimmt worden war. Jetzt stellt sich die
Frage, „ob dieser Zweckbegriff, der zunächst nur für das intelligible Reich gewonnen
ist, nunmehr nicht eine rückwirkende Kraft auf die Erkenntnis auch der empirischen
Wirklichkeit auszuüben vermag“319. Wenn nämlich, so überlegt Wundt, die intelligible
Welt der Grund der sinnlichen ist, dann müssen die Massstäbe jener auch für diese
gelten.

Nach seiner Überzeugung ist die teleologische Betrachtung die „seit alters in der
Metaphysik heimische“320. Die deutsche Schulphilosophie habe in der teleologischen
Beurteilung der Welt immer ihre Aufgabe erblickt. Als aber die aufstrebende
Naturwissenschaft nur noch die mechanische Naturerklärung gelten lassen wollte, sei es
zu harten Auseinandersetzungen gekommen. Leibniz habe seine Monadenlehre unter
dem Gesichtspunkt einer Vereinigung von Mechanismus und Teleologie geschaffen.
Auch Kant stehe vor der Frage, wie Mechanismus und Teleologie zu vereinigen seien.
Er nehme wie Leibniz die Welt, in der die mechanische Erklärung restlos gilt, als
Erscheinung, und lasse sie in der intelligiblen Welt, welche vom Zweckbegriff

und praktische Vernunft das moralische Gesetz erzeugt und den Willen bestimmt. Die Gleichsetzung von
„Seele“ bei Leibniz und „Vernunft“ bei Kant scheint Wundt keine Schwierigkeiten zu bereiten.
317
ibid., S. 340.
318
ibid., S. 341.
319
ibid.
320
ibid., S. 343.

72
beherrscht werde, begründet sein. Die Welt als Ganzes könne bei Kant wie schon bei
Leibniz nur teleologisch verstanden werden321.
Wie oben (Kap. 3.3) ausgeführt, versuchte der junge Kant nach Wundt die Gebiete der
mechanischen und der teleologischen Erklärung zu trennen. Innerhalb der
mechanischen Vorgänge der Natur, mit denen es die Wissenschaft im Newton’schen
Sinne allein zu tun hat, gilt für Kant nur das Gesetz der Kausalität. Aber die kausale
Erklärung hat ihr Grenzen nach zwei Seiten, an dem Begriff des Stoffs und an dem
Begriff des Lebens. Beide setzen zu ihrer Erklärung teleologische Prinzipien voraus.
Wundt findet diese These in der Kritik der Urteilskraft wieder322. Das Ganze der Welt
und das Lebendige sei für Kant nur unter dem Begriff des Zwecks verständlich323, die
teleologische Erklärung umschliesse im Begriff des Stoffs die mechanische324. Die
Kritik der Urteilskraft leiste nun zweierlei. Sie bilde die Verbindung zwischen den
beiden vorangehenden Kritiken und sie integriere die Teleologie in das kritische
System. Die eigentliche Verknüpfung der beiden Welten gelingt Kant in den Augen
Wundts vermittels des Zweckbegriffs, den er der sittlichen Welt entnimmt und auf die
sinnliche anwendet325. Die reflektierende Urteilskraft übernimmt die teleologische
Betrachtung und zwar in Bezug auf das Lebendige und das Ganze der Welt. Es klingt
problemlos, wenn Wundt am Schluss dieses Kapitels festhält: „Der Gedanke des
Zweckes verbindet beide Reiche, weil er beide beherrscht und damit ohne Bruch aus
dem einen zum anderen emporleitet“326. Ungeklärt bleibt indessen, inwiefern der
Zweckgedanke beide Reiche „beherrscht“.

Da der Gottesbegriff den Mittelpunkt und das höchste Ziel der Bemühungen um
Einsicht in die intelligible Welt ausmacht, stellt sich die Frage, welcher Zugang sich zu
ihm von den Begriffen der Teleologie her eröffnet327. Die Gültigkeit der Ideen hatte
Kant zunächst damit erwiesen, dass er zeigte, dass sie zur Vollendung unserer
Erkenntnis notwendig seien. Praktische Vernunft sicherte ihnen nach Wundt, gestützt
auf das „Faktum“ der Freiheit, „Realität“328. Das gleiche Doppelverfahren bringe Kant
nun in Anwendung, wenn es darum gehe, die Idee des Zwecks im Intelligiblen zu

321
ibid., S. 344.
322
ibid., S. 356.
323
ibid., S. 344 und 360f.
324
ibid., S. 356.
325
ibid., S. 369.
326
ibid., S. 373.
327
ibid., S. 368.
328
ibid., S. 369.

73
begründen. Die theoretische Betrachtung falle dabei der Physikotheologie zu, die
praktische der Moraltheologie. Die theoretische Zweckbetrachtung leite uns zur
Annahme eines mit Absicht verfahrenden obersten Verstandes. Aber sie müsse offen
lassen, ob diese Annahme der Wirklichkeit entspricht. Die Ethikotheologie gebe der
physikotheologischen Betrachtung erst „objektive Realität“329. So führe auch die
Teleologie schliesslich auf den „moralischen Glauben“330.

Damit ist in Wundts Augen die Begründung von Kants ursprünglicher Weltanschauung
abgeschlossen. „Die Zweckmässigkeit der Welt, der stärkste Beweis ihrer Zufälligkeit,
leitet unmittelbar zu ihrer intelligibeln Ursache empor, zu jener intelligibeln Welt, die
selbst auch nur unter dem Begriffe des Zweckes verstanden werden kann. Der
mechanische Weltzusammenhang, der als Ganzes gleichfalls nur teleologisch zu
begreifen ist, fügt sich als ein Glied dem umfassenden Zweckzusammenhang ein“331. So
wird mit der Kritik der Urteilskraft der Höhepunkt der Neubegründung der Metaphysik
erreicht; Kant verknüpft die beiden bisher getrennt betrachteten „Sphären des Seins“,
die sinnliche und die intelligible Welt, miteinander332.

3.7 Die Transzendentalphilosophie als neue Metaphysik

Die Erklärung für das „eigentümliche Doppelantlitz der kantischen Lehre, die ebenso
wohl nach der Metaphysik der Aufklärung zurück, wie nach der des neuen Idealismus
der nachkantischen Zeit vorausblickt“333, findet Wundt in der Wandlung der kantischen
Metaphysik-Reform. Ursprünglich, so seine These, hatte sich Kant zum Ziel gesetzt, die
traditionelle Metaphysik neu zu begründen. Im Verfolg seines Weges aber habe sich der
Versuch der Neubegründung der Metaphysik unter seinen Händen in die „Begründung
einer neuen Metaphysik“ verwandelt334, wie sie mit den drei Kritiken vorliege. Worin
aber besteht der Unterschied zwischen der Neubegründung der hergebrachten
Metaphysik und der Begründung einer eigenen neuen Metaphysik?

329
ibid., S. 369f.
330
ibid., S. 370.
331
ibid., S. 373.
332
ibid., S. 354.
333
ibid., S. 376.
334
ibid.; Wundt sieht darin ein deutliches Beispiel für das, was die Psychologie die „Heterogonie der
Zwecke“ nennt. Diesen Begriff hatte sein Vater, Wilhelm Wundt, geprägt.

74
Der Unterschied lässt sich für Wundt erstens am Verhältnis von Kritik und System
verdeutlichen. a) Das System der kritischen Philosophie gewann mit jeder der drei
Kritiken ein neues Aussehen. Die Kritik der reinen Vernunft wollte den Unterbau für
eine neue Metaphysik errichten, die aus zwei Teilen, der Metaphysik der Natur und der
Metaphysik der Sitten bestehen sollte. Mit der Kritik der praktischen Vernunft wurde
ein weiterer, selbständiger Unterbau nur für die Metaphysik der Sitten erstellt, so dass
die Kritik der reinen Vernunft bloss noch als Basis für die Metaphysik der Natur galt.
Dann schuf Kant die Kritik der Urteilskraft, um den beiden Grundbauten ein neues, sie
verbindendes Gewölbe zu geben. Die Kritik, die ursprünglich als Unterbau geplant war,
ist selbst zum Gebäude geworden335.
b) In der Kritik der reinen Vernunft bezeichnet Kant das kritische Geschäft noch als
Propädeutik, d.h. als Geschäft der Begründung in Wundts Interpretation. Wenn er in der
Einleitung der Kritik der Urteilskraft die Kritik der reinen Vernunft, die jetzt in drei
Kritiken vorliegt, zum System erhebt, so hat er die ursprüngliche Einschätzung der
Kritik als Propädeutik aufgegeben336. Dieser Wandel findet in Kants Erklärung
bezüglich Fichtes Wissenschaftslehre von 1799 einen prägnanten Ausdruck: „Hierbei
muss ich noch bemerken, dass die Anmassung, mir die Absicht zu unterschieben: ich
habe bloss eine Propädeutik zur Transzendental-Philosophie, nicht das System dieser
Philosophie selbst, liefern wollen, mir unbegreiflich ist. Es hat mir eine solche Absicht
nie in Gedanken kommen können, da ich selbst das vollendete Ganze der reinen
Philosophie in der Krit.d.r.V. für das beste Merkmal der Wahrheit derselben gepriesen
habe“ (AA XII 396f.). Dabei hatte Kant in der Kritik der reinen Vernunft geschrieben:
„Die Philosophie der reinen Vernunft ist nun entweder Propädeutik (Vorübung), welche
das Vermögen der Vernunft in Ansehung aller reinen Erkenntnis a priori untersucht,
und heisst Kritik, oder zweitens das System der reinen Vernunft (Wissenschaft), die
ganze (wahre sowohl als scheinbare) philosophische Erkenntnis aus reiner Vernunft im
systematischen Zusammenhange, und heisst Metaphysik“ (A841/B869). Fichtes
Interpretation war also durch Kants eigene Worte belegt.

Zweitens vergleicht Wundt bestimmte Aussagen der Kritik der reinen Vernunft mit
Kants Entwürfen zur Beantwortung der Preisfrage Welches sind die wirklichen
Fortschritte, die die Metaphysik seit Leibnizens und Wolfs Zeiten in Deutschland
gemacht hat? Aus diesem Vergleich ergibt sich für ihn, dass sich als eigentliche
335
ibid., S. 375.
336
ibid., S. 376f.

75
Aufgabe der Metaphysik auf Kants Denkweg der Überschritt vom Sinnlichen zum
Übersinnlichen herauskristallisiert. In der Kritik der reinen Vernunft stellt Kant nach
Wundt der Metaphysik eine doppelte Aufgabe: „Entweder sollte sie das System der
Vernunftbegriffe entwickeln oder sie sollte diese Vernunftbegriffe in ihrer Anwendung
auf bestimmte Gebiete unseres Verstandesgebrauchs aufzeigen“337. Die erste Aufgabe
erweist sich als nicht lösbar, da sich ergibt, dass eine theoretische Erkenntnis im Bereich
der Vernunftbegriffe nicht möglich ist. Mit der KpV und der KU gewinnen die Ideen
aber einen „bestimmteren Gehalt“338, sie sind, nach Wundts Lesart, „erneute Versuche
(...), vom Sinnlichen zum Übersinnlichen vorzudringen“, die von immer besserem
Erfolg gekrönt werden339. Kant widmet sich jetzt der Aufgabe, den Umfang unserer
Erkenntnis über die Grenze der Erfahrung hinaus ins Übersinnliche zu erweitern340.
Als Beleg für diese These zieht Wundt die Fortschrittsschrift heran. In der Einleitung
der dritten Handschrift unterscheidet Kant wiederum zwei Aufgaben der Metaphysik.
Einerseits hat sie sich mit den Elementen der menschlichen Erkenntnis a priori zu
beschäftigen, und zwar in Form von Begriffen und Grundsätzen; Kant bezeichnet diesen
Teil hier als Ontologie. Vor ihm sei noch nie eine derartige Metaphysik entwickelt
worden, sondern die Physik habe sich jener Begriffe und Grundsätze bedient, als ob sie
in ihren Bereich gehörten und es einer besonderen Wissenschaft nicht bedürfe. Kant
fährt fort: „Der alte Name dieser Wissenschaft τα µετα τα φυσικα gibt schon Anzeige
auf die Gattung von Erkenntnis, worauf die Absicht mit derselben gerichtet war. Man
will vermittelst ihrer über alle Gegenstände möglicher Erfahrung (trans physicam)
hinausgehen, um, wo möglich, das zu erkennen, was schlechterdings kein Gegenstand
derselben sein kann, und die Definition der Metaphysik, nach der Absicht, die den
Grund der Bewerbung und eine dergleichen Wissenschaft enthält, würde also sein: Sie
ist eine Wissenschaft vom Erkenntnisse des Sinnlichen zu dem des Übersinnlichen
fortzuschreiten“ (AA XX 316). Für Wundt ist diese letztere Bestimmung nun die
„wahre, zu allen Zeiten anerkannte und nun auch von Kant in den Mittelpunkt gestellte
Auffassung von Metaphysik“341. Für Kant ist sie indessen – dies muss hier kritisch
angemerkt werden – nur eine Absichtserklärung, deren Einlösung durch den Konjunktiv
offen gelassen wird. Aus der anschliessenden Erklärung der Metaphysik nach ihren
Mitteln „als das System aller reinen Vernunfterkenntnisse der Dinge durch Begriffe“

337
ibid., S. 380f.
338
ibid., S. 381.
339
ibid.
340
ibid., S. 382.
341
ibid., S. 383.

76
(AA XX 317) wird noch deutlicher, dass Kant selbst dieses Verständnis von
Metaphysik nicht geteilt haben kann.
Einen weiteren Beleg für seine These findet Wundt darin, dass Kant in der
Fortschrittsschrift die drei Phasen der Metaphysik inhaltlich anders bestimmt als in der
Kritik der reinen Vernunft. In Letzterer unterscheidet er Dogmatismus, Skeptizismus
und Kritizismus (A IXff.). In der Fortschrittsschrift geht er näher auf diese Phasen ein.
Der Dogmatismus zeichnet sich dadurch aus, dass die Metaphysiker voller Vertrauen in
die Vernunft vermeintlich zu theoretischer Erkenntnis im Bereich des Übersinnlichen
gelangten, ohne vorher eine Kritik der Vernunft durchzuführen. Als Vertreter dieser
Position nennt er Plato und Aristoteles sowie Leibniz und Wolff. Das stimmt mit dem in
der Kritik der reinen Vernunft Gesagten überein. Die Phase des Skeptizismus gründet
im Misslingen der Versuche der Metaphysik, was sich in den Antinomien zeigt (AA XX
263). Wundt sieht hierin eine bedeutungsvolle Verschiebung. Während der
Skeptizismus in der Kritik der reinen Vernunft noch mit einer nomadenhaften Anarchie
des Denkens (A IX) oder mit Humes Angriff auf die Grundlagen der
Erfahrungserkenntnis (B 127f.) gleichgesetzt wurde, repräsentiert ihn in der
Fortschrittsschrift Kants eigene Antinomienlehre342. Dass jetzt auch die dritte Phase
anders bestimmt werden musste, scheint Wundt unausbleiblich. Die Einteilung der
Stadien der Metaphysik erfolgt nun so, „dass die erste eine theoretisch-dogmatische
Doktrin, die zweite eine skeptische Disziplin und die Dritte eine praktisch-dogmatische
enthalten wird“ (AA XX 273). Dass das Wort „Doktrin“, d.h. positive Lehre, hinter
„praktisch-dogmatische“ nicht steht, dürfte, so sieht es auch Wundt, ein Versehen sein.
Seine Folgerung aus dieser Beobachtung klingt zumindest ungewöhnlich: „Kant
bekennt sich also zum Dogmatismus! Im Dogmatismus sieht er die eigentliche
Vollendung seiner Lehre. Dies sollten alle diejenigen bedenken, welche ihn zum
blossen Kritiker machen möchten. In dem Kritizismus sieht er nur eine Vorbereitung,
den vorübergehenden ‚Stillstand’, ‚eine den Fortschritt hemmende Bedenklichkeit’,
welche der Vollendung vorausgehen muss, damit der Überschritt ins Übersinnliche
‚nicht ein gefährlicher Sprung sei’. Das eigentliche Ziel und die Vollendung seiner
Lehre, ja der Metaphysik überhaupt liegt im Dogmatismus. Nur nimmt dieser
Dogmatismus seine Prinzipien nicht aus dem theoretischen, sondern aus dem

342
Kant selbst bezeichnet in der Kritik der reinen Vernunft das in der Antinomienlehre zur Anwendung
kommende Verfahren als „skeptische Methode“, die aber vom Skeptizismus gänzlich zu unterscheiden sei
(A424/B451).

77
praktischen Vernunftgebrauch.“343 Den Unterschied zwischen den als Doktrin
bezeichneten Phasen hebt Kant damit hervor, dass er die erste als „Wissenschaftslehre“,
die dritte als „Weisheitslehre“ bezeichnet, da jene theoretisches Wissen, diese bloss
praktische Weisheit begründen will.

Schliesslich wird für Wundt die Verschiebung darin noch einmal besonders deutlich,
dass Kant in der Fortschrittsschrift den Versuch unternimmt, die alten Disziplinen der
Schulmetaphysik, nämlich Ontologie, Kosmologie (zu der er hier die Psychologie
rechnet) und Theologie, den drei Stadien der Metaphysik zuzuordnen. Dass die
Ontologie auf die erste Phase gelegt wird, leuchtet ihm ein, weil Kant es „dem
berühmten Wolff“ als Verdienst anrechnet, „Klarheit und Bestimmtheit in [die]
Zergliederung“ unseres Verstandesvermögens gebracht zu haben (AA XX 261). Die
Phase des Skeptizismus bewegt sich nach Kant in den Grenzen „der transzendentalen
oder reinen Kosmologie, welche auch als Naturlehre, d.i. angewandte Kosmologie, die
Metaphysik der körperlichen und die der denkenden Natur, jener als Gegenstandes der
äussern Sinne, dieser als Gegenstandes des inneren Sinnes (physica et psychologia
rationalis), nach dem, was an ihnen a priori erkennbar ist, betrachtet“ (AA XX 281).
Wundt interpretiert die Stelle so, dass für Kant die zweite Phase über die
transzendentale Dialektik hinaus auch die transzendentale Analytik umfasse, ja ihr die
Kritik der reinen Vernunft zuzurechnen sei344. Und so bleibe für das dritte Stadium nur
der vom praktischen Gebiet aus unternommene Überschritt in das Übersinnliche und die
in der Teleologie gebotene Betrachtung des Sinnlichen unter dem Gesichtspunkt des
Übersinnlichen – weshalb ihm folgerichtig das Gebiet der Theologie zugewiesen
werde345.

3.7.1 Die Methode von Kants „transzendentaler Metaphysik“

Die Frage nach der Methode dieser neuen Metaphysik darf nicht ungestellt bleiben,
nachdem die Methodenfrage für Kant selbst einen so grossen Stellenwert hatte. Wundt
gelangt damit zum Höhepunkt, zur eigentlichen Synthese seiner Kantinterpretation. Und

343
Wundt, S. 388.
344
vgl. G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, 3. Auflage, 1830: Kapitel
„Zweite Stellung des Gedankens zur Objektivität“: Hegel subsumiert hierunter Hume und Kant!
345
ibid., S. 388f.

78
er legt dabei grosses Gewicht auf ein Problem, das vor ihm in der Kantliteratur
vernachlässigt wurde, denn noch „fast niemals“346 sei dieser Aspekt eingehend
betrachtet worden: Er untersucht hier nicht die von Kant gelehrte Methode, sondern die
von ihm in den Kritiken geübte.
Es versteht sich nach Wundt von selbst, dass sich das von Kant begründete Verfahren
mit dem von ihm selbst geübten nicht decken kann. Gemäss der Kritik der reinen
Vernunft kommt wirkliche Erkenntnis nur durch die Beziehung eines Verstandesbegriffs
auf Anschauung zustande. Von den Stammbegriffen selbst ist keine Erkenntnis in
diesem Sinne möglich. Und der Satz, dass alle Erkenntnis auf Erfahrung eingeschränkt
ist, kann selbstverständlich nur mit Gründen erwiesen werden, die nicht in der
Erfahrung liegen. Wenn Kant also die Stammbegriffe des Verstandes auffindet, kann es
sich dabei nicht um Erkenntnis handeln, es ist vielmehr ein Denken von eigenem Wert
im Spiel347.
Kant, den man sich gewöhnlich als strengen Methodiker vorstellt, erscheint in einem
etwas anderen Licht, wenn man wie Wundt feststellt, dass sein eigenes „Gebaren dumpf
und seiner selbst halb unbewusst“ ist. Kant sei so ganz in seine Aufgabe vertieft
gewesen, „das Verfahren der überkommenen Wissenschaft und Metaphysik zu prüfen,
dass es zu einem klaren Bewusstsein des von ihm selbst bei dieser Prüfung
angewandten Verfahrens bei ihm nicht kommt“348. Trotzdem sind nach Wundt einzelne
Bemerkungen Kants und eingehende methodische Ausführungen zu berücksichtigen.
Zum Teil findet er diese in der transzendentalen Dialektik der Kritik der reinen
Vernunft, ganz besonders aber in der Kritik der Urteilskraft. „Es wird sich erweisen,
dass Kants Ausführungen über die teleologische Urteilskraft, welche nur eine besondere
Naturbetrachtung neben der mechanischen rechtfertigen sollen, in Wahrheit das
philosophische Verfahren begründen. In der Kr. U. rundet sich vor allem auch deshalb
das kritische System zu einem Ganzen, weil hier die philosophische Methode selbst zur
Erörterung steht. Kant selbst hat davon allerdings kein klares Bewusstsein“349.
Wundt hegt keinen Zweifel, dass Kants Verfahren an der Methode Newtons geschult
war, nämlich durch Analyse einiger ausgewählter Erscheinungen die allgemeinen
Gesetze zu finden und dann durch Synthese die Beschaffenheit der übrigen aus ihm
abzuleiten350. Er hebt hervor, dass Kant in den 1760er Jahren, „dem empiristischen

346
ibid., S. 400.
347
ibid., S. 400f.
348
ibid., S. 402.
349
ibid., S. 402f.
350
ibid., S. 407f.

79
Zuge seines Denkens folgend“351, nur die Analysis habe gelten lassen wollen; „jetzt
aber betont er immer wieder, dass alle wirklich metaphysischen Urteile synthetisch sein
müssten (z.B.[AA]III 39, IV 273) und will die Analyse nur als Vorbereitung gelten
lassen“352.
Zu dieser Stelle sei bemerkt, dass Wundt analytisches/synthetisches Verfahren
einerseits und analytisches/synthetisches Urteil andererseits in diesem Satz vermischt,
obwohl er die beiden Paare oben klar auseinandergehalten hat. Bei der erwähnten
Analysis der 1760er Jahre ist das analytische Verfahren gemeint; im zweiten Teil des
Satzes geht es dagegen um Urteile.
Insgesamt müssen bei Kant drei Verwendungsweisen des Begriffspaars
„analytisch/synthetisch“ unterschieden werden: Erstens kann in der Naturforschung
(Newton) oder in der Logik (Kant, Logik §117) nach dem analytischen – vom
Besonderen zum Allgemeinen – oder dem synthetischen – vom Allgemeinen zum
Besonderen – Verfahren vorgegangen werden. Bei der Darstellung wissenschaftlicher
Ergebnisse kann dem einen oder anderen Verfahren gefolgt werden, indem man
entweder beim Besondern beginnt und zum Allgemeinen aufsteigt (analytische Lehrart)
oder beim Allgemeinen anfängt und das Besondere daraus herleitet (synthetische
Lehrart). Wenn Kant von analytischer oder synthetischer „Methode“ spricht, kann er
sich damit sowohl auf das Forschungs- wie das Lehrverfahren beziehen (AA IV 276,
Fussnote). Zweitens unterscheidet er in der Logik synthetische und analytische
Definition: Empirische Begriffe wie Wasser, Luft, Feuer u.ä. werden nicht zergliedert,
sondern man soll „durch Erfahrung kennen lernen, was zu ihnen gehört“ („Exposition“).
Die mathematischen Begriffe als „willkürlich gemachte“ werden konstruiert (Logik,
§102). Die analytische Definition zergliedert lediglich (a priori oder a posteriori)
gegebene Begriffe (Logik, §104). Drittens trifft Kant die berühmt gewordene
Unterscheidung zwischen analytischen und synthetischen Urteilen. In analytischen
Urteilen ist das Prädikat bereits im Subjekt enthalten; das Urteil zergliedert also nur den
Subjektbegriff. Kant nennt sie auch „Erläuterungsurteile“. In synthetischen Urteilen
wird mit dem Prädikat etwas vom Subjekt ausgesagt, das nicht in dessen Begriff
enthalten ist. Insofern nennt Kant diese Urteile auch „Erweiterungsurteile“ (B10f.).
Während es in Wundts Darstellung immer um die Methode geht, verwendet er
Aussagen Kants zur Stützung seiner These ohne Rücksicht darauf, ob in ihnen von der
Methode, der Lehrart oder Urteilen die Rede ist.
351
ibid., S. 408.
352
ibid.

80
Das Verfahren des analytischen Rückgangs von der Bedingung zum Bedingenden sieht
Wundt bei Kant einerseits im regulativen Gebrauch der Ideen dargestellt. Dieser
„bedient sich nur des Aufstiegs“353 und sieht die Ideen als Zielpunkte an. Die Ideen
dürfen nur gebraucht werden, indem „zu ihnen als der letzten Bedingung der
Erscheinung zurückgeschritten wird“354. Damit hängt andererseits „aufs engste“ der
Gebrauch der reflektierenden Urteilskraft zusammen. Nach Wundts Auffassung besteht
auch ihre Aufgabe darin, vom Besonderen zum Allgemeinen aufzusteigen, im
Unterschied zur bestimmenden Urteilskraft, welche das Besondere aus dem
Allgemeinen herleitet355. Dazu muss allerdings kritisch angemerkt werden, dass Kant
die bestimmende Urteilskraft fasst als das Vermögen, das Besondere unter das
Allgemeine zu subsumieren, die reflektierende dagegen als jenes, zum Besonderen das
Allgemeine zu finden, dem es sich subsumieren lässt (AA XX 211). Von analytischem
Rückgang oder synthetischem Abstieg ist in diesem Zusammenhang bei Kant nicht die
Rede.
Im Aufstieg vom Besonderen zum Allgemeinen erblickt Wundt das Verfahren, das Kant
selbst in seinem kritischen System zur Anwendung bringt. Er nennt es „das echte
metaphysische Verfahren im Gegensatz zum unechten, dogmatischen“356. Kant
bezeichne es als „transzendentale Überlegung“ (A261/B317). „Es werden dadurch
Vernunftbegriffe, als die Grundlagen aller Metaphysik, zuerst einmal gewonnen, so wie
Newton aus ausgewählten Erscheinungen analytisch die allgemeinen Gesetze
gewann“357. Hierzu sei von meiner Seite her bemerkt, dass Kant die „transzendentale
Überlegung“ definiert als die „Handlung, dadurch ich die Vergleichung der
Vorstellungen überhaupt mit der Erkenntniskraft zusammenhalte, darin sie angestellt
wird, und wodurch ich unterscheide, ob sie als zum reinen Verstande oder zur
sinnlichen Anschauung gehörend untereinander verglichen werden“ (A261/B317). Es
geht dabei um „Reflexionsbegriffe“ nicht um Vernunftideen, wie es von Wundt
interpretiert wird.

353
ibid., S. 408.
354
ibid.
355
ibid.
356
ibid., S. 409.
357
ibid.

81
Eine solche Analyse bedarf zweier Voraussetzungen, nämlich erstens die des
Tatbestandes und zweitens die der Regel, nach welcher die Analyse anzustellen ist,
wobei die erste Voraussetzung den Ausgangspunkt, die zweite – so widersprüchlich es
zunächst aussehen mag – das Ziel der Untersuchung darstellt.
Der Ausgang vom Tatbestand ist in jenen Schriften Kants deutlich sichtbar, in denen er
sich der analytischen Methode der Darstellung bedient, also den Leser jenen Weg der
Untersuchung nachvollziehen lässt, den er selbst gegangen ist, der vom Bedingten
anhebt und zu den Bedingungen fortschreitet. Das ist der Fall in den Prolegomena und
der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. In der theoretischen Philosophie, so wird in
den Prolegomena deutlich, geht Kant vom Tatbestand der Wissenschaft aus, in der
praktischen Philosophie, so zeigt die Grundlegung, vom Tatbestand der Sittlichkeit. In
den Kritiken dagegen nimmt die Darstellung den synthetischen Weg, leitet also das
Bedingte aus den Prinzipien ab358.
Jede Analyse muss eine Regel voraussetzen, nach der sie anzustellen ist. Diese Regel ist
zugleich das Ziel der Untersuchung, was den Anschein erweckt, dass man sich im
Kreise bewege. Aber auch hierfür gibt es bei Newton, wie von Cotes in seiner Vorrede
dargelegt, eine Entsprechung: Es ist der einzige berechtigte Sinn, in dem sich Newton
der Hypothese bedient. Das Ziel der angestellten Untersuchung wird als Frage
vorausgeschickt. Bewährt sich die Hypothese, so gilt sie als erwiesen359. Bei Kant findet
Wundt dies wieder unter dem Titel des „hypothetischen Gebrauchs der Vernunft“
(A646f./B675f.).
Newton hatte es abgelehnt, die durch Analyse gewonnenen Gesetze und Grundkräfte
der Natur wiederum begreifen zu wollen. Ein Analogon dazu entdeckt Wundt bei Kant,
wenn dieser die Kategorien als letzte Voraussetzungen betrachtet, die ihrerseits nicht
mehr begriffen werden können (Prolegomena, §36, AA IV 318). Und ähnlich kann von
dem moralischen Gesetz zwar die Bedingung seiner Möglichkeit, nämlich Freiheit,
angegeben, die Möglichkeit dieser Voraussetzung kann aber nicht mehr eingesehen
werden (Grundlegung, AA IV 461)360.
Die letzten Voraussetzungen, welche der Analyse des Tatbestandes zugrunde gelegt
werden, lassen sich nach Kant nur durch „glückliche Einfälle“ finden (B XI – XVII).
Sein glücklicher Einfall, seine Hypothese, ist die berühmte kopernikanische Wende (B
XVII). Nach Wundt aber würde solch ein glücklicher Einfall nur durch Zufall das

358
ibid., S. 409f.
359
ibid., S. 410f.
360
ibid., S. 412.

82
Richtige treffen, wenn er nicht als allgemeinste und oberste Regel die
„Übereinstimmung der Vernunft mit sich selbst“ voraussetzen würde. Für ihn ist das die
„Ur-Hypothese“, die letzte Voraussetzung überhaupt361. Unausgesprochen hat er sie
auch bei Newton gefunden362. So wird jene kopernikanische Wende in der
Erkenntnislehre damit gerechtfertigt, dass man unter ihrer Voraussetzung dem
unvermeidlichen Widerspruch der Vernunft, den Antinomien, entgeht363.
Die Übereinstimmung der Vernunft mit sich selbst muss deshalb als oberste Regel der
Analyse gelten, weil diese sich immer auf die Vernunft selber richtet. Denn bei Kants
Unterfangen handelt es sich ja um eine Selbsterkenntnis der Vernunft. Deshalb müssen
bei diesem Rückgang vom Bedingten zur Bedingung alle Bedingungen in der Vernunft
liegen. Diese Beschäftigung mit sich selbst bezeichnet Kant als den „Kern und das
Eigentümliche der Metaphysik“ (Prolegomena, §40, AA IV 327).
Während Wundt als die oberste Regel der Analyse die Übereinstimmung der Vernunft
mit sich selbst identifiziert, ist ihr Ziel seiner Ansicht nach die Selbsterkenntnis der
Vernunft. „Dieser Rückgang von dem Bedingten zur Bedingung ist in Wahrheit eine
Rückwendung der Vernunft auf sich selbst“364. Hier kommt für Wundt der „alte
Gedanke“ zum Tragen, der „bei jeder neuen Wendung die Philosophie begründen
musste“: Das Erkenne dich selbst!365 Diese Fähigkeit, sich selbst zu erkennen, setzt
Wundt unvermittelt mit dem Selbstbewusstseins gleich, und für ihn ist sie es, welche
den Menschen erst zum Menschen macht. So dringt die Analyse bis zur
Grundbedingung des menschlichen Wesens vor, der letztlich unerklärlichen Tatsache
des Selbstbewusstseins366.

In dieser Selbsterkenntnis der Vernunft ist nach Wundt der oberste Punkt der Analyse
erreicht, hier kippt das Verfahren und geht in die synthetische Ableitung über. Auch
hier sei Kant Newtons Verfahren vorbildlich gewesen. Die Analyse wird immer nur an
ausgewählten Erscheinungen ausgeübt, durch deren Zergliederung die Grundkräfte
gewonnen werden. Die Synthese greift dann, indem sie von diesen Grundkräften
ausgeht, auch auf die übrigen Erscheinungen über, um deren Verfassung aus den

361
ibid., S. 414. Referiert Wundt damit auf die von Kant genannte “Übereinstimmung einer Erkenntnis
mit den allgemeinen und formalen Gesetzen des Verstandes und der Vernunft“ als einer conditio sine qua
non, als einer „negative[n] Bedingung der Wahrheit“ (A59/B84; vgl. A294/B350)?
362
ibid., S. 85.
363
ibid., S. 415.
364
ibid., S. 416.
365
ibid.
366
ibid., S. 416f.

83
Grundkräften herzuleiten. Zugleich erfolgt durch die Synthese die Bewährung der
Analyse. Ob diese richtig durchgeführt wurde, zeigt sich daran, ob es gelingt, das
betreffend Gebiet synthetisch wieder aufzubauen367.

Wundt zieht hier ein Zitat aus den Prolegomena heran: „Eigentlich metaphysische
Urteile sind insgesamt synthetisch. Man muss zur Metaphysik gehörige von eigentlich
metaphysischen Urteile unterscheiden. Unter jenen sind sehr viele analytisch, aber sie
machen nur die Mittel zu metaphysischen Urteilen aus, auf die der Zweck der
Wissenschaft ganz und gar gerichtet ist und die allemal synthetisch sind“ (AA IV 273).
Und er schliesst: „Zu dem eigentlich metaphysischen Geschäfte also gelangen wir erst
mit der Synthese, bei der aus den Bedingungen das Bedingte hergeleitet wird“368.
Kritisch zu bemerken ist hier, dass Wundt oben zwar die analytischen/synthetischen
Urteile vom analytischen/synthetischen Verfahren unterschieden hat, hier scheinen sie
ihm dagegen einerlei zu sein. Kant spricht von synthetischen Urteilen, Wundt versteht
Kant so, als ob er vom synthetischen Verfahren spreche.

Kant habe genau bezeichnet, welche Form des theoretischen Vernunftgebrauchs hier zur
Anwendung komme und der „der eigentlich metaphysische“ sei369. Es sei die Reflexion,
unter welche alle metaphysischen Urteile fallen. Und im Wort Reflexion sei die
Rückwendung des Bewusstseins auf sich selber schon zum Ausdruck gebracht. Die
metaphysische Betrachtung habe es nicht mit Gegenständen, sondern „mit ihren
Bedingungen in der Vernunft zu tun“370. Dasselbe Prinzip, behauptet Wundt, führe die
reflektierende Urteilskraft ein. „Sie betrachtet den besonderen Gegenstand als bedingt
durch die allgemeinen Formen unserer Erkenntnis und reiht ihn damit in den durch den
Vernunftbegriff bestimmten Zusammenhang ein“371. Sie ist für ihn das „eigentlich
philosophische Vermögen“, indem bei ihr der Inhalt der Anschauung unter dem
Gesichtspunkt der Idee betrachtet wird372.
Nach Wundt ist es die Aufgabe der Metaphysik, die sinnliche Wirklichkeit unter dem
Gesichtspunkt der Idee und somit der intelligiblen Welt zu betrachten. Beide Welten

367
ibid., S. 418.
368
ibid., S. 419.
369
ibid., S. 420.
370
ibid.; Wundt beruft sich auf die Stelle KrV A260/B316: “Die Überlegung (reflexio) hat es nicht mit
den Gegenständen selbst zu tun, um geradezu von ihnen Begriffe zu bekommen, sondern ist der Zustand
des Gemüts, in welchem wir uns zuerst dazu anschicken, um die subjektiven Bedingungen ausfindig zu
machen, unter denen wir zu Begriffen gelangen können“.
371
ibid.
372
ibid.

84
sind für ihn durch den Satz vom Grund verbunden. Kant werde aber diesem Satz dort,
wo er sich selber über ihn äussere, in seiner Bedeutung nicht gerecht, da er ihn entweder
bloss zu den formalen Kriterien der Wahrheit rechne (AA IX 52f.) oder ihn im
transzendentalen Sinne mit dem Kausalprinzip zusammenfliessen lasse (AA III 174f.,
VIII 193-198). Wundt meint aber erkennen zu können, dass Kant tatsächlich „einen viel
umfassenderen Gebrauch von ihm“ macht. „Er ist ihm vor allem auch wie seinen
Vorgängern das Mittel, die sinnliche mit der intelligibeln Welt zu verknüpfen, indem
diese als der Grund jener aufgefasst wird“373. Dies dürfe gewiss nicht im Sinne der
kausalen Verknüpfung geschehen, da diese ja nur für die Erscheinung Gültigkeit habe.
Die „logische und transzendentale Geltung“ des Satzes vom Grunde aber reiche weiter
als die Geltung des Satzes der Kausalität. Überall wo Bedingtes auf seine Bedingungen
zurückgeführt und wieder aus seinen Bedingungen hergeleitet werde, also überall da,
wo ein Begründungszusammenhang hergestellt werde, handle es sich um eine
Begründung nach dem Satze vom Grunde. „Und die sinnliche Welt in der
übersinnlichen zu begründen, finden wir ja als das durch alle Kritiken fortgesetzte und
immer neu anhebende Bestreben Kants“374.

3.7.2 Der Gehalt der „transzendentalen Metaphysik“

Wundt sieht in Kants Metaphysik die „Grundzüge der platonischen Weltansicht“ erneut
hervortreten. Er bezieht sich dabei noch einmal auf die Stelle in der Fortschrittsschrift,
an der Kant eine kurze Übersicht des ganzen Systems gibt. Danach sind es zwei Angeln,
um welche sich die Metaphysik dreht: erstens die Lehre von der Idealität von Raum und
Zeit, die auf das Übersinnliche bloss hinweist, und zweitens die Lehre von der „Realität
des Freiheitsbegriffes, als Begriffes eines erkennbaren Übersinnlichen“ (AA XX 311).
Beide Angeln seien gleichsam eingesenkt „in dem Pfosten des Vernunftbegriffes von
dem Unbedingten in der Totalität aller einander untergeordneten Bedingungen“ (ibid.).
Platos Unterscheidung der sinnlichen und der intelligiblen Welt habe Kant jene beiden
Angeln seiner Philosophie geliefert und Platos Ideenbegriff jenen Pfosten, in dem er sie
einsenken und damit zu einem Ganzen verbinden konnte375. Der Rückgriff auf Platon

373
ibid., S. 422.
374
ibid.
375
ibid., S. 428f.

85
erfolge im Kampf gegen eine naturalistische und materialistische Weltanschauung, die
sich im Gefolge von Newton, aber gegen dessen eigene Gesinnung entwickelt hatte376.
Bei Kants Verknüpfung von sinnlicher und übersinnlicher Welt spielt nach Wundt der
Begriff des Unendlichen eine tragende Rolle. Die Welt der Erscheinung ist für Kant
sowohl nach dem Grossen wie nach dem Kleinen hin unendlich. Hegel bezeichnet sie
als „schlechte Unendlichkeit“ bezeichne. Sie kommt bei allen kosmologischen Ideen
zum Tragen. Die Ideen, so fährt Wundt fort, sind „wohl die notwendigen
Voraussetzungen für die Erscheinungswelt“, aber sie kommen in ihr zu einer
„schlechten“ Darstellung377, weil sie durch die Anschauungsformen von Raum und Zeit
„gebrochen“ werden. Aber diese schlechte Unendlichkeit weist für ihn auf die wahre
Unendlichkeit zurück. An dem Gedanken des Unendlichen tritt der Mangel der
Erscheinungswelt zu Tage. Die Erscheinungswelt „möchte die Unendlichkeit
gewissermassen zur Darstellung bringen, aber es gelingt ihr nicht“, es gelingt ihr nur in
„mangelhafter Gestalt“378.
Die Zufälligkeit und Bedingtheit der empirischen Welt zu erweisen, bildet für Wundt
die eine Hauptaufgabe der transzendentalen Metaphysik. Sie wird gelöst, indem die
Welt als Erscheinung begriffen wird. Denn im Begriff der Welt als Erscheinung drückt
sich schon der Gedanke ihrer Zufälligkeit und Abhängigkeit aus. Dies geschehe durch
die Lehre von der Idealität von Raum und Zeit, eine Lehre, die für Kant als die eine der
beiden Angeln seiner Metaphysik bezeichnet worden sei. Die andere Angel sei die Welt
des Geistes, die in der Realität des Freiheitsbegriffes begründet sei. Hier ergreifen wir
die intelligible Welt in ihrer unmittelbaren Wirklichkeit. Von hier aus erfassen wir sie
als Einheit, als die Gemeinschaft unter einem höchsten Gesetzgeber, als das corpus
mysticum der vernünftigen Wesen (A808/B836). Und diese Gemeinschaft hat ihren
obersten Punkt in Gott. Sowohl das Postulat Gottes wie auch jenes der Unsterblichkeit
werden über den Begriff des höchsten Gutes gewonnen. Hier sieht Wundt die
Verbindung zu Platos Idee des Guten, die ebenfalls die Gewähr der geistigen Welt
sei379.
Wie bei Plato steht der Mensch bei Kant mitten zwischen diesen beiden Welten. Durch
seine Anschauung und seine Begierden ist er an die sinnliche Welt gebunden, durch die
Vernunft nimmt er am Reich des Geistes teil380.

376
ibid., S. 429.
377
ibid., S. 430.
378
ibid., S. 431, Platon, Phaidon, 74d9, 75a2, b7.
379
ibid., S. 431f.
380
ibid., S. 432.

86
Schliesslich kann diese intelligible Welt als der tragende Grund der Erscheinungswelt
betrachtet werden. Natur und Geist werden zu einem einheitlichen Zusammenhang
verknüpft, indem der Geist als der wahre Zweck der Natur erkannt wird. „Die
fortschreitende Verwirklichung des geistigen Lebens aus der Kraft des sittlichen
Willens ist der Zweck der Natur und der wahre Sinn und Gehalt des Daseins. Der alte
platonische Glaube an die Verwirklichung des Guten in der Welt ist der beseelende
Atem der kantischen Metaphysik“381.

3.8 Zusammenfassung

Wundts Kantinterpretation basiert auf der philosophiegeschichtlichen Hypothese, dass

Kant, der historisch zwischen der Leibniz-Wolffischen Metaphysik und dem Deutschen
Idealismus steht, wie seine Vorgänger und Nachfahren Metaphysiker in dem
allgemeinen Sinne sein muss, dass er den Grund für die sinnliche Welt in einer geistigen
sucht. Wundt lehnt es ab, Kants Denken in eine vorkritische dogmatische und ein
kritische Phase aufzutrennen. Kant habe vielmehr immer die gleiche Weltanschauung
gehabt, wenn sich auch die Art ihrer Begründung dieser Weltanschauung verändert
habe. Er stellt Kants Weltanschauung unter die zwei Doppelbegriffe Mechanismus-
Teleologie und sinnliche-intelligible Welt. Zum kritischen Gedanken führt ihn die
Beschäftigung mit Plato. In der Kritik der reinen Vernunft ist die Begründung einer
neuen Metaphysik bereits in ihren Grundzügen vollendet. Mit den folgenden beiden
Kritiken stellt sich immer klarer heraus, dass Kant nicht die alte Metaphysik neu
begründet, sondern selbst eine neue Metaphysik schafft. Diese neue Metaphysik
identifiziert Wundt als das System der drei Kritiken und richtet sein Augenmerk im
Speziellen auf ihre Methode.

381
ibid., S. 433.

87
4. Erich Adickes

4.1 Biographische Angaben

Erich Adickes, geboren am 29.6.1866 in Lesum bei Bremen, studierte ab 1884

Theologie, Philosophie und Geschichte in Tübingen. 1885 wechselte er nach Berlin, wo
er in Vorbereitung auf ein Seminar von Friedrich Paulsen (SS 1886) Kants Kritik der
reinen Vernunft las382. Im Anschluss an dieses Seminar arbeitete er „das ganze
Kantische System“ durch383 und stiess dabei auf das Thema für seine Dissertation. Er
promovierte 1887 mit Kants Systematik als systembildender Faktor. Danach arbeitete er
zunächst als Lehrer in Altona, Kiel und Barmen-Wupperfeld. 1895 habilitierte er sich
an der Kieler Universität und wurde hier 1898 Extraordinarius. 1902 folgte er einem
Ruf auf einen Lehrstuhl in Münster und 1904 einem Ruf als Nachfolger von Christoph
Sigwart in Tübingen384.
Adickes machte sich in der Fachphilosophie nicht nur mit der Herausgabe der Kritik der
reinen Vernunft (1889), einer ausführlichen Kantbibliographie (1893-96) und der
Edition von Kants Opus postumum (1920) einen Namen, sondern auch mit einer Reihe
von wichtigen Kantinterpretationen.
Er starb am 8. Juli 1928 in Tübingen. Paul Menzer nannte ihn in seinem Nachruf den
„grössten Kantkenner der Gegenwart“385.

4.2 Adickes’ Auseinandersetzung mit Kant in den 1920er Jahren

1896 hatte sich Adickes gegenüber der Berliner Akademie der Wissenschaften
verpflichtet, Kants handschriftlichen Nachlass herauszugeben386, eine Aufgabe, die
seine Arbeitskraft für mehr als zwei Jahrzehnte in Anspruch nahm. 1920 publizierte er
das Ergebnis seiner Arbeit in der Reihe der Ergänzungshefte der Kantstudien unter dem
Titel Kants Opus postumum dargestellt und kommentiert.

382
Raymund Schmidt (Hg.), Die Philosophie der Gegenwart in Selbstdarstellungen, Band II, Zweite
Auflage, Leipzig 1923 (zit. „S“), S. 4.
383
S, S. 25.
384
S, S. 25f.
385
Paul Menzer, Nachruf auf Erich Adickes, Kant-Studien 33 (1928), S. 369.
386
S, S. 27.

88
1924 erschien Kant und das Ding an sich387, eine Schrift, die sich den Nachweis zum
Ziel setzt, dass Kant nicht nur persönlich die Existenz einer Vielzahl von Dingen an sich
annahm, sondern auch, dass diese Annahme als unhinterfragte Prämisse in den
Kernbereich seiner Philosophie gehört. Adickes stützt sich auf eine reiche Auswahl von
Textstellen, die er mit Akribie auslegt. Das Widersprüchliche wird jeweils mit dem
Verweis auf die verschiedenen Tendenzen Kants zu erklären versucht. Diese Schrift
sollte die Grundlage für Adickes’ spätere Ausführungen über die doppelte Affektion
unseres Ich bilden.

Ebenfalls 1924 publizierte er das zweibändige Werk Kant als Naturforscher388. Er folgt
darin Kants geistiger Entwicklung anhand seiner Werke, interessiert sich aber nur für
den Naturwissenschaftler Kant, nicht für den Moralphilosophen, nicht für den
Erkenntnistheoretiker und nicht für den Metaphysiker. Für die vorliegende Arbeit wird
kaum darauf zurückzugreifen sein.

1927 publizierte er Kant und die Als-Ob-Philosophie389, ein Buch, das gegen die
Vereinnahmung Kants durch Vaihinger gerichtet ist. Dieser hatte in seinem 1911
erschienenen Opus Die Philosophie des Als Ob390 im Anschluss an systematische
Ausführungen zu zeigen versucht, dass sein Ansatz bei Kant und Nietzsche schon
vorbereitet sei und Kant damit zu einem Fiktionalisten gestempelt.

1929, bereits nach Adickes’ Tod, erschien unvollendet Kants Lehre von der doppelten
Affektion unseres Ich als Schlüssel zu seiner Erkenntnistheorie391. Der Autor gesteht
zwar zu, dass diese Lehre von Kant selbst nicht ausgearbeitet worden sei, behauptet
aber, dass sie als notwendige Folge aus seinen „Prämissen“ bezüglich der Dinge an sich
ergebe. Im Gegensatz zu Kant und das Ding an sich, in dem die philologische
Interpretation im Vordergrund steht, argumentiert Adickes in seinem letzten Werk über
weite Strecken systematisch.

387
Erich Adickes, Kant und das Ding an sich, Berlin 1924, zit. „DAS“.
388
Erich Adickes, Kant als Naturforscher, 2 Bände, Berlin 1924.
389
Erich Adickes, Kant und die Als-Ob-Philosophie, Stuttgart 1927, zit. „Als Ob“.
390
Hans Vaihinger, Die Philosophie des Als Ob, Berlin 1911.
391
Erich Adickes, Kants Lehre von der doppelten Affektion unseres Ich als Schlüssel zu seiner
Erkenntnistheorie, Tübingen 1929, zit. „DA“.

89
 4.3 Adickes’ Monismus

Adickes hat seine eigene philosophische Position nie auf breiterem Raum systematisch
dargestellt. In geraffter Form gibt aber die von ihm verfasste und von Raymund
Schmidt herausgegebene ‚Selbstdarstellung’392 Auskunft über seine philosophischen
Grundannahmen. Diese will ich in ihren Hauptpunkten kurz darstellen, um dann
zwischen seiner Kantinterpretation und seiner eigenen Position vergleichen zu können.

Adickes konstatiert bei sich eine „ausgesprochen monistische“ Tendenz393, d.h. einen
Antrieb, hinter der scheinbaren Verschiedenheit von Natürlichem und Übernatürlichem,
von Natur und Geist, von Naturgesetz und Moralität eine Einheit zu suchen.
Zu dieser gesellt sich eine „realistische Tendenz“394, die dahin drängt, sich das an sich
Seiende möglichst ähnlich der empirischen Wirklichkeit zu denken und es auch in
Raum und Zeit zu setzen. Den Grund für diesen Hang zum Realismus bei sich und bei
anderen (auch bei Kant, s.u.) sieht er im „realistischen Erleben“395 des Einzelnen. Zwar
anerkennt er, dass die ganze Erfahrungswelt bloss Erscheinung ist, dass unser Geist mit
seinen apriorischen Formen aus den Empfindungen die Welt der körperlichen
Gegenstände schafft. Er hält dieses Schaffen indessen nicht für eine freie Konstruktion,
sondern für eine „Rekonstruktion einer auch im Ansich vorhandenen Einheit und
Ordnung“396. Die Zwölfzahl von Kants Kategorien, die er in erster Linie als
synthetische Funktionen versteht, lehnt er ab. Seiner Ansicht nach genügt es, „eine
ursprüngliche Verstandesfunktion der Verbindung und Trennung (Synthesis und
Analysis) anzunehmen“397. Insofern sieht er seinen Realismus verbunden mit einem
„gemässigten Apriorismus“398. Er bezeichnet sich als „Erkenntnistheoretiker mit Leib
und Seele“, der dennoch einen „festen metaphysischen Standpunkt“399 mit für ihn
„objektiver Geltung“ habe. Im Gegensatz zu Kant vertritt er diesen „Glauben“ nicht mit
Argumenten, sondern auf „individueller Grundlage“400.

392
Raymund Schmidt, Die Philosophie der Gegenwart in Selbstdarstellungen, Band II, Zweite Auflage,
Leipzig 1923, S. 1-30, zit. „S“.
393
S, S. 6.
394
S, S. 6.
395
S, S. 16.
396
S, S. 17.
397
S, S. 12.
398
S, S. 10.
399
S, S. 8.
400
S, S. 9.

90
In Hinsicht auf das Verhältnis von Körper und Seele bleibt für ihn als einzige plausible
Annahme der psychophysische Parallelismus, der die Konsequenz der Allbeseelung
nach sich zieht401. Letztere ist für ihn nur in monadologischer Form denkbar. Die
kleinsten Einheiten der Welt nennt er „Kraftzentren“402. Körperlichkeit im Sinne von
materieller Raumerfüllung kommt diesen Kraftzentren, die für ihn das Ansich der Dinge
sind, nicht zu. Jedes von ihnen, das sich je durch seine Kraftwirkungen gegen aussen
abgrenzt, ist auch Träger von „Innenzuständen“403, die mit dem Physischen parallel
gehen. Auch die Seele des einzelnen Menschen erklärt er für ein solches Kraftzentrum.
Sie „bildet einen Teil des Gehirns“, d.h. durch ihren physischen Krafteinwirkungen
nimmt sie einen „gewissen Raumteil“ ein; andererseits ist sie Träger der
Bewusstseinerscheinungen404.
Der Begriff des Dinges an sich ist für ihn genauso unentbehrlich, wie er seiner Ansicht
nach für Kant war. „Ohne ihn ist die Frage nach der Herkunft der Empfindungen
wissenschaftlich unlösbar“405.

4.4 Die Kantinterpretation

Adickes’ Kantinterpretation zielt auf „historische Wahrheit“406. „Bei meinen ganzen

Arbeiten über Kant schwebte mir stets als letztes Ziel vor: seine Gedanken und
Absichten, seine Denkantriebe, seine Entwicklung so zu erkennen, wie sie wirklich
waren“407. Er bekämpft die Tendenz anderer Interpreten, Kant zum Kronzeugen ihrer
eigenen philosophischen Auffassungen aufzurufen, insbesondere die Kantauslegung
Hans Vaihingers. Sein Anspruch auf Objektivität der historischen Arbeit gilt jedoch
bereits im Ausgang der 1920er Jahre als veraltet408.

Für seinen Begriff der Interpretation sind zwei Elemente zentral.

401
S, S. 20.
402
S, S. 21.
403
S, S. 21.
404
S, S. 21.
405
S, S. 15.
406
DAS, S. 10.
407
zitiert nach: Paul Menzer, Nachruf auf Erich Adickes , Kant-Studien 33 (1928), S. 370.
408
Menzer, S. 371; bereits Konstantin Oesterreich bezeichnet es 1906 in Kant und die Metaphysik als
einen „prinzipiellen Irrtum“ der historischen Richtung, wenn sie glaubte, rein objektiv verfahren zu
können (S. 1).

91
1) Bestimmte Probleme der Philosophiegeschichte lassen sich nur mit der
philologischen Methode, der akribischen Auswertung der Texte behandeln409. Zu
diesem Zweck müssen zunächst die Quellen erschlossen werden. Einen nicht
unwesentlichen Teil seiner Arbeit hat Adickes dieser Erschliessungsarbeit gewidmet.
2) In jedem Menschen gibt es verschiedene, sich teilweise zuwiderlaufende Tendenzen.
Den konsequenten Menschen gibt es nicht. Auch der Philosoph ist keine
„Denkmaschine“, vielmehr „in erster Linie ein Mensch“410, was zur Folge hat, dass sich
Widersprüche in seinen Werken finden. Es handelt sich dabei um ein unausweichliches
Phänomen, weshalb es unsinnig ist, die Widersprüche weginterpretieren zu wollen.
Vielmehr gilt es, sie psychologisch zu erklären, das heisst, die widersprechenden
Aussagen der jeweiligen Tendenz zuzuordnen und sie so zu erklären. Auch Kant wird
von „den ihm innewohnenden, divergierenden Tendenzen hin und her gezerrt“411. Er ist
nicht nur Denker, er ist auch Mensch412, nicht nur Transzendentalphilosoph, sondern
auch Metaphysiker413. Damit soll nicht gesagt sein, dass Kant so etwas wie eine
gespaltene Persönlichkeit war; Adickes betrachtet ihn vielmehr als “einheitliche
Denkerpersönlichkeit“414, die alle Tendenzen in sich vereinigt.

So geht es ihm weniger um die konsequente und systematische Auslegung der

Transzendentalphilosophie als eines philosophischen Systems als vielmehr um den
Menschen, den „ganzen“ Kant und seine „Privatmeinungen“, die den Boden für alles
Übrige bilden. Jedes philosophische System baut für ihn letztlich auf unbewiesenen
Prämissen auf, die lediglich in der Person des Autors zu suchen sind. Die historische
Interpretation von philosophischen Texten muss also die Person des Autors und seine
persönlichen Überzeugungen mit einbeziehen.

4.5 Das Ding an sich

Die Frage nach dem Ding an sich bei Kant steht im Zentrum von Adickes’ Interesse in
den 1920er Jahren. Kant und das Ding an sich ist ausschliesslich diesem Problem

409
Werner Ziegenhals, Philosophen-Lexikon, Band I, Berlin 1949, S. 6.
410
Erich Adickes, Auf wem ruht Kants Geist?, Archiv für systematische Philosophie, 1904, X, S. 8f.
(zitiert nach Kant und die Als-Ob-Philosophie, S. 56.).
411
Als Ob, S. 56.
412
Als Ob, S. 56.
413
DAS, S. 17.
414
DAS, S. 17.

92
gewidmet, in Kant und die Als-Ob-Philosophie wird es erneut und in polemischer
Zuspitzung gegen Vaihinger aufgegriffen, und Kants Lehre von der doppelten Affektion
unseres Ich fusst auf diesen vorgängigen Arbeiten.

Der Streit um das Ding an sich ist so alt wie Kants kritische Philosophie: Ist es lediglich
ein Grenzbegriff, den die Vernunft notwendigerweise denken muss, oder ging Kant
davon aus, dass es ein Ding an sich, oder gar deren viele, wirklich gibt? Beide
Varianten führen zu Problemen. Nähme Kant die transzendente Wirklichkeit von
Dingen an sich an, würde er die Kategorien der Einheit, Vielheit und der Realität auf sie
anwenden – ganz gegen seine wiederholte Mahnung, Kategorien hätten nur im Bereich
der Erscheinungen Geltung. Ginge Kant dagegen davon aus, dass das Ding an sich
lediglich ein Grenzbegriff ist, der nichts darüber aussagt, ob ihm etwas entspricht, dann
kann er nicht erklären, woher die Empfindungen stammen.
Die Lösung des Problems sucht Adickes anhand einer psychologischen Hypothese zu
erreichen. Er unterscheidet grundsätzlich den Transzendentalphilosophen Kant vom
Menschen Kant415. Hat die transzendentalphilosophische Tendenz bei Kant die
Oberhand, klingen die Aussagen zu den Dingen an sich eher skeptisch; herrscht
dagegen die realistische Tendenz, erhalten die Aussagen eine realistische Färbung. Die
Widersprüchlichkeit der Aussagen bezüglich der Dinge an sich lässt sich zwar so nicht
ausräumen, aber immerhin „psychologisch begreifbar machen“416. Es ist Adickes’
„Überzeugung“417, dass Kant die „extramentale Existenz einer Vielheit uns affizierender
Dinge an sich“418 annahm. Dies war für den Menschen Kant eine
419 420
„Selbstverständlichkeit“ , eine „unbewiesene Prämisse“ , die ihren Grund allein in
seinem „stark realistisch gefärbten Erleben“421 hatte. Dieses Erleben ist für Adickes
etwas durchaus Vorlogisches, Irrationales, das von Kant unbewusst in die

415
DAS, S. 17, 60, 93, 122; Adickes’ Äusserungen sind allerdings nicht einheitlich. S. 17 und S. 122
stellt er dem Transzendentalphilosophen Kant den Menschen, Metaphysiker und Moralphilosophen Kant
gegenüber. S. 60 nennt er zwei Tendenzen Kants: sein starkes realistische Erleben einerseits (Mensch)
und andererseits sein Bedürfnis, gegen die alte transzendente Metaphysik der Wissenschaft klare Grenzen
zu setzen (Transzendentalphilosoph). S. 93 spricht er wieder von Kant als „Mensch[en] und
Metaphysiker“. Es ist wohl plausibel anzunehmen, dass er Kant in erster Linie zwei Tendenzen unterstellt
hat, eine transzendentalphilosophische und eine realistische. Letzterer dürfte der Mensch Kant mit seinem
„realistischen Erleben“ die Grundlage geben.
416
DAS, S. 122.
417
DAS, S. 4.
418
DAS, S. 3.
419
DAS, S. 9.
420
DAS, S. 9.
421
DAS, S. 15.

93
Wahrnehmung hineingedeutet wurde422. Es wäre Adickes „psychologisch
unbegreiflich“, wenn Kant Bedenken gegen die Existenz der Dinge an sich gehegt hätte;
Kant hätte nie „so viele Stellen niederschreiben können, die im geraden Gegenteil die
absolute Zweifellosigkeit dieser Existenz behaupten“423. Wenn Kant hingegen aus der
Warte der Transzendentalphilosophie schreibt – die mitunter die Aufgabe hat, die
Ansprüche der transzendenten Metaphysik abzuwehren –, dann muss er nicht nur die
Beschaffenheit der Dinge an sich dahingestellt sein lassen, sondern auch deren Existenz,
und er muss eingestehen, dass bloss „unser Geist“ das Ding an sich mit Notwendigkeit
zu denken hat424. Adickes gesteht ein: Wenn die „letzten Folgerungen“ aus den
„radikalen Prämissen“ der Transzendentalphilosophie gezogen werden, können
bezüglich des Dinges an sich nur „skeptisch klingende Äusserungen“ die Folge sein425.
Aber Kants Philosophie ist für ihn nicht allein die Transzendentalphilosophie, er will
den „ganzen“, den „wirklichen“ Kant426, das was Kant wirklich gedacht hat427. Er beruft
sich deswegen auf Stellen, die seiner Ansicht nach zeigen, dass Kant die Dinge an sich
als Selbstverständlichkeit vorausgesetzt hat. Ein Argument lautet: Kant äusserte nie
einen Zweifel an der Existenz der Dinge an sich428.

Das Ding an sich erfüllt nach Adickes eine nicht unwesentliche Funktion innerhalb des
Systems der Transzendentalphilosophie. Obwohl es selbst nicht mehr wissenschaftlich
begründet werden kann, „hilft es doch den wissenschaftlichen Standpunkt der [Link].,
insbesondere den Idealismus, bestimmen. Aus ihm erwächst eine wichtige unbewiesene
Prämisse des Systems, und darum trägt es selbst nicht privaten, sondern offiziellen,
systematischen Charakter“429. Die Existenz der Dinge an sich und nicht bloss deren
(fiktionaler) Begriff bildet nach Adickes ein „wesentliches Bestandstück des kritischen
Systems“430. Das „kritische System“ ist nicht identisch mit der
Transzendentalphilosophie, für die das Ding an sich lediglich ein Grenzbegriff ist. Wo

422
DAS, S. 15.
423
DAS, S. 10.
424
DAS, S. 120.
425
DAS, S. 121, auch S. 17.
426
DAS, S. 42.
427
Bereits Konstantin Oesterreich stellt in Kant und die Metaphysik (1906) diese These auf. Er spricht
davon, dass die theoretische Philosophie Kants auch zu kritischer Zeit von zwei entgegengesetzten
Tendenzen durchzogen war. Die eine ist Kants „Intellekt“. Wenn er die Oberhand hat, dann weiss Kant
nicht um die Existenz des Dinges an sich, die Ideen sind ihm dann bloss regulative Prinzipien. Erlangt
dagegen sein „metaphysischer Trieb“ die Vorherrschaft, ist nur das Wesen der Dinge an sich
unerkennbar, und die Ideen erhalten eine „unbestimmte objektive Gültigkeit“ (S. 93f./113).
428
DAS, S. 115.
429
DAS, S. 19.
430
DAS, S. 19.

94
allerdings die Grenze zwischen Transzendentalphilosophie und kritischem System liegt,
bleibt ungesagt.

Auch den umstrittenen Ausdruck der „Affektion“, den Kant im Zusammenhang mit der
Rede von Dingen an sich da und dort gebraucht, erklärt Adickes psychologisch. Kant
schliesse nicht von den Erscheinungen auf ihre Ursache, weil er sich damit den Vorwurf
einhandeln würde, er wende die Kategorie der Kausalität auf einen Bereich an, der
ausserhalb der Erscheinungswelt liege. Vielmehr seien ihm die Dinge an sich
Ausgangspunkt und grundlegende Annahme. Wenn er davon spreche, dass sie
„affizieren“, dann solle das nur zum Ausdruck bringen, dass er „in den Erscheinungen
den Einfluss des an sich Seienden unmittelbar zu empfinden meint, und zu fühlen
glaubt, wie dieser Einfluss ihn zwingt, Vorstellungen hier dieser, dort jener Art zu
haben“431.

Was sind die Dinge an sich für Kant? Adickes hält sich diesbezüglich an das, was
Benno Erdmann und sein Schüler Otto Riedel (1884) ausgeführt hatten. Kant soll sich
in „seinen metaphysischen Privatansichten“ die Dinge an sich als eine Art von Monaden
vorgestellt haben, als (geistige) Kraftzentren, die nur in inneren, „logisch-
teleologischen“ Beziehungen stehen432. „Monadenartig“433 stelle sich Kant also die
Dinge an sich vor, wenn auch, so fügt Adickes einschränkend hinzu, vielleicht nicht
nach der Art von Leibnizschen Monaden434.

4.5.1 Die Anwendung der Kategorien auf die Dinge an sich

Wenn Kant die tatsächliche Existenz einer Vielzahl von uns affizierenden Dingen an
sich annimmt, dann wendet er damit die Kategorien Einheit, Vielheit, Dasein und
Kausalität auf das an sich Seiende an. Auch der Kategorie der Substanz (Substanz-
Inhärenz) sieht Adickes die Dinge an sich unterstellt, wenn Kant etwa den freien Willen
als „einem Ding an sich angehörig“ (B XXVIII) bezeichnet.

431
DAS, S. 35.
432
DAS, S. 20, Fussnote, DA S. 47, auch Selbstdarstellung, S. 16f.
433
DAS, S. 41, DA, S. 14 Fussnote.
434
DAS, S. 59.

95
In der Frage der Anwendung von Kategorien auf die Dinge an sich unterscheidet er
grundsätzlich zwei Tendenzen bei Kant, wovon die eine, in seinen Augen die stärkere,
diese Anwendung zulässt, die andere sie verbietet. Der Indikator für die Stärke einer
Tendenz ist das zahlenmässige Vorkommen von Belegstellen. Es seien
„verhältnismässig sehr seltene Stellen“, an denen Kant die Anwendbarkeit der
Kategorien auf die Dinge an sich völlig ausschliesse, und wenn er es tue, dann nur,
wenn es darum gehe, „aus gewissen Tendenzen seiner Tr.-Ph. unbeirrt die letzten
Konsequenzen zu ziehen“ 435.

Nach Adickes’ Ansicht hat der Ausdruck „Kategorie“ bei Kant zwei Bedeutungen. Er
sei einerseits der „begriffliche Ausdruck für die synthetischen Funktionen unserer
transzendentalen Apperzeptionseinheit, vermögen deren wir das Wahrnehmungs-
material verknüpfen, vereinheitlichen und zu Gegenständen formen“436, andererseits der
Ausdruck für das Resultat dieser Tätigkeit, welches nach Adickes in die „allgemeinsten
Eigenschaften, Verbindungen und Verhältnisse in den Dingen, wie die Einheit, Vielheit,
Grösse der Gegenstände, ihre Kausalbeziehungen, die Wechselwirkungen zwischen
ihnen usw.“437 gesetzt wird. Die synthetischen Funktionen werden lediglich auf die
ungeordneten sinnlichen Daten angewandt. Das Ergebnis aber, die allgemeinen
Eigenschaften, können auch an den Dingen an sich gedacht werden. Hier wird für
Adickes die kantische Unterscheidung von Denken und Erkennen wichtig438. Das
Erkennen kann sich nur auf sinnlich Gegebenes beziehen, auf Erscheinungen. Denken
lassen sich jedoch auch die Dinge an sich439, und wenn sie gedacht werden, muss das in
kategorialen Begriffen geschehen440.

Die Ansicht Emil Arnoldts (Kants Prolegomena nicht doppelt redigiert, 1879), nach der
wir alles, was wir denken – auch die Dinge an sich –, zwar in Kategorien denken
müssen, aber bezüglich allen Ansich doch nicht davon ausgehen dürfen, dass es sich
wirklich so verhält, lehnt Adickes ab441. Denn diese Ansicht könne sich nur auf wenige

435
DAS, S. 42.
436
DAS, S. 57.
437
DAS, S. 58.
438
DAS, S. 58.
439
Kant: „Wir können uns keinen Gegenstand denken, ohne durch Kategorien; wir können keinen
gedachten Gegenstand erkennen, ohne durch Anschauungen, die jenen Begriffen entsprechen“ (B165).
440
DAS, S. 61ff.
441
DAS, S. 41f.

96
Aussagen Kants berufen442. Erst recht auf Ablehnung stösst August Stadler, der in
seinem Buch Die Grundsätze der reinen Erkenntnistheorie in der Kantischen
Philosophie (1876) nachzuweisen versucht hatte, warum und wie der Verstand den
Begriff des Dinges an sich mit Notwendigkeit hervorbringt. Für Stadler ist schon die
Frage nach einem diesem Begriff korrespondierenden Wirklichen verfehlt443. Es
verwundert nicht, dass auch Cohens durch Stadler beeinflusste Auffassung bei Adickes
auf Ablehnung stösst444.

Zusammenfassend lässt sich sagen: Adickes anerkennt, dass das Ding an sich aus der
Warte einer konsequent gedachten Transzendentalphilosophie bloss ein
denknotwendiger Begriff ist, schreibt aber Kant die persönliche Überzeugung von der
transzendenten Existenz von Dingen an sich zu, so dass er auch als Philosoph
unbedenklich die Kategorien auf die Dinge an sich anwenden konnte.

4.5.2 Die doppelte Affektion unseres Ich

Das Problem der doppelten Affektion beschäftigte Adickes über Jahrzehnte. In Münster
hatte er das Thema für eine Preisarbeit vorgeschlagen. Daraus war die Dissertation von
Hans Drexler Die doppelte Affektion des erkennenden Subjekts (durch Dinge an sich
und durch Erscheinungen) im Kantischen System (1904) entstanden. Adickes stimmte
zwar mit den Ergebnissen dieser Arbeit überein, kritisierte aber, dass Drexler der
Bedeutung dieser Lehre bei Kant nicht gerecht werde. Durch seine Arbeit am opus
postumum wurde er selbst auf diese Thematik zurückgeführt, weil er beobachtete, dass
Kant hier immer wieder „mit grösster Entschiedenheit“ die „Grundvoraussetzung seiner
Gedankengänge“, nämlich die Affektion unseres empirischen Ich durch die
Erscheinungsgegenstände, zum Ausdruck bringe445. Um nachzuweisen, dass die
Affektion durch die Dinge an sich ein „unbestreitbares Ingrediens des Kantischen

442
DAS, S. 42.
443
DAS, S. 43.
444
DAS, S. 43ff. Dabei geht es um Cohens Auffassung, dass das Ding an sich eine „blosse Idee“, sein
Begriff zwar ein notwendiger Gedanke, aber nur ein Denkprodukt „ohne irgendwelche transsubjektive
Wirklichkeit“ (S. 43) sei. Adickes bezieht sich auf verschiedene Stellen aus Cohens Kants Theorie der
Erfahrung (2. Aufl. Berlin 1885) und dessen Kommentar zu Immanuel Kants Kritik der reinen Vernunft
(Leipzig 1907).
445
DA, S. 1.

97
Systems“ sei446, verfasste er Kant und das Ding an sich. Ich stütze mich für das
Folgende aber vor allem auf die postume Schrift Kants Lehre von der doppelten
Affektion unseres Ich.

Das Problem stellt sich wie folgt:

Einerseits finden sich bei Kant Stellen, die eine Affektion durch die Dinge an sich
behaupten447, z.B. in den Prolegomena: „Es sind uns Dinge als ausser uns befindliche
Gegenstände unserer Sinne gegeben, allein von dem, was sie an sich sein mögen,
wissen wir nichts, sondern kennen nur ihre Erscheinungen, d.i. die Vorstellungen, die
sie in uns wirken, indessen sie unsere Sinne affizieren“ (Prol., §13, Anm. II)448.
Andererseits gibt es Stellen (aus Kants veröffentlichten Schriften449 und aus dem opus
postumum450), die mehr oder weniger deutlich davon sprechen, dass die Sinne in
empirischer Weise affiziert werden; Adickes versteht darunter die sinnliche
Wahrnehmung, die nach Naturgesetzen vor sich geht: die Affektion des Auges durch
Licht, des Gehörs durch Schall etc. So schreibt Kant an einer Stelle, Farben seien nicht
Beschaffenheiten der Körper, sondern nur „Modifikationen des Sinnes des Gesichts,
welches vom Lichte auf gewisse Weise affiziert wird“ (A28)451.

Für Adickes ist die einzige mögliche Auflösung dieser Unklarheit die Lehre von der
doppelten Affektion.
Schon Johann Schultz habe 1794 (Prüfung der Kantischen Kritik der reinen Vernunft)
„anerkannt“, dass Kant einerseits an einer Anzahl von Stellen von der „transzendente[n]
Affektion“452 unseres Ich an sich durch die Dinge an sich spreche, an anderen Stellen
dagegen von der empirischen Affektion unseres empirischen Ich durch die
Erscheinungen. Anders als die meisten Kantinterpreten habe erstmals Vaihinger aus
dem „wirklichen Tatbestand“ die „einzig mögliche Konsequenz“ gezogen, nämlich die
doppelte Affektion zu akzeptieren453. In seinem Rückblick auf die Kantinterpretation
des 19. Jahrhunderts hinsichtlich des Affektionsproblems stösst Adickes auf den
Ausdruck „Erscheinung an sich“. Gemeint sind damit Objekte, die vom Standpunkt des

446
DA, S. 2.
447
DAS, S. 28-33.
448
DAS, S. 31; Die Stelle ist allerdings von Adolf Böhringer (Kants erkenntnistheoretischer Idealismus,
1888, S. 78) so interpretiert worden, dass es die Gegenstände der Sinne sind, die hier affizieren.
449
DA, S. 5-11.
450
DA, S. 11-15.
451
DA, S. 6.
452
DA, S. 27.
453
DA, S. 31.

98
Ich an sich bloss Erscheinungen darstellen, für das empirische Ich dagegen eine Art An-
sich sind454.

Die Lehre von der doppelten Affektion unseres Ich stellt sich Adickes wie folgt dar: Die
Dinge an sich denkt er sich als rein geistige, monadenartige Entitäten, die untereinander
in „rein innerlichen Beziehungen logisch-teleologischer Art“ stehen, etwa so wie sie in
einem mathematischen Beweis, einem philosophischen Gedankengang oder einem
Kunstwerk vorliegen455. Die Beziehung der Dinge an sich auf das Ich an sich wird von
Kant deswegen als „Affektion“ bezeichnet, weil sie dazu führt, dass das Ich an sich jene
„innerliche“, raum- und zeitlose Ordnung der Dinge an sich in räumlichen und
zeitlichen Verhältnissen abbildet. Adickes betont, dass es sich somit nicht um ein freies
Konstruieren handelt. Vielmehr ist unser Ich an sich an die zwischen den Dingen an
sich bestehenden Verhältnisse gebunden und bildet diese nur ab456.
Diese vom Ich an sich aufgrund der transzendenten Affektion „geschaffenen
Gegenstände“457 in Raum und Zeit haben noch keine sekundären Sinnesqualitäten.
Diese sind nichts anderes als „Reaktionen unseres empirischen Ich auf Bewegungen, die
seine Sinnesorgane treffen“458. Adickes denkt sich die vom Ich an sich „geschaffenen
Gegenstände“, „Kants dynamischer Theorie entsprechend“, als Kraftzentren und
Kraftkomplexe459. In diesem räumlich-zeitlich geordneten System von bewegten
Kraftzentren und Kraftkomplexen bildet sich die Natur so ab, wie sie sich nach
Auffassung des naturwissenschaftlichen Realismus darstellt460.
Das empirische Ich bringt bei Willensäusserungen in dem ihm zugeordneten Körper
Bewegungen hervor. Umgekehrt wirken die Bewegungsreize von aussen her durch die
Sinnesorgane auf das empirische Ich und bringen in ihm Empfindungen hervor, die
dann vermittels der synthetischen Funktionen (Kategorien) zu den
Erscheinungsgegenständen verbunden werden461. Kant vertritt im Empirischen einen
Dualismus, indem er das Physische und das Psychische unterscheidet, ein ‚Aussen’ und
ein ‚Innen’. Doch stehen beide miteinander durch das Gesetz der Kausalität in
Verbindung. So sind menschliche Handlungen durch Vorstellungen bedingt, und diese

454
DA, S. 32.
455
DA, S. 47.
456
DA, S. 47.
457
DA, S. 47.
458
DA, S. 48.
459
DA, S. 48.
460
DA, S. 48.
461
DA, S. 48.

99
wiederum durch äussere Dinge. Dies äussert sich vor allem in der Rede vom
„empirischen Charakter“: „(...) alle Handlungen des Menschen in der Erscheinung
[sind] aus seinem empirischen Charakter und den mitwirkenden anderen Ursachen nach
der Ordnung der Natur bestimmt, und wenn wir alle Erscheinungen seiner Willkür bis
auf den Grund erforschen könnten, so würde es keine einzige menschliche Handlung
geben, die wir nicht mit Gewissheit vorhersagen und aus ihren vorhergehenden
Bedingungen als notwendig erkennen könnten“ (A549f./B577f.). Das Innenleben des
Menschen, sein Denken, Wollen und Fühlen, ist demnach ein Teil des
Naturzusammenhangs462. Angesichts des Mangels an eindeutigen Aussagen ist man
allerdings „darauf angewiesen, blosse Andeutungen [Kants; der Vf.] weiter
fortzuspinnen, und, wo auch diese fehlen, die Gedankenuntergründe zu erschliessen, aus
denen hier die Behauptung der einen, dort die der andern Affektion hervorwuchs“463.
Adickes ist der Ansicht, dass die transzendente Affektion notwendig aus jener Prämisse
Kants folgt, welche die Existenz einer Vielzahl von Dingen an sich behauptet. Für ihn
ist es „selbstverständlich“, dass diese Dinge an sich, die den Erscheinungen zugrunde
liegen, „unser Weltbild irgendwie beeinflussen werden“464. Diese Beeinflussung nenne
Kant „uns affizieren“, sage aber nichts über das Wie dieses Vorganges. Eine
mechanische Wirkung der Dinge an sich auf das erkennende Subjekt schliesst Adickes
aus465.
Würde die Affektion durch die Dinge an sich für unmöglich erklärt, dann dürfte die
Frage nach der Herkunft der Empfindungen nicht gestellt werden. Die Empfindungen
müssten als das Letzte betrachtet werden466. Ebenso notwendig folgt nach Adickes die
empirische Affektion aus einer kantischen Prämisse, und zwar aus der von Kant
wiederholt behaupteten empirischen Realität der Erscheinungswelt. Ohne die
empirische Affektion liesse sich die empirische Realität „nicht im einzelnen
durchführen“467. Es drängt Kant, die Objektivität der Geschehensfolge in der
Körperwelt festzustellen. Sein empirischer Realismus nimmt zu diesem Zweck die
Form eines naturwissenschaftlichen Realismus an, wie er sich seit der Renaissance
allmählich ausgebildet hat.
Argumentativ begründet Adickes die empirische Affektion wie folgt:

462
DA, S. 17.
463
DA, S. 46.
464
DA, S. 33.
465
DA, S. 33.
466
DA, S. 34.
467
DA, S. 35.

100
1) Gäbe es nur die Ebene des An-sich, dann würden nur die Dinge an sich das Ich an
sich affizieren. Jeder Zustand an den Dingen wäre dann bloss eine Objektivation meiner
individuellen, subjektiven Empfindungen. Die Farbe eines Gegenstandes etwa könnte
nicht durch die Naturwissenschaft erklärt werden: Da es keine empirische
Wechselwirkung gäbe zwischen den Dingen der Welt aufeinander und zwischen mir
und den Dingen der Welt, könnte eine Farbempfindung nicht auf eine physische
Ursache zurückgeführt werden. Die Empfindungen würden einander zwar zeitlich
folgen, doch würden sich die Erscheinungen im Raum nach den Empfindungen richten
müssen, nicht umgekehrt die Empfindungen nach den Erscheinungen468.
So aber habe sich Kant die Erscheinungswelt nicht gedacht. Vielmehr anerkenne er
einen „wirklichen influxus physicus“, der nach „wirklichen, objektiven Naturgesetzen
vor sich“ gehe469. Als Folge dieses physischen Einflusses wechselten die Akzidenzien
an den „dauernden Substanzen“ wirklich, auch dann, wenn kein empirisches Ich sie
höre, sehe, spüre, rieche oder schmecke470. Das setze die Annahme voraus, dass die
Erscheinungen an sich dem empirischen Ich als „gleichgeordnete Grössen selbständig
und unabhängig“ gegenüberstehen471.
2) Geht man von einem wirklichen influxus physicus aus, so muss man annehmen, dass
„Erscheinungen an sich“ auf meine Sinnesorgane einwirken, und diese wiederum die
Reize, rein physiologisch, weiter an das Gehirn leiten. Für Adickes ist nun die Annahme
„unvermeidlich“472, dass die das Gehirn erreichenden Reize und die regelmässig im
Anschluss daran auftretenden Empfindungen in einem Zusammenhang stehen. Zur
Erklärung scheide die prästabilierte Harmonie aus, ebenso der Materialismus und der
Spiritualismus wie auch der psycho-physische Parallelismus von Spinoza. So biete sich
bloss die empirische Affektion (im Sinne der psychophysischen Kausalität) als Lösung
an473.

Diese Argumente haben allerdings die Schwäche, dass sie die Theorie der doppelten
Affektion bereits voraussetzen. Es wird jeweils ein Element aus dieser Theorie
weggedacht und dann nachgewiesen, dass dieses Element eine Lücke im System
hinterlässt.

468
DA, S. 40f.
469
DA, S. 41.
470
DA, S. 41.
471
DA, S. 41.
472
DA, S. 42.
473
DA, S. 42.

101
 [Link] Anwendung der Lehre auf umstrittene Stellen bei Kant

Als „Schlüssel zu Kants Erkenntnistheorie“, so der Titel, soll die Lehre von der
doppelten Affektion unseres Ich dienen. Adickes versucht deshalb im zweiten Teil der
Schrift mit ihrer Hilfe einige Probleme zu lösen, die sich der Kantinterpretation gestellt
haben.
1) In den ersten beiden Abschnitten der transzendentalen Ästhetik, wo Begriffe wie
Anschauung, Sinnlichkeit, Begriff, Empfindung, Erscheinung eingeführt werden, ist
mehrmals die Rede davon, dass „Gegenstände“ das „Gemüt“ „affizieren“ (A19/B33).
Über diese Stelle gab es schon zu Kants Lebzeiten Streit. Die einen Interpreten fassten
die affizierenden Gegenstände als Dinge an sich auf, die anderen als die uns
umgebenden Körper der räumlichen Aussenwelt. Für Adickes ist beides richtig und
beides zugleich gemeint, weil der Ausdruck „affizierender Gegenstand“ sowohl für
„Ding an sich“ wie auch für „Erscheinung an sich“ stehen kann474.
2) Gegen Kants Raumtheorie ist immer wieder der Einwand erhoben worden, sie
vermöge die bestimmten Gestalten der Einzeldinge nicht zu erklären. Vaihinger zum
Beispiel ist der Ansicht, dass der Grund dafür, dass ich mir diesen Gegenstand
dreieckig, jenen rund etc. vorstelle, nicht in der allgemeinen Raumanschauung liegen
könne – nach Kants Erklärungen aber auch nicht in den Empfindungen, da diese ja
gänzlich ungeordnet seien und ihre Koordination erst durch die apriorische Raumform
hergestellt werde475. Adickes findet einerseits Stellen, die besagen, dass die Dinge als
Erscheinungen durch ihre Kraft der Raumerfüllung unser empirisches Ich affizieren und
uns dadurch ihre bestimmten Gestalten und Grössen zur Kenntnis bringen476;
andererseits solche, die diese Leistung den Dingen an sich zuschreiben477. Dass die
räumlichen Gestalten und Verhältnisse in einer doppelten Abhängigkeit stehen, ist für
ihn nur scheinbar ein Widerspruch478, der sich mittels der Lehre von der doppelten
Affektion auflöst: Das Ich an sich übersetzt aufgrund seines Affiziertwerdens durch die
Dinge an sich die raum- und zeitlose Ordnung in eine räumlich-zeitliche. Der Grund,
warum die Erscheinungen gerade diese Formen und Gestalten haben und weshalb sich
dieser Gegenstand an diesem, der andere an jenem Orte befindet, liegt in dieser

474
DA, S. 60-67.
475
Hans Vaihinger, Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft, Band II, S. 180, zitiert nach DA, S.
74.
476
DA, S. 75f.
477
DA, S. 76ff.
478
DA, S. 78.

102
(unräumlichen und unzeitlichen) Ordnung der Dinge an sich. Das Ich an sich kann also
die räumlich-zeitliche Ordnung nicht frei schaffen, sondern nur nachschaffen479. Das
empirische Ich findet diese zeitlich-räumliche Ordnung vor. Es hat die Aufgabe, die
zeitlich-räumlichen Ordnungen der Erscheinungen an sich möglichst genau in der Welt
der von ihm geschaffenen Wahrnehmungsgegenstände abzubilden. Diese sind von den
Erscheinungen an sich nur dadurch unterschieden, dass sie mit den sekundären
Sinnesqualitäten umkleidet sind, während jene als Kraftzentren gedacht werden. Der
vom Ich an sich geschaffene Raum, in den es die Erscheinungen an sich stellt, und der
Raum des empirischen Ich, in den dieses die Wahrnehmungsgegenstände stellt, sind ein
und derselbe Raum. Die Aufgabe des empirischen Ich besteht darin, genau an der
gleichen Stelle, von wo aus gewisse ihm selbständig und gleichberechtigt
gegenüberstehende Kraftkomplexe es durch Bewegungsreize affizieren, die sekundären
Sinnesqualitäten zu projizieren und sie dort durch seine Funktionen der Synthesis zu
vereinheitlichen und ihnen so Gegenständlichkeit zu verschaffen. Die bestimmten
Formen und Gestalten der Wahrnehmungsgegenstände sind also von bestimmten
Formen und Gestalten der Erscheinungen an sich abhängig. Deren räumlich-zeitliche
Ordnung wiederum ist bloss ein Abbild der Ordnung der Dinge an sich. Und so ist der
Widerspruch ausgeräumt480.
3) Unbestritten ist, dass die Kategorien und die Grundsätze dem Verstand
entspringen481. Adickes empfindet es als einen „seltsamen Gegensatz“, wenn Kant in
der KrV behauptet, die Erkenntnis einzelner empirischer Naturgesetze könnte nur aus
der Erfahrung stammen (A127f. und B165)482. Die empirischen Naturgesetze wären, da
sie aus der Erfahrung stammen, ohne Allgemeingültigkeit und Notwendigkeit483. Zudem
ist Adickes nicht einsichtig, wie jene allgemeinsten Verstandesgrundsätze als Normen
für die empirischen Einzelgesetze massgebend sein sollten484. Nach seiner Ansicht gibt
es zudem Stellen, an denen Kant behauptet, alle Naturgesetze hätten ihren Ursprung im
Verstand. Etwa diese: „Die Ordnung und Regelmässigkeit an den Erscheinungen, die
wir Natur nennen, bringen wir selbst hinein und würden sie auch nicht darin finden
können, hätten wir sie nicht oder die Natur unseres Gemüts ursprünglich hinein gelegt“

479
DA, S. 78.
480
DA, S.79f.
481
DA, S. 81.
482
DA, S. 81.
483
DA, S. 82.
484
DA, S. 83. Adickes erwähnt nicht, dass Kant die empirischen Gesetze „besondere Bestimmungen noch
höherer Gesetze, unter denen die höchsten, (unter welchen andere alle stehen) a priori aus dem Verstande
selbst herkommen“ (A126), bzw. „besondere Bestimmungen der reinen Gesetze des Verstandes“ (A 127)
nennt. Es müsste hier gefragt werden, was unter „besonderer Bestimmung“ zu verstehen ist.

103
(A125). Für Adickes ist das ein offener Widerspruch, der wieder nur durch die Lehre
von der doppelten Affektion aufgelöst werden kann. Das Ich an sich schreibt der Natur
alle Gesetze, die allgemeinsten wie die besonderen, vor. Das heisst aber nicht, dass es
sich hier um freie Schöpfungen des Ich an sich handelt. Es bildet nur räumlich-zeitlich
ab, was unräumlich und unzeitlich als Verhältnis unter den Dingen an sich besteht. Was
im Bereich der Dinge an sich ein Grund-Folge-Verhältnis ist, stellt sich ihm als
Ursache-Wirkungs-Verhältnis in der Sinnenwelt dar. Diese Abbildung geschieht, ohne
dass sie dem empirischen Ich bewusst wäre. Dieses kann, so Adickes, „nur die
allgemeine Gesetzgebung (vermittelst der Grundsätze des reinen Verstandes) als
notwendige Voraussetzung einer ‚Natur überhaupt’ a priori deduzieren und zugleich
feststellen, dass alle besonderen Gesetze unter jenen allgemeinen stehn und ihnen als
Normen notwendig gemäss sein müssen“485. Es bleibt allerdings unerörtert, warum das
empirische Ich die allgemeine Gesetzgebung, und erst noch vermittelt durch die
Grundsätze a priori, deduzieren kann. Für die übrigen Gesetze ist das empirische Ich auf
die Erfahrung angewiesen486.

4.6 Ideen- und Postulatenlehre

In Kant und die Als-Ob-Philosophie geht es Adickes um den Nachweis, dass Kant
keineswegs der Fiktionalist war, als den ihn Vaihinger darstellt. Dabei konzentriert er
sich auf die Ding-an-sich-Lehre, die Ideenlehre sowie die Postulatenlehre Kants.
Kants Ideenlehre verfolgt nach Adickes einen dreifachen Zweck. Erstens dient sie als
Grundlage zur Abweisung der Thesen der traditionellen Metaphysik in ihrer
Kosmologie, Psychologie und Theologie. Zweitens zeigt sie die Berechtigung des
Gebrauchs der Ideen als regulative Prinzipien. Drittens schaffen die Ideen die
Verbindung zwischen theoretischer und praktischer Philosophie487. Die Tatsache, dass
man auf theoretischem Wege nicht zu Erkenntnissen über Ideen gelangt, berechtigt für
ihn nicht zur Annahme, „dass den Ideen keine Gegenstände korrespondieren“488. Er
gesteht ein, dass die Ideen für die „strenge Transzendental-philosophie“ nichts anderes
sind als regulative Prinzipien, entia rationis, Begriffe, denen in der Erfahrung nichts

485
DA, S. 84.
486
DA, S. 84.
487
Als Ob, S. 77.
488
Als Ob, S. 80.

104
Korrespondierendes gegeben werden kann489. Doch macht er Wendungen namhaft, die
Kants „innerste Tendenzen“ darlegen und die „herrschende Unterströmung“490
offenbaren. Seine „wahre Ansicht“ bestehe darin, dass er die Existenz des
Transzendenten „als sicher voraussetzt“491 und insbesondere für Gott „wirkliche
transsubjektive Realität“ annimmt (vor allem nach B 723ff.).

Das psychologische Erklärungsmuster wendet Adickes also auch auf die Ideenlehre an.
Transzendentalphilosophisch betrachtet sind die Ideen bloss regulative Prinzipien,
persönlich aber ist Kant überzeugt davon, dass den Ideen Dinge entsprechen. Ebenso in
der Postulatenlehre. Auch hier meint er erkennen zu können, dass Kant „an der
transzendenten Realität der Freiheit (...) an keiner Stelle auch nur den geringsten
Zweifel“492 hat. Die „objektive Realität“, die für Kant Freiheit, Gott und Seele „durch
ein apodiktisches praktisches Gesetz“493 bekommen, deutet er dahin, dass diese Begriffe
Objekte haben494. Zwar können wir diese Objekte nicht erkennen, doch immerhin –
durch die Kategorien – denken495.

4.7 Ein Vergleich zwischen Adickes’ eigenen philosophischen Grundannahmen und

seiner Kantinterpretation

Erstens behauptet Adickes, dass er mit Kant eine „starke realistische Tendenz“ teile496.
Er führt sie auf ein „realistisches Erleben“ zurück497, das bei ihm jedoch stärker
ausgebildet sei als bei Kant498. Es handelt sich offenbar um eine persönliche,
vorphilosophische Voraussetzung.
Zweitens ist für ihn das An-sich der Dinge ein „Kraftzentrum“. Diese haben die
gleichen Eigenschaften, wie die bei Kant ausgemachten „Erscheinungen an sich“: Sie

489
Als Ob, S. 83f.
490
Als Ob, S. 90
491
Als Ob, S. 88.
492
Als Ob, S. 148.
493
Als Ob, S. 190. Die Stelle setzt sich aus Worten von AA V 3f. zusammen, die Reihenfolge ist jedoch
verändert und Auslassungen sind nicht gekennzeichnet.
494
Als Ob, S. 190.
495
Als Ob, S. 190.
496
S, S. 15; DAS, S. 60 (u.a.); DA, S. 35f., 45 (u.a.).
497
S, S. 16; DAS, S. 15, 35f., 60 (u.a.).
498
S, S. 16.

105
sind anwesend im Raum und wirken durch ihre Kraft nach aussen. Sie stehen mit den
anderen Kraftzentren in einem Kausalzusammenhang499.
Drittens betont er, dass unser Geist mit seinen apriorischen Funktionen aus den
Empfindungen die Welt der körperlichen Gegenstände zwar schafft, aber doch immer
im Sinne einer Rekonstruktion „einer auch im Ansich vorhandenen Einheit und
Ordnung“500. Diese Feststellung spricht er wiederholt auch in Bezug auf Kant aus: Das
Ich an sich bildet die Verhältnisse der Dinge an sich nur ab, ist in seiner Konstruktion
also nicht frei. Der „Begriff des Dinges an sich“ sei nötig, um die Empfindungen
erklären zu können501. Dieses Argument findet sich auch in seiner Kantinterpretation
wieder.

Im Unterschied zu Kant weist er erstens ab, dass es zwölf Kategorien gebe. Für ihn
genügt eine Verstandesfunktion, nämlich Trennung und Verbindung502.
Zweitens hält er Metaphysik für eine Glaubenssache. Er bezeichnet seinen „festen
metaphysischen Standpunkt“503 als „Glauben“504. Auch sein Glaube beanspruche, „wie
der Kantische, objektive Geltung, aber nicht auf dem Wege der Beweise, sondern von
rein individueller Grundlage aus“505.

4.8 Zusammenfassung

In Kants Werk stehen sich in Bezug auf das Ding an sich zwei Gruppen von Stellen
gegenüber, jene, die das Ding an sich als Grenzbegriff bezeichnen, und jene, die eine
wirkliche Existenz von Dingen an sich vorauszusetzen scheinen. Die Lösung solcher
Widersprüche sucht Adickes auf psychologischem Weg. Die skeptisch klingenden
Stellen rechnet er der transzendentalphilosophischen Tendenz Kants zu. Dieser habe
hier die Prämissen der Transzendentalphilosophie konsequent weitergedacht und sie,
nicht zuletzt gegen die transzendente Metaphysik, zugespitzt. Als Person, Metaphysiker
und Moralphilosoph hingegen sei Kant von der wirklichen Existenz einer Vielheit von
Dingen an sich überzeugt gewesen, habe sie sich monadenartig, geistig und

499
S, S. 21.
500
S, S. 17.
501
S, S. 15.
502
S, S. 12.
503
S, S. 8.
504
S, S. 9.
505
S, S. 9.

106
untereinander in einem logisch-teleologischen Zusammenhang stehend vorgestellt. Er
wende auch die Kategorien auf die Dinge an sich an. Mit seiner Theorie der doppelten
Affektion beschreitet Adickes den Weg der systematisch weiterdenkenden
Interpretation, er geht aber damit weit über das hinaus, was Kant selbst formuliert hat.

107
5. Heinz Heimsoeth

5.1 Biographische Angaben

Heinz Heimsoeth506, geboren am 12.8.1886 in Köln, studierte ab 1905 Philosophie (in

den Nebenfächern Mathematik und Kunstgeschichte), und zwar im ersten Semester in
Heidelberg bei Wilhelm Windelband, in den nächsten drei Semestern in Berlin bei
Wilhelm Dilthey, Alois Riehl und Ernst Cassirer. Aus Anlass einer Arbeit an einem
entwicklungsgeschichtlichen Problem in der kantischen Philosophie ging er 1907 nach
Marburg und studierte von da an bei Hermann Cohen und Paul Natorp507. 1911
promovierte er mit der Arbeit Descartes’ Methode der klaren und deutlichen
Erkenntnis508. Ein weiteres Studienjahr schloss sich an, diesmal in Paris bei Henri
Bergson, einem der wichtigsten Vertreter der Lebensphilosophie. Das Thema seiner
Dissertation weitete er auf Leibniz aus und habilitierte sich 1913 in Marburg mit der
Schrift Leibniz’ Methode der formalen Begründung509. In diese Zeit fällt bereits ein
Prozess der Distanzierung Heimsoeths von der Marburger Schule, was
510
Forschungsrichtung und Methode anbelangt . 1921 wurde er ausserordentlicher
Professor in Marburg, 1923 trat er eine ordentliche Professor in Königsberg an, und ab
1931 lehrte er in Köln. Heinz Heimsoeth starb am 10.9.1975 in Köln.

5.2 Textgrundlage

Heimsoeth war, was seine Publikationstätigkeit bezüglich der Geschichte der

Metaphysik und der Kantinterpretation anbelangt, in den 1920er Jahren sehr produktiv.
Bereits sein Aufsatz Leibniz’ Weltanschauung als Ursprung seiner Gedankenwelt511
(1917) dokumentiert sein auch später leitendes Interesse an der Frage nach den

506
Zu seinem Leben: Selbstdarstellung; in: Ludwig L. Pongratz (Hg.), Philosophie in Selbstdarstellungen,
Bd. III, Hamburg 1975, S. 102-132.
507
Frida Hartmann und Renate Heimsoeth (Hg.), Nicolai Hartmann und Heinz Heimsoeth im
Briefwechsel, Bonn 1978, S. 323.
508
Heinz Heimsoeth, Descartes’ Methode der klaren und deutlichen Erkenntnis, Phil. Diss., Marburg
1911.
509
Heinz Heimsoeth, Leibniz’ Methode der formalen Begründung, Phil. Hab.-Schr., Marburg 1913.
510
Vgl. Briefwechsel, die Briefe an Hartmann vom 22.12.1911 (S.79), 10.1.1912 (S.85), 31.3.1912
(S.101); Ulrich Sieg, Aufstieg und Sieg des Marburger Neukantianismus, Würzburg 1994, S. 324-328.
511
Heinz Heimsoeth, Leibniz’ Weltanschauung als Ursprung seiner Gedankenwelt, in: Kant-Studien 21
(1917), S. 365-395; und in: Heinz Heimsoeth, Studien zur Philosophiegeschichte, Kant-Studien,
Ergänzungshefte, Bd. 82, Köln 1961, S. 1-21.

108
Grundlagen eines philosophischen Systems. 1921 veröffentlichte er das Buch Die sechs
grossen Themen der abendländischen Metaphysik und der Ausgang des Mittelalters512.
Darin handelt er bereits über Kant, wenn auch lediglich am Rande und nur über
Schriften aus der vorkritischen Zeit und der kritischen praktischen Philosophie. Zum
Kant-Jubiläumsjahr 1924 publizierte er einerseits den Aufsatz Die metaphysischen
Motive in der Ausbildung des kritischen Idealismus513, worin er die Motive, die Kant
zur Lehre vom Ding an sich sowie von der Idealität von Raum und Zeit geführt hatten,
beleuchtet; andererseits brachte er die Schrift Persönlichkeitsbewusstsein und Ding an
sich in der Kantischen Philosophie514 heraus, worin er der Frage nachgeht, ob nicht das
Selbstbewusstsein in Kants Lehre der Punkt sei, wo uns Zugang zum Ding an sich
gegeben werde515. 1925 folgte die Arbeit Der Kampf um den Raum in der Metaphysik
der Neuzeit516, in der Heimsoeth Bezüge und Gegensätzlichkeiten zum vorkantischen
Philosophieren aufdeckt. Eine Vertiefung und Erweiterung erfuhren Heimsoeths
Forschungen mit dem 1926 erschienenen Aufsatz Metaphysik und Kritik bei Chr. A.
Crusius – Ein Beitrag zur ontologischen Vorgeschichte der Kritik der reinen Vernunft
im 18. Jahrhundert517. 1929 schliesslich veröffentlichte er die Metaphysik der
Neuzeit518, ein Buch, in dem er die metaphysischen Ansätze von Nikolaus von Kues bis
Schopenhauer nachzeichnet. In Bezug auf Kant wird hier aber bloss früher Erarbeitetes
zusammengefasst.
Von den namhaften späteren Schriften zu Kant seien hier noch erwähnt: Christian
Wolffs Ontologie und die Prinzipienforschung I. Kants – Ein Beitrag zur Geschichte der
Kategorienlehre (1956)519, Atom, Seele, Monade, Historische Ursprünge und

512
Heinz Heimsoeth, Die sechs grossen Themen der abendländischen Metaphysik, Stuttgart 1921 (zitiert
wird im Folgenden nach der 3. Auflage).
513
Heinz Heimsoeth, Metaphysische Motive in der Ausbildung des kritischen Idealismus, in: Kant-
Studien 28 (1924), S. 121-159 (zit. „MM“); und in: Heinz Heimsoeth, Studien zur Philosophie Immanuel
Kants, Kant-Studien, Ergänzungshefte, Bd. 71, S. 191-225.
514
Heinz Heimsoeth, Persönlichkeit und Ding an sich in der Kantischen Philosophie, Königsberg 1924;
und in: Heinz Heimsoeth, Studien zur Philosophie Immanuel Kants, Kant-Studien, Ergänzungshefte, Bd.
71, S. 229-257 (zit. „PuD“).
515
In diesem Aufsatz weist Heimsoeth wiederholt auf ein in Kürze erscheinendes Buch mit dem Titel
Kants metaphysischer Weltbegriff hin (S. 121, 150, 154). Obwohl er im Text sehr sicher zu sein scheint,
dass das Buch erscheinen würde, kam es nie heraus.
516
Heinz Heimsoeth, Der Kampf um den Raum in der Metaphysik der Neuzeit, in: Philosophischer
Anzeiger, 1, 1925/26, S. 3-42; und in: Heinz Heimsoeth, Studien zur Philosophie Immanuel Kants, Kant-
Studien, Ergänzungshefte, Bd. 71, S.95-124.
517
Heinz Heimsoeth, Metaphysik und Kritik bei Chr. A. Crusius – Ein Beitrag zur ontologischen
Vorgeschichte der Kritik der reinen Vernunft im 18. Jahrhundert, Berlin 1926; und in: Heinz Heimsoeth,
Studien zur Philosophie Immanuel Kants, Kant-Studien, Ergänzungshefte, Bd. 71, S. 127-188.
518
Heinz Heimsoeth, Metaphysik der Neuzeit, München 1929 (zit. „MdN“).
519
Die bis hierher erwähnten Aufsätze erschienen, mit Ausnahme des Leibniz-Aufsatzes von 1917, 1956
gesammelt in der Reihe Ergänzungshefte (Bd. 71) der Kant-Studien unter dem Titel Studien zur

109
Hintergründen von Kants Antinomie der Teilung (Mainz 1960) und Transzendentale
Dialektik – ein Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft (Berlin 1966).

Heimsoeths Blick auf Kants Philosophie ist nicht primär geleitet durch einen eigenen
systematischen Ansatz, wie dies etwa bei Nicolai Hartmann oder Martin Heidegger zu
beobachten ist. Seine eigenen philosophischen Überzeugungen treten insofern zutage,
als sie die allgemeine Richtung seiner stets historischen Forschung bestimmen. Sein
lebenslanges Interesse gilt, folgt man der Liste seiner Publikationen520, neben der
Geschichtsphilosophie der neuzeitlichen Metaphysik. Er selbst hat die Schwerpunkte
seines Forschungsinteresses, wie er in einer „Persönlichen Meditation“ 1966 sagte, in
„Metaphysikgeschichte“ und „Kantinterpretation“ gesehen521.

5.3 Heimsoeths Begriff von Metaphysik

Obwohl sich Heimsoeth in den Schriften der 1920er Jahre intensiv mit der Geschichte
der Metaphysik auseinandersetzt, findet sich hier kein ausführliches thematisches
Eingehen auf die Frage, was unter Metaphysik zu verstehen sei. Das leistet er erst in
seinem Vortrag Der Streit um das Daseinsrecht der Metaphysik und die Geschichte
ihres Begriffs522 anlässlich des Siebenten Internationalen Kongresses der Philosophie in
Oxford 1930. Er vollzieht hier eine klare Trennung zwischen der historischen Vielzahl
an Bedeutungen, die der Begriff im Laufe der Zeit von Aristoteles bis Bergson
angenommen hat, und einer Metaphysik, die der „gegenwärtigen Wissenssituation“523
entspricht. Die Mannigfaltigkeit der Bedeutungen von „Metaphysik“ dürfte indessen
umfasst werden von jener weiten Definition, die er ein Jahr zuvor in Metaphysik der
Neuzeit gegeben hat. Hier charakterisiert er die Metaphysik positiv als „grundsätzliche
Einstellung auf das Letzte und Ganze der Welt- und Daseinsfragen“524. Darunter lassen
sich leicht auch die Sechs Themen der abendländischen Metaphysik (Stuttgart 1921)

Philosophie Immanuel Kants – Metaphysische Ursprünge und ontologische Grundlagen. Band II dieser
Gesammelten Abhandlungen Heimsoeths kam 1970 heraus (Kant-Studien, Ergänzungsheft 82).
520
Friedhelm Nicolin, Bibliographie Heinz Heimsoeth, in: Kritik und Metaphysik, Berlin 1966.
521
Ingeborg Heidemann, Metaphysikgeschichte und Kantinterpretation, in: Kant-Studien 67 (1976), S.
291; vgl. Selbstdarstellung, S. 109.
522
Heinz Heimsoeth, Der Streit um das Daseinsrecht der Metaphysik und die Geschichte ihres Begriffs
(zit. SDM), in: Gilbert Ryle (Hg.), Proceedings of the Seventh International Congress of Philosophy,
Reprint, Nendeln 1968, S. 473-479.
523
SDM, S. 477.
524
MdN, S. 5.

110
subsumieren, namentlich Gott und Welt, Unendlichkeit im Endlichen, Seele und
Aussenwelt, Sein und Lebendigkeit, das Individuum, Verstand und Wille. Im
Zusammenhang dieser Arbeit ist zudem Heimsoeths philosophiehistorische Feststellung
wichtig, dass die neuzeitliche Metaphysik, zu der er auch Kant zählt, in ihren
Fragestellungen von der mittelalterlichen Philosophie, die immer „nach den letzten
übersinnlichen Dingen, nach Gott, Unsterblichkeit und Seele“ gefragt habe, nicht weit
entfernt sei525. Negativ bestimmt Heimsoeth Metaphysik in der Abgrenzung gegen
andere „Disziplinen der Philosophie – Erkenntnistheorie z.B., Logik,
Rechtsphilosophie, Psychologie, auch Ethik“526. Und wenn er nach den
„metaphysischen Motiven“ Kants zur Ausbildung des transzendentalen Idealismus
fragt, dann enthält diese Formulierung auch ein Spitze gegen die Marburger Schule, die
in seinen Augen Kant zu einseitig erkenntnistheoretisch ausgelegt hat: Es sollen grade
nicht erkenntnistheoretische Motive gesucht werden.
In Oxford stellt er einige Hauptthesen auf, die „Daseinsrecht und Forschungssinn“527
einer zeitgemässen Metaphysik bestimmen. Als hinfällig wird der alte Anspruch
abgewiesen, wonach Metaphysik als höchste und erste Wissenschaft durch apriorisch-
apodiktische Gewissheit sich auszeichnen müsse. Ferner habe es wissenschaftliche
Metaphysik nicht mit „übersinnlichen Welten“ zu tun. Metaphysik als Theologie oder
als Philosophie des Absoluten werde zwar immer ein mögliches Gebiet des Denkens
bilden, aber dieser Problembereich stelle ein äusserstes End- und Restgebiet der
Metaphysik dar. Positiv fasst Heimsoeth die Metaphysik als eine Lehre vom
Wirklichen. Als Wirklichkeitslehre stehe sie in engstem Zusammenhang mit den
einzelnen Wirklichkeitswissenschaften. Er nennt drei Aufgaben, die der Metaphysik
zukommen: Sie hat zum einen den „Zusammenbau oder Überbau von Resultaten“528 der
Einzelwissenschaften zu bilden, wie ihn auch der Positivismus gefordert hatte. Sodann
muss sie die in den Wissenschaften arbeitenden Prinzipien und Perspektiven im Blick
„auf ihr Seinsgewicht“529, d.h. auf ihre Bedeutung für die Gesamtwirklichkeit hin
kritisch begutachten. Schliesslich kommt ihr die Aufgabe zu, die in den Wissenschaften
verborgenen weltanschaulichen Voraussetzungen aufzudecken und auf ihre Wahrheit zu
prüfen. So versteht Heimsoeth die Metaphysik als eine kontinuierliche Fortsetzung der
einzelwissenschaftlichen Arbeit in Richtung auf „Prinzipien und ontische Struktur des

525
SDM, S. 12.
526
MdN, S. 5.
527
SDM, S. 477.
528
SDM, S. 478.
529
SDM, S. 478.

111
Wirklichen“530. Als das eigentliche Kerngebiet einer so verstandenen Metaphysik
bestimmt er eine „differentielle Ontologie auf der Basis der natürlichen und
wissenschaftlichen Erfahrung“531, mit der die Arten des Seienden und die für sie jeweils
charakteristischen Kategorien festgelegt werden sollen.
Dieser Metaphysikbegriff lässt die Themen der klassischen metaphysica specialis
lediglich noch am Rande zu. Zentral sind ontologische Aufgaben. Diese Auffassung
befindet sich in nächster Nähe zu Hartmanns Verständnis von Metaphysik, zeigt
dagegen keine Spur eines Einflusses von Henri Bergson532.

5.4 Kantinterpretation

Ingeborg Heidemann geht der Frage nach, welcher Gesichtspunkt bzw. welche
Voraussetzung den neuen Zugang Heimsoeths zu Kant ermöglicht habe. Sie hebt drei
miteinander verflochtene Momente heraus: Erstens habe Heimsoeth die vorkritischen
und nachkritischen Schriften Kants, insbesondere die Nachlass-Dokumente ausgewertet.
Zweitens sei er gegenüber einer einseitigen wissenschaftstheoretischen oder
positivistischen Lesart kritisch eingestellt gewesen. Drittens habe ihn ein persönlich-
systematisches Interesse geleitet, das vornehmlich auf die Thematik der Metaphysik
gerichtet gewesen sei533. In einer späteren Arbeit zieht sie eine Aussage Nicolai
Hartmanns heran, der es als eine „bare Selbsttäuschung“ bezeichnete, wenn man
glaubte, mit der Fixierung auf Erkenntnisprobleme der Seinsfrage entgehen zu
können534. Es ist nach Heidemann leicht denkbar, dass auch Heimsoeth von dieser
Einsicht in die Begrenzung des logischen Idealismus geleitet war535. Damit wären
inhaltliche Vorbehalte gegen die Philosophie der Marburger Schule und ihre
Kantauffassung als erster Antrieb identifiziert, sich einer anderen Art des
Kantverständnisses zuzuwenden. Diese Vorbehalte aber dürften ihren Ursprung in
einem immer stärker zu Tage tretenden eigenen Interesse haben, das Heimsoeth – wie

530
SDM, S. 479.
531
SDM, S. 479.
532
vgl. Heinz Heimsoeth, Lebensphilosophie und Metaphysik, in: Studien zur Philosophiegeschichte,
Kant-Studien, Erg.-H. 82, Köln 1961.
533
Ingeborg Heidemann, Person und Welt – Zur Kantinterpretation von Heinz Heimsoeth, in: Kant-
Studien 48 (1956/57), S. 345.
534
Nicolai Hartmann, Wie ist kritische Ontologie überhaupt möglich?, 1923, in: Kleinere Schriften, Band
III, Berlin 1958, S. 268f.
535
Heidemann, Metaphysikgeschichte und Kantinterpretation, S. 293.

112
auch Hartmann – vom Logischen, „im umgreifenden Sinn der Marburger Schule“, zum
Ontologischen führte536.

Es stellt sich ferner die Frage, welchen Einfluss Hartmann auf Heimsoeth ausgeübt hat.
Ein direkter Einfluss ist für Heidemann nicht nachzuweisen. Sie sieht aber in der
Darstellung der Krise der Metaphysik und ihrer Überwindung im 20. Jahrhundert in
Metaphysik der Neuzeit und im Oxforder Kongressbeitrag von 1930 – Der Streit um das
Daseinsrecht der Metaphysik und die Geschichte ihres Begriffs – „durchaus
Übereinstimmung in der Kritik der apriorischen Systeme und der Einschätzung der
Gegenwartsaufgaben der ersten Philosophie“537. Die geistige Kommunikation der
beiden müsse eher als eine „Ergänzung des Einen durch den Anderen“538 gesehen
werden. Die beiden Autoren unterscheiden sich aber auch grundsätzlich in der Richtung
ihres Interesses. Während Hartmann in der Geschichte der Philosophie die Linien der
einzelnen Probleme verfolgt und vor allem „den bleibenden, überzeitlichen Ertrag für
die Problemstellung der Gegenwart“539 sondiert, geht es Heimsoeth immer auch um die
„Entdeckung des damals Gegenwärtigen, Aufdeckung der Zusammenhänge in den
grossen Entwürfen“ und „Wiederentdeckung des dynamischen Grundmotivs
philosophischen Fragens“540. Heimsoeth ist tatsächlich eher Historiker der Philosophie;
er bemüht sich, nach dem Vorbild der Geschichtswissenschaft, um ein möglichst
objektives Bild der vergangenen – in der Philosophie bloss geistigen – Geschehnisse.
Sein historisches Forschen findet aber statt aus dem Einbezogensein in die
philosophischen Strömungen der eigenen Zeit; er untersucht die gegenwartsnahen
Gehalte früherer Systemanliegen. So ist es das metaphysische Problembewusstsein des
beginnenden 20. Jahrhunderts, welches sein Interesse unter anderem auf
„metaphysische Motive“ leitet541.

536
Selbstdarstellung, S. 108 und S. 117. Die Richtung, in die sich Heimsoeth von ‚Marburg’ entfernte,
zeigte sich ihm selbst 1912, allerdings erst in undeutlichen Umrissen (vgl. Briefwechsel mit Hartmann, S.
79, 85). Es ging „gegen das Systematische, das Theoretische, Mathematische (...), gegen das
Lebensfeindliche Marburgisch-rational-mathematischer Philos., für Bergson und gegen Marburgische Art
Geschichte zu treiben (...)“ (S.87). 1913 schreibt er, er stehe der Phänomenologie „viel näher“ als
‚Marburg’ (S. 148). Mit dem Aufsatz Leibniz’ Weltanschauung als Ursprung seiner Gedankenwelt (Kant-
Studien 21 [1917], S. 365-395) hatte er nach eigenem Urteil den Marburgischen Pfad gänzlich verlassen
(S. 232f.), was aber Natorp, seiner Reaktion gegenüber Heimsoeth nach zu schliessen, nicht so empfand
(S. 253).
537
Heidemann, Metaphysikgeschichte und Kantinterpretation, S. 295.
538
ibid.
539
ibid.
540
ibid.
541
Heidemann, Person und Welt, S. 346f.

113
Die beiden im Folgenden besprochenen Aufsätze können gelesen werden als Ausdruck
zweier Tendenzen, die Heimsoeths Denken bestimmten: Einerseits die mitunter von der
Lebensphilosophie inspirierte Betonung des einzelnen Subjektes im Gegensatz „zu den
Denkgewohnheiten des späten 19. Jahrhunderts“, die den Menschen in seinen Augen als
Existenz ausstrichen542; andererseits die in kritischer Abgrenzung gegen die
Lebensphilosophie gehegte Überzeugung, dass die „Welt in ihrem Eigensein“, „die
Welt an sich“ nicht übergangen werden darf543. Zu Heimsoeths Umgang mit den
kantischen Schriften bei der konkreten Interpretationsarbeit sei zudem Folgendes
festgestellt. Von den verschiedenen Texten, die von Kant überliefert sind, waren ihm
neben den publizierten Schriften die von Benno Erdmann herausgegebenen Reflexionen,
die von Rudolf Reicke gesammelten Losen Blätter aus dem Nachlass, sowie die von
Pölitz herausgegebenen Vorlesungsmitschriften über Metaphysik und Religion
zugänglich544. Es gab schon damals Kantinterpreten, welche dafürhielten, die
unterschiedlichen Textgattungen auch verschieden zu gewichten. So werden etwa bei
den Vorlesungsmitschriften Vorbehalte angebracht, nicht nur weil die Datierungsfrage
nicht gelöst sei, sondern auch, weil man nicht sicher war, wie stark sich Kant dem
Lehrbuch und bestimmten Lehrvorschriften angepasst hatte545. Heimsoeth stellt in
seinen Schriften keine Reflexion zu diesem Problem an. Für ihn haben, wie seine
Interpretationspraxis zeigt, alle Textquellen das gleiche Gewicht.

5.5 Die grundlegende Annahme: Kant war Metaphysiker

Heimsoeth fasst Kant als Metaphysiker auf, als einen Denker, der von metaphysischen
Problemen ausging, um eine neue Metaphysik zu begründen, und zwar eine praktisch-
dogmatische Metaphysik. Er grenzt sich in Persönlichkeit und Ding an sich in der
Kantischen Philosophie zunächst energisch von der Auffassung ab, dass Kant als

542
Heinz Heimsoeth, Lebensphilosophie und Metaphysik (1937), in: ders., Studien zur
Philosophiegeschichte, Kantstudien, Erg.-H. Nr. 82, Köln 1961, S. 45.
543
Heimsoeth, Lebensphilosophie und Metaphysik, S. 46.
544
AA Bd. XVII und XVIII (Handschriftlicher Nachlass zum Thema Metaphysik) erschienen erst 1925
bzw. 1927, und wurden erst in den überarbeiteten und 1956 neu herausgegebenen Aufsätzen (Studien zur
Philosophie Immanuel Kants, Kant-Studien, Ergänzungshefte, Bd. 71) zitiert.
545
Für Ernst Cassirer etwa war der Wert der Nachschriften von Kants Metaphysikvorlesungen als
Quellen der kantischen Philosophie zu recht „höchst problematisch“. Abgesehen von der Datierungsfrage
seien teils durch das Lehrbuch, teils „durch die Schuld des Schreibers (...) fremde Bestandteile“
eingeflossen (Kants Leben und Lehre, Berlin 1921, S.130). Obwohl sich auch Friedrich Paulsen dieser
Schwierigkeit bewusst war, benutzte er die Vorlesungsmitschriften als vollwertige Quellen (Friedrich
Paulsen, Immanuel Kant, 7. Auflage, Stuttgart 1924, S. 245).

114
Erkenntnistheoretiker zu lesen sei. Es erscheint ihm als ein „seltsames Geschichtsbild“,
Kant in die Nähe zur „metaphysischen Indifferenz und dem agnostischen Positivismus
Humes“ zu rücken, ihn gänzlich aus der deutschen Tradition seit Leibniz
herauszureissen546, und ihn dem „breiten Strom des deutschen Idealismus“ zu
entfremden, den Kants Werk in Deutschland weckte547. Tatsächlich stünde Kant, läse
man ihn als reinen Erkenntnistheoretiker, historisch allein und losgelöst von
metaphysischen Vorgängern und Nachfolgern, was ein seltsames Bild ergäbe. Eine
„merkwürdige und notwendig versagende systematische Einstellung“ scheint es
Heimsoeth, wenn man glaubt, „die grossen unabweislichen Probleme der Philosophie“
durch die blosse Reflexion auf die Gesetze des Bewusstseins erledigen zu können548.
Spezifischer äussert er sich in Metaphysik der Neuzeit, wenn er sich gegen die „sehr
verbreitete Auffassung von Kant (verbreitet besonders in den verschiedenen Schulen
des ‚Neukantianismus’)“549 richtet, nach der es als abwegig erscheint, Kant in der
Geschichte der Metaphysik eine Stelle einzuräumen. Nach dieser Auffassung sei Kant
nur in der vorkritischen Zeit Metaphysiker gewesen: Der Sinn der kritischen Wendung
bestehe vor allem darin, jegliche Metaphysik abzuweisen und die gesamte Philosophie
auf den Boden der Erkenntniskritik zu stellen. Metaphysik als philosophische
Wissenschaft sei seither erledigt. Kants reife Philosophie sei reine Wissenschaftstheorie
und reflexive Analyse des theoretischen, ethischen und ästhetischen Bewusstseins. Man
gestehe höchstens noch zu, dass Kant sich von einer gewissen „Kryptometaphysik“
nicht habe lossagen können. „Dogmatische“ Elemente seien in der Philosophie Kants
stehen geblieben. Ferner habe Kant gewisse „Privatmeinungen“ gehabt über den
Weltgrund und das Sein und Schicksal der Seele, die aber nicht im Zusammenhang mit
seiner systematischen Philosophie stünden550. Dieser Auffassung stellt Heimsoeth zwei
„grosse Tatbestände“ entgegen: Erstens habe sich Kant nicht gegen Metaphysik im
allgemeinen gewendet, sondern nur gegen den metaphysischen „Dogmatismus“, nur
gegen die Metaphysik aus reiner theoretischer Vernunft, gegen die rationalistische
Schulmetaphysik seiner Zeit. Kant selbst habe den Aufbau einer „praktisch-
dogmatischen Metaphysik“ (wobei „dogmatisch“ im Sinne des Aufbaus seiner Lehre
gebraucht werde und ohne tadelnden Beigeschmack sei) gefordert und geplant. Zur

546
Ein Motiv, das in Max Wundts Kantinterpretation bestimmend war.
547
PuD, S. 229.
548
PuD, S. 229.
549
Stellen, an denen sich Heimsoeth gegen den Neukantianismus richtet, sind stark gefärbt von seiner
persönlichen Absetzbewegung. Das Bild, das Heimsoeth hier vom Neukantianismus zeichnet, entspricht
in seiner vereinfachenden Tendenz nicht den historischen Tatsachen.
550
MdN, S. 85.

115
Ausführung dieses Vorhabens sei er indessen nicht mehr gekommen. Die allgemeinsten
Grundlegungen seien in der Postulatenlehre der Kritik der praktischen Vernunft
enthalten. Was von der Metaphysik des späten Kant für uns sichtbar sei, zeige „überall
den intimsten Zusammenhang mit der Metaphysik des ‚vorkritischen’ Kant.“ Die
Grundintentionen Kants entsprechen nach Heimsoeth durchaus seiner historischen
Wirkung: Eine starke metaphysische Bewegung nimmt ja von ihm ihren Ausgang551.
Auch für die Grundposition der (propädeutischen) kritischen Systematik Kants, für das
„System der Vernunftkritiken“, seien zweitens metaphysische Gedankengänge, die tief
mit den metaphysischen Diskussionen im 17. und 18. Jahrhundert zusammenhängen,
von entscheidender Bedeutung. So habe der Begriff des Dinges an sich seine vielfachen
ontologischen Hintergründe, wie auch die Lehre von der Idealität von Raum und Zeit552.

Dass Kant Metaphysiker war und immer geblieben ist, steht für Heimsoeth fest, und
diese Überzeugung bildet auch die Grundlage seiner Kantinterpretation. Er rückt,
wenigstens der Formulierung nach, ganz in die Nähe von Friedrich Paulsen und Max
Wundt, wenn er von „Kants ursprünglicher und bleibender Metaphysik“553 spricht. In
seinen Augen gibt es gewisse dem Inhalte nach metaphysische Positionen, die Kant ein
Leben lang beibehalten hat. „In den naturphilosophischen und metaphysischen Schriften
seiner Frühzeit hat Kant ein in sich geschlossenes Weltbild zum Ausdruck gebracht, das
in wichtigen Zügen für sein ganzes weiteres Denken von Bedeutung geblieben ist
(...)“554. Übrigens habe Kant nichts „schroffer weggewiesen als metaphysischen
Indifferentismus“555.
Wenn Heimsoeth Kant in dieser Weise als Metaphysiker betrachtet, dann doch nicht im
Sinne Leibniz’ oder Hegels als einen „Systematiker der Metaphysik“ – als solcher wäre
er in seinen Augen nicht in den höchsten Rang zu stellen, sondern einen „Problematiker
der Metaphysik“556. Kants „Metaphysik“ ist also für ihn weniger ein System als
vielmehr, wie Ingeborg Heidemann es formuliert, ein „Gefüge offener
557
Fragestellungen“ .

551
MdN, S. 85f.
552
MdN, S. 86.
553
MM, S. 136.
554
MdN, S. 87.
555
PuD, S. 229.
556
MdN, S. 85.
557
Heidemann, Person und Welt, S. 348.

116
Zentral für Heimsoeths Beurteilung Kants ist weiter die These, dass dessen kritische
Werke nur Vorbereitung, nur eine Art Propädeutik für die „praktisch-dogmatische
Metaphysik“ gewesen seien, dass Kants ganzes Denken auf das Ziel dieser neuen
Metaphysik gerichtet gewesen sei, nämlich darauf, einen Zugang zum Nicht-Sinnlichen
zu finden558. In ihr sollte ein „metaphysisches Erkennen“ möglich werden, „das dem
Gewissheitsgrad nach hinter keiner anderen Erkenntnis zurücksteht. (...) Die (...)
praktisch-dogmatische Erkenntnis ist ‚assertorisch’, doch nicht apodiktisch; das Sein
(die ‚Existenz’) und in gewissem Sinne auch das Was (‚Beschaffenheit’) der
metaphysischen Gehalte wird von ihr erfasst, doch nicht das Wie und nicht die innere
Notwendigkeit ihres Daseins und Sichäusserns. Dies ‚Wissen’ ist wohl ein bestimmtes
und festgegründetes; aber es ist kein ‚Einsehen’, kein Durchschauen. Gerade noch bis
an die Grenze, wo das letzte Sein beginnt, reicht unser endlicher Verstand, so dass er
noch die eigene Begrenztheit überblickt und auch die Nachbarschaft des reinen
Seienden.“559

5.6 Die „metaphysischen Motive“ für die Ausbildung der kritischen Philosophie

In der Selbstdarstellung erklärt Heimsoeth, mit der Suche nach „Motiven“ habe er
darauf hinweisen wollen, „dass Kants Entscheidungen im System der Kritiken sachlich
wie genetisch herauswachsen aus einer im Wandel sich klärenden Sicht auf Welt, Gott
und den Menschen in der Welt“560.

5.6.1 Erscheinung und Ding an sich

Den „ersten Ursprung“ der Dualität von Rezeptivität und Spontaneität und damit des
Gegensatzes von Erscheinung und Ding an sich sieht Heimsoeth in „der uralten,
besonders durch Augustin und den Augustinismus aller Jahrhunderte verbreiteten
erkenntnismetaphysischen Gegenüberstellung des endlichen und des unendlichen
Subjekts in ihrem Verhältnis zur Welt der dinglichen Realität“561. Die „primäre

558
MM, S. 121, 146; Pud, S. 230; MdN, S. 101; Heidemann, Person und Welt, S. 346; vgl. Kritik der
reinen Vernunft, B XLIII, 25, 869.
559
PuD, S. 230f.
560
Heimsoeth, Selbstdarstellung, S. 116f.
561
MM, S. 123.

117
Vorstellung“ von der Erkenntnis sei für den vorkritischen Kant die eines „rein
spontanen geistigen Schauens“562. Es sei Kants „fortdauernde Überzeugung, dass von
eigentlichem vollem, unmittelbarem Erkennen nur da die Rede sein kann, wo das
Erkenntnissubjekt den Gegenstand erst setzt!“563 Gegenüber dieser absoluten geistigen
Spontaneität sei alles Welt- und Dingsein erst etwas Sekundäres. Diese grundsätzliche
Vorstellung von Erkenntnis als einem rein spontanen geistigen Schauen leitet
Heimsoeth aus Kants „Stellung in der Gesamtgeschichte der Metaphysik“564 ab.
Für den vorkritischen Kant beginnt das Problem der Erkenntnis in Heimsoeths
Darstellung mit der Frage nach der Erkenntnis des endlichen Subjekts. „Nur das
göttliche Geistwesen steht zur ‚Welt’ in diesem Produktionsverhältnis: als in einem
Verhältnis einseitiger Abhängigkeit des Wirklichen von der hinschauenden
Spontaneität“565. Jede endliche Substanz aber und so auch jedes endliche Subjekt steht
zu den anderen Substanzen im Verhältnis gegenseitiger Abhängigkeit. Deshalb müssen
die endlichen Substanzen (die „dynamischen“, deren Ergebnis die Materie ist, die
„organischen Lebensprinzipien“, sowie auch die erkennenden und wollenden Menschen
und die etwaigen rein geistigen Substanzen) neben der Spontaneität, die sie mit der
göttlichen gemein haben, noch eine rezeptive Seite haben; sie müssen ausser dem
inneren Aus-sich-Wirken und dem Übergreifen nach aussen noch über ein Vermögen
des Empfangens und Erleidens verfügen. Nur so kann eine endliche Substanz von der
anderen, die sie ja nicht erst setzt, sondern die neben ihr besteht, wissen. Erkenntnis
endlicher Substanzen von einander ist nur möglich aufgrund gegenseitiger direkter
Einwirkung, aufgrund eines „metaphysischen influxus realis“. Nach „Kants bleibender
Überzeugung“ ist dieser nicht ersetzbar durch bloss ideelle oder indirekte Zuordnung
nach Art der prästabilierten Harmonie oder des Okkasionalismus.566 Alle Erkenntnis
endlicher Subjekte von anderen endlichen Wirklichkeiten muss also neben dem

562
MM, S. 123.
563
MM, S. 123.
564
Dass Kant dieser Begriff der göttlichen Erkenntnis, die ihren Gegenstand zugleich hervorbringt,
vertraut war, zeigt sich deutlich an mehreren Stellen: De mundi ... §10, (AA II 396f.); Reflexion 929;
Brief an Marcus Herz vom 21.2.1772. Rückschlüsse auf einen ‚eigentlichen Erkenntnisbegriff Kants’
lassen sich aus diesen Stellen aber nicht ziehen; MM, S. 123.
565
MM, S. 124.
566
In §22 De mundi ... schreibt Kant, er sei davon überzeugt, dass die Substanzen durch physischen
Einfluss („influxus physicus“) miteinander in Gemeinschaft stehen und ein Ganzes bilden. Er gesteht
indessen zu, dies sei nicht bewiesen (AA II 409). Dass er diese Überzeugung auch später beibehielt, ist
indessen widerlegbar: In der Kritik der reinen Vernunft (Analogie der Wechselwirkung) gibt es das
compositum reale nur noch als Verknüpfung der Erscheinungen. Die Erscheinungen machen ein Ganzes
aus, weil sie in der „Gemeinschaft der Apprehension“ stehen müssen (A214/B261).

118
Moment der Spontaneität auch ein Moment des wirklichen Erleidens, der Rezeptivität,
aufweisen567.
Damit ist bereits ein Dualismus gegeben: Endliche Erkenntnis ist als Erkenntnis
notwendig spontan, den Kontakt aber mit ihrem Gegenstand muss sie immer erst durch
Rezeptivität gewinnen. Daraus folgt, dass keine endliche Erkenntnis Erkenntnis des
Dinges ist, „wie es in sich, in seinem inneren Wesen selbst besteht!“568 Kant habe, so
Heimsoeth, von früh an ein „Innen“ und ein „Aussen“ unterschieden. Was die Kraft
einer Substanz wirkt, sind ihre Akzidenzien. „Im System gegenseitiger Einwirkung (und
das ist in Wirklichkeit überall, gerade auch in der Erkenntnisbeziehung endlicher
Subjekte auf die Dinge oder aufeinander) kehrt demnach jede einzelne Substanz der
anderen sozusagen nur die Aussenseite, die der Akzidenzien und Kraftäusserungen
zu“569. Folglich kann kein endliches Subjekt deren wahres Insichsein, ihren Grund oder
ihr Prinzip, den eigentlichen Substanzkern, erkennen. Wir fassen also immer nur das
‚Für uns’ der Substanzen, ihre Einwirkung auf uns. Auf das innere Prinzip, so zitiert
Heimsoeth aus Kants Metaphysikvorlesung, können wir immer nur schliessen570. Die
Vereinigung dieser beiden Elemente, Erkenntnis als ein primär spontanes
Hervorbringen durch das Subjekt und die Vorstellung, dass die Welt aus einem
Konglomerat von auf einander wirkenden ‚Kraftpunkten’ besteht, bringt, so Heimsoeths
These, die Lehre von dem rezeptiven und dem spontanen Anteil in der menschlichen
Erkenntnis hervor. Damit macht Heimsoeth allerdings die „kopernikanische Wende“,
Kant nach eigenem Anspruch vollzogen hat, rückgängig.

Das zweite Element macht auch einen grossen Teil dessen aus, was Heimsoeth in
Metaphysik der Neuzeit unter dem Titel „Die Metaphysik des jungen Kant“ abhandelt
(im Gegensatz zur These über Kants Erkenntnisbegriff, die nicht wieder auftaucht).
Kant bringt für ihn in den Schriften seiner Frühzeit „ein in sich geschlossenes Weltbild“
zum Ausdruck, „das in wichtigen Zügen für sein ganzes weiteres Nachdenken von
Bedeutung geblieben ist“571. Die Weltstruktur fasst er „streng dualistisch und
pluralistisch“ auf: „zwei grundverschiedene Arten selbständiger dynamischer
Einzelsubstanzen – die einen in Lebens- und Vorstellungskräften sich auswirkend, die
anderen in Ausdehnungs- und Bewegungsfunktionen – bilden in ihrem Miteinander das

567
MM, S. 124
568
MM, S. 124.
569
MM, S. 125.
570
Pölitz, Vorlesungen über die Metaphysik, S. 39.
571
MdN, S. 87.

119
Ganze der Welt als eines unendlichen compositum substantiale oder totum absolutum
substantiarum“572. Diesen Pluralismus hat Kant lediglich nach der Seite des Materiellen
ausführlich dargestellt, und zwar in der Monadologia physica als Lehre von den
unteilbaren Elementen der Materie. Die Substanzen stehen danach alle miteinander in
einem dynamischen Realzusammenhang, und erst dieser reale nexus macht durch
wirkliche Wechselwirkung aus einem Aggregat selbständiger Substanzen ein
Weltganzes. Und zwischen materiellen und vorstellenden Substanzen besteht ein
wechselseitiger influxus realis573. Heimsoeth geht noch einen Schritt über das in den
Metaphysischen Motiven Ausgeführte hinaus, wenn er ohne Beleg behauptet, der
„synthetische Seinszusammenhang der Dinge“ beruhe bei Kant nun seinerseits auf
einem „ursprünglichen und ideellen Wesenszusammenhang im intellectus infinitus“574.

Heimsoeth glaubt, mit dieser Interpretation verschiedene Schwierigkeiten zu lösen, die

der Ding an sich-Begriff in der – vorwiegend auf erkenntnistheoretischem Hintergrund
geführten – Diskussion gestellt hat. So besteht für ihn jetzt keine Schwierigkeit mehr
darin, wenn Kant in der KrV die Dinge an sich als „die absolute und innere Ursache
äusserer und körperlicher Erscheinungen“ (A394575) bezeichne und wenn auch
weiterhin das Ding an sich immer der „innere“ (A265/B321576) Grund der
Naturgegebenheit genannt werde. Denn die Bezeichnung des Dinges an sich als
„transzendentale Ursache“577 der Erscheinungen ergebe keine Schwierigkeiten, wenn
man sie mit dem „metaphysischen Fundament der Kantischen Systematik“578 in
Verbindung bringe; Probleme ergäben sich nur aus rein erkenntnistheoretischer und
„insbesondere von bewusstseinsimmanenter Einstellung aus“579.
Heimsoeth plädiert auch dafür, den „berüchtigten“ Terminus der „Affektion“ durchaus
für voll zu nehmen. „Es soll an anderer Stelle gezeigt werden, dass der Ursach-Begriff
(die reine Kategorie der Kausalität, noch frei von aller zeitlichen Bedingtheit, die sie
zum Kausalitätsgesetz mit seiner speziellen Determinationsart – zur ‚Kausalität nach

572
MdN, S. 88f.
573
MdN, S. 89.
574
MdN, S. 89.
575
Den Zusammenhang zum Ding an sich stellt Kant allerdings an dieser Stelle nicht selbst her. Er sagt
bloss, es wäre eine Anmassung, wenn einer sagen wollte, er kenne „die absolute und innere Ursache
äusserer und körperlicher Erscheinungen“.
576
Kant handelt an dieser Stelle über die Philosophie von Leibniz, dessen Terminologie er sich
möglicherweise anpasst.
577
Kant gebraucht diesen Begriff in der KrV zwei Mal, und zwar A391 und A546/B575, in den übrigen
publizierten Schriften verwendet er ihn nicht.
578
MM, S. 129.
579
MM, S. 128.

120
Naturgesetzen’ stempelt), für Dinge an sich durchaus seine Bedeutung hat und behält,
und dass es nach Kants Überzeugung durchaus keine ‚Inkonsequenz’ ist, von einer
Verursachung unserer Vorstellungen durch äussere Dinge an sich (im metaphysischen
Zusammenhang) zu sprechen!“580 Damit ist für ihn auch erklärt, dass das Ding an sich
gelegentlich als „Substanz“ (A265/B321;A274/B330)581 bezeichnet wird, obwohl der
Ausdruck in der KrV eigentlich für die Kategorie der Substanz (als das Beharrliche in
der Erscheinung) reserviert ist; dass immer wieder vom „Substratum“ (AA V 99 und
passim in der KU) die Rede ist, das den Erscheinungen zu Grunde liege; dass auch der
spezifische Terminus des „Substantiale“ (A 414/B441582) auftaucht.
Insgesamt zeigt sich, dass die Belegstellen, die Heimsoeth für seine Auffassung anführt,
zumeist aus dem Zusammenhang gerissen sind und unter Berücksichtigung ihres
Kontextes kaum die Aussagekraft haben, die er ihnen gibt.

Aber er identifiziert noch ein weiteres metaphysisches Motiv, das „von den frühesten
Schriften Kants an, auf einen Ding-an-sich-Begriff (mit dem Korrelat der Erscheinung)
und auf die ‚kritische’ Lehre von den Grenzen der Erkenntnis hintreibt“: das der „sog.
‚synthetischen Eigenschaften’“583. Der Gedanke der Synthesis sei bei Kant kein
ursprünglich erkenntniskritischer, sondern die Frage nach den synthetischen Urteilen a
priori bilde sich am „ontologischen Problem der Seinsverbindungen“584 heraus.
Ausgangspunkt für Heimsoeth ist dabei Kants pluralistischer Weltbegriff, d.h. die
Annahme, die Welt bestehe primär aus einer Vielzahl selbständiger Substanzen. Der
Zusammenhang dieser Substanzen, ihre Verbindung zur Welt, ergibt sich nach
Heimsoeth aus der „Kraftnatur der Substanzen“, durch welche sie zu einer
Gemeinschaft wechselseitigen Einwirkens und Erleidens verknüpft werden. Daraus
folgt, dass das endliche erkennende Wesen das Innere der Substanzen prinzipiell nicht
erfassen kann, sondern nur nach der Wirkung, die deren Kraft auf es ausübt.

580
MM, S. 128.
581
Die von Heimsoeth angegebenen Stellen entstammen dem Kapitel über die „Amphibolie der
Reflexionsbegriffe“, in dem Kant über die Ansätze von Leibniz handelt. Dass er in diesem
Zusammenhang den Substanzbegriff im Leibnizschen Sinne gebraucht, ist verständlich. Zur Klärung
dieser Stellen ist es nicht erforderlich anzunehmen, dass das Ding an sich Leibniz’ Substanzbegriff nahe
kommt.
582
Kant spricht an dieser Stelle nur vom Begriff des Substantiale als „Begriff vom Gegenstande
überhaupt, welcher subsistiert, sofern man an ihm bloss das transzendentale Subjekt ohne alle Prädikate
denkt“. Er stellt keinen Bezug zum Ding an sich her.
583
MM, S. 132. Wer allerdings diesen Ausdruck gebraucht, sagt Heimsoeth nicht. Kant war es nicht, nach
Kant-Konkordanz hat er diesen Ausdruck in seinen veröffentlichten Werken kein einziges Mal gebraucht.
584
MM, S. 132.

121
Was ist in diesem Zusammenhang unter „synthetischen Eigenschaften“ zu verstehen?
Heimsoeth führt das Beispiel der Schwere an, die „nicht dem einzelnen Körper als
solchem“ zukommt, sondern sich erst „im Kräftezusammenhang der Substanzen“585
zeigt. Das ist für ihn auch der Grund dafür, dass Kant das Urteil „Alle Körper sind
schwer“ als ein synthetisches einstuft586. Synthetische Eigenschaften sind demnach
solche, die nicht der für sich bestehenden und aus sich heraus wirkenden Substanz
zukommen, sondern die erst im Zusammenwirken von Substanzen in Erscheinung
treten. Sie basieren letztlich auf Grundkräften und Grundverhältnissen der Dinge und
bleiben für uns undurchsichtige, in ihrem Wie unbekannte blosse Gegebenheiten587.
Das Problem, das Kant zur Ausarbeitung des kritischen Idealismus bewegte, war nach
Heimsoeth die Frage, auf welche Weise methodisch angemessen mit den Grundkräften
zu verfahren sei. Von der Annahme aus, dass den endlichen Erkenntniswesen nur die
Wirkungen und Erscheinungen der Substanzkräfte gegeben werden können – vor dem
Hintergrund des kantischen Weltvorstellung nennt Heimsoeth dies eine „ontologische
Notwendigkeit“ – ergibt sich die „methodische Notwendigkeit für jede kritische
Metaphysik“, damit angemessen umzugehen588. Kant lehne zwei Vorgehensweisen ab:
einerseits die rationalistische Überspannung, die die Grundkräfte zu durchschauen
meint und sich für berechtigt hält, nur die Naturkausalität zu akzeptieren und alle
anderen Kausalitäten, etwa Kausalität aus Freiheit, a priori abzulehnen; andererseits die
Willkürlichkeiten einer schwärmerischen Metaphysik, welche zu allen „Irrationalitäten“
entsprechende „Grundkräfte“ einfach statuiert. Für kritische Metaphysik sei es
methodisch notwendig, dass sie die durch Erfahrung sich kundgebenden
„Irrationalitäten“ weder verleugnet, noch sie mit geheimnisvollen Kräften ausstattet,
sondern die Grenze zwischen dem für uns Fassbaren und dem nicht Fassbaren genau
aufweist. Heimsoeth sieht in Kants Behandlung der Freiheit589 und des Organismus
Musterbeispiele für dieses methodische Verfahren. Er geht aber nicht auf die Frage ein,
durch welche Überlegungen das Begriffspaar Ding an sich – Erscheinung und die
synthetischen Urteile a priori aus den ontologischen Voraussetzungen Kants
hervorgehen.

585
MM, S. 133.
586
MM, S. 133.
587
MM, S. 133.
588
MM, S. 135.
589
Bei der Behandlung des Problems von Zeitlichkeit und Freiheit (s. Kap. 5.6.3) deutet Heimsoeth an,
was er konkret unter dieser methodisch angemessenen Behandlung von Grundkräften versteht: Freiheit
kann zwar vom endlichen Erkenntniswesen weder in ihrer Möglichkeit noch in ihrem Wie eingesehen
werden, denn sie ist eine „Grundkraft“, aber philosophische Erkenntnis kann Beschränktheiten unserer
Einstellung beseitigen, die uns das Unbegreifliche auch als in sich unmöglich darstellen (MM S. 156f.).

122
5.6.2 Raum

Auch für Kants Lehre von Raum und Zeit sucht Heimsoeth die „tiefer liegenden“
Motive aufzuzeigen; er findet in den inhaltlichen Positionen und Erwägungen von
„Kants ursprünglicher und bleibender Metaphysik“590.

Erstes Motiv: Gott und Raum

Heimsoeth beginnt mit der Feststellung, dass für Kant, wie für alle seine Vorgänger seit
Nikolaus von Kues, der Raum wie bei Newton der „unendliche Umfang der göttlichen
Gegenwart“ sei (AA I 306), erkennt jedoch an, dass Kant diese Auffassung
problematisch geworden sei591. ,Lokale’ Allgegenwart erweist sich als ein glatter
Widerspruch. Nichts kann an mehreren Orten zugleich sein. Kein Ding kann mit sich
selbst in einem äusseren Verhältnis stehen, z.B. von einem zweiten Orte aus sich selbst
im ersten anschauen. Es könnte dann nur ein Teil des Allwesens an jedem dieser Orte
sein. Und dies wäre eine mit dem ens originarium unverträgliche Limitation. So ergibt
sich das im Einzig möglichen Beweisgrund ausgedrückte „Paradoxon“, dass das ens
realissimum nicht alle „Realitäten“ enthalten kann (AA II 85). Raumrealität kann nicht
als eine „Bestimmung“ des ens realissimum gedacht werden, sondern nur als eine
„Folge“ (AA II 85)592. Aber auch, wenn der Raum als unendliche Realität verstanden
wird, zieht er das Urprinzip zu einer Seinsform herab, die mit seinem Wesen als
absoluter Geistigkeit unvereinbar ist. Nähme man die Parallelität beim Wort, die Kant
zwischen der an sich unräumlichen Kraftmonade und ihrer räumlichen Auswirkung
einerseits und dem Weltganzen als ambitus der göttlichen Präsenz andererseits erkennt
(AA II 481), wäre ein „naturalistischer Pantheismus“593 die Folge. Und dies ist in
Heimsoeths Augen das „entscheidende metaphysische Bedenken Kants gegen die
Realität des Raumes“594, wie er es nach erfolgter Konstitution des transzendentalen
Idealismus in der Kritik der praktischen Vernunft ausdrückte: „daher, wenn man jene
590
MM, S. 136.
591
MM, S. 141; Heimsoeth führt AA II, 297 (Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze) und
AA II 414 (De mundi..., §27) an; ferner drei Stellen aus den Vorlesungen über Metaphysik und Religion.
592
MM, S. 141.
593
MM, S. 142.
594
MM, S. 142. Wenn Heimsoeth im Zusammenhang mit Raum und Zeit von „Realität“ spricht, meint er
zunächst das, worauf Kant abzielt, wenn er in der KrV fragt, ob Raum und Zeit „wirkliche Wesen“ seien
(A 23/B37), und also unabhängig von einem sie wahrnehmenden Subjekt und nicht bloss in
akzidentellem Sinne wirklich seien. Wenn Raum und Zeit als Bestimmungen oder Verhältnisse der
Dinge, die ihnen auch an sich zukommen, gefasst werden (A23/B37), spricht Heimsoeth von „abgeleiteter
Realität“ (MM, S. 142).

123
Idealität der Zeit und des Raumes nicht annimmt, nur allein der Spinozism übrig bleibt,
in welchem Raum und Zeit wesentliche Bestimmungen des Urwesens selbst sind, die
von ihm abhängenden Dinge aber (also auch wir selbst) nicht Substanzen, sondern bloss
ihm inhärierende Akzidenzien sind“ (AA V 101f.).

Heimsoeth führt die Tatsache, dass Kant mit seiner ursprünglichen Auffassung, der
Raum sei der „unendliche Umfang der göttlichen Gegenwart“, in Konflikt geriet, auch
darauf zurück, dass sich sein Denken zunehmend von einer „Metaphysik des
naturalistischen Rationalismus“ weg in die Richtung einer „Metaphysik des Geistes und
der Innerlichkeit“ bewegt habe595, die in der „praktisch-dogmatischen Metaphysik“
kulminierte, in der der „irrationale“ (und nur durch das moralische Gesetz uns
zugängliche), von aller Raumbeziehung abgelöste Weltbegriff des „Reichs der Zwecke“
dem anderen, räumlichen Weltbegriff übergeordnet worden sei. Für Heimsoeth musste
sich mit „dieser Wendung vom naturalen Weltbegriff zum geistigen die metaphysische
Frage nach dem Verhältnis des Raumes und alles Räumlichen zur geistigen Realität (...)
immer stärker geltend machen“596.

Den Konflikt löst schliesslich die Inauguraldissertation von 1770 durch den subjektiven
Erscheinungsbegriff (der nach Heimsoeth schon bei Leibniz angelegt war), wonach der
Raum nur die Möglichkeitsbedingung unseres endlichen Erfassens der Dinge ist. Der
Raum verknüpft fortan nur noch die Substanzen in ihrem sinnlichen Vorgestelltsein.
Alles Äussere muss im Raum erscheinen; die Weltursache aber ist davon nicht
betroffen. Doch der Raum bleibt auch so mit dem Urwesen in Verbindung. Da die
Raumanschauung nur eine subjektive Form darstellt, in der wir nach Heimsoeth „real
gegebene Dinge an sich und ihr Zusammensein und -wirken auffassen“, so bleibt eben
doch der Raum der – nur jetzt subjektive – Beleg der göttlichen Allgegenwart. Der
durch die göttliche Kraft begründete „reale Weltzusammenhang der Dinge an sich“ ist
uns immerhin als Erscheinung in der sinnlichen Einkleidung eines unendlichen Raumes
gegeben597. Die alte Auffassung des Raumes behält also einen eingeschränkten Sinn: Es
bleibt dabei, dass wir in der Unendlichkeit des Raumes „die Wirkungen des unendlichen

595
MM, S. 139.
596
MM, S. 141.
597
MM, S. 144; De mundi… §22, Anmerkung, AA II 409f.

124
Urwesens selbst berühren“ – nur dass diese Berührung jetzt bloss noch eine
symbolische Repräsentation hervorruft, aber keine adäquate Seinsabbildung darstellt598.
Ein tieferes Verständnis der Gegenwart des Urwesens erschliesst sich erst im
Moralischen: „eine Gegenwart nicht der äusseren Anschauung, sondern im inneren
Ansich, in der Stimme der Pflicht, dem ‚moralischen Gesetz in mir’“599. Diese
Metaphysik gipfelt im ‚Welt’-Begriff der Metaphysik der Sitten als der Gemeinschaft
der Geister unter einem obersten Gesetzgeber.

Zweites Motiv: Vielheit in der Einheit

Ein weiteres Problem Kants bestand im Gegensatz, der sich zwischen seinem
„pluralistischen Weltbegriff“ und der „henistischen Struktur des Raumkontinuums“600
auftat, und der auch zur Phänomenalität des Raumes drängte. Für Heimsoeth wird der
Pluralismus bei Kant in erster Linie durch seine „fundamentale Überzeugung“ von der
selbständig-substantiellen Realität aller individuellen Ichwesen belegt. In die gleiche
Richtung lenke seine „Überzeugung“ von der mechanischen Unauflöslichkeit der
organischen Lebenseinheiten. Das Problem habe, so Heimsoeth, in der grossen
Wendung von 1769/70 „nachweislich die entscheidende Rolle gespielt“601. Zu Beginn
der Inauguraldissertation würden zwei mögliche Weltbegriffe erörtert, wovon der eine
die Welt als compositum substantiale (als Aggregat und Zusammenhang von einfachen
Substanzen), der andere als Kontinuum fasse, das als ein Ganzes Möglichkeitsgrund der
Teile sei und selber nicht aus einfachen Teilen bestehe. Raum und Zeit scheinen letztere
Daseinsform zu fordern. Die „idealistische Lösung“ des Konflikts bestehe darin, dass
Kant den räumlichen mundus sensibilis zu einem bloss Erscheinenden „entwerte“ und
die zwei Weltbegriffe auf zwei Erkenntnisarten reduziere, von denen nur die
intellektuelle auf die Welt an sich bezogen sei602. Der „Seinszusammenhang von

598
MM, S. 145.
599
MM, S. 145f.
600
MM, S. 146.
601
MM, S. 147.
602
Wie Heimsoeth in Atom, Seele, Monade – Historische Ursprünge und Hintergründe von Kants
Antinomie der Teilung (Mainz 1960) behauptet, führt Kant in der Kritik der reinen Vernunft – mit der
Absicht, die Seinsmöglichkeit von einfachen Einzelwesen sicherzustellen – in der zweiten Antinomie den
Kampf gegen die Auflösung aller einfachen Einzelwesen im unendlich teilbaren Kontinuum des Raumes.
Besonderes Gewicht liegt auch hier auf den Seelensubstanzen. Als Beleg dafür führt Heimsoeth
A466/B494 an.

125
personalen Selbstzweckwesen“603 beruht nicht auf dem Raum. Denn, so Heimsoeth, von
einem geistigen ‚Welt’-Gedanken aus stellt das Raumkontinuum eher ein Prinzip der
Trennung als der Gemeinschaft dar. Raum hat im „Aussereinander seiner Örter“ immer
ein einschränkendes, mit Negation behaftetes Moment, das ihn ja auch mit dem
höchsten Wesen unverträglich macht. Die vernünftigen Wesen stehen in einer ihrer
Natur gemässen Gemeinschaft, die nicht an räumliche und zeitliche Bedingungen
geknüpft ist604. Die Art ihrer Verknüpfung zeigt Kants praktisch-dogmatische
Metaphysik. Die Ordnung und Gemeinschaft geistiger Wesen wird nicht mehr in den
Raumzusammenhang eingegliedert, sondern nach Heimsoeth sogar umgekehrt der
Zusammenhang jedes vernünftigen Wesens „auch zugleich mit allen jenen sichtbaren
Welten“ (AA V 162) auf die Gemeinschaft der geistig-personalen Welt, mit ihrer nicht
bloss zufälligen, sondern allgemeinen und notwendigen Verknüpfung gegründet605.

Drittes Motiv: Seele und Raum

Der dritte der „metaphysischen Einwände“ gegen die „Realität des Raumes“ geht vom
Problem des Verhältnisses der Seele zum Materiellen aus, eine Fragestellung, die nach
Heimsoeth bei Kant bereits früh auftaucht „ohne je wieder zu verstummen“.
In der ersten Jugendschrift, in Gedanken von der wahren Schätzung... (1755), stehe „für
Kant schon fest“, dass die Seelensubstanzen in einem direkten Wirkungszusammen-
hang, einem influxus physicus mit dem Materiellen stehen (AA I 20f.). Dass Kant auch
in kritischer Zeit davon ausging, dass das „Ich als Seele“ vom Körper „determiniert“ sei
und mit diesem „im commercio“ stehe, belegt Heimsoeth indessen einzig mit einer
Stelle aus Pölitz’ Vorlesungen über Metaphysik.

Die Hypothese dieses commercium zieht die Frage nach sich, wo im Raum die Seele
sich befinde, wenn sie schon auf das wesenhaft Räumliche, das Materielle, wirke und
mit ihm in Verbindung stehe. Konkret auf den Menschen bezogen lautet die Frage, wo
im Körper die Seele ihren „Sitz“ habe.

603
MM, S. 149.
604
MM, S. 148; Heimsoeth zitiert dazu eine Stelle aus den Träumen eines Geistersehers, AA II 332.
605
Er interpretiert hier die Zeilen, die auf die berühmte Stelle am Schluss der Kritik der praktischen
Vernunft „der bestirnte Himmel über mir, und das moralische Gesetz in mir“ folgen.

126
Spricht man dem Raum Realität zu, gerät man bei der Beantwortung dieser Fragen in
Schwierigkeiten. Kant selbst begreift nach Heimsoeth in der erwähnten Frühschrift den
Raum als „objektives Phänomenon substantieller Kraftwirkung“606, dem insofern
„abgeleitete Realität“ zukomme, als er nur dank des gegenseitigen Zusammenwirkens
der Kraftmonaden auftrete, und zwar als deren „objektive Ausstrahlung“607. Heimsoeth
sieht in dieser Fassung des Raumes zwar eine gewisse, nicht näher spezifizierte
„Erleichterung“, aber keine Lösung der obengenannten Probleme608. Er geht davon aus,
dass Kant zwei Arten von Substanzen annahm, nämlich einerseits physische Monaden,
die durch ihr Zusammenwirken ein Ausgedehntes ausmachen, andererseits seelisch-
geistige Einheiten, die im von den physischen Monaden schon gewirkten Raum
„gegenwärtig“ (wenn auch nicht durch Kraftwirkung) sind. Der Raum ihrer
unmittelbaren Anwesenheit, ihr „Sitz“, ist der ganze Körper. Das commercium von
Seele und Körper dürfe aber nicht nach materieller Art gedacht werden, sondern – hier
stützt sich Heimsoeth auf eine Stelle aus den Träumen eines Geistersehers – man müsse
es sich so vorstellen, dass die Seele der Materie „innigst“ gegenwärtig sei und auf „das
innere Prinzipium ihres Zustandes“ (AA II 328) wirke609.

Heimsoeth geht nicht darauf ein, welche einzelnen Probleme sich aus dieser Lösung
ergeben oder welche Schwierigkeiten Kant mit dieser Lösung hatte. Für ihn ist schlicht
„klar, wieviel Fragwürdiges auch hierin noch zurückbleibt“610. Ausserdem stört ihn mit
Blick auf die spätere praktisch-dogmatische Metaphysik, dass damit „für die Frage nach
dem (vom Raum ganz ablösbaren) gegenseitigen Zusammenhang der seelisch-geistigen
Substanzen“ noch sehr wenig getan sei611.

Wenn nun der Raum im kritischen Idealismus als sinnlich-subjektive Vorstellungsweise

verstanden wird, dann ist die Frage nach dem Wo der Seele im Raum, nach ihrem „Sitz“
im Körper nach Heimsoeth sinnlos. Denn da die Seele kein Gegenstand sinnlicher
Wahrnehmung ist, steht sie auch nicht unter Bedingungen der äusseren Anschauung und
ist damit nicht im Raum.

606
MM. S. 149.
607
MM, S. 142.
608
MM, S. 149.
609
MM, S. 150.
610
MM, S. 150.
611
MM, S. 150.

127
Wichtig ist für Heimsoeth, dass mit der kritisch-idealistischen Fassung des Raumes als
subjektiver Vorstellung dem Raum die Rolle als „ursprünglichstes Äusserungsbild alles
Weltzusammenhangs“ genommen wird612. Denn damit ist der Möglichkeit der
Annahme mehrerer Welten der Weg geebnet. Das „Ganze aller geistig sittlichen
Personen“ kann sich nun dem physisch-räumlichen Kosmos an die Seite stellen und sich
ihm sogar überordnen613.

5.6.3 Zeit

Erstes Motiv: Gott und Zeit

Der erste Einwand gegen die „Realität der Zeit“614 gleicht dem ersten Motiv bezüglich
des Raumes und ist insofern seiner Form nach schon bekannt. Es ist die
„Unvereinbarkeit der Sukzession mit dem Wesen des Urprinzips. Das ens illimitatum
kann unmöglich in den Trennungsunterschieden von Vergangenheit und Zukunft
stehen“615. Die Lösung des Problems hat Kant nach Heimsoeth bereits in vorkritischer
Zeit gefunden: Gottes Ewigkeit kann nicht sempiternitas im Sinne von unendlicher
Zeitdauer sein, Gott muss ausserhalb der Zeit stehen. So heisst es in der Untersuchung
über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und der Moral (1764):
„Eben so sehe ich ein, dass, indem die auf einander folgenden Dinge der Welt unter
seiner [Gottes] Gewalt sein, er dadurch sich nicht selbst einen Zeitpunkt in dieser Reihe
bestimme, mithin, dass in Ansehung seiner nichts vergangen oder künftig ist“ (AA II
297).
Eine Zuspitzung erfährt das Problem in der Frage nach der Schöpfung, die „nach Kants
Überzeugung“ die „einzig zulängliche Idee des Weltursprungs“ bildet616. Kant
argumentiert, wenn die Zeit unabhängig von der Wahrnehmung von sinnlich-geistigen
Wesen bestünde („die Art zu sein der Dinge an sich hätte“), dann wäre die „Kausalität
der Weltursache“ eine „Kausalität des Weltanfangs in der Zeit“, und es gäbe keine erste

612
MM, S. 150.
613
MM, S. 151.
614
MM, S. 154.
615
MM, S. 152. Deutlich wird das auch in Reflexion 371 (Erdmann, S 115): „Zu der Undenklichkeit
göttlicher Eigenschaften gehört nicht allein seine Gegenwart in allen Oertern des Raumes zugleich,
sondern auch in allen Punkten der Zeit zugleich, d.i., dass er sich eine Ewigkeit ganz vorstellen könne.“
616
MM, S. 153.

128
und notwendige Ursache617 (denn in der Zeit herrscht das Gesetz der Naturkausaltität,
d.h. jeder Ursache geht ihrerseits eine Ursache voran). Eine Schöpfung also, die von
einer ersten und notwendigen Ursache ins Werk gesetzt sein soll, darf nicht als
(sinnlicher) Anfang, sondern muss als (intelligible) Ursache gefasst werden. Gott muss
als Schöpfer ausserhalb der Zeit stehen. Alles andere wäre ungereimt.
Indem Kant die Zeit im kritischen Idealismus als eine subjektive Form der Anschauung
fasst und Zeitlichkeit damit auf Erscheinungen beschränkt, sind die Dinge an sich und
Gott, da sie prinzipiell nicht Erscheinung werden können, wesenhaft unzeitlich.

Zweites Motiv: Zeit und Freiheit

Das andere grosse Bedenken gegen die „Realität der Zeit“ erwächst Kant aus dem
Problem von Zeitlichkeit und Freiheit. Für Heimsoeth besteht kein Zweifel daran, dass
dieses Problem „entscheidend an der kritisch-idealistischen Umwendung mitgewirkt
hat“618, wenn dies auch in den betreffenden Texten weniger nachweisbar ist als andere
Motive.

Dabei geht es zum Einen um die Willensfreiheit. Zunächst ist es nach Ansicht
Heimsoeths für Kant eine „letzte Gewissheit“, dass der Mensch frei ist, d.h. von sich
aus und unverursacht Handlungen beginnen kann, eine Gewissheit, die in einem
unbestreitbares „Faktum der Vernunft“ (AA V 31) gegründet ist. Argumentativ
bekämpft wird diese Freiheit allerdings vom „naturalistischen Dogmatismus“619 mit
dem Rückgriff auf die „Realität der Zeit“. Auch für Kant hat dieses Argument
Gültigkeit: Wenn die zeitlichen Bestimmungen an den Handlungen des Menschen
„Bestimmungen desselben (...) als Dinges an sich selbst [wären], so würde Freiheit
nicht zu retten sein“ (AA V 101). Wenn nämlich der Mensch als Ganzes mitsamt seinen
Handlungen an das „zeitliche Gesetz“ (d.i. die „Notwendigkeitsbindung an
Vergangenes“620) gebunden wäre, wäre es dem Menschen nicht möglich, von sich aus
und ohne zeitlich vorangehende Ursache (wie die „Antriebe der Sinnlichkeit“

617
Reicke, Lose Blätter, 208.
618
MM, S. 155.
619
MM, S. 156.
620
MM, S. 157.

129
[A534/B562]) eine Handlung zu beginnen. Die „Realität der Zeit“ ist mit der
menschlichen Freiheit unvereinbar, darum muss sie aufgegeben werden.
Zum Anderen geht es um die Freiheit „im kosmologischen Verstande“ (A533/B562),
also einmal mehr um die Schöpfung. Allein mit dem Rückgriff auf das Naturgesetz ist
ein Weltursprung nicht zu denken, ja „versagt“ die Vernunft, indem sie vor jede
Ursache eine weitere bis ins Unendliche setzen muss.

Im Hinblick auf diese zwei Aspekte von Freiheit kann Kant selbst schreiben, die
„Realität des Freiheitsbegriffs“ ziehe „unvermeidlicher Weise die Lehre von der
Idealität der Gegenstände als Objekte der Anschauung im Raume und der Zeit nach
sich“621.

5.7 Persönlichkeitsbewusstsein und Ding an sich

Heimsoeths Kantinterpretation in Persönlichkeitsbewusstsein und Ding an sich in der

Kantischen Philosophie verfolgt ein anderes Ziel. Nicht mehr die Probleme, die Kant
zur Entwicklung des kritischen Idealismus geführt haben, stehen hier im Zentrum des
Interesses, sondern die Frage, ob nicht der kritische Kant im individuellen
Persönlichkeitsbewusstsein einen direkten Bezug zum Ding an sich gegeben sehe.
Thema ist der „Seinscharakter“ der Person622. Heimsoeth setzt sich von einer
Interpretation ab, die als Gegenstand der Lehre von der transzendentalen Apperzeption
nur „ein abstraktes, ‚rein erkenntnistheoretisches Subjekt’“ kennt, „in keiner Weise aber
meine Einzelexistenz“623. Er zielt darauf ab, im Persönlichkeitsbewusstsein des
Einzelsubjekts sogar den Bezug zum Ding an sich nachzuweisen und geht dabei von
Kants „fundamentaler Überzeugung von der selbständig-substantiellen Realität aller
individuellen Ichwesen“624 aus.

621
Reicke, Lose Blätter, 217.
622
Heimsoeth, Selbstdarstellung, S. 118.
623
PuD 235.
624
MM, S. 146.

130
5.7.1 Kants vorkritische Auffassung

Die neuere Metaphysik vor Kant ist nach Heimsoeth von der Auffassung beherrscht, im
Ich-denke ergreife jedes einzelne Subjekt sich selbst als Substanz und habe so Zugang
zum Substantiell-Realen überhaupt. Die Frage liegt also nicht fern, wie sich Kant zu
diesem Problem gestellt hat. Nebenbei geht es Heimsoeth um den Ort, den Kant
„zwischen Leibniz und Fichte einnimmt“625. Wie Stellen aus den Vorlesungen über
Metaphysik vermutlich aus den letzten Jahren vor der Niederschrift der Kritik der
reinen Vernunft626 und den Reflexionen zeigen, teilt er die Auffassung, dass wir im Ich
das „Substanziale“ unseres eigenen Daseins selber erfassen: „Das Substanziale kann ich
nur in einem Fall erkennen, und das ist, wenn ich mich selbst anschaue“ (Reflexion
4234). Und er scheint sich ganz in die Nachfolge Leibniz’ zu stellen, wenn er sagt: „Ja,
was noch mehr ist, den Begriff, den wir überhaupt von allen Substanzen haben, haben
wir von diesem Ich entlehnt. Dieses ist der ursprüngliche Begriff der Substanzen“
(Vorlesungen über die Metaphysik, Pölitz, S. 133); er unterscheidet sich lediglich darin
von Leibniz, dass er sich weigert, aus der Selbstgegebenheit der Ichsubstanz den
Schluss zu ziehen, dass alle, auch die uns als körperlich gegebenen Substanzen, im
Innern und an sich als vorstellende Einheiten von durchweg analoger Seinsart seien. Für
Heimsoeth gehört es „zu den Grundzügen von Kants metaphysischem Weltbegriff, dass
er zwei grundsätzlich (und nicht nur graduell) verschiedene Substanzarten
unterscheidet: die physischen Monaden (‚Elemente der Materie’) und die lebendigen
und geistigen Einheiten“627.

Er arbeitet zwei wichtige Momente an dieser vorkritischen Auffassung Kants heraus.

Das eine ist die Spontaneität, die sich selbst erfasst. Im äusseren Dingerkennen werden
die Substanzen nie in ihrer inneren Selbstheit rein erfasst, sondern immer nur von
gegebenen Eigenschaften her hinzugedacht. Sie werden nicht in ihrer Tätigkeit und
Kraftäusserung, sondern nur von den Wirkungen ihrer Kräfte her, von der passiven
Empfänglichkeit unserer sinnlichen Rezeptivität aus begriffen. „Die Selbstgegebenheit
des Ich aber bringt offensichtlich Spontaneität selbst und direkt uns zum Bewusstsein;
hier denken wir nicht durch Prädikate, die selber nur Wirkungen einer Aktivität sind

625
PuD, S. 231.
626
PuD, S. 232.
627
PuD, S. 233. Vgl. MM, S. 149f. Heimsoeth bezieht sich auf folgende Stellen: AA II 293, AA 326f.,
Pölitz’ Vorlesung über Metaphysik, S. 228f. Kant lehnt es allerdings jeweils ab, dass die Seele eine
körperliche Substanz sei, wiewohl sie in den Raum hinein zu wirken vermag.

131
(...). Im Selbstbewusstsein des Subjekts wird substantielles Handeln selbst erfasst“628.
Heimsoeth führt ausserdem einige Stellen an, welche die Selbstgegebenheit als
Anschauung ausweisen, etwa wenn Kant von der „unmittelbaren Anschauung seiner
selbst“629 spricht. Diese Anschauung unterscheide sich von der sinnlichen dadurch, dass
hier Spontaneität und substantielle Einheit selbst bewusst seien630. Und Heimsoeth
schliesst daraus: „Im Selbstbewusstsein aber, insoweit es nur das eigene aktive Sein
erfasst (und nicht zugleich damit, wie das von Gottes intellektueller Anschauung gelten
soll, die Allheit der Dinge), wären wir der Urmonade analog. Hier wenigstens schauten
wir nicht rezeptiv, ‚Gegebenes’ empfangend, a posteriori, sondern ursprünglich, spontan
und selber gebend, a priori“631.

5.7.2 Die kritische Auffassung

Die Kritik der reinen Vernunft scheint mir mit dieser Auffassung gründlich zu brechen.
Sowohl die transzendentale Deduktion der Verstandesbegriffe wie auch das
Paralogismen-Kapitel fokussieren auf die Frage nach dem „Ich denke“. In der
transzendentalen Deduktion erscheint das Ich, sowohl in der ersten wie auch in der
zweiten Auflage, als logischer Einheitspunkt eines Bewusstseins, und zwar eines
Bewusstsein im allgemeinen, eines Bewusstseins qua Bewusstsein, eines „Bewusstseins
überhaupt“ (wie Kant seit den Prolegomena sagt). In der ersten Auflage geht es zwar
stärker um die psychischen Vorgänge, aber das Ich als oberste Einheit eines
Bewusstseins bleibt das logische. Dies tritt in der zweiten Auflage noch klarer hervor.
Im Paralogismen-Kapitel weist Kant die Schlüsse der rationalen Psychologie (als
Teilgebiet der ‚dogmatischen’ Metaphysik) zurück. Aus dem „Ich denke“ kann ich nicht
auf eine Seele schliessen, weder auf ihre Substantialität, noch auf ihre Singularität und
Personalität. Damit ist die generelle Stossrichtung der Kritik der reinen Vernunft
bezüglich des Ich gegeben. Das Ich wird in erster Linie als logisches Ich gefasst,
während die Möglichkeit von Schlüssen auf ein Ich (Seele) verworfen wird.

628
PuD, S. 233.
629
Heimsoeth gibt zu diesem Zitat folgende Stellen an: AA II 338 (Geisterseher), wo es heisst: „wie denn
so gar die Vorstellung seiner selbst (d.i. der Seele) als eines Geistes wohl durch Schlüsse erworben wird,
bei keinem Menschen aber ein anschauender oder Erfahrungsbegriff ist“. Pölitz, Vorlesung über
Metaphysik, S. 134: „Ich als Intelligenz bin ein Wesen, das denkt, und das will. Das Denken und Wollen
kann aber nicht angeschaut werden.“ Nach diesen Stellen lehnt Kant doch eine Selbstanschauung gerade
ab!
630
PuD, S. 233.
631
PuD, S. 234.

132
Heimsoeth unterscheidet bei Kant – und damit befindet er sich auf dem Boden dessen,
was allgemein zugestanden ist – zunächst zwei Arten des Ich: einerseits das logische Ich
als „transzendentales Subjekt der Gedanken“ (A346/B404), das rein
erkenntnistheoretische Subjekt also, das ein Bewusstsein erst möglich macht;
andererseits das Ich als Ich-Objekt, dessen ich durch den inneren Sinn gewahr werde. Er
ist nun der Ansicht, dass noch ein drittes Ich notwendig ist, das zwischen diesen beiden
zu vermitteln hat: „Es muss also neben dem Bewusstsein meines Ich-Objekts
(Bewusstsein der mir ‚gegebenen’ Mannigfaltigkeit von Zuständen und Vorgängen)
noch ein Bewusstsein meiner Selbst als Subjekt des spontanen Aktvollzugs geben“632.
Er ist sich zwar bewusst, dass Kants Äusserungen über die empirische Psychologie –
und, wie ich meine, auch die allgemeine Stossrichtung der Kritik der reinen Vernunft –
dagegen sprechen, denn hier kommt das (individuelle) Ich tatsächlich nur als Objekt in
Betracht633. Er verweist aber auf die transzendentale Deduktion der reinen
Verstandesbegriffe der ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft: „Wird hier nicht
ein bestimmtes Handeln des Bewusstseins als wesenhaft-notwendig behauptet, daraus
sich die komplexen Bildungen der Erfahrung dann erklären lassen sollen? Unmöglich
kann das Wissen von der ‚Apprehension’ und ‚Rekognition’ mit ihren Folgen aus der
inneren Erfahrung vom Ich-Objekt geschöpft sein“634. Im weiteren erwägt er: Selbst
wenn ich akzeptiere, dass ich von mir selbst nur als Ich-Objekt sprechen kann, ist es
immer noch äusserst rätselhaft, dass ich mich selbst mit diesem Ich-Objekt identifiziere.
„Dass ‚Gedanken’ da sind, mag der ‚innere Sinn’ geben können; aber dass sie ‚in mir’
sind und dass Ich sie denke – für dieses Wissen ist mehr nötig“635. Damit hat er auf zwei
wichtige Probleme in Kants Lehre vom Subjekt aufmerksam gemacht.

Gegen einen individuellen und doch spontanen Ichbegriff, gegen die Annahme einer
ursprünglichen Selbstaffektion des Einzelsubjekts vor den ‚sinnlichen’ Gegebenheiten
der inneren Wahrnehmung spricht freilich Kants Kampf gegen den Seelenbegriff der
hergebrachten rationalen Psychologie. Heimsoeth fordert diesbezüglich aber eine
genaue Betrachtung dessen, was Kant an ihr ablehnt. Er bestreite ja nicht die
Unsterblichkeit der Seele oder ihre Existenz, sondern bloss, dass theoretische Vernunft

632
PuD, S. 237.
633
Vgl. Prolegomena § 49, (AA IV 336f.) Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft, AA IV
471.
634
PuD, S. 237.
635
PuD, S. 238.

133
darüber zu Erkenntnissen gelangen könne636. Grundlegend falsch sei für Kant der
Schluss vom Cogito auf die rein geistige Substanz (B407ff). Heimsoeth schliesst daraus,
dass der Kampf nicht gegen „jede mögliche Realitätsbedeutung des
Apperzeptionsbewusstseins“ gehe, sondern nur gegen eine Auffassung, die aus dem
Gegenüber von Denken und Gedachtem die Ablösbarkeit der denkenden Substanz von
allem „Äussern“ schliesse. Bis dahin kann man Heimsoeth sicherlich folgen. Dann aber
zitiert er Kant mit der Aussage: „Indessen kann man den Satz: die Seele ist Substanz,
gar wohl gelten lassen“ (A350). Wenn sich Kant nicht rundweg widersprechen wollte,
musste er diesen Satz einschränken. Heimsoeth fügt von sich aus folgende
Einschränkung an: „wenn man damit nur nicht die falschen Folgerungen auf eine von
Aussendingen schlechthin unabhängige Art ihres Daseins verbindet“637. Kants
Einschränkung ist dagegen eine andere. Im Folgenden sei der Satz im Zusammenhang
zitiert. Er steht im letzten, zusammenfassenden Abschnitt jenes Kapitels, das den ersten
Paralogismus behandelt.

Hieraus folgt: dass der erste Vernunftschluss der transzendentalen Psychologie uns nur eine vermeintliche neue Einsicht aufhefte,
indem er das beständige logische Subjekt des Denkens, für die Erkenntnis des realen Subjekts der Inhärenz ausgibt, von welchem
wir nicht die mindeste Kenntnis haben, noch haben können, weil das Bewusstsein das einzige ist, was alle Vorstellungen zu
Gedanken macht, und worin mithin alle unsere Wahrnehmungen, als dem transzendentalen Subjekte, müssen angetroffen werden,
und wir, außer dieser logischen Bedeutung des Ich, keine Kenntnis von dem Subjekte an sich selbst haben, was diesem, so wie allen
Gedanken, als Substratum zum Grunde liegt. Indessen kann man den Satz: die Seele ist Substanz, gar wohl gelten lassen, wenn man
sich nur bescheidet: dass unser dieser Begriff nicht im mindesten weiter führe, oder irgendeine von den gewöhnlichen Folgerungen
der vernünftelnden Seelenlehre, als z. B. die immerwährende Dauer derselben bei allen Veränderungen und selbst dem Tode des
Menschen lehren könne, dass er also nur eine Substanz in der Idee, aber nicht in der Realität bezeichne (A350f.).

Der Abschnitt zeigt eine klare Tendenz gegen jede positive Deutung des fraglichen
Satzes. Der Ton wird von Kant darauf gelegt, dass wir ausser der logischen Bedeutung
des Ich keine Kenntnis vom Subjekt an sich haben. Kant schränkt ausserdem die
Geltung des Satzes „Die Seele ist Substanz“ in stärkerer Weise ein als Heimsoeth: Die
Seele kann höchstens „in der Idee“ als Substanz bezeichnet werden, nicht aber in der
Realität. Heimsoeth öffnet sich mit seiner schwächeren Formulierung eine Tür für seine
Interpretation. Er ist nämlich der Ansicht, dass man, um den falschen, und im
Paralogismen-Kapitel als solchen entlarvten Weg zu vermeiden, „doch keineswegs die
ontische Bedeutung des Selbstbewusstseins überhaupt zu leugnen“ brauche638. Zwar
bezeichne Kant die Vorstellung „Ich“ als „leer“ (A346/B404), „formal“ (A354), als „die

636
Zum Beispiel A741f./B769f.
637
PuD, S. 240.
638
PuD, S. 240.

134
Ärmste unter allen“ (B408), welche immer nur zusammen mit dem Inhalt eines durch
den äusseren oder inneren Sinn Gegebenen sich zeigen könne. Damit sei aber noch
nicht gesagt, „dass nicht gerade diese leere, arme Vorstellung in sich einen, wenn auch
noch so schmalen und zu Unsterblichkeitsbeweisen unzureichenden, so doch
schlechthin unmittelbaren Kontakt mit meinem Sein an sich gewährte“639. Was man so
erreichen könnte, wäre freilich keine Erkenntnis der Wesenstruktur des Seins
aufdeckenden Sinne, kein Wissen über die Art meines Daseins. Was aber im positiven
Sinne? Und wo sieht Heimsoeth dieses personal-individuelle Subjekt im Text Kants
erwähnt? Er behauptet, dass die Äusserungen Kants über das „Ich denke“ oft
widerspruchsvoll und mehrdeutig sind. Es komme aber um so mehr darauf an, sie „in
ihrer eigentlichen (und richtigen) Tendenz zu verstehen: die in Descartes’ komplexem
Anfangssatz stets das spontane Ichbewusstsein mit bestimmten Inhalten empirisch-
konkreter Existenz verknüpft sieht“640.

Heimsoeth macht seine Argumentation an folgender Fussnote aus der Deduktion der
reinen Verstandesbegriffe fest:

Das, Ich denke, drückt den Aktus aus, mein Dasein zu bestimmen. Das Dasein ist dadurch also schon gegeben, aber die Art, wie ich
es bestimmen, d. i. das Mannigfaltige, zu demselben gehörige, in mir setzen solle, ist dadurch noch nicht gegeben. Dazu gehört
Selbstanschauung, die eine a priori gegebene Form, d. i. die Zeit, zum Grunde liegen hat, welche sinnlich und zur Rezeptivität des
Bestimmbaren gehörig ist. Habe ich nun nicht noch eine andere Selbstanschauung, die das Bestimmende in mir, dessen Spontaneität
ich mir nur bewusst bin, ebenso vor dem Aktus des Bestimmens gibt, wie die Zeit das Bestimmbare, so kann ich mein Dasein, als
eines selbsttätigen Wesens, nicht bestimmen, sondern ich stelle mir nur die Spontaneität meines Denkens, d. i. des Bestimmens, vor,
und mein Dasein bleibt immer nur sinnlich, d. i. als das Dasein einer Erscheinung, bestimmbar. Doch macht diese Spontaneität, dass
ich mich Intelligenz nenne (B157f.).

Sie belegt für ihn ein „unmittelbares Spontaneitäts-Bewusstsein“, ein Bewusstsein

meiner selbst als „eines selbsttätigen Wesens“, dessen ich mir „nur bewusst bin“, ohne
damit auch das Wie und die Daseins-Art inhaltlich zu ergreifen641. Dieses unmittelbare
Bewusstsein der Selbsttätigkeit enthält für ihn den „direkten Zugang zum Ding an
sich“642. Und mit all dem kläre sich auch der Begriff der „Selbstaffektion“: „Hier gibt es
nicht nur Bewusstsein des Affiziertseins, sondern auch Bewusstsein des Affizierens
selbst“643. Es sei ferner eine „alte Grundvoraussetzung Kants“: „Wo Handlung, mithin
Tätigkeit und Kraft ist, da ist auch Substanz“ (A204/B250). Woraus Heimsoeth folgert:
639
PuD, S. 241.
640
PuD, S. 243f.
641
PuD, S. 245.
642
PuD, S. 245.
643
PuD, S. 247.

135
„Liegt also im Ich-denke ein unvermitteltes Tätigkeitswissen vor, so ist dadurch ein
Kontakt mit der Substanz, dem Ich an sich, gegeben“644. Freilich: „Erkenntnis von
meinem Ich an sich gibt das Selbstbewusstsein nicht“. Aber ich weiss doch dies: „dass
es ein tätiges Subjekt des Denkens ist“645.
Das Selbstbewusstsein des einzelnen Menschen erlaubt demzufolge eine intime
Berührung mit dem Ding an sich646. Doch dieses Wissen um sich selbst tritt nur in der
Bezogenheit des erkennenden Subjektes auf Gegebenes auf. Es gibt demnach kein
Selbstbewusstsein ohne Objektbewusstsein: „Es gibt also keine unsinnlich-intellektuelle
Selbstanschauung, gleichsam Selbstgegebenheit, des Ich vor dem bestimmenden Aktus;
aber es gibt so etwas in ihm als wirkliches Vollzugs- und Tunsbewusstsein. Und darin
fassen wir ‚das Wesen selbst’, freilich nicht als fertiges Sein und nicht in seiner
Totalität, aber in unmittelbarer Äusserung und Selbstentfaltung“647. Wenn es sich so
verhält, dann erscheint es allerdings als notwendig, auch für dieses Aktbewusstsein eine
Rezeptivität anzunehmen, und zwar als eine besondere Art von Gegebenheitswissen,
„die mit der Sacherkenntnis nur noch den formalsten Bezug, die Spannung zwischen
Rezeptivität und Spontaneität gemeinsam hat“648. Dann aber muss gefragt werden, ob
nicht auch diese Rezeptivität an die Form der Zeit gebunden ist – womit dieses
Bewusstsein der Spontaneität den Status einer Erscheinung hätte und nicht als intime
Berührung mit dem Ding an sich begriffen werden könnte. Soll das Letztere möglich
sein, darf kein rezeptives Vermögen involviert sein.

Unter der Voraussetzung, dass die „logische Persönlichkeit“ zugleich „praktische

Persönlichkeit“ sei649, fragt Heimsoeth, ob nicht im sittlichen Bewusstsein die im
Apperzeptionsbewusstsein nur punktuell gegebene „Ichrealität“ bestätigt werde und in
gewissem Masse „zur Erfüllung“ komme650. Das Bewusstsein des Sittengesetzes ist für
ihn nicht Bewusstsein einer abstrakt-idealen Wahrheit, die abgelöst vom individuellen
Subjekt gegeben sei, sondern ein Bewusstsein, das eine „unmittelbare
Sollensbeziehung“ auf mich als existierendes Intelligenz- und Willenswesen sichtbar

644
PuD, S. 247
645
PuD, S. 248.
646
Für Heimsoeth ist das Ich an sich das Ding an sich meiner selbst. Diese Gleichsetzung von Ich an sich
und Ding an sich wird von ihm nicht diskutiert.
647
PuD, S. 249f.
648
Ingeborg Heidemann, Person und Welt, S. 350.
649
PuD, S. 250; Die Begriffe entnimmt Heimsoeth der Reflexion 5049 in AA XVIII.
650
PuD, S. 250.

136
macht651. Im Bewusstsein des Imperativs liegt bereits das Bewusstsein meiner geistigen
Selbständigkeit, und somit sind Freiheitsbewusstsein und Gesetzesbewusstsein
unzertrennlich miteinander verbunden. Der einzelne Mensch ist es, der im sittlichen
Konflikt urteilt, „dass er etwas kann, darum weil er sich bewusst ist, dass er es soll“. Für
Heimsoeth bezeichnet das „Faktum der Vernunft“ (AA V 31) und die ihm zugeordnete
sittliche „Erfahrung“ die Selbstgegebenheit des individuellen
Persönlichkeitsbewusstseins652. Die Selbstgesetzgebung sei vor allem ein individuell
persönlicher Vollzug des einzelnen Subjekts653. Dem Daseins-Bewusstsein des ‚Ich
denke’ wachse damit eine neue Bestimmung zu, und zwar eine intelligible.
Nach Kant denkt sich jedes Vernunftwesen „durch Freiheit als a priori wirkende
Ursache“ (AA IV 450); damit „erkennt“ es sich „durchs moralische Gesetz einerseits als
intelligibeles Wesen (vermöge der Freiheit) bestimmt, andererseits als nach dieser
Bestimmung in der Sinnenwelt tätig“ (AA V 105). Heimsoeth legt sich das dahingehend
zurecht, dass „solches Selbstbewusstsein der intelligiblen und damit auch aufs Sinnliche
übergreifenden Selbstbestimmung [...] also einen weiteren und tieferen Kontakt mit dem
inneren Ding an sich“ bedeutet654. Das Gefühl der Achtung für das moralische Gesetz
ist nach Heimsoeth ein „selbstgewirktes“, das unmittelbar aus dem hervorgeht, „was wir
selbst tun (Selbstgesetzgeben)“. Damit entspricht dieses „moralische Gefühl“ genau
jenem unmittelbaren Apperzeptionsbewusstsein, in welchem die Selbsteinwirkung
bewusst ist655. Dass hier ein „Gefühl“ mit einem „Bewusstsein“ in Analogie gesetzt
wird, muss nicht als Widerspruch verstanden werden: „Wie in der theoretischen
Betrachtung nur schwer ein Ort sich finden liess für dies besondere, nicht sinnliche und
doch auch nicht intellektuell-anschauliche Bewusstsein [meiner selbst als
Selbsttätigkeit; Vf.], so ringt Kant im praktisch-emotionalen Gebiet mit der
unabweislichen und doch seinen früheren Begriffen widerstrebenden Anerkennung
eines geistigen Gefühls-Bewusstseins. Am Ende setzt sich das geistige Gefühl
durch“656.

651
PuD, S. 252.
652
PuD, S. 252.
653
PuD, S. 253.
654
PuD, S. 253.
655
PuD, S. 254f.
656
PuD, S. 255.

137
5.8 Zusammenfassung

Heimsoeth geht davon aus, dass Kant eine bestimmte „Metaphysik“ ein Leben lang
beibehalten habe. Er versucht, diese These unter Beweis zu stellen, indem er die
Ausarbeitung der kritischen Philosophie durch metaphysische Motive bestimmt sieht.
Weiter betrachtet er die kritischen Schriften selbst als eine Propädeutik für eine
„praktisch-dogmatische Metaphysik“, zu deren Ausarbeitung Kant aber nicht mehr
gekommen sei. Endziel des kantischen Philosophierens sei es gewesen, einen Zugang
zum Bereich des Übersinnlichen zu finden. Schon die kritische Philosophie enthalte
metaphysische Annahmen, insbesondere über die Dinge an sich. „Jene geistige, von
aller Materie abgelöste Welt Gottes, der Intelligenzen, der unsterblichen Seelen, – das
sind die Dinge an sich“657. Im Selbstbewusstsein komme der Mensch mit seinem Ansich
in „Kontakt“, und erst recht führe das Freiheits- und Gesetzesbewusstsein der
praktischen Vernunft darauf.

Warum hat die Nachwelt Heinz Heimsoeth als Initiator der metaphysischen
Kantinterpretation bezeichnet? Warum nicht Friedrich Paulsen, Max Wundt oder Erich
Adickes? Der Grund kann nicht darin liegen, dass er der Erste gewesen wäre, der Kant
als Metaphysiker interpretiert hätte. Man wird auch nicht sagen können, dass seine
Thesen in hohem Masse einleuchtender seien als jene der anderen Vertreter
metaphysischer Kantinterpretation. Zwei Gründe könnten zu dieser Beurteilung geführt
haben. Erstens zeichnen sich Heimsoeths Studien durch Differenziertheit, persönliche
Distanz und beeindruckende fachliche Kompetenz aus. Zweitens hat er auch nach 1924
metaphysikgeschichtliche Untersuchungen vorgelegt und sich damit in Fachkreisen den
Ruf eines hervorragenden und metaphysisch orientierten Historikers der Philosophie
erworben.

657
SDM, S. 476.

138
Teil II: Die ontologische Kantinterpretation

6. Nicolai Hartmann

6.1 Biographische Angaben

Nicolai Hartmann wurde am 20. Februar 1882 als Sohn baltisch-deutscher Eltern in Riga
geboren. Ab 1902 studierte er Medizin in Dorpat, wechselte aber bereits 1903 zum Studium der
Philosophie und der klassischen Philologie nach Petersburg. Von 1905 bis 1907 studierte er in
Marburg bei Hermann Cohen und Paul Natorp und promovierte im Sommer 1907 mit der Arbeit
Das Seinsproblem in der griechischen Philosophie vor Plato. 1909 publizierte er Platos Logik
des Seins und seine Habilitationsschrift Des Proklus Diadochus philosophische Anfangsgründe
der Mathematik. Diese Schriften zeigen Hartmann noch als getreuen Vertreter des logischen
Idealismus der Marburger Schule. Zwar bewegt sich auch das Platonbuch auf dem
systematischen Boden des logischen Idealismus, doch lassen sich durch seine Anknüpfung an
Hegels Logik erste Ansätze philosophischer Eigenständigkeit ausmachen658. Von 1909 an war
er Privatdozent in Marburg, bis er 1914 zum Kriegsdienst einberufen wurde. In diese Zeit fällt
eine Entwicklung seines Denkens, die ihn vom logischen Idealismus weg und hin zu einer
Beschäftigung mit Fragen der Ontologie führte. Diese Distanzierung von der Marburger Schule
ist u.a. durch den Briefwechsel mit Heinz Heimsoeth zwischen 1907 und 1918659
dokumentiert660. 1919 nahm er seine Lehrtätigkeit in Marburg wieder auf, und 1920 erfolgte
seine Ernennung zum ausserordentlichen Professor. Ein Jahr danach erschien sein erstes grosses
selbständiges Werk, die Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis (1921). Diese
Abhandlung, die in ihrer ontologischen Stossrichtung offen mit der Marburger Schule brach,
brachte ihm breite Anerkennung ein. Als er 1922 die Nachfolge von Paul Natorp antrat, war die
Selbstauflösung der Marburger Schule vollzogen661. 1923 bis 1928 war auch Martin Heidegger
Professor in Marburg. Im Wettstreit um die Gunst der Studenten war Hartmann der
Unterlegene, und so nahm er 1925 einen Ruf nach Köln an. In seiner Kölner Zeit erschien die
Ethik (1926). Im Jahr 1931 folgte er einem Ruf nach Berlin, wo er bis zum Ende des Zweiten
Weltkrieges lehrte. Die Berliner Zeit bedeutete den Höhepunkt in seinem Schaffen. Innerhalb
von sieben Jahren veröffentlichte er vier systematische Hauptwerke, namentlich Das Problem
des geistigen Seins (1933) und die drei Bände seiner Ontologie, Zur Grundlegung der Ontologie

658
Martin Morgenstern, Nicolai Hartmann zur Einführung, Hamburg 1997, S. 17.
659
Frida Hartmann und Heinz Heimsoeth (Hg.), Nicolai Hartmann und Heinz Heimsoeth im
Briefwechsel, Bonn 1978.
660
vgl. Ulrich Sieg, Aufstieg und Niedergang des Marburger Neukantianismus, Würzburg 1994, S. 316-
324. Sieg zeigt Hartmanns fortschreitende Distanzierung von der Marburger Schule anhand einer Analyse
von dessen veröffentlichten Schriften auf.
661
Hans-Georg Gadamer, Philosophische Lehrjahre, Frankfurt a.M. 1977, S. 222.

139
(1935), Möglichkeit und Wirklichkeit (1938), Der Aufbau der realen Welt (1940). Von 1946 bis
1950 wirkte er als Professor der Philosophie in Göttingen. Er starb am 9. Oktober 1950662.

6.2 Auseinandersetzung mit Kant

Hartmann kann nicht als Kantinterpret im eigentlichen Wortsinn bezeichnet werden. Er

hat nie ein grösseres Werk über Kants Philosophie verfasst. Wie er Kant versteht,
kommt meist implizit in seinen Werken zum Ausdruck, die bis zu einem gewissen Grad
immer eine Auseinandersetzung mit Kant und dem Neukantianismus sind663. In den
1921 erschienenen und 1925 zum zweiten Mal in erweiterter Form aufgelegten
Grundzügen einer Metaphysik der Erkenntnis664 stellt er sein Kantverständnis erstmals
dar. Darüber hinaus gibt es zwei Aufsätze, die sich ausschliesslich mit dem grossen
Vorgänger beschäftigen und die in den Grundzügen entwickelten Ansätze in
konzentrierter und geordneter Form vorbringen. Diesseits von Idealismus und
Realismus665 ist aus einem 1922 in der Kant-Gesellschaft gehaltenen Vortrag
hervorgegangen und 1924 in den Kant-Studien erschienen; Kant und die Philosophie
unserer Tage666 erschien ebenfalls 1924 und deckt sich, was die zentralen Thesen
anbelangt, mit dem im ersten Aufsatz Entwickelten.
Hartmanns Kantinterpretation weist zwei charakteristische Züge auf. Einerseits steht sie
unter dem Einfluss der Ansätze der Marburger Schule. Andererseits verfolgt er mir ihr
jeweils ein bestimmtes systematisches Interesse, das er wie folgt deklariert: „Nicht als
Historiker habe ich von Kant zu sprechen, sondern als Systematiker, nicht zu
interpretieren, was Kant gedacht, sondern herauszuheben, womit er uns und
kommenden Zeiten vorangeschritten“667.

662
Zu Hartmanns Biographie: Martin Morgenstern, Nicolai Hartmann zur Einführung, Hamburg 1997, S.
14-28; Wolfgang Harich (Hg. Martin Morgenstern), Nicolai Hartmann – Leben, Werk, Wirkung,
Würzburg 2000, S. 1-33.
663
Lewis White Beck: Nicolai Hartmann’s Criticism of Kant’s Theory of Knowledge (1942) in: Alois
Johann Buch (Hg.), Nicolai Hartmann 1882-1982, Bonn 1982, S. 46.
664
Nicolai Hartmann, Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis (1921), 3. Auflage, Berlin 1941, zit.
MdE.
665
Nicolai Hartmann, Diesseits von Idealismus und Realismus, in: Nicolai Hartmann, Kleinere Schriften,
Bd. II, Berlin 1957, S. 278-322, zit. Diesseits.
666
Nicolai Hartmann, Kant und die Philosophie unserer Tage, in: Nicolai Hartmann, Kleinere Schriften,
Bd. III, Berlin 1958, S. 339-345.
667
Hartmann, Diesseits, S. 278.

140
In Diesseits von Idealismus und Realismus legt Hartmann eine Art Programm vor zu
„einem Kantbuche, das ich nicht selbst schreiben werde, das aber geschrieben werden
muss (...)“668. Er präsentiert ein Schema, nach welchem er sich Kant interpretiert
wünscht.
Sein Konzept systematischer Interpretation fusst auf der Unterscheidung von zwei
Denkweisen, der systematischen und der aporetischen. Mit Blick auf die Geschichte der
Philosophie stellt er fest, dass jeder Denker der einen oder anderen Denkweise
zuzuordnen ist und sich in manchen beide vereinigen. Die systematische Denkweise
geht von dem Ganzen eines Systems als Voraussetzung aus. Vom System aus werden
die Probleme gelöst oder, wenn sie nicht ins System passen, als falsch gestellte Fragen
beiseite geschoben. Dem systematischen Denken geht es darum, die Richtigkeit des
vorweggenommenen Systems zu beweisen. Das System ist der „Standpunkt“, von dem
aus alles betrachtet wird. Systeme aber sind immer historisch, d.h. sie gehören in eine
bestimmte Zeit oder Epoche, in der sie aktuell sind. Sobald ihre Zeit abgelaufen ist,
verblassen sie. Die Schwäche der systematischen Denkweise liegt auf der Hand: Sie
wählt die Probleme nach dem Kriterium der Dienlichkeit für das jeweilige System aus.
Die aporetische Denkweise dagegen geht den umgekehrten Weg. Das Erste sind ihr die
philosophischen Probleme, die es zu lösen gilt, sofern sie lösbar sind. Diese von
Hartmann selbst bevorzugte und angewendete Denkweise stellt sich „diesseits“ jedes
Systems669. Ferner ist sie unabhängig von der jeweiligen Epoche, denn die Probleme
bleiben immer dieselben.

In Kant sieht Hartmann beide Denkweisen vereinigt. Die systematische Denkweise

erkennt er bei Kant darin, dass er sich auf den Standpunkt des transzendentalen
Idealismus stellte. Doch man könne ihn nicht ausschöpfen, wenn man ihn in die
„Zwangsjacke eines geschichtlichen Standpunktes“ (und sei es auch der eigene
Standpunkt) „eingeschnürt sieht“670. Das Geheimnis seiner Philosophie bestehe darin,
dass sie in seinem System nicht aufgehe. Kants lebendiger Gedanke, der den Problemen
folge, sprenge das System unter seinen eigenen Händen. Es ist Hartmanns These, dass
in Kants Denken das „entschiedene Übergewicht“671 auf Seiten des aporetischen
Denkens gelegen habe. Die zwei wichtigsten „standpunktlichen Elemente“672 im

668
Diesseits, S. 279.
669
Diesseits, S. 281f.
670
Diesseits, S. 280.
671
Diesseits, S. 283.
672
Diesseits, S. 289.

141
transzendentalen Idealismus sind die Lehre vom „Subjekt überhaupt“ und jene des
Dinges an sich, welche beide im Folgenden besprochen werden.

6.3 „Metaphysik“ und „Ontologie“673

Hartmanns Begriff von Metaphysik weicht wesentlich von dem ab, von welchem der
junge Kant ausgegangen ist und gegen den er sich in seiner kritischen Phase gewendet
hat. Zwar interessiert sich Hartmann wie Kant für Probleme der Ontologie – wenn sich
auch seine Auffassung von Ontologie nur partiell mit der kantischen decken dürfte –,
die „Problemkomplexe von Gott, Welt und Seele“674 aber liegen gänzlich ausserhalb
seines Fragehorizonts. Seiner Ansicht nach gibt es philosophische Probleme, die sich
nie ganz lösen lassen, in denen immer ein ungelöster Rest bleibt, ein
Undurchdringliches, Irrationales. Solche bezeichnet er als „metaphysische
Probleme“675. Für ihn ist Metaphysik im Wesentlichen eine „Metaphysik der
Probleme“676.
Beim Umgang mit metaphysischen Problemen hat die Theorie „begreiflich zu machen,
was an sich begreiflich ist“677. Sie hat das Unbegreifliche zu reduzieren, es auf das
kleinste unvermeidliche Mass zu bringen. „Ist das Metaphysische eines Sachverhalts
unvertilgbar, so ist es eben geboten, den irreduziblen Rest, das unauflösliche Minimum
an Metaphysik, genau zu umreissen und mit ihm, als ewigem ‚X’, wie mit einer
bekannten Grösse zu rechnen“678. Anstelle dieses ‚X’ steht für Hartmann die
„metaphysische Hypothese“, die ebenso verfahre wie die naturwissenschaftliche
Hypothese. Selbstverständlich lässt sich eine „metaphysische Hypothese“ nicht direkt
verifizieren. Wie sonst aber soll sie überprüft werden? Für Hartmann kann das
Kriterium nur darin bestehen, ob ein philosophisches Rätsel durch die metaphysische
Hypothese verständlicher oder unverständlicher wird, ob man es durch ein kleineres
oder grösseres Rätsel ersetzt679.

673
Zu Hartmanns Ontologiebegriff vgl. Johannes B. Lotz, Zwei Wege der Ontologie – Nicolai Hartmann
und Martin Heidegger, in: Alois J. Buch (Hg.), Nicolai Hartmann, Bonn 1982, S. 208-218.
674
MdE, S. 3.
675
MdE, S. 12.
676
MdE, S. 12.
677
MdE, S. 128.
678
MdE, S. 128.
679
MdE, S. 128.

142
Zu den metaphysischen Problemen zählt auch das Erkenntnisproblem680. Zu seiner
Lösung braucht es eine eigens zu diesem Zweck entwickelte „Metaphysik der
Erkenntnis“681. Ein wichtiges Teilproblem der Letzteren ist die objektive Gültigkeit des
Apriorischen682.
Die Aufgabe, die metaphysischen Fundamente der Erkenntnistheorie bereit zu stellen,
teilt Hartmann der Ontologie zu683. Wenn aber der Ontologie die Rolle zufällt, die
„metaphysische Hypothese“ zu stellen, dann bleibt die ganze Ontologie hypothetisch. In
der Tat konzediert Hartmann, dass die „kritische Ontologie“, wie er die von ihm
angestrebte Ontologie nennt, weder beweisen noch widerlegen kann, dass es ein „Sein
der Erkenntnis“ oder ein „Sein des Gegenstandes“ gibt. Sie kann höchstens nachweisen,
dass es für beide eine gemeinsame Sphäre gibt, in welcher beide vergleichbar, ja
überhaupt in einer gewissen Bezogenheit zueinander stehen684.
In den Grundzügen einer Metaphysik der Erkenntnis legt er noch kein entwickeltes
System der Ontologie vor, sondern bloss eine „erste Orientierung“, soweit sie für das
Erkenntnisproblem erforderlich ist685.

Im Aufsatz Wie ist kritische Ontologie überhaupt möglich? (1923) umreisst er die
Ontologie schärfer. Sie wird als ein Teil der Kategorienlehre gefasst. Diese ist für
Hartmann die echte philosophia prima686. Als Lehre von den Prinzipien ist sie allen
anderen Disziplinen rangmässig vorgeordnet. Jedes Gebiet steht unter eigenen
Prinzipien: Das Bewusstsein hat Bewusstseinsprinzipien, die Erkenntnis hat
Erkenntnisprinzipien, das Sein hat Seinsprinzipien. Hinsichtlich des Seins unterscheidet
Hartmann das reale Sein, in welchem Realprinzipien gelten, und das ideale Sein, in
welchem entsprechend Idealprinzipien gültig sind687. Die Ontologie macht insofern ein
Teilgebiet der Kategorienlehre aus, als sie Prinzipienlehre des Seins688 ist. Dabei liegt
das Gewicht auf dem realen Sein: Es ist die „Grundfrage der Ontologie: was können wir
vom realen Sein als solchem wissen?“689

680
MdE, S. 3.
681
MdE, S. 3.
682
MdE, S. 5.
683
MdE, S. 6.
684
MdE, S. 6f.
685
MdE, S. 10.
686
Nicolai Hartmann, Wie ist kritische Ontologie überhaupt möglich? Erstmals abgedruckt in: Festschrift
für Paul Natorp, 1923; in: N. Hartmann, Kleinere Schriften, Bd. III, Berlin 1958, S. 277.
687
ibid., S. 289.
688
ibid., S. 276.
689
ibid., S. 274.

143
Was versteht Hartmann unter „realem Sein“? Dies lässt sich zeigen, indem man von
seiner Auffassung von Erkenntnis ausgeht. Für ihn ist Erkenntnis das Bezogensein des
Bewusstseins auf ein Ansichseiendes690. Der Gegenstand als das an sich Seiende, das in
der Erkenntnis erfasst wird, steht unter Seinsprinzipien, und zwar unter Prinzipien des
realen Seins. Diese Prinzipien als Kategorien das Gegenstandes sind unabhängig von
den Bewusstseins- oder Erkenntniskategorien.

Hartmann sieht seine Ontologie als dritte Stufe einer Entwicklung. Auf der ersten Stufe
steht der natürliche Realismus mit seiner Annahme, das Reale sei genauso beschaffen,
wie das Erkenntnisbild es darstellt. Die zweite Stufe bilden die „spekulativen
Standpunkte“, am ausgeprägtesten die idealistischen. Diese stellen die naiv realistische
Ansicht auf den Kopf, indem sie die Richtigkeit des Erkenntnisbildes ebenso fallen
lassen wie die Realität des erkannten Gegenstandes691. Die Ontologie Hartmanns als
dritte Stufe nimmt den Mittelweg zwischen den beiden vorangehenden. Ihre These ist:
Es gibt ein reales Seiendes ausserhalb des Bewusstseins, ausserhalb der logischen
Sphäre und der Grenzen der ratio. Die Objekterkenntnis gibt ein Stück von diesem
Seienden wieder. Aber das Erkenntnisbild deckt sich nicht mit dem Seienden, das es
abbildet, es ist weder vollständig noch dem Seienden ähnlich. Hartmanns Ontologie
nimmt nach seinem Dafürhalten das auf, worin der naive Realismus und die
spekulativen Standpunkte recht haben692.

Der zentrale Begriff einer Ontologie ist der Begriff des Seins. Was versteht Hartmann
darunter? Das Sein ist das, „welches allem Seienden als Seienden zukommt“693. Wie
Aristoteles fasst Hartmann es als ein Letztes, das sich nicht definieren lässt. Definieren
kann man nur aufgrund eines anderen, das quasi „hinter“ dem Gesuchten steht. Das Sein
steht mit dieser Eigenschaft nicht allein. Auf allen Problemgebieten gibt es je ein
Letztes, das nicht näher bestimmt werden kann: niemand könne definieren, was Geist,
was Bewusstsein, was Materie sei694.

690
ibid., S. 269.
691
MdE, S. 181f.
692
MdE, S. 182.
693
Hartmann, Zur Grundlegung der Ontologie (1934), Berlin 1965, S. 43.
694
ibid.

144
6.4 Das „Subjekt überhaupt“

Hartmann fasst die Ausdrücke, „Subjekt überhaupt“, „transzendentales Subjekt“,

„Bewusstsein überhaupt“, „transzendentales Bewusstsein“ als Synonyme auf695.
Auffällig ist, dass man in der Kritik der reinen Vernunft sowie in den Prolegomena –
und sogar im Gesamtwerk – den Begriff „Subjekt überhaupt“ vergeblich sucht. Kant hat
ihn offenbar selbst nicht verwendet696. Aber gerade dieser Ausdruck wird von Hartmann
weitaus am meisten gebraucht, und er bezeichnet ihr gar als „kantischen
Grundbegriff“697. Über den Ursprung des Begriffes legt er allerdings keine
Rechenschaft ab. Eingeführt wird der Begriff am Anfang der Grundzüge einer
Metaphysik der Erkenntnis, dort, wo Hartmann über die Logik, verstanden als
Wissenschaft vom Denken, schreibt: „Gemeint ist damit nicht das Denken des
empirischen Bewusstseins, sondern das ideale Denken eines Bewusstseins überhaupt, in
welchem alle individuelle Bedingtheit, Vermischtheit, Fehlerhaftigkeit, kurz alle
‚Unreinheit’ und Unfreiheit vom gedanklich Strukturellen ausgeschaltet bleibt. Das
Urteil gilt dann als ‚Setzung’ des Subjekts überhaupt, (...)“698. Und von hier an
gebraucht er abwechselnd „Subjekt überhaupt“ oder „Bewusstsein überhaupt“. Gemeint
ist damit offenbar ein Bewusstsein, das von allem Individuellen befreit ist. Aus der
Stelle wird allerdings nicht klar, ob es sich um ein „Bewusstsein im allgemeinen“ oder
um ein (möglicherweise hypostasiertes) „Allgemeinbewusstsein“ handelt.
Der Begriff des „Bewusstseins überhaupt“ hebt sich von dem des „Subjekts überhaupt“
insofern ab, als er in nachkantischer Zeit zu einem festen Bestandteil der
philosophischen Terminologie geworden ist. Wie andere philosophische Begriffe
erlebte auch dieser mit der mannigfachen Verwendung durch verschiedene Autoren
vielfältige Bedeutungsverschiebungen. So wurde er von den Deutschen Idealisten
Fichte, Schelling und Hegel, von Neukantianern wie Riehl und Rickert verwendet, aber

695
Dies wird an wenigen Stellen ausdrücklich (Diesseits, S. 286; MdE, S. 146). In MdE verwendet er die
vier Ausdrücke wechselweise.
696
Dies liess sich erhärten durch: Andreas Roser und Thomas Mohrs (Hg.), Kant-Konkordanz, Band 6, S.
659-672 (Stichwort „Subjekt“), Hildesheim/Stuttgart/New York 1993. Der Korrektheit halber muss
erwähnt werden, dass das Wort „Subjekt“ und „überhaupt“ tatsächlich ein Mal, und zwar in Ausgabe A
der KrV hintereinander stehen, so dass man meinen könnte, Kant spreche von einem „Subjekt
überhaupt“: Der Zusammenhang zeigt aber, dass dem nicht so ist: „Die berüchtigte Frage (...) würde also
(...) darauf hinauslaufen: wie in einem denkenden Subjekt überhaupt, äussere Anschauung, nämlich die
des Raumes (...) möglich sei.“(A393) Es geht hier aber nicht um das „Subjekt überhaupt“, sondern um die
Frage, wie in einem Subjekt äussere Anschauung überhaupt möglich sei. Das „überhaupt“ im Satz bezieht
sich nicht auf „Subjekt“ sondern auf „möglich sei“.
697
MdE, S. 195.
698
MdE, S. 23.

145
auch Vertreter des Positivismus entliehen ihn, und im 20. Jahrhundert machte zum
Beispiel Karl Jaspers von ihm Gebrauch699.
In den Grundzügen einer Metaphysik der Erkenntnis stellt Hartmann unter anderem den
Standpunkt des transzendentalen Idealismus dar. Nach der Phänomenologie der
Erkenntnis und der Aufstellung der sich aufdrängenden Aporien behandelt er die
„Standpunkte und Lösungsversuche“ hinsichtlich des Erkenntnisproblems.
Zunächst aber hält er fest, dass die „metaphysische Schwierigkeit des
Erkenntnisproblems“ allein am „Dualismus von Subjekt und Objekt“ hänge700. Für
Hartmann darf diese Zweiheit nicht als „Urgeschiedenheit“ angesehen werden, als
etwas, das primär gegenüber der Erkenntnisrelation ist. Die Erkenntnisrelation wäre so
„weder in sich selbst zu verstehen noch mit dem Wesen der urgeschiedenen Glieder zu
vereinigen“701. Die Lösung des Erkenntnisproblems würde damit unmöglich. Daraus
folgt, dass die Dualität von Subjekt und Objekt sekundär in Bezug auf eine sie
umspannende Einheit ist, die als das Primäre und Übergeordnete gelten muss: „Die
Erkenntnisrelation lässt sich aus ihr wenigstens prinzipiell verstehen“702.
Sämtliche Lösungsversuche des Erkenntnisproblems beruhen nach Hartmann auf dieser
Annahme einer Ureinheit. Darum haben sie alle die Form eines Monismus im weiteren
Sinne. Das ist „kein Vorurteil der Theorie. Das Problem selbst verlangt es so, die
Relation bedeutet schon selbst die Einheit“703. Es gibt drei Weisen, wie die
übergeordnete Einheit gedacht werden kann.
i) Das Objekt ist dem Subjekt übergeordnet und determiniert es im
Erkenntnisakt.
ii) Das Subjekt ist dem Objekt übergeordnet und bringt es im Erkenntnisakt
hervor, ohne seinerseits etwas von ihm zu empfangen.

699
Eine detaillierte Untersuchung über den Begriff des „Bewusstseins überhaupt“ hat Hans Amrhein in
seiner Schrift Kants Lehre vom ‚Bewusstsein überhaupt’ und ihre Weiterbildung bis auf die Gegenwart
(Kant-Studien, Erg.-H. 10, Berlin 1909) vorgelegt. Er wendet dabei begriffsstatistische Methoden an. Das
„Bewusstsein überhaupt“ ist nach Amrhein der ‚Ort’, wo die Verknüpfung von Wahrnehmung durch
Kategorien stattfindet. Es hebt sich vom Bewusstsein der einzelnen Person ab. Das „überhaupt“ im
Begriff des „Bewusstseins überhaupt“ habe ursprünglich logisch-verallgemeinernde Funktion gehabt.
Kant habe damit das Allgemeine und Generelle am Bewusstsein gemeint (S. 69). Urteile, die durch das
„Bewusstsein überhaupt“ gefällt werden, sind notwendig, allgemeingültig und objektiv (S. 86). Amrhein
konstatiert allerdings eine „leise, aber bedeutsame“699 Bedeutungsverschiebung bereits bei Kant: Zum
Zwecke der Verallgemeinerung und Veranschaulichung wird aus dem „Bewusstsein im allgemeinen“ ein
Allgemeinbewusstsein (S.70).
700
MdE, S. 125.
701
MdE, S. 125.
702
MdE, S. 125.
703
MdE, S. 125.

146
 iii) Subjekt und Objekt sind beide einem dritten untergeordnet, das nicht in
Erscheinung tritt, aber beide ursprünglich vereinigt und zwischen ihnen die
Relation vermittelt704.
Alle drei, so Hartmann (der selbst die dritte Lösung favorisiert) behaupten mehr „als die
gegebenen Anhaltspunkte des Problems rechtfertigen können. Alle drei sind
metaphysische Lösungen“705. Zwangsläufig fällt so sowohl Kants Theorie als auch sein
eigener Ansatz unter die „metaphysischen Lösungen“.
Um sich dem transzendentalen Idealismus vom empirischen her zu nähern, führt
Hartmann einen erweiterten Erkenntnisbegriff ein. Erkenntnis muss nicht nur als der
Akt der Objekterfassung durch ein einzelnes Subjekt aufgefasst werden, es gibt auch die
Erkenntnis im Grossen, den „sicheren Gang der Wissenschaft“. Diese Art von
Erkenntnis geht in geschichtlicher Entfaltung über das einzelne Subjekt hinweg, sie hat
aus der Sicht des einzelnen Subjekts etwas Objektives, Übergreifendes. Die Sphäre, in
der sich diese Erkenntnis immer weiter ausbreitet, nennt Hartmann mit Kants Begriff
die Sphäre „möglicher Erkenntnis“706. In Anknüpfung an die Marburger Schule versteht
er unter „Erkenntnis“ die wissenschaftliche Erkenntnis, das überindividuelle Erkennen
der Wissenschaft707. Und entsprechend ist der unendlich grosse Bereich, in dem sich
Wissenschaft entfalten und Erkenntnisse sammeln kann, der Bereich möglicher
Erfahrung.
Als Bereich möglicher Erfahrung, fährt Hartmann fort, wurde so die Objektseite der
Erkenntnis in einem ganz weiten, niemals abschliessbaren Sinn gefasst. Ihm kann auf
der Subjektseite nicht das einzelne Subjekt gegenübergestellt werden, denn dieses ist
empirisch real, der Bereich möglicher Erfahrung kann dagegen nicht als empirisch real
bezeichnet werden. „Aber da Erkenntnis als Gang der Wissenschaft eine geschichtliche
Realität ist, so hat es einen ganz bestimmten philosophischen Sinn, ihr das Korrelat
eines idealen Subjekts im grossen Stil gegenüberzustellen, ein ‚Subjekt überhaupt’ oder
ein ‚transzendentales Subjekt’“708. Das „Subjekt überhaupt“ ist als ein Analogon zum
empirischen Subjekt zu verstehen, wie der Bereich „möglicher Erfahrung“ das Pendant
zu den einzelnen empirischen Objekten vorstellt. Sowenig der Bereich der „möglichen
Erfahrung“ empirisch real ist, so auch das „Subjekt überhaupt“.

704
MdE, S. 125f.
705
MdE, S. 126.
706
MdE, S. 145.
707
Zum Beispiel bei Hermann Cohen, vgl. Klaus Christian Köhnke, Entstehung und Aufstieg des
Neukantianismus, Frankfurt am Main 1993, S. 281.
708
MdE, S. 145f.

147
An diesem Punkt sieht Hartmann nun den letzten Schritt zum transzendentalen
Idealismus vollzogen: „Bezieht man nun die These des Idealismus auf dieses
‚transzendentale Subjekt’, so wird das Objekt zum Produkt des letzteren und der
Standpunkt wird zum ‚transzendentalen Idealismus’“709. Die „These des Idealismus“
besagt, dass das Subjekt die Welt der Objekte als seine Vorstellungen selbst
hervorbringt. Wenn Hartmann diese These nun auf das „Subjekt überhaupt“ anwendet,
dann ist die Welt eine Vorstellung des „Subjekts überhaupt“, und die Konsequenz
davon besteht darin, dass das „Objekt“ zum „Produkt“ des „Subjekts überhaupt“ wird.
Die Wissenschaft, die Gesetze, die sie auffindet, sind Produkt des „Subjekts überhaupt“.
Die erste Bedingung, unter der diese erweiterte Subjektthese „als kritisch-ideale“ zu
Recht besteht, ist, dass dieses nicht zu einem realen hypostasiert werde und den
metaphysischen Charakter eines intellectus infinitus annehme710. Der transzendentale
Idealismus vermeidet es gerade, ein letztes Wirkliches zugrunde zu legen. Wirklichkeit
gilt ihm als Kategorie und darf nur auf Erscheinungen angewendet werden.
In dieser Interpretation rückt Hartmann Kants transzendentalen Idealismus sehr nahe an
die Auffassungen der Marburger Schule: In ihr wird die wissenschaftliche Erkenntnis
als Faktum vorausgesetzt, sie wird als Erzeugnis des erkennenden Denkens aufgefasst,
und die Aufgabe der Philosophie besteht darin, die Grundlagen im erkennenden Denken
zu ermitteln.

Welches Problem hat Kant zur Einführung des „Subjekts überhaupt“ bewogen? Nach
Hartmann ging er vom Problem der apriorischen Erkenntnis aus. Bei Kant gelte
grundsätzlich, dass nur das a priori eingesehen werden kann, was dem Subjekt angehört
und aus ihm entspringt. Wäre dabei vom einzelnen Subjekt die Rede, so geriete er in
den „unhaltbaren empirischen Idealismus“, der die Dinge für blosse Vorstellungen des
empirischen Subjekts erklärt und dabei in die unlösbare Aporie fällt, nicht erklären zu
können, wie das Subjekt dazu kommt, seine eigenen, selbst geschaffenen Gebilde für
gegebene Objekte anzusehen711. Deshalb erzeugt er den Begriff des „Subjekts
überhaupt“, und zwar nach Analogie des empirischen Subjekts. Es ist das „ins Grosse,
Allgemeine, Überempirische projizierte menschliche Subjekt“712. Dieses „Subjekt

709
MdE, S. 146.
710
MdE, S. 146.
711
Diesseits, S. 286.
712
ibid.

148
überhaupt“ bildet nun Hartmann zufolge die umfassende Sphäre, innerhalb deren sich
das empirische Subjekt und das empirische Objekt gegenüber stehen, beide aber unter
den gleichen Prinzipien, nämlich unter Raum, Zeit und den Kategorien713. So kann Kant
erklären, wie synthetische Urteile apriori möglich sind. Denn wenn das Objekt und sein
Erkenntnisbild auf den gleichen Gesetzen und Formen basieren, so müssen sie einander
entsprechen714.
Hartmann bezeichnet das „Subjekt überhaupt“ als ein „metaphysisches Schema“. Seiner
Ansicht nach führt es keine Subjektcharaktere mit sich. Es hat für ihn nur einen Sinn: Es
beantwortet die Frage, wie das empirische Subjekt synthetisch apriorische Urteile fällen
kann, Urteile über das empirische Objekt, die nicht einem Sichdarbieten des Objekts
entnommen sind, sondern vom Subjekt selbständig der Objektvorstellung eingefügt
werden – ohne das Wesen des empirischen Objektes zu verfehlen. Die Antwort liegt im
Schema: das empirische Subjekt urteilt unter Gesetzen, die gar nicht die seinen allein
sind, sondern die des „Subjekts überhaupt“, und die Sphäre des „Subjekts überhaupt“
umfasst das empirische Objekt mit, über das geurteilt wird. Dasselbe Objekt ist nun also
für das „Subjekt überhaupt“ transzendental ideal, während es dem empirischen Subjekt
als „äusseres, unabhängiges Gebilde“ gegenüber steht, „denn nicht seine Prinzipien sind
es, von denen es konstituiert wird“715.

Die erkennenden Subjekte und die von ihnen erkannten Objekte müssen in einer
gemeinsamen Gesetzessphäre liegen. Erkenntniskategorien und Seinskategorien müssen
teilweise identisch sein, um dort, wo sie identisch sind, apriorische Erkenntnis möglich
zu machen. Diese umspannende Sphäre der Prinzipien ist aber für Hartmann eine
„Seinssphäre“, nicht wie für Kant eine Subjektsphäre. Liesse man an der kantischen
Sphäre des „Subjekts überhaupt“ den „Rest des Subjektivismus“ fallen, so stehe man
schon mitten in der kritischen, d.h. seiner – Hartmanns – Ontologie: „Die umspannende
Sphäre der Prinzipien erweist sich dann unmittelbar als Seinssphäre“716.
Kant verlegt für Hartmann die Gesetze ins Subjekt, und zwar ins „Subjekt überhaupt“
als eine überindividuelle, trotzdem subjektive Sphäre. Die Erklärung dafür, dass er trotz
des „obersten Grundsatzes aller synthetischen Urteile“ (A158/B197) auf das „Subjekt
überhaupt“ abstelle, liegt für Hartmann darin, dass er den Standpunkt des

713
ibid., S. 287.
714
MdE, S. 147.
715
Diesseits, S. 287.
716
MdE, S. 190.

149
transzendentalen Idealismus eingenommen und von ihm her gedacht habe. Hartmann
betrachtet also das „Subjekt überhaupt“ insofern als „rein standpunktliches Element“717.
Für ihn ist Kant damit über ein notwendiges Minimum an Metaphysik bereits
hinausgegangen, wird doch die Subjektivität der Gesetzessphäre vom Problem nicht
verlangt.

Hartmanns Auffassung des „Subjekts überhaupt“ ist durch einen Zwiespalt gezeichnet,
der für ihn selbst auf eine Aporie hinausläuft, die tief „ins Ungewisse“ führt. Als Träger
„des ganzen Baues“ des transzendentalen Idealismus identifiziert er das Bewusstsein
überhaupt. Es steht seiner Ansicht nach als das „letzte Reale“ „hinter der Idealität seiner
Gebilde“. Das widerspreche aber der Art, wie es ursprünglich angenommen worden sei,
nämlich als das ideale Korrelat des Erkenntnisprogresses. „Ist es also bei Kant doch
schon hypostasiert? Als Träger des Realen kann es diesem Vorwurf nicht gut
entgehen“718. Denn, so Hartmann, das Bewusstsein überhaupt als „Vehikel des
Erscheinens“ muss Realität haben, sonst kann es Erscheinung gar nicht geben, sie wäre
nichts als Schein. Damit aber wäre ein Ding an sich (das als real verstandene
Bewusstsein überhaupt) zur Grundlage des Systems gemacht, ein Ding an sich, dessen
Erkennbarkeit grundsätzlich anerkannt wäre, während Kant die Dinge an sich
grundsätzlich für unerkennbar erklärt hat.

Zusammenfassend lässt sich sagen, dass Hartmann das Bewusstsein überhaupt bei Kant
als den Träger des Systems der Erkenntnis auffasst. Ursprünglich eingeführt als ideales
Korrelat zum Erkenntnisfortschritt, wird es aufgrund der systematischen
Voraussetzungen zu einer hypostasierten, überindividuellen ratio. Obwohl von Kant als
subjektive Sphäre der Gesetze gefasst, kann Hartmann in ihr keine subjektiven
Charakterzüge entdecken. Wenn man ihr aber das Subjektive nimmt, dann ist sie eine
Seinssphäre, und man steht damit in der kritischen Ontologie Hartmanns.

6.5 Das Ding an sich

Zwar stellt Hartmann mit einer gewissen historischen Distanz fest, dass Kants
Formulierungen bezüglich des Dinges an sich eine Vielheit von Deutungen zuliessen,
717
Diesseits, S. 289.
718
MdE, S. 149.

150
dass sich aber auch sowohl die nachkantische realistische wie auch die idealistische
Interpretation in Probleme verstrickt hätten719. Seine eigene Interpretation ist deutlich
von seinem systematischen Problemdenken geprägt, so dass sie sich ohne
Vergegenwärtigung des Letzteren nicht verstehen lässt.

Hinsichtlich der Stellung des Dinges an sich innerhalb des transzendentalen Idealismus
scheint Hartmann zu schwanken. In den Grundzügen schreibt er, das System des
transzendentalen Idealismus habe „keinen rechten Raum“ für das Ding an sich, „sollte
seiner auch theoretisch nicht bedürfen“720. In Diesseits nennt er es ein „standpunktliches
Element“, und macht es damit zu einem Teil des transzendentalen Idealismus. Ihn selbst
beschäftigt die Frage nach dem Verhältnis von Erscheinung und jenem an sich
Seienden, das erscheint.
Seiner Ansicht nach sind Erscheinung und Ding an sich bei Kant dadurch strikt
getrennt, dass die Erscheinung für erkennbar, das Ding an sich dagegen für schlechthin
unerkennbar gilt. In diesem Sinne versteht er auch Kants Begriff des „Noumenon“, der
nur im negativen Sinn, nämlich als Grenzbegriff der Erkenntnis721, Geltung hat.
Doch sieht er einen „positiven Sinn des Noumenon“ in der Lehre vom
„transzendentalen Gegenstand“. Nach seiner Auffassung bezeichnet Kant mit diesem
Ausdruck „gleichsam das verlängerte ‚empirische Objekt’“722, zu dem die „Totalität der
Bedingungen“723 gehört. Der transzendentale Gegenstand „ist derjenige Teil des
Objekts, der ausserhalb der Reichweite möglicher Erfahrung, und deswegen (nach dem
Restriktionsgesetz) auch ausserhalb der Reichweite der Kategorien fällt“724, der Teil des
Objekts, der jenseits der Grenzen des Bewusstseins überhaupt zu liegen kommt. Diese
Lage kennzeichnet für Hartmann das Ding an sich im kantischen System. In der Lehre
vom „transzendentalen Gegenstand“ durchbricht in seinen Augen das Problem das
„künstliche System“ des transzendentalen Idealismus725.

719
MdE, S. 219.
720
MdE, S. 148.
721
Diesseits, S. 289.
722
ibid.
723
MdE, S. 226. Den Begriff der „Totalität der Bedingungen“ gebraucht Kant allerdings im
Zusammenhang mit dem „transzendentalen Vernunftbegriff“ (Idee) (A322/B379), und in der Kritik der
praktischen Vernunft im Zusammenhang mit dem Ding an sich (AA V 107)), nicht aber bezüglich des
„transzendentalen Gegenstandes“. Es ist daher zu fragen, wie Hartmann dazu kommt, den Begriff des
„transzendentalen Gegenstandes“ mit jenem der „Totalität der Bedingungen“ in Verbindung zu bringen.
Er bringt keine Belege für seine Interpretation bei.
724
Diesseits, S. 289.
725
ibid., S. 290.

151
Nach seiner eigenen Auffassung ist eine strikte Trennung von Erscheinung und Ding an
sich schlicht falsch. Es kann nicht sein, dass der Gegenstand durch die Grenze des
Bewusstseins überhaupt (also des Erfahrungs- und Kategorienbereichs) in zwei
heterogene Teile zerschnitten wird, einen empirischen und einen transzendentalen,
einen bloss als Erscheinung seienden und einen an sich seienden. Für ihn ist Erkenntnis
bezogen auf den transzendentalen Gegenstand726, d.h. für ihn ist das Ding an sich der
Erkenntnisgegenstand selbst, „sofern nämlich er als Ganzes gemeint ist, aber nur als
Bruchstück erfasst wird“727. Zum Ding an sich wächst sich der Gegenstand aus, sofern
er sich über die Grenze der Objektivation hinaus fortsetzt.
Hartmann findet einige Entsprechungen zwischen seinem Modell der „ontologischen
Sphärenlagerung“728 und Kants Theorie. In seinem Modell bildet das einzelne
empirische Subjekt die innerste Sphäre, die sich bildlich als Kreis darstellen lässt. Es ist
umgeben von einem „Hof der Objekte“ als dem Bereich derjenigen Gegenstände, die
dem Subjekt wirklich objiziert sind – im Bild wiederum ein Kreis, der den ersten
umschliesst. Dieser ist seinerseits umgeben von der „transobjektiven Seinssphäre“, als
dem Bereich all jenes Seienden, das dem Subjekt nicht objiziert ist. Die transobjektive
Seinssphäre wird noch einmal unterteilt durch die „Grenze der Erkennbarkeit“ – im Bild
wiederum ein Kreis, der die beiden ersten Kreise umfasst. Was innerhalb dieser Grenze
liegt, kann vom Subjekt grundsätzlich erkannt werden, was dagegen ausserhalb liegt,
kann für das Subjekt prinzipiell nicht Objekt werden729. Nach Hartmann deckt sich der
„Hof der Objekte“ mit der wirklichen Erfahrung bei Kant, das Transobjektive bis zur
Erkennbarkeitsgrenze entspricht dem Bereich möglicher Erfahrung. Und „erst der
jenseits der Erkennbarkeitsgrenze liegende Teil des Transobjektiven würde dem
Kantischen ‚Ding an sich’ entsprechen (...)“730.

6.6 Zusammenfassung

Hartmanns Sicht auf Kant ist in ihren Ansätzen geprägt von den Auffassungen der
Marburger Schule, aus der er hervorging, von der er sich auch im Rahmen der
Ausarbeitung seiner Metaphysik der Erkenntnis absetzt. In seiner Kantinterpretation

726
ibid.
727
MdE, S. 226.
728
MdE, S. 207.
729
MdE, S. 198.
730
MdE, S. 200.

152
geht es ihm nicht darum, den „historischen“ Kant darzustellen, sondern jene Elemente
aufzufinden, die für seine eigene Problemstellung von Bedeutung sind.
Bei Kant sieht Hartmann sowohl das systematische wie auch das von ihm bevorzugte
problematische Denken vereinigt. In systematischer Hinsicht hat Kant seiner Ansicht
nach den Standpunkt des transzendentalen Idealismus eingenommen. Als dessen
zentralen Begriff bestimmt er das „Subjekt überhaupt“ als die – empirische Subjekte
und Objekte umschliessende – Sphäre der Prinzipien. Anhand dieser „metaphysischen
Hypothese“ erkläre Kant die Möglichkeit synthetischer Urteile a priori. Für Hartmann
ist der Subjektcharakter dieser Sphäre nicht ein Element, das vom Problem gefordert
würde, er rührt vielmehr von der vorgängigen Einnahme des transzendental-
idealistischen Standpunktes durch Kant her. Das Problem fordert lediglich, dass Subjekt
und Objekt in einer gemeinsamen Sphäre liegen, die aber nicht subjektiv sein muss, und
von Hartmann als Seinssphäre aufgefasst wird. Zwar war das „Subjekt überhaupt“ von
Kant als Korrelat des Erkenntnisfortschrittes eingeführt worden. Wenn es aber die
Funktion eines Trägers aller Erscheinungen haben soll, muss es zwangsläufig real sein.
So läuft Kants System in seiner Konsequenz auf eine Hypostasierung des „Subjekts
überhaupt“ hinaus. – Hartmann kritisiert die scharfe Trennung von Erscheinung und an
sich Seiendem, die sich vor allem im Begriff des „Noumenon“ manifestiert. Seiner
Ansicht nach ist das an sich Seiende bei Kant das, was er selbst als das jenseits der
Grenze der Objektivation Liegende fasst. Er trägt diesen Begriff des an sich Seienden in
Kants Begriff des „transzendentalen Gegenstandes“ hinein. In diesem Begriff
durchbreche das Problem das künstliche System des transzendentalen Idealismus.

153
7. Martin Heidegger

I. Teil: Einleitung

7.1 Biographische Angaben

Martin Heidegger, geboren am 26.9.1889 in Messkirch (Baden), studierte von 1909 bis
1911 Theologie an der Universität Freiburg im Breisgau. Dann wechselte er zur
Philosophie. 1913 schloss er sein Studium formell ab. 1914 promovierte er mit Die
Lehre vom Urteil im Psychologismus. Ein kritisch-positiver Beitrag zur Logik. Seit 1913
und verstärkt ab 1914 widmete er sich dem Studium der Schriften Edmund Husserls.
Seine Habilitationsschrift Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus (1916)
war in ihrer Methode bereits phänomenologisch angelegt. 1916 kam Edmund Husserl
als Nachfolger Heinrich Rickerts, der Heidegger im Sinne des von ihm vertretenen
neukantianischen Ansatzes gefördert hatte, nach Freiburg. 1919 wurde Heidegger
Husserls Assistent.
1922 folgte der 33-Jährige einem Ruf an die Universität Marburg, wo er bis 1928 als
Extraordinarius lehrte. In diese Zeit fällt die Ausarbeitung seines Hauptwerkes Sein und
Zeit und die intensive Auseinandersetzung mit Kant. 1928 übernahm er den
philosophischen Lehrstuhl als Nachfolger Husserls in Freiburg, wo er 1933 bis 1934
auch das Amt des Rektors bekleidete. 1945 wurde ihm wegen seines politischen
Verhaltens während der nationalsozialistischen Herrschaft die Lehrerlaubnis entzogen.
Sechs Jahre später hob man das Lehrverbot auf, und so hielt Heidegger im
Wintersemester 1951/52 wieder seine erste Vorlesung als ordentlicher Emeritus.
Philosophisch vollzog er seit 1930 eine Wendung zu einem neuen Denkansatz hin, die
von ihm so genannte „Kehre“. Er publizierte weiterhin und hielt Vorträge und
Seminare.
Am 26.5.1976 starb er in Freiburg731.

731
Zu Heideggers Biographie: Walter Biemel, Heidegger, Hamburg 1973; Hugo Ott, Martin Heidegger:
unterwegs zu seiner Biographie, Frankfurt a.M. 1988; Rüdiger Safranski, Ein Meister aus Deutschland,
Heidegger und seine Zeit, München 1994; Silvio Vietta, Martin Heidegger, in: Bernd Lutz, Metzler
Philosophenlexikon, 2. Aufl., Stuttgart/Weimar 1995, S. 358-371.

154
7.2 Literaturbasis

Im Wintersemester 1925/26 las Heidegger über Logik: Die Frage nach der Wahrheit732.
Im zweiten Teil dieser Vorlesung interpretierte er aus der Kritik der reinen Vernunft die
transzendentale Ästhetik, die transzendentale Deduktion nach Ausgabe B und das
Schematismuskapitel. In der Vorlesung Die Grundprobleme der Phänomenologie733,
gehalten im Sommersemester 1927, erläuterte er zu Beginn den kantischen Seinsbegriff
anhand von Kants Widerlegung des „ontologischen“ Gottesbeweises. Im
Wintersemester 1927/28 folgte eine Vorlesung, die allein Kant gewidmet war. Unter
dem Titel Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft734
interpretierte Heidegger äusserst detailliert die transzendentale Ästhetik und die
transzendentale Logik bis hin zur transzendentalen Deduktion der ersten Ausgabe.
1929 erschien sein Kantbuch unter dem Titel Kant und das Problem der Metaphysik735.
Im Vorwort hielt er fest, dass er das Wesentliche dessen, was er in diesem Buch
abhandle, bereits in der Kant-Vorlesung und mehrfach in Vorträgen und Vortragsreihen
mitgeteilt habe. Das Buch ist aber dieser Aussage zum Trotz nicht nur eine Repetition
von schon Gesagtem. Vergleicht man es mit der Kantvorlesung, fällt zweierlei auf:
Erstens hat sich Heideggers Interesse verschoben, denn jetzt geht es ihm darum, die
„innere Bewegung“736 der kantischen „Grundlegung“737 Schritt für Schritt zu verfolgen.
Ziel ist es, das „innere Geschehen“738 dieser kantischen Grundlegung sichtbar zu
machen. Er ortet es im Zurückweichen Kants vor dem von ihm gelegten Grund. Deshalb
folgt die Disposition des Kantbuches nicht mehr dem Aufbau der Kritik der reinen
Vernunft, sondern ist auf die Darstellung dieses „inneren Geschehens“ angelegt.
Zweitens geht er in seiner Interpretation vielerorts einen Schritt weiter, verschärft seine
Thesen, radikalisiert seine Beurteilungen. Das Buch wurde vielfach rezensiert739.

732
Martin Heidegger, Gesamtausgabe (GA) Bd. 21, Frankfurt a.M. 1976, zit. L.
733
GA, Bd. 24, Hg. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt a.M. 1975, zit. GP.
734
GA, Bd. 25, Hg. Ingtraud Görland, Frankfurt a.M. 1977, zit. KV.
735
GA, Bd. 3, Frankfurt a.M. 1991, zit. KPM.
736
KPM, S. 43.
737
Heidegger versteht Kants Kritik der reinen Vernunft als eine Grundlegung der Metaphysik, s.u. Kap. 5.
738
KPM, S. 205.
739
Hans Martin Sass führt in seiner Heidegger-Bibliographie (Meisenheim an der Glan, 1968) für die
Jahre 1928 bis 1932 15 Rezensionen an. Charles M. Sherover ist trotzdem der Ansicht, Heideggers Kant-
Buch sei zu wenig beachtet worden: „It is then strange that the Kant-book has not received much critical
attention, has been largely ignored in the debates concerning the meaning of what Heidegger has been
saying, or has been cavalierly dismissed as ‚bad Kant’“ (Heidegger, Kant & Time, Washington D.C.,
1988, S. 6).

155
Im Sommersemester 1930 hielt Heidegger die Vorlesung Vom Wesen der menschlichen
Freiheit740, worin er sich mit den kantischen Begriffen von Kausalität und Freiheit, wie
sie in der Kritik der reinen Vernunft gebraucht werden, auseinander setzte. Es folgte
schliesslich im Wintersemester 1935/36 die Vorlesung Die Frage nach dem Ding. Zu
Kants Lehre von den transzendentalen Grundsätzen741. Die kleine Schrift Kants These
über das Sein742 (1962) ist Heideggers letzte Publikation zu Kant.

Ich werde mich in dieser Untersuchung auf die Schriften der 1920er Jahre beschränken.
Im Zentrum steht Kant und das Problem der Metaphysik. Die Beschäftigung mit Kant
gehört zeitlich und thematisch ins direkte Umfeld von Sein und Zeit743. Hierzu sind auch
die Vorlesungen Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs744 (1925), Die
metaphysischen Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz745 (1928) und
Grundbegriffe der Metaphysik – Welt, Endlichkeit, Einsamkeit746 (1929/30) zu zählen,
ferner die Antrittsvorlesung in Freiburg mit dem Titel Was ist Metaphysik?747 (1929)
und schliesslich die kleine Abhandlung Vom Wesen des Grundes748.

7.3 Methode, Hintergrund und Fragestellung von Heideggers Kantinterpretation

7.3.1 Die Methode

Klar ist zunächst, worum es Heidegger nicht geht: den historischen Kant ans Licht zu
bringen. Diese Aufgabe überlässt er, wie er in der Vorrede zur zweiten Auflage (1950)
seines Kantbuches schreibt, der „historischen Philologie“. Vielmehr beansprucht er, mit
Kant in ein „denkendes Gespräch zwischen Denkenden“749 zu kommen. Und dieser
Anspruch erstreckt sich auf seine ganze Auseinandersetzung mit Kant, ja, wohl auf jede
Beschäftigung mit einem philosophischen Vorgänger; schon früh hatte er sich den Ruf
erworben, die philosophischen Texte der Tradition in einzigartiger Weise zu neuem

740
GA, Bd. 31, Hg. Hartmut Tietjen, Frankfurt a.M. 1982.
741
GA, Bd. 41, Frankfurt a.M. 1962.
742
M. Heidegger, Kants These über das Sein, Frankfurt a. M. 1963.
743
Hier zitiert nach: M. Heidegger, Sein und Zeit, 17. Auflage, Tübingen 1993, zit. SuZ.
744
GA, Bd. 20, Hg. Petra Jaeger, Frankfurt a.M. 1979, zit. PGZ.
745
GA, Bd. 26, Hg. Klaus Held, Frankfurt a.M. 1978, zit. AL.
746
GA, Bd. 29/30, Hg. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt a.M. 1983, zit. GM.
747
M. Heidegger, Was ist Metaphysik, 15. Auflage, Frankfurt a.M. 1998, zit. WiM.
748
M. Heidegger, Vom Wesen des Grundes, 8. Auflage, Frankfurt a. M. 1995, zit. WG.
749
KPM, Vorwort zur 2. Auflage.

156
Leben zu erwecken750. Wie aber charakterisiert sich dieses „Gespräch“, das Heidegger
mit Kant in Gang bringen will, welche Methoden wendet er an, welche Fragen stellt er?

Eine „phänomenologische Interpretation“ der Kritik der reinen Vernunft kündigt der
Titel seiner Kantvorlesung an. Damit scheint bereits eine Aussage darüber gemacht,
welche Methode zur Anwendung kommen soll. Doch so will Heidegger diesen Titel
nicht verstanden wissen. Er schreibt, die Kennzeichnung seiner Interpretation als
phänomenologische wolle „lediglich andeuten, dass sich die interpretierende
Auseinandersetzung mit Kant unmittelbar aus der heute lebendigen philosophischen
Problematik vollzieht“751. Das denkende „Gespräch“ soll also vor dem Hintergrund des
für Heidegger aktuellen Fragehorizontes stattfinden, dem phänomenologischen. Was ist
Phänomenologie? In Sein und Zeit (§7) stellt er, ausgehend von einer Explikation von
„Phänomen“ und „Logos“, ausführlich dar, was er darunter versteht. Vom „Phänomen“
als demjenigen, was sich an ihm selbst zeigt752 unterscheidet er sowohl den Schein als
auch die Erscheinung (etwa im Sinne einer Krankheitserscheinung) und schliesslich die
Erscheinung im kantischen Sinne, in der er die Verkoppelung der Erscheinung im Sinne
des Sichzeigenden (Phänomen im echten Sinne) und der „Erscheinung“ im Sinn der
meldenden Ausstrahlung von etwas, was sich in der Erscheinung verbirgt, sieht. Zudem
unterscheidet er den vulgären Phänomenbegriff von dem phänomenologischen. Mit
Ersterem meint er das Seiende, das im Sinne Kants in der empirischen Anschauung
zugänglich ist. Den phänomenologischen Phänomenbegriff bestimmt er, in der
kantischen Problematik verbleibend, als das, was sich im vulgär verstandenen
Phänomen jeweils vorgängig und mitgängig, obwohl unthematisch, schon zeigt, etwa
die „Formen der Anschauung“753.
Den „Logos“ fasst Heidegger grundsätzlich und vorerst als Rede, und zwar als Rede,
womit der Redende die anderen etwas sehen lässt. In diesem Sinne ist die Rede ein
Offenbarmachen.
Auf dieser Grundlage bedeutet „Phänomenologie“: „Das was sich zeigt, so wie es sich
von ihm selbst her zeigt, von ihm selbst her sehen lassen“754. Auf die Frage, was die
Phänomenologie sehen lassen soll, was in einem ausgezeichneten Sinne Phänomen
genannt werden soll, antwortet Heidegger: Das, was sich zumeist gerade nicht zeigt,

750
Safranski, S. 171.
751
KV, S. 6.
752
SuZ, S. 31.
753
SuZ, S. 31.
754
SuZ, S. 34.

157
was aber wesenhaft zu dem, was sich zunächst und zumeist zeigt, gehört und zwar so,
dass es seinen Grund ausmacht. Das angesprochene Verborgene, das es sehen zu lassen
gilt, identifiziert er als das Sein des Seienden. „Der phänomenologische Begriff von
Phänomen meint als das Sichzeigende das Sein des Seienden, seinen Sinn, seine
Modifikationen, seine Derivate“755. Wenn die Phänomenologie das Sein des Seienden
sehen lässt, dann wird sie zu Ontologie: „Sachhaltig genommen ist die Phänomenologie
die Wissenschaft vom Sein des Seienden – Ontologie“756. Vor dem Hintergrund der so
verstandenen Phänomenologie liest Heidegger Kants Kritik der reinen Vernunft. Er
fühlt sich dabei dem Buchstaben Kants nicht verpflichtet; was Kant geschrieben hat, ist
ihm nicht heilig. Er will Kant besser verstehen, als dieser sich selbst verstanden hat757,
ein Anspruch, den er bei Kant selbst legitimiert findet (A314/B370). Wie schlägt sich
dies in der konkreten Interpretationsarbeit nieder? Heidegger bemüht sich um Belege,
aus denen hervorgehen soll, dass Kant, aus Traditionsgebundenheit oder aus anderen
Gründen, einen Denkweg nicht gegangen ist, obwohl er ihn, da naheliegend, gesehen
haben musste. Dies gilt im Besonderen für die Hauptthese: Kant habe gesehen, dass die
Wurzel der beiden Stämme der Erkenntnis die Einbildungskraft sei, aber weil dieses
Vermögen traditionell als ein niederes gelte, habe er sich auf die Vernunft758 als auf das
traditionell hochgehaltene Vermögen gestützt (s.u. 7.8.2).
Damit gelangt man zur Frage nach der „Gewaltsamkeit“ in Heideggers Kantauslegung.
Im Vorwort zur zweiten Auflage bemerkt er, dass man sich unablässig an dieser
Gewaltsamkeit stosse. Er selbst wendet diese Gewalt allerdings bewusst an. So schreibt
er in provozierend scharf anmutenden Formulierung: „Um freilich dem, was die Worte
sagen, dasjenige abzuringen, was sie sagen wollen, muss jede Interpretation notwendig
Gewalt brauchen“759. Eine ungewöhnliche Vorstellung. Will Heidegger mit Gewalt dem
Text abpressen, was er hören will? Gerade das kann, obwohl es in seiner
Interpretationspraxis möglicherweise darauf hinaus läuft, nicht beabsichtigt sein.
Vielmehr gibt es nach seiner Vorstellung etwas, das der Text verbirgt, das man ihm

755
SuZ, S. 35.
756
SuZ, S. 37.
757
KV, S. 3.
758
Bei Kant ist der Ausdruck „Vernunft“ mehrdeutig. Im weitesten Sinne ist er der zusammenfassende
Ausdruck für das Vermögen aller Grunderkenntnisse a priori: Zeit, Raum, Kategorien, Ideen. Sieht man
von Zeit und Raum, die zur Sinnlichkeit gehören, ab, so ist Vernunft das „ganze obere
Erkenntnisvermögen“, das „Rationale“ (A835/B863), das Verstand und Vernunft im engeren Sinne (als
zwei besondere Methoden des Denkens) umfasst. Vernunfterkenntnis im engeren Sinne, als besondere
Denkrichtung, ist eine „Erkenntnis aus Prinzipien“ (A302/B358). Wenn Heidegger hier von Vernunft
spricht, meint er jenes Rationale, Nichtsinnliche, das Vermögen zu Denken im Ganzen.
759
KPM, S. 202.

158
unter Anwendung von Gewalt abringen muss, und zwar ist dies der Kern, die
eigentliche Essenz des Textes.

Kann man in Anbetracht dessen überhaupt noch von „Interpretation“ sprechen? Oder ist
diese Bezeichnung, wie Dahlstrom überlegt, deswegen eine Zumutung, weil Heidegger
keineswegs beabsichtigt, sich an die Worte und Argumente Kants zu halten?760 Wird
eine Interpretation, so fragt Cassirer zu recht, nicht zur Willkür, wenn sie den Autor
zwingt, etwas zu sagen, was er nur deshalb zu sagen unterlassen hat, weil er es nicht zu
denken vermochte?761 Heidegger geht sicherlich über das hinaus, was gemeinhin unter
Interpretation verstanden wird. Er legt den Text nicht nur aus, um ihn zu verstehen. Er
korrigiert ihn, biegt ihn in die gewünschte Richtung, liest ihn mitunter bewusst gegen
eine (mutmassliche) ursprüngliche Intention Kants.

7.3.2 Kantinterpretation im Zusammenhang mit Sein und Zeit

Heideggers Auseinandersetzung mit Kant während der 1920er Jahre gehört thematisch
ganz in das Umfeld von Sein und Zeit (1927) und steht im Lichte derselben
Fragestellung. In Sein und Zeit kündigt er eine eingehendere Interpretation Kants an. Er
plant, einen zweiten Teil folgen zu lassen, der sich in den Dienst einer „Destruktion der
Geschichte der Ontologie“762 (§6) stellen soll, die über Kant und Descartes bis zu
Aristoteles zurückdringen will. Dabei soll in einem ersten Kapitel Kants Schematismus
– den er bereits in der Vorlesung im Wintersemester 1925/26 interpretiert hat – erörtert
werden, gefolgt von einer Untersuchung des ontologischen Fundaments des „cogito
sum“ von Descartes und einer Abhandlung über Aristoteles’ Zeitbegriff763. Dieser
geplante zweite Teil von Sein und Zeit erscheint nie.
Dem Vorhaben einer solchen Destruktion liegt die These zugrunde, dass die Tradition
der Ontologie das ursprüngliche Fragen nach dem Sein verdeckt. Heidegger erhofft sich
davon im Positiven eine Aufhellung der Herkunft der „ontologischen Grundbegriffe“.

760
Daniel O. Dahlstrom, Heideggers Kant-Kommentar, 1925-1936, in: Philosophisches Jahrbuch 96
(1989), S. 344.
761
Ernst Cassirer, Kant und das Problem der Metaphysik, S. 17.
762
SuZ, S. 19.
763
SuZ, S. 40.

159
Wie sich ihm die Geschichte der Metaphysik präsentiert, stellt er in der Vorlesung
Grundbegriffe der Metaphysik (1929/30)764 ausführlich dar.
Der Erste und Einzige, der nach Heidegger die Interpretation des Seins mit dem
Phänomen der Zeit zusammengebracht hat, ist Kant gewesen. Von der „Fixierung“ des
Problems der Temporalität verspricht sich Heidegger, dass es gelingen könne, „dem
Dunkel der Schematismuslehre Licht zu verschaffen“765. Auf diese richtet sich denn
auch die Untersuchung in Kant und das Problem der Metaphysik.

Ziel von Heideggers Kantinterpretation ist die Aufhellung der Einbildungskraft als die
„Wurzel“ der beiden Stämme der Erkenntnis. Kant selbst spricht zu Beginn der Kritik
der reinen Vernunft davon, dass es „zwei Stämme der menschlichen Erkenntnis gebe“,
nämlich Sinnlichkeit und Verstand, „die vielleicht aus einer gemeinschaftlichen, aber
uns unbekannten Wurzel entspringen“ (A15/B29). Und gegen Ende des Werkes ist die
Rede von einem Punkt, „wo sich die allgemeine Wurzel unserer Erkenntniskraft teilt
und zwei Stämme auswirft“ (A835/B863). Die Absicht, aufgrund dieser beiden
Andeutungen das Hauptwerk Kants in diese Richtung zu interpretieren, entspringt nach
Heidegger nicht bloss „einer leeren Tendenz der Radikalisierung“, sondern aus dem
zentralen „Sachproblem“, dem der Transzendenz766.

Dies ist das Problem, das Heidegger in dieser Zeit beschäftigt. Was ist damit gemeint?
Husserl unterscheidet immanente Bewusstseinsakte von transzendenten, wobei sich die
immanenten auf jene intentionalen Gegenstände beziehen, die innerhalb desselben
Bewussteinsstroms liegen, transzendente Akte dagegen auf ausserhalb des
Bewusstseinsstroms Liegendes, zum Beispiel auf Dinge767. Transzendenz kennzeichnet
nach diesem Verständnis jenen ‚Bereich’, der ‚ausserhalb’ des eigenen Bewusstseins
liegt. Heidegger übernimmt diese Unterscheidung zunächst und geht von ihr aus, wie
sich in der Vorlesung Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs von 1925 zeigt768.
Doch wird ihm diese Fassung des Transzendenzbegriffs schon bald untragbar: 1928
weist er ihn in der Vorlesung Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz als
„erkenntnistheoretischen“ Transzendenzbegiff ab, ebenso den „theologischen“

764
GM, S. 37-88.
765
SuZ, S. 23.
766
KV, S. 93.
767
Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, 5.
Auflage, Tübingen 1993, S. 68.
768
PGZ, S. 132f.

160
Transzendenzbegriff, der das Göttliche, „das Überschwängliche“ meint, und sucht ihn
neu zu bestimmen769. Das Problem der Transzendenz besteht für Heidegger in der
Frage, wie es möglich ist, dass dem Dasein Seiendes überhaupt begegnen kann. Der
Zusammenhang zwischen dem Problem der Fundamentalontologie und dem
Transzendenzproblem liegt darin, dass es gerade Transzendenz ist, „die alles endliche
Verhalten zu Seiendem auszeichnet“770. Transzendenz gehört zur Grundstruktur des
Daseins771. Dieses ist im Grunde seines Wesens transzendierend772. Transzendenz
charakterisiert das In-der-Welt-Sein773 des Daseins, das das Seiende in seinem
Seinsverständnis immer schon überstiegen hat774. Die „Fundamentalontologie“ als
„ontologische Analytik des endlichen Menschenwesens“775 in seinem Seinsverständnis
(seiner Ontologie), als eine phänomenologische Untersuchung der Frage, was es heisst,
ein Mensch zu sein, als ein Aufsuchen der „existenzialen“ Elemente, die das Dasein als
Menschsein konstituieren – diese Fundamentalontologie ist nach Heideggers eigenem
Bekunden nichts anderem als einer Aufhellung der Transzendenz gewidmet776.
Und hierin erkennt er das Gemeinsame mit Kants „Transzendentalphilosophie“777. Denn
für Heidegger wird mit „transzendental“ „alles benannt, was wesenhaft zur
Transzendenz gehört“778. Das Transzendenzproblem ist es, worum es in seinen Augen
auch Kant in der Kritik der reinen Vernunft geht779. Inwiefern aber ist das
Transzendenzproblem auch Kants Problem? Das Substantiv „Transzendenz“ verwendet
Kant nicht einmal780. Er gebraucht zwar den adjektivischen Ausdruck „transzendent“,
womit er ein Urteil bezeichnet‚ das alle mögliche Erfahrung übersteigt (A296/B352)781.
Als „transzendental“ bezeichnet er eine Erkenntnis, die sich, grob gesagt, ihrerseits mit

769
AL, S. 204-207.
770
KPM, S. 71.
771
Heidegger nennt die Transzendenz eine „Wesensverfassung“ (Einleitung in die Philosophie, GA Bd.
27, Hg. Otto Saame und Ina Saame-Speidel, Frankfurt am Main 1996, zit. EP, S. 210), Grundverfassung“
(EP, S. 212, 331), „Grundwesen“ (EP, S. 218) des Daseins.
772
EP, S. 207.
773
WG, S. 19.
774
EP, S. 326.
775
KPM, S. 1.
776
Zu Heideggers Transzendenzbegriff vgl. SuZ §12, 13, 69; Grundprobleme der Phänomenologie, S.
423ff.; AL, S. 203ff.; WG S. 17-42, EP, S. 323ff.
777
KPM, S. 124.
778
WG, S. 19.
779
AL, S. 210.
780
Kant-Konkordanz, Bd. VII, S. 150f.
781
Heidegger macht für „Transzendenz im Kantischen Sinne des Übersteigens von Erfahrung“ (WG, S.
32f.) zwei Bedeutungen aus. Nämlich einerseits das, was innerhalb der Erfahrung alle Erfahrung
überschreitet, die Vorstellung von ‚Welt’ etwa. Andererseits heisst Transzendenz: das Heraustreten aus
aller endlichen Erkenntnis und das mögliche Ganze der Dinge als ‚Gegenstand’ des intuitus originarius
vorzustellen (ebd., S.33).

161
apriorischer Erkenntnis befasst (B25)782. Auf den ersten Blick zeigt sich schwerlich ein
Zusammenhang mit „Transzendenz“ in Heideggers Sinne. Wie stellt er ihn her?
Kant verfolgt in der Kritik der reinen Vernunft die Frage: „Wie sind synthetische Urteile
a priori möglich?“ Anders formuliert: Wie sind ohne Rückgriff auf empirische
Erfahrung Urteile möglich, in denen einem Subjekt ein Prädikat zugeordnet wird, das
nicht schon im Subjekt enthalten ist? Heidegger formuliert Kants Frage
folgendermassen um: „Wie kann der Verstand reale Grundsätze über die Möglichkeit
der Sachen entwerfen, d.h. wie kann das Subjekt im vorhinein ein Verständnis dessen
haben, was die Seinsverfassung des Seienden ausmacht?“783 Oder schärfer: „Seiendes
ist in keiner Weise zugänglich ohne vorgängiges Seinsverständnis (...) Dieses
Seinsverständnis des Seienden, diese synthetische Erkenntnis a priori, ist massgebend
für alle Erfahrung von Seiendem.“784 Wenn Kant also nach der Möglichkeit von
synthetischen Urteilen a priori fragt, dann fragt er in Heideggers Augen nach der
Möglichkeit „ontologischer Erkenntnis“, dem aller Erfahrung vorausgehenden Wissen
um die Seinsverfassung des Seienden. Er fragt danach, wie es möglich sei, dass wir vor
aller ontischen Erkenntnis (der konkreten Erfahrung) über die Seinsverfassung des
Seienden bereits irgendwie wissen. Die „synthetischen Urteile a priori“ Kants werden
von Heidegger mit dem Seinsverständnis in Zusammenhang gebracht. Beides nämlich
ist Voraussetzung der möglichen Erkenntnis, Seinsverständnis bei Heidegger und
apriorische Erkenntnis bei Kant. Nachdem Heidegger die Kategorien auf die
transzendentale Einbildungskraft zurückgeführt hat, schreibt er, „der in der
transzendentalen Einbildungskraft gebildete Horizont der Gegenstände“ sei „das
Seinsverständnis“785. Die Kategorien (bzw. ihre Schemata) bilden den Horizont der
Gegenstände; sie machen es möglich, dass Gegenstände uns begegnen, sie machen das
Transzendieren möglich.

Vor diesem Hintergrund verwundert es nicht, dass Heidegger Kants

786
Transzendentalphilosophie auch als Ontologie bezeichnet . Bei Kant selbst findet sich
diese Gleichsetzung. Einmal bezeichnet er die überlieferte Ontologie als die
„Transzendentalphilosophie der Alten“ (B113). In der Fortschrittsschrift nennt er sie

782
Die Begriffe „transzendental“ und „Transzendentalphilosophie“ gelten in der heutigen Kantforschung,
obwohl in der kritischen Periode zentral, als mehrdeutig und geben der Kantinterpretation viele Probleme
auf (vgl. Norbert Hinske, Artikel zum Stichwort „transzendental“, in: Ritter, Bd. 10, S. 1379-1386).
783
KV, S. 55.
784
KV, S. 55.
785
KPM, S. 139.
786
KV, S. 58.

162
ein „System aller Verstandesbegriffe und Grundsätze (...), sofern sie auf Gegenstände
gehen“ (AA XX 260). Oder er schreibt einmal hinter den Ausdruck
„Transzendentalphilosophie“ in Klammern „ontologia“ (A845/B873)787. Die reinen
Verstandesbegriffe, die Heidegger mitunter als „ontologische Prädikate“788 bezeichnet,
bzw. ihre Schemate beinhalten jene ontologische Erkenntnis, jene jeder empirischen
Erkenntnis vorangehende Erkenntnis über die Seinsverfasstheit des Seienden (aller
Dinge und Lebewesen, die in der Welt begegnen)789. Eine wichtige Stelle in der KrV
legt es allerdings nahe, die kantische Gleichsetzungen von Ontologie und
Transzendentalphilosophie eher als Ersetzung zu lesen: „(...) der stolze Name einer
Ontologie, welche sich anmasst, von Dingen überhaupt synthetische Erkenntnisse a
priori in einer systematischen Doktrin zu geben (z.E. den Grundsatz der Kausalität),
muss dem bescheidenen, einer blossen Analytik des Verstandes, Platz machen“
(A247/B303).
Sicher ist, dass sich der Ontologiebegriff Heideggers von demjenigen Kants
unterscheidet. Wenn Letzterer den Ausdruck gebraucht, klingen darin noch gewisse
Restbestände der traditionellen Auffassung etwa nach Baumgarten790 an: Er erinnert
gewissermassen an Kontinuität in dem durch die Transzendentalphilosophie
herbeigeführten Bruch. Die Differenz zu Heideggers Ontologie wird daran ersichtlich,
dass dieser in einer ähnlichen gedanklichen Wendung, die Kant dazu bewog, die
traditionelle Ontologie durch die Transzendentalphilosophie als Analytik des
Verstandes zu ersetzen, die traditionelle Ontologie in „Fundamentalontologie“
überführt. Nach dem Sein des Seienden lässt sich auch nach ihm nicht direkt, sondern
nur indirekt fragen, indem vom Dasein ausgegangen wird. Dieses hat immer schon,
wenn auch zunächst unausdrücklich, ein Seinsverständnis. Ontologie ist das
ausdrückliche Sehenlassen und Auf-den-Begriff-bringen des Seinsverständnisses des

787
Ferner kann man in den Vorlesungen über Metaphysik lesen: „Die Ontologie ist die Elementarlehre
aller meiner Begriffe, die mein Verstand a priori nur haben kann“. Immanuel Kant, Vorlesungen über
Metaphysik, Darmstadt, 1964 (fotomechanischer Nachdruck der Originalausgabe Erfurt 1821), S. 20.
788
KPM, S. 55.
789
KPM, S. 124: Ontologie ist „nichts anderes als die ausdrückliche Enthüllung des systematischen
Ganzen der reinen Erkenntnis, sofern es die Transzendenz bildet“. Oder WG, S. 28f. „Die Einheit des
Zusammenhangs der Erscheinungen, d.i. die Seinsverfassung des in endlicher Erkenntnis zugänglichen
Seienden wird bestimmt durch die ontologischen Grundsätze, d.h. das System der synthetischen
Erkenntnisse a priori“.
790
Baumgarten definiert: „ontologia est scientia praedicatorum entis generaliorum“ – Die Ontologie ist
die Wissenschaft von den allgemeinsten Prädikaten des Seienden. Unter diese zählt er Prädikate wie
‚möglich’, ‚wahr’, ‚vollkommen’, ,notwendig’, etc.

163
Daseins; es ist nur als „ontologische Analytik“791 des Daseins oder „Fundamental-
ontologie“ möglich.

Insgesamt ist also Heideggers Kantinterpretation geführt durch die „Idee einer
Fundamentalontologie“792. Er kann sie darum als eine „fundamentalontologische
Interpretation“793 bezeichnen. Ihr Ziel ist es, das „Problem der Metaphysik als das einer
Fundamentalontologie vor Augen zu stellen“794. Er ist sich dabei wohl bewusst, dass
seine Fragestellung Kant fremd gewesen sein musste795. Ja, Kant bleibt in seinen Augen
die Transzendenz als die „Wesensverfassung des Daseins“ verborgen796.

7.4 Abgewiesene Interpretationen

Heidegger weist drei Interpretationen der Kritik der reinen Vernunft als „Fehlgriffe“ ab,
indem er sie auf drei Missverständnisse zurückführt. Das von ihm so genannte
„metaphysische Missverständnis“ beginnt bereits mit Fichte. Dieser erhebt die
Vernunft, die von Heidegger als eine endliche menschliche Vernunft verstanden wird,
zu einem absoluten Ich.797 Das „erkenntnistheoretische Missverständnis“ liest die Kritik
als eine Theorie der Erkenntnis in der mathematischen Naturwissenschaft, wie sie für
ihn prototypisch von Hermann Cohen vorgelegt worden war798. In zweifacher Hinsicht
ist für ihn diese Auffassung grundsätzlich verfehlt: Sie sieht erstens nicht, dass es sich
in der Kritik um Ontologie und nicht um Erkenntnistheorie handelt; sie verkennt
zweitens, dass diese Ontologie nicht eine Ontologie der materialen Natur, sondern des
Vorhandenen überhaupt ist799. Dieses zweite Missverständnis hat nach Heidegger das
dritte, das „psychologische Missverständnis“ ausgelöst. Da man geglaubt habe, es gehe
in der Kritik um Erkenntnis, Erkenntnis aber als psychischer Vorgang galt und als

791
KPM, S. 1.
792
KPM, S. 1.
793
KPM, S. 244.
794
KPM, S. 1.
795
KV, S. 318: „Kant sah noch nicht das Wesen und die Aufgabe einer rein phänomenologischen
Interpretation des Daseins im Sinne einer fundamentalontologischen Explikation seiner
Grundstrukturen“.
796
KV, S. 319.
797
KV, S. 73.
798
Noch in der Vorlesung Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (1925) spricht Heidegger
bezüglich Kants Begriff des Apriori von dessen „spezifisch erkenntnistheoretischer Fragestellung“ (S.
101).
799
KV, S. 66.

164
wissenschaftliche Psychologie nur die experimentelle Psychologie anerkannt war,
meinte man, der Kritik dadurch ein wissenschaftliches Fundament geben zu können,
dass man sie auf experimentelle Psychologie zu gründen suchte800.
In der Kantvorlesung setzt sich Heidegger auch bezüglich einzelner
Interpretationsfragen immer wieder mit dem Neukantianismus auseinander und grenzt
sich vehement von dessen Thesen ab. Dies ist wohl im Rahmen eines schon länger
dauernden polemischen Schlagabtausches zwischen Neukantianern und
Phänomenologen zu sehen801.
Den Kantinterpretationen von Nicolai Hartmann und Heinz Heimsoeth steht er
grundsätzlich ablehnend gegenüber. Sie basieren in seinen Augen auf einem Begriff von
Ontologie, den er geradezu „widersinnig“ findet. Ontologie besagt nach ihm bei diesen
Autoren, dass das Objekt betont wird – im Gegensatz zur Betonung des Subjektes, wie
sie in den Jahrzehnten seit 1870 vorherrschend war. Die Ontologie werde zudem mit der
erkenntnistheoretischen Position des Realismus zusammengebracht. Sie sei insofern
eine Wissenschaft vom Seienden, von der Natur im weitesten Sinne, nicht aber vom
Sein. In diesen Kantinterpretationen werde „die Vorstellung wach, bei Kant gebe es
neben seinen erkenntnistheoretisch-idealistischen Überlegungen solche von sogenannt
ontologisch-realistischem Charakter, Tendenzen, auch die objektive Welt noch bestehen
zu lassen“802. Heidegger hält ihm entgegen, dass gerade das, was die „vermeintlich
ontologische Auslegung Kants“ als Erkenntnistheorie gelten lasse, die eigentliche
Ontologie sei, denn gerade in der Analytik der Kritik der reinen Vernunft werde die
Ontologie zum philosophischen Problem803.

7.5 Die Kritik der reinen Vernunft gelesen als Grundlegung der Metaphysik

Ich komme jetzt auf den Kern von Heideggers Kantauslegung zu sprechen. Er eröffnet
Kant und das Problem der Metaphysik mit der Frage „Warum wird für Kant die
Grundlegung der Metaphysik zur Kritik der reinen Vernunft?“804 und setzt damit

800
KV, S. 73.
801
In Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, S. 20f., führt Heidegger einen harten Schlag gegen
Windelband und Rickert, S.35f. referiert er die Vorbehalte Rickerts und der Marburger Schule gegen den
in der Phänomenologie zentralen Begriff der Intentionalität, S. 41ff. stellt er „Rickerts Missverständnis
der Phänomenologie und der Intentionalität“ dar.
802
AL, S. 190.
803
AL, S. 191.
804
KPM, S. 5.

165
voraus, dass die Kritik der reinen Vernunft als eine „Grundlegung der Metaphysik“ zu
lesen ist. Es stellen sich zunächst zwei Fragen: 1) Was ist mit „Grundlegung der
Metaphysik“, was mit „Grundlegung“ und was mit „Metaphysik“ gemeint? 2) Weist
Heidegger seine These an Kants Text aus, oder ist sie eine Prämisse, die er seiner
Interpretation zugrundelegt?

7.5.1 Was heisst Metaphysik...

[Link] ...bei Kant nach Heideggers Auslegung?

Heidegger geht von einer ganz einfachen These aus: „Der Gesichtskreis, in dem Kant
die Metaphysik sah und innerhalb dessen seine Grundlegung ansetzen musste, lässt sich
im Rohen durch Baumgartens Definition kennzeichnen“805. Seine
philosophiegeschichtliche These ist demnach die, dass die Kritik der reinen Vernunft an
einem Metaphysikbegriff ansetzte, wie er Kant von der durch Wolff und Baumgarten
geprägten Schulphilosophie her bekannt war, und dessen Grundlegung anstrebte. Dass
er diesen Metaphysikbegriff antraf und ihn noch in seinen vorkritischen Schriften
zugrunde legte, dürfte unbestritten sein. Und dass er die traditionelle Metaphysik zu
retten suchte, ist eine jener Thesen, die den metaphysischen Kantinterpretationen der
1920er Jahre gemeinsam ist; man findet sie in je modifizierter Form etwa bei Max
Wundt oder Heinz Heimsoeth.
Baumgarten hatte 1739 Metaphysik wie folgt definiert: „Metaphysica est scientia prima
cognitionis humanae principia continens. Ad metaphysicam referuntur ontologia,
cosmologia, psychologia et theologia naturalis”806. Diesem Metaphysikbegriff steht
Heidegger von vornherein mit Vorbehalten gegenüber. Im Rückgang auf Aristoteles
bestimmt er Metaphysik als „die grundsätzliche Erkenntnis des Seienden als solchen
und im Ganzen“807, will aber diese Bestimmung lediglich als „Anzeige des Problems“
verstanden wissen, das er wie folgt umschreibt: „worin liegt das Wesen der Erkenntnis
des Seins von Seiendem? Inwiefern entrollt sich diese notwendig zu einer Erkenntnis
des Seienden im Ganzen? Warum spitzt sich diese wiederum auf eine Erkenntnis der

805
KPM, S. 5.
806
Baumgarten, Metaphysica, §1 und 2.
807
KPM, S. 8.

166
Seinserkenntnis zu?“808 Die abendländische Philosophie habe die Fragwürdigkeit und
Offenheit, in der Plato und Aristoteles diese „zentralen Probleme“ stehen liessen, nicht
verstanden, und dank diesem Nichtverstehen eine Metaphysik ausgebildet, die sich
inhaltlich in eine metaphysica generalis (Ontologie) und eine metaphysica specialis
(Kosmologie, Psychologie, natürliche Theologie) gliederte sowie methodisch als rein
rationale, erfahrungsunabhängige Wissenschaft begriff. Beide Motive hätten „mehr und
mehr verhindert, dass die ursprüngliche Problematik wieder aufgenommen werden
konnte“809.

Heidegger entnimmt der Fortschrittsschrift810, dass für Kant „bei aller Neubildung“811
das Übersinnliche der „Endzweck der Metaphysik“ ist, ja dass er die eigentliche Absicht
der Metaphysik in die metaphysica specialis verlegt812. Dabei betont er, dass die
Metaphysik erstens Erkenntnis durch Vernunft ist und zweitens über das Sinnliche
hinausgeht, zum Übersinnlichen, oder, wie er vorsichtiger formuliert, zum
Nichtsinnlichen. Denn Thema der kantischen Metaphysik sei nicht nur das
Übersinnliche, sondern auch Ontologie handle von dem über das Sinnliche
Hinausliegenden, das aber nichts Übersinnliches sei. Das Übersinnliche sei nur ein
Gebiet, das zum Nicht-Sinnlichen gehöre813.

Bereits in diesen wenigen Hinweisen deutet sich eine fundamentale Spannung an, die
Spannung zwischen zwei Metaphysikbegriffen, einem ursprünglichen, den Heidegger
zunächst nur als Problemanzeige formuliert, und jenem die ursprünglichen Probleme
verdeckenden, den Kant antraf und für den er nach Heidegger die Grundlegung zu
liefern intendierte, indem er die Möglichkeit der Ontologie zum Problem machte.

[Link] ... für Heidegger selbst?

In Heideggers eigenem Metaphysikbegriff, wie er ihn in der zweiten Hälfte der 1920er
Jahre entwickelt, sind zwei Dimensionen zu unterscheiden, eine thematische und eine

808
KPM, S. 8.
809
KPM, S. 8.
810
„Sie ist die Wissenschaft, von der Erkenntnis des Sinnlichen zu der des Übersinnlichen durch Vernunft
fortzuschreiten“ (AA XX 260). Kant schreibt auch schon in der KrV: „Die Metaphysik hat zum
eigentlichen Zwecke ihrer Nachforschungen nur drei Ideen: Gott, Freiheit, Unsterblichkeit“ (B 395
Anm.).
811
KV, S. 15.
812
KPM, S. 9.
813
KV, S. 15.

167
Dimension des Vollzugs oder Geschehens von Metaphysik. Diese hat für ihn zum einen
die Frage nach dem Sein des Seienden zum Thema, eingeschlossen die Frage nach dem
Sein desjenigen Seienden, zu dessen Wesen es gehört, ein Seinsverständnis zu haben814.
Der Bereich des Fragens der Metaphysik deckt sich demnach mit dem Bereich des
Fragens der Ontologie. Fundamentalontologie sieht er als eine „erste Stufe“ einer
„Metaphysik des Daseins“815. Diese Metaphysik ist nicht nur eine Metaphysik über das
Dasein, sondern sie ist zum andern „die als Dasein notwendig geschehende
Metaphysik“816. Doch sie ist nicht bloss ein Lehrbestand, sondern – und zwar prioritär –
ein Vollzug, ein Geschehen des Daseins, in dem sie sich jederzeit erneut ausbilden
muss.
In der Antrittsvorlesung Was ist Metaphysik? lädt Heidegger seine Hörer ein,
Metaphysik mit zu vollziehen. Er unterlässt es absichtlich, direkt über Metaphysik zu
sprechen. Allein im Verfolg der Frage „Wie steht es um das Nichts?“ beabsichtigt er
vorzuführen, was Metaphysik sei, um sie so geschehen zu lassen. Von zentraler
Bedeutung ist die „Grundstimmung der Angst“817, in der sich das Nichts „offenbart“818.
Die Logik versagt angesichts der Frage nach dem Sein des Nichts; für sie steckt darin
bloss ein Widerspruch. Das Gestimmtsein der Angst ist das „Geschehen“, in welchem
das Dasein vor das Nichts gebracht wird819. Dasein heisst für Heidegger geradezu
„Hineingehaltenheit in das Nichts“820. Indem sich Dasein in das Nichts hineinhält, ist es
über das Seiende hinaus. Dieses Hinaussein über das Seiende oder die
„Transzendenz“821 ist das Geschehen von Metaphysik im Dasein.
In der Vorlesung Grundbegriffe der Metaphysik spricht Heidegger nochmals deutlich
aus, dass es ihm nicht um Metaphysik im Sinne jener Tradition geht, die auch Kant
antraf, sondern eben um Metaphysik als ein „Grundgeschehen im menschlichen
Dasein“822. Er geht davon aus, dass die „metaphysischen Begriffe“ dem
„wissenschaftlichen Scharfsinn ewig verschlossen“ bleiben823. Bevor man sie begreifen
kann, muss man „ergriffen“ sein „von dem, was sie begreifen wollen“. Die Ergriffenheit
kommt aus einer Stimmung, der Grundstimmung, in der jedes Philosophieren geschieht.

814
KPM, S. 230.
815
KPM, S. 232.
816
KPM, S. 231.
817
WiM, S. 35.
818
WiM, S. 34.
819
WiM, S. 34.
820
WiM, S. 38.
821
WiM, S. 38.
822
GM, S. 12.
823
GM, S. 9.

168
Diese Grundstimmung ortet er hier allerdings nicht in der Angst, sondern in der
Langeweile. Das Ziel der Vorlesung besteht darin, sie zu wecken, natürlich nicht im
banalen Sinne des Gelangweiltwerdens von etwas, sondern als „tiefe Langeweile“824, in
der das Dasein vor das Nichts gebracht wird, in eine Leergelassenheit, die Heidegger als
„Ausgeliefertheit an das sich im Ganzen versagende Seiende“ bezeichnet825

Es wird zu beachten sein, dass Heidegger diesen zweifachen Aspekt von Metaphysik –
Frage nach dem Sein einerseits, Geschehen andererseits – in Kants Kritik der reinen
Vernunft wiederfindet (s.u. 7.8).

7.5.2 Was versteht Heidegger unter „Grundlegung“?

Unter einer Grundlegung für die in allen Menschen „als Naturanlage“ (KrV,B21)
wirkliche Metaphysik will Heidegger eine „architektonische Umgrenzung und
Auszeichnung der inneren Möglichkeit der Metaphysik, d.h. die konkrete Bestimmung
ihres Wesens“ verstanden wissen. Eine solche vollende sich in einer „Freilegung des
Wesensgrundes“826. Was heisst das? Zunächst ist festzustellen, dass diese Fragestellung
ihre Entsprechung in Sein und Zeit hat, indem der darin entwickelten
Fundamentalontologie die Aufgabe zukommt, das Fundament für die zur Natur des
Menschen gehörige Metaphysik bereitzustellen827.
Kant hatte bemängelt, das Verfahren der Metaphysik sei bisher ein „blosses
Herumtappen“ unter „blossen Begriffen“ gewesen (B XV). Heidegger kommentiert:
„Die Metaphysik ermangelt einer verbindlichen Ausweisung ihrer beanspruchten
Einsichten“, d.h. der Einsicht in ihre innere Möglichkeit, das zu sein, was sie sein
soll“828.
Da Kant den Endzweck der Metaphysik in die metaphysica specialis setzt, muss für
Heidegger auch die Grundlegung der Metaphysik auf eine „Wesensbestimmung der
metaphysica specialis“829 abzielen. Diese bezieht sich auf die „Hauptbezirke des
Seienden“. Bevor man fragen kann, wie sich Seiendes innerhalb dieser Hauptbezirke

824
GM, S. 116.
825
GM, S. 214.
826
KPM, S. 2.
827
KPM, S. 1.
828
KPM, S. 10.
829
KPM, S. 10.

169
offenbar machen lässt, muss grundsätzlich bestimmt werden, wie sich Seiendes als
solches überhaupt offenbar machen lässt. „Grundlegung ist jetzt Aufhellung des
Wesens eines Verhaltens zum Seienden [i.e. des Erkennens; Verf.], darin sich dieses an
ihm selbst zeigt, so dass alles Aussagen über es von daher ausweisbar wird“830.
Das Verfahren der mathematischen Naturwissenschaft gibt Kant den entscheidenden
Hinweis. Die „Naturforscher“ entdeckten, dass „die Vernunft nur das einsieht, was sie
selbst nach ihrem eigenen Entwurfe hervorbringt“ (B XIIIf.). Das, was die Vernunft
selbst hervorbringt, ist in Heideggers Terminologie die „Seinsverfassung des Seienden“,
die „in die Grundbegriffe und Grundsätze der betreffenden Wissenschaft von der Natur
eingezeichnet“831 ist. Das Verhalten zu Seiendem, das er terminologisch als „ontische
Erkenntnis“ fasst, wird durch das vorgängige Verstehen der Seinsverfassung von
Seiendem, durch die „ontologische Erkenntnis“ ermöglicht832.
Damit führt Heidegger die Frage nach der inneren Möglichkeit der metaphysica
specialis zurück auf die Frage nach der inneren Möglichkeit der Ontologie oder der
metaphysica generalis. Durch diesen nach seiner Ansicht schon von Kant vollzogenen
Schritt wird „die Ontologie überhaupt zum ersten Mal Problem“; er bringt Kant
„unmittelbar ins Zwiegespräch mit Aristoteles und Plato“833 und dies hat eine erste
Erschütterung der überlieferten Ontologie zur Folge.
Grundlegung der Metaphysik heisst also Enthüllung der inneren Möglichkeit der
Ontologie. Welche Verbindung besteht aber zwischen einer solchen Grundlegung der
Ontologie und der Kritik der reinen Vernunft? Heidegger entdeckt ontologische
Erkenntnis bei Kant im „Urteilen nach nicht erfahrungsmässig beizubringenden
Gründen (Prinzipien)“834; es ist die reine Vernunft „diejenige, welche die Prinzipien,
etwas schlechthin a priori zu erkennen, enthält“ (B24). Die Frage, wie apriorisch-
synthetische Erkenntnis – in Heideggers Terminologie ontologische Erkenntnis –

830
KPM, S. 10.
831
KPM, S. 11.
832
Schon in der Kant-Vorlesung unterscheidet Heidegger ein vorontologisches und ein ontologisches
Verständnis der Seinsverfassung des Seienden. Mit dem vorontologischen Seinsverständnis ist gemeint,
dass wir immer schon ein Seinsverständnis haben, das allererst ein Verhalten zum Seienden ermöglicht –
wenn wir es auch nie ausdrücklich zu Bewusstsein gebracht haben (KV, S. 23). Letzteres besorgt dann die
ausdrückliche ontologische Erkenntnis, das bewusste und ausdrückliche Voraugenführen unseres
Seinsverständnisses (KV, S. 28ff.). Heidegger fasst vorontologische und ontologische Erkenntnis
bisweilen im Begriff der ontologischen zusammen. So schreibt er auch: „die ontologische, d.h. hier
immer die vorontologische Erkenntnis ist die Bedingung der Möglichkeit dafür, dass einem endlichen
Wesen überhaupt so etwas wie Seiendes selbst entgegenstehen kann“ (KPM, S. 70f.). Und in Vom Wesen
des Grundes heisst es: „Das noch nicht zum Begriff gekommene Seinsverständnis nennen wir daher das
vor-ontologische oder auch das ontologische im weiteren Sinne“ (S. 13).
833
KPM, S. 12.
834
KPM, S. 14.

170
möglich sei, muss durch eine Ausleuchtung oder „Kritik“ der reinen Vernunft
beantwortet werden.

7.6 Der Erkenntnisbegriff

Um das Wesen ontologischer Erkenntnis ans Licht zu bringen, muss nach Heidegger
einerseits das Wesen von Erkenntnis überhaupt geklärt und andererseits gezeigt werden,
woraus ontologische Erkenntnisse, i.e. jene Grundbegriffe, welche die Seinsverfasstheit
des Seienden offenbar machen, entspringen.

Bezüglich des Letzteren behilft sich Heidegger mit den metaphorischen Ausdrücken
„Ursprungsfeld“ und „Quellgrund“835. Gesucht ist offenbar ein ‚Ort’, der als Untergrund
für eine Quelle fungiert, der in einer gewissen Ausgedehntheit („Feld“) etwas
entspringen lassen kann. Es ist nicht ein Anfang gesucht836, sondern ein Grund und
Boden, dem die ontologischen Grundbegriffe entspringen. Aber gerade diese Frage
nach „Ort und Art des Ursprungsfeldes“837 sieht er bei Kant nicht ausdrücklich
thematisiert. Zwar legt Kant eine Kritik der reinen Vernunft vor und macht (wenn man
den Genitiv als objectivus auslegt) klar, dass er die reine Vernunft einer Untersuchung
unterzieht. Nach Heideggers Lesart setzt er dabei wie selbstverständlich voraus, dass
der „Quellgrund“ ontologischer Erkenntnis die „menschliche reine Vernunft“ sei838,
nicht ein „undefinierbares Bewusstsein überhaupt“839.

In Bezug auf die Frage nach dem Wesen von Erkenntnis überhaupt setzt Heidegger
damit ein, dass er die Prioritäten bewusst gegen die unübersehbare Tendenz der Kritik
der reinen Vernunft und die Tradition, in der sie verwurzelt ist, festlegt: „Erkennen ist
primär Anschauen“840. Er liest Kant, so zeigt sich an verschiedenen Stellen, bewusst
gegen diese Vorrangstellung des Denkens, befindet sich dabei aber im Einklang mit der

835
KPM, S. 20f.
836
Auch Kant unterscheidet zwischen Anfang und Ursprung: „Alle unsere Erkenntnis hebt von den
Sinnen an (...)“ (A298/B354); dagegen: „sie [die Synthesis] ist also das erste, worauf wir acht zu geben
haben, wenn wir über den ersten Ursprung unserer Erkenntnis urteilen wollen“ (A78/B103).
837
KPM, S. 20.
838
KPM, S. 21; Hervorhebung vom Verf.
839
KV, S. 40.
840
KPM, S. 21.

171
„Grundauffassung der Phänomenologie vom Anschauungscharakter des Erkennens“,
die Husserl „wiederentdeckt“ hatte841.
Als Beleg für diese Aufwertung der Anschauung dient Heidegger der erste Satz von §1
der Kritik der reinen Vernunft: „Auf welche Art und durch welche Mittel sich auch
immer eine Erkenntnis auf Gegenstände beziehen mag, es ist doch diejenige, wodurch
sie sich auf dieselbe unmittelbar bezieht, und worauf alles Denken als Mittel abzweckt,
die Anschauung“ (A19/B33). Das Denken steht nach Heidegger in einer
„Dienststellung“842 zum Anschauen. Dagegen könnte man allerdings manche Stellen
zitieren, an denen Kant das gerade Gegenteil behauptet843. Für Cassirer ist die von
Heidegger behauptete Dienststellung des Denkens durchaus akzeptabel, wenn das
Dienen in einem bestimmten Sinne verstanden wird. Er hält sich diesbezüglich an einen
Vergleich Kants. Dass die Philosophie die „Magd der Theologie“ sei, könne man
allenfalls annehmen, schreibt dieser; aber man müsse dann noch immer die Frage
stellen, ob sie als Magd ihrer gnädigen Frau die Schleppe nachträgt, oder ihr mit der
Fackel voranschreitet (AA VIII 369). Nach Ansicht Cassirers hat Kant das Verhältnis
zwischen Anschauung und Denken im letzteren Sinne gesehen844.

Als weiteren Beleg führt Heidegger an, dass „das Wesen der endlichen menschlichen
Erkenntnis (...) durch eine Abhebung derselben gegen die Idee der unendlichen
göttlichen Erkenntnis, des ‚intuitus originarius’ [B72] erläutert“ wird845. Er erweckt mit
dieser Formulierung den Anschein, dass Kant die endliche Erkenntnis anhand einer
Erläuterung der unendlichen einführe und dass dies Kants zentrale Bestimmung des
Erkenntnisbegriffs sei. Die Gegenüberstellung von endlicher und unendlicher
Erkenntnis findet sich indessen bei Kant in einer erläuternden Bemerkung zum
Verhältnis von „ursprünglicher“ göttlicher und „abgeleiteter“ menschlicher Anschauung

841
KV, S. 83.
842
KPM, S. 22.
843
In der Anthropologie in pragmatischer Hinsicht schreibt Kant: „Die Sinne gebieten nicht über den
Verstand. Sie bieten sich vielmehr nur dem Verstande an, um über ihren Dienst zu disponieren“ (§10, AA
VII 145). Wenn demnach bei Kant ein Vermögen in einer Dienststellung zu einem anderen steht, ist es
die Sinnlichkeit. Später schreibt er allerdings, der Verstand sei zwar „vornehmer“ als die Sinnlichkeit,
aber zwischen ihnen bestehe kein „Rangstreit“ (AA VII 196). Oder in der KrV: „Keine dieser
Eigenschaften [Sinnlichkeit und Verstand] ist der anderen vorzuziehen“ (A51/B75). Heidegger nimmt das
zur Kenntnis, argumentiert aber dagegen: Die „notwendige Zugehörigkeit von Sinnlichkeit und Verstand
zur Wesenseinheit der endlichen Erkenntnis schliesst nicht aus, sondern ein, dass eine Rangordnung in
der strukturmässigen Gründung des Denkens auf die Anschauung als das führende Vorstellen besteht“
(KPM, S. 35). Warum eine solche Rangordnung eingeschlossen ist, sagt er allerdings nicht.
844
Ernst Cassirer, Kant und das Problem der Metaphysik, S. 10.
845
KPM, S. 24.

172
(B72)846 am Schluss der transzendentalen Ästhetik der Ausgabe B. Er scheint hier
tatsächlich auf die Lehre zurückzugreifen, dass der absolute erkennende Geist (Gott)
nur in der Weise der Anschauung erkennt847. Heidegger fährt fort: „Die göttliche
Erkenntnis ist jedoch, nicht als göttliche, sondern als Erkenntnis überhaupt,
Anschauung“848 und somit Paradigma von Erkenntnis überhaupt.
Weil Gott schauend schafft, bedarf er nicht des Denkens. „Denken als solches ist
demnach schon das Siegel der Endlichkeit“849. Auch Kant erklärt, die göttliche
Erkenntnis für „Anschauung (denn dergleichen muss alles sein Erkenntnis sein und
nicht Denken, welches jederzeit Schranken beweist)“ (B71).
Der Unterschied zwischen der menschlichen und der göttlichen Anschauung besteht
darin, dass die göttliche ihre Gegenstände in der Anschauung schafft, während die
menschliche eine „nichtschöpferische Anschauung“850 ist, angewiesen auf „von sich her
Seiendes“851, bereits Geschaffenes. Sie vermag nicht, sich selbst den Gegenstand zu
geben. Sie muss ihn sich geben lassen, und insofern ist endliche Anschauung
hinnehmend. Heidegger verwendet den in diesem Zusammenhang umstrittenen
Ausdruck Kants, wenn er schreibt, endliche Anschauung müsse sich „affizieren“852 (AA
IV 289) lassen.

Wenn endliche Anschauung darauf angewiesen ist, dass ihr etwas gegeben wird, dann
braucht sie, um sich etwas geben zu lassen, ein Werkzeug: die Sinnlichkeit. Endliche
Anschauung ist also nicht deswegen endlich, weil sie sinnlich ist, sondern umgekehrt:
Weil sie endlich – „inmitten des schon Seienden existierend, an dieses ausgeliefert“853 –
ist, ist sie sinnlich. „Kant hat damit zum erstenmal den ontologischen,

846
Nebenbei: Wie ist zu verstehen, dass göttliche Tätigkeit des Hervorbringens und menschliche des
Hinnehmens als „Anschauung“ bezeichnet wird? Sind sie nicht grundverschiedene, ja gegenteilige
Tätigkeiten, Produzieren und Empfangen, mit demselben Ausdruck bezeichnet? Wie kommt es, dass
diese Homonymie, wenn es eine ist, von Heidegger so unkritisch wieder aufgenommen wird? Die Lösung
des Problems dürfte in folgender Überlegung liegen: Anschauende und begriffliche Erkenntnis
unterscheiden sich dadurch, dass die anschauende unmittelbar alles und bis ins kleinste Detail auf einmal
erkennt, die begriffliche dagegen immer eine mittelbare ist, die sich über bestimmte Merkmale auf einen
Gegenstand bezieht. Die anschauende Erkenntnis ist der begrifflichen in dieser Hinsicht also überlegen –
ob beim göttlichen Hervorbringen oder beim menschlichen Hinnehmen, ist dabei eine untergeordnete
Differenz.
847
KV, S. 85. Vgl. Christian Wolff, Vernünftige Gedanken von Gott, der Welt, und der Seele des
Menschen, auch allen Dingen überhaupt, Halle 1751, §963.
848
KPM, S. 24.
849
KPM, S. 24.
850
KPM, S. 25.
851
KPM, S. 25.
852
KPM, S. 26, KV, S. 86.
853
KPM, S. 26.

173
nichtsensualistischen Begriff der Sinnlichkeit gewonnen“854. Sinnlichkeit im
sensualistischen Sinne deckt sich mit „empirisch affektiver Anschauung von
Seiendem“. Heidegger bezeichnet den kantischen Begriff von Sinnlichkeit als einen
„ontologischen“, weil das Seinsverständnis, das nur dem (menschlichen) Dasein eignet,
den Horizont bildet, in welchem Seiendes begegnen kann.

Damit die endlichen anschauenden Wesen die jeweilige Anschauung teilen können,
muss das anschaulich Vorgestellte unter eine allgemeine Vorstellung gebracht
werden855.

Im Blick auf das Ganze dieser Auffassung von Erkenntnis lässt sich sagen, dass
Heidegger sie bei Kant vor den Hintergrund einer Weltvorstellung platziert, die einen
göttlichen Schöpfer voraussetzt. Seine Kantinterpretation könnte insofern als
„metaphysisch“ bezeichnet werden, als er der Kritik der reinen Vernunft diese
traditionell metaphysische Annahme unterstellt. Dafür spricht auch, dass Heinz
Heimsoeth schon 1924 in seinem Aufsatz Metaphysische Motive in der Ausbildung des
transzendentalen Idealismus mit demselben Rekurs auf das göttliche Anschauen die
These vertreten hatte, dass für Kant Erkennen in erster Linie Anschauen sei.

Mit der Unterscheidung zwischen dem göttlichen hervorbringenden und dem

menschlichen hinnehmenden Anschauen löst Heidegger auch das Ding-an-sich-
Problem. Anders als in Sein und Zeit hebt er in seinem Kantbuch „Erscheinung“ in
einem weiteren Sinne als „das Seiende selbst, das endliches Erkennen als denkend
hinnehmende Anschauung offenbar macht“856, von „Erscheinung“ in einem engeren
Sinne der Bezeichnung für die nicht durch das Denken bestimmten Gehalte der
empirischen Anschauung ab.
Erscheinung und Ding an sich sind dasselbe, lediglich aus verschiedenen Perspektiven
gesehen. Erscheinung ist „Gegen-stand“ für die menschliche endliche Anschauung; das
Ding an sich ist „Ent-stand“ für die göttliche unendliche Anschauung857. So wird für
Heidegger auch jene Stelle klar, wo Kant schreibt, dass die Kritik der reinen Vernunft

854
KPM, S. 27.
855
Dieses letztere Vorstellen nenne Kant „das Vorstellen in Begriffen“ („repraesentatio per notas
communes“ [AA IX 91]) (KPM, S. 28). Der Verstand ist es also, der durch seine Fähigkeit, Begriffe zu
bilden und Anschauungen unter Begriffe zu subsumieren (zu urteilen A68/B93), Anschauungen
„verständlich“ (KPM, S. 28) macht.
856
KPM, S. 32.
857
KPM, S. 32.

174
„das Objekt in zweierlei Bedeutung nehmen lehrt, nämlich als Erscheinung, oder als
Ding an sich selbst“ (B XXVII).

Das Denken also dient „seiner inneren Struktur nach dem, worauf die Anschauung
primär und ständig abzweckt“858. Wenn aber Denken seinem Wesen nach auf
Anschauung bezogen sein soll, dann muss zwischen beiden eine Verwandtschaft
bestehen, welche die Verbindung beider zulässt. Und diese Verwandtschaft, die
Heidegger im prägnanten Sinn als „Herkunft aus dem selben Geschlecht (genus)“859
fasst, drückt sich darin aus, dass für beide, Anschauung und Begriff – und hier zitiert er
Kant – „Vorstellung überhaupt (repraesentatio)“ „die Gattung ist“ (A320/B376f). Er
fixiert damit den Ausgangspunkt für den weiteren Fortgang seiner Interpretation, die
darauf abzielt, den gemeinsamen Grund von Anschauung und Denken zu suchen. Nun
sind für Kant reine Verstandesbegriffe „mit empirischen (ja überhaupt sinnlichen)
Anschauungen, ganz ungleichartig“ (A137/B176). Die Vermittlung leistet der
Schematismus. Auf ihn ist auch Heideggers Interpretation zentriert.

II. Teil: Das systematische Ergebnis von Heideggers Interpretation der KrV

Heidegger geht auf zwei Wegen auf sein Ziel zu, die transzendentale Einbildungskraft
als die bildende Mitte von reiner Anschauung und reinem Denken zu erweisen.
Einerseits verfolgt er den Denkweg, den Kant seiner Ansicht nach in der Kritik der
reinen Vernunft gegangen ist und der auch ihn auf die transzendentale Einbildungskraft
führt. Andererseits liefert er mit dem gleichen Ziel ein systematisches Argument. Ich
behandle Letzteres hier an erster Stelle (Kap. 7), da Ersteres bei Heidegger schliesslich
grösseres Gewicht bekommt (Kap. 8).

7.7 Die transzendentale Einbildungskraft als Wurzel von Anschauung und Denken

Ziel von Heideggers Interpretation der Kritik der reinen Vernunft ist der Nachweis, dass
die Einbildungskraft die „Wurzel“ der beiden „Stämme“ der Erkenntnis, Sinnlichkeit
und Verstand, ist, aus der beide entspringen. Um diesen Nachweis zu erbringen,
858
KPM, S. 22.
859
KPM, S. 22.

175
versucht er zu zeigen^, dass allen drei Vermögen grundsätzlich die gleiche Struktur
eigen ist, die Struktur der Selbstaffektion.

a) Anschauung versteht Heidegger immer als hinnehmendes Vorstellen eines

Sichgebenden. Die reine Anschauung bildet hier keine Ausnahme: Sie ist
„unmittelbares, obzwar erfahrungsfreies Begegnenlassen eines Einzelnen“860. Nicht
umsonst nenne Kant Raum und Zeit je eine „ursprüngliche Vorstellung“ (A32/B48;
B40), was nach Heidegger meint: „Etwas direkt sich selbst geben“861. Das reine
Vorstellen muss sich sein Vorgestelltes selbst geben. Reine Anschauung ist insofern in
gewisser Weise schöpferisch862. Bei dieser Hinnahme des rein Anschaulichen handelt es
sich nun nicht um ein Erkennen des Seienden, sondern um ein „Erkennen des Seins“863.
Der Raum ist Bedingung der Möglichkeit, dass sich Vorhandenes als Ausgedehntes in
bestimmten räumlichen Verhältnissen zeigen kann. Heidegger spricht aber im
Gegensatz zu Kant nicht von einer Form, sondern schreibt, dass vor allem
hinnehmenden Erfassen von Seiendem der Raum schon „offenbar“ sein müsse. Auch
der Raum sei, da „offenbar“, ein Angeschautes, wenn auch auf andere Weise als
räumlich Seiendes: Er wird „unthematisch“ angeschaut, er wird angeschaut, ohne
„gemeint“ zu sein, er steht „ungegenständlich und überdies unthematisch in einem
Vorblick“864.
Für Heidegger steht jedoch nicht der Raum im Zentrum des Interesses, sondern die Zeit
als „universale reine Anschauung“865. Diese Gewichtung lässt sich ohne weiteres mit
Kant vertreten: Der Raum ist die reine Bestimmung der äusseren Anschauung; die Zeit
ist unmittelbar die Bestimmung des „inneren Sinnes“ (A33/B49), hierin findet die
Abfolge von Vorstellungen, Strebungen und Stimmungen statt. Mittelbar aber ist sie
auch die Bestimmung der äusseren Anschauung, da alle Vorstellungen, auch jene, die
‚Äusseres’ vorstellen, in der Zeit erscheinen: „Die Zeit ist die formale Bedingung a
priori aller Erscheinungen überhaupt“ (A34/B50).

860
KPM, S. 44.
861
KV, S. 126.
862
KPM, S. 44. Anders werden Raum und Zeit von den Mitgliedern der Marburger Schule aufgefasst.
Stellvertretend sei hier Paul Natorp genannt. Für ihn sind Raum und Zeit zwar Bestimmungen des
Gegenstandes. Das Bestimmen schreibt er allerdings allein dem Denken zu. Raum und Zeit sind in seinen
Augen nicht gegeben, sondern „gefordert – vom Denken“ (P. Natorp, Kant und die Marburger Schule, in:
Kant-Studien 17 [1912], S. 203).
863
KPM, S. 44.
864
KPM, S. 47.
865
KPM, S. 58; vgl. KV, S. 145-150.

176
Für die Zeit gilt bei Heidegger dasselbe wie für den Raum: Sie ist ein Von-sich-her-
Begegnenlassen, „Selbstaffektion“866. Kant fasst die Zeit als das reine Nacheinander, als
die Jetztfolge, nach Heidegger als ein Jetzt und Jetzt und Jetzt ... Wenn die Zeit affiziert,
dann keineswegs in der Weise eines empirischen Gegenstandes durch die Sinne. Das
reine Nacheinander der Jetzt wird auch nicht empfunden. Wie aber, möchte man
Heidegger fragen, müssen wir uns eine Affektion denken, die nicht empfunden wird? Ist
eine Affektion, die nicht empfunden wird, noch eine Affektion? Heidegger meint eine
Affektion im Sinne eines ungegenständlichen ‚Anschauens’, ein Begegnenlassen des
reinen Nacheinander als eine „ungegenständliche vorgängige Hinblicknahme“867. Zeit
kann angeschaut werden als etwas, was sich die Anschauung selbst zeigt.

b) Die Einbildungskraft (facultas imaginandi) definiert Kant in der Anthropologie als

„ein Vermögen der Anschauung auch ohne Gegenwart des Gegenstandes“ (AA VII
167). Er unterscheidet die „reproduktive“ von der „produktiven“ Einbildungskraft,
wobei Erstere „eine vorher gehabte empirische Anschauung ins Gemüt zurückbringt“
(ibid.), Letztere ein „Vermögen der ursprünglichen Darstellung“ des Gegenstandes ist
(ibid.). Als Produkte der produktiven Einbildungskraft führt er Raum und Zeit an
(ibid.).
Heidegger geht es unter primärer Bezugnahme auf diese Definition aus der
Anthropologie zunächst darum, die Einbildungskraft als Mittleres zwischen
Anschauung und Denken zu erweisen, als ein Vermögen, das sich „zumal“ sowohl
rezeptiv – wie die Anschauung – als auch spontan – wie der Verstand – verhält. Die
Einbildungskraft könne einen Anblick hinnehmen, ohne dass das betreffende
Angeschaute sich selbst zeige; darin erweise sich ihre Rezeptivität. Andererseits sei sie
es selbst, die dieses Hingenommene bilde; insofern sei sie spontan868.

Die reine Anschauung ist ein Hinnehmen eines von sich aus gegebenen reinen Anblicks.
Genau die gleiche Struktur wird auch der Einbildungskraft zuerkannt. Die Handlung der
reinen Anschauung macht das „Wesen der reinen Einbildungskraft“ aus. „Die reine
Anschauung kann nur deshalb ‚ursprünglich‘ [gemeint ist damit hier: entspringen

866
KV, S. 150-153; KPM, S. 189.
867
KV, S. 151.
868
KPM, S. 128f.

177
lassend; Vf.] sein, weil sie selbst ihrem Wesen nach reine Einbildungskraft ist, die von
sich aus Anblicke (Bilder) gibt“869. Reine Anschauung ist also reine Einbildungskraft.

c) Wenn Heidegger den Versuch unternimmt, auch das Denken in der Einbildungskraft
zu verwurzeln, ist er sich bewusst, dass er sich damit in der Nähe des Widersinns
bewegt. Ist doch Einbildungskraft von Kant als „jederzeit sinnlich“ (A 124) eingeführt
worden, der Verstand dagegen gilt traditionell als das unsinnliche Vermögen
schlechthin. Wie soll also das reine Denken in der transzendentalen Einbildungskraft
seinen Ursprung haben? Wenn Heidegger zudem auf die Identifikation von Verstand
und transzendentaler Einbildungskraft abzielt, ihn also nicht als eigenständiges
Vermögen betrachtet870, wendet er sich nicht nur gegen die philosophischen Tradition,
die im Verstand (intellectus) das oberste Vermögen sieht, sondern auch gegen die
übliche und allgemein anerkannte Interpretation Kants.
Dass Denken und Anschauen, obgleich unterschieden, nicht gänzlich verschieden sind,
zeigt sich für Heidegger zunächst damit, dass beide jeweils Arten des Vorstellens sind,
die zu derselben Gattung des „Vor-stellens überhaupt“ gehören871. Wenn Anschauen
und Denken aber nicht völlig geschieden sind, dann ist seiner Ansicht nach auch ein
Entspringen des Denkens aus der transzendentalen Einbildungskraft möglich.
Denken ist nach kantischer Auffassung „Erkenntnis durch Begriffe“ (A69/B94). Im
reinen Erkennen beziehen sich reine Begriffe auf reine Anschauung. Der Kern von
Heideggers Arguments besteht darin, dass die Kategorien oder Regeln, die der reine
Verstand von sich her gibt, um das ungeordnete Mannigfaltige zu ordnen, nicht einfach
im Bewusstsein vorhanden sind, so dass man sie sich, wann immer man will, vorstellen
könnte. Die Regeln sind vielmehr nur da, solange sie regeln, und nur als aktuell
Regelnde kommen sie, zusammen mit dem Geregelten im Bewusstsein vor. Der
Verstand gibt also die Regeln vor, und im Regeln wird er von den Regeln affiziert,
indem er durch das von ihm selbst Geregelte affiziert wird872.

869
KPM, S. 141f.
870
KPM, S. 148.
871
KPM, S. 148; Heidegger bringt das Argument bereits S. 22, um zu zeigen, dass Anschauen und
Denken aus einer gemeinsamen Wurzel entspringen müssen. Er bezieht sich auf A320/B376f.
872
KPM, S. 154. Die Aussage Kants aus der B-Deduktion, dass wir uns nichts “als im Objekt verbunden”
vorstellen können, “ohne es vorher selbst verbunden zu haben“ (B130), könnte so aufgefasst werden: Der
Verstand nimmt in gewisser Weise sich selbst wahr, denn die Verbindung eines ‚Mannigfaltigen’ zu
einem Objekt hat er selbst hergestellt. Auch Sherover versteht Heideggers Argument in dieser Richtung:
Heidegger sei nicht der Ansicht, dass ich als erstes die verschiedenen Farbflächen eines Hauses einzeln
wahrnehme, sie in einem zweiten Schritt verbinde und in einem dritten nach einem passenden Begriff
suche, worunter das wahrgenommene Objekt fallen könnte. Vielmehr sehe ich das Haus im unmittelbaren
apprehendierenden Akt, und ich sehe es mit seinen Unterschieden und Ähnlichkeiten zum Begriff und

178
Weil sich das reine Denken als „rezeptive Spontaneität“ erwiesen hat, muss es nach
Heidegger der transzendentalen Einbildungskraft entspringen. Letztere ist es demnach,
die sich selbst den Horizont als Ganzes vorgibt, innerhalb dessen das erkennende Selbst
erkennt873.

III. Teil: Was widerfährt Kant im Geschehen der Grundlegung?

7.8 Das ‚Geschehen’ der kantischen Grundlegung

7.8.1 Die „innere Bewegung der kantischen Grundlegung“874

Kant und das Problem der Metaphysik ist in vier Abschnitte unterteilt. Jeder der vier
Teile hat einen klingenden Titel, und alle vier Überschriften zusammen suggerieren,
dass die „Grundlegung der Metaphysik“ jeweils unter einem anderen Gesichtspunkt
betrachtet wird, der die Untersuchung auf ein bestimmtes Ziel hin führt. Im ersten
Abschnitt („Grundlegung der Metaphysik im Ansatz“) zeigt Heidegger, was er meint,
wenn er Kants Kritik der reinen Vernunft als eine „Grundlegung der Metaphysik“
auslegen will. Der zweite Abschnitt („Grundlegung der Metaphysik in der
Durchführung“) setzt sich in einem ersten Teil mit dem Erkenntnisbegriff bei Kant
auseinander und verfolgt in einem zweiten Teil die „innere Bewegung der kantischen
Grundlegung“875, den Weg von den zwei getrennten Vermögen Anschauung und
Denken zu ihrer gemeinsamen „Wurzel“, der Einbildungskraft, wobei fünf Stadien
unterschieden werden. Im dritten Abschnitt („Grundlegung der Metaphysik in ihrer
Ursprünglichkeit“) stellt er die transzendentale Einbildungskraft in ihrem Verhältnis zur
reinen Sinnlichkeit einerseits und zum reinen Verstand andererseits vor und liefert
durch die Interpretation des mit „Vorläufige Erinnerung“ (A98) überschriebenen
Kapitels der A-Deduktion zusätzlich den Beleg, dass die transzendentale

den Erinnerungsbezügen, die es hervorruft. „In the fullest sense Heidegger’s point is that the act of
empirical cognition is an integrated and structured fusion, at the outset, of components that are only
analytically discernible“ (Sherover, S. 155). Was der Verstand demnach von sich her gibt, ist die Regel
der Synthesis, was er empfängt, ist die von ihm geregelte Anschauung. Was er später in Urteilen
aufgliedert, hat er zuvor bereits verbunden.
873
KPM, S. 154f.
874
KPM, S. 43.
875
KPM, S. 43.

179
Einbildungskraft die Zeit hervorbringt. Dieser dritte Abschnitt gipfelt in der
Gleichsetzung des ‚Ich denke’ mit der Zeit. Der vierte Abschnitt („Grundlegung der
Metaphysik in der Wiederholung“) zeigt auf, dass Kants Grundlegung der Metaphysik
nichts anderes als Fundamentalontologie ist.

Bei der Erörterung von Heideggers Metaphysikverständnis (s.o. [Link]) ist deutlich
geworden, dass Heidegger mit der Frage nach dem Sein, der in seinen Augen eigentlich
metaphysischen Frage, ein ‚Geschehen’ – „Metaphysik ist ein Grundgeschehen im
menschlichen Dasein“876 – verbindet, das durch eine Grundstimmung (Angst oder
Langeweile) geprägt ist.
Auch in Kants Kritik der reinen Vernunft ortet er ein Geschehen. Kant bewegt sich in
den von ihm im zweiten Abschnitt beschriebenen fünf Stadien auf den Grund von reiner
Anschauung und reinem Denken zu, auf die transzendentale Einbildungskraft, weicht
aber dann vor diesem Grund zurück. Dieses Zurückweichen ist das, was Heidegger
interessiert, und was er interpretiert.

Er folgt im zweiten Abschnitt dem, was er als die „innere Bewegung der Kantischen
Grundlegung“877 erkennt, einer Bewegung, die von Anschauung und Denken als
getrennten Vermögen aus- und auf die Einbildungskraft als deren gemeinsame
„Wurzel“ zugeht. Sie stimmt nicht mit der Disposition der Kritik der reinen Vernunft
überein, doch ist sie in seinen Augen das Ursprüngliche, das erst nachträglich in die
schulmässige Form des Werks gegossen worden ist.

Im ersten Stadium erfolgt die Isolierung der beiden „Wesenselemente“ der reinen
Erkenntnis, der reinen Anschauung (Raum und Zeit) und des reinen Denkens. Die
transzendentale Ästhetik liefert die reinen Anschauungen Raum und Zeit, wobei er
hervorhebt, dass die Zeit primär ist. Bezüglich des reinen Denkens bezieht sich
Heidegger vor allem auf die Logik-Vorlesung. Er deutet an, dass zwischen dem reinen
Begriff – der Notion – und der Kategorie ein Unterschied besteht. Es zeigt sich ihm
bereits hier, dass eine isolierte Darstellung diese Elemente nicht in ihrem eigentlichen
Wesen fassen kann. Sie scheint ihm künstlich, da die Elemente ursprünglich eins sind.

876
GM, S. 12.
877
KPM, S. 43.

180
Das zweite Stadium auf Kants Denkweg („Die Wesenseinheit der reinen Erkenntnis“878)
macht Heidegger mittels Interpretation des Kapitels „Über die reinen
Verstandesbegriffe oder Kategorien“ (A76-80/B102-105) aus. Thematisch wird für
Kant in Heideggers Sicht hier allein die „veritative Synthesis“879, die Synthesis von
Anschauung und Denken. Auf diese soll sich Kants Aussage, dass die „Synthesis
überhaupt (...) die blosse Wirkung der Einbildungskraft“ (A78/B103) sei, beziehen.
Doch liege damit erst eine Problemanzeige der Wesenseinheit von reiner Anschauung
und reinem Verstand vor880.

Als textlichen Beleg für das dritte Stadium („Die innere Möglichkeit der Wesenseinheit
der ontologischen Synthesis“881) wählt er das Kapitel „Von dem Verhältnisse des
Verstandes zu den Gegenständen überhaupt und der Möglichkeit diese a priori zu
erkennen“ aus der A-Deduktion. Hier zeigt Kant, „worauf die Möglichkeit der
Erfahrung beruht“, nämlich auf dem Zusammenhang der „drei subjektiven
Erkenntnisquellen“ „Sinn, Einbildungskraft und Apperzeption“ (A115). Er nimmt in
seiner Darstellung einmal den Weg vom Verstand zur Anschauung (A116-120), darauf
den Entgegengesetzten von der Anschauung zum Verstand. In Heideggers Augen hat
die transzendentale Deduktion nichts anderes zur Aufgabe als die „Aufhellung der
Transzendenz der endlichen Vernunft“882, d.h. den Nachweis, dass das endliche Wesen
von sich aus einen Spielraum bilden muss (Transzendenz), damit ihm Seiendes
begegnen kann883. Diesen Spielraum bildet in seinen Augen das „a priori einige Ganze
von reiner Anschauung und reinem Verstand“884. Mit der Interpretation des Kapitels
soll gezeigt werden, dass reine Anschauung und reines Denken a priori aufeinander
angewiesen sind885.

Im vierten Stadium („Der Grund der inneren Möglichkeit der ontologischen

Erkenntnis“886) erreicht Kant die Schematismuslehre (A137-147/B176-187). Heidegger

878
KPM, S. 58.
879
KPM, S. 28f.
880
KPM, S. 116.
881
KPM, S. 69ff. Unter „ontologischer Synthesis“ ist ebenfalls die Verbindung von Anschauung und
Denken zu verstehen (KPM, S. 60f.). Der Ausdruck wird synonym zu „veritative Synthesis“ gebraucht.
882
KPM, S. 70.
883
KPM, S. 71.
884
KPM, S. 77.
885
KPM, S. 77.
886
KPM, S. 88.

181
behauptet, dass der reine Verstandesbegriff im transzendentalen Schema „gründet“887.
Im Schema als einer Modifikation der Zeit seien reine Anschauung (Zeit) und die reinen
Verstandesbegriffe (Notionen) ursprünglich geeinigt. Da Kant selbst das Schema eines
reinen Verstandesbegriffs ein „transzendentales Produkt der Einbildungskraft“ nennt
(A142/B181)888, glaubt Heidegger, sein Ziel erreicht, nämlich gezeigt zu haben, dass
ontologische Synthesis (Einheit von reiner Anschauung und reinem Denken) nicht
durch nachträgliches Verknüpfen zustande kommt, sondern als ursprüngliche Einheit
(im Schema) erst deren Differenz entspringen lässt.

Im fünften Stadium („Die volle Wesensbestimmung der ontologischen Erkenntnis“889)

steht der „oberste Grundsatze aller synthetischen Urteile“ (A154-158/B193-197) im
Fokus. Nachdem das Ziel bereits im vierten Stadium erreicht worden ist, geht es
Heidegger hier lediglich noch darum, „den gewonnenen Grund (...) ausdrücklich in
Besitz zu nehmen“890. Zentral ist ihm dabei Kants Ausdruck der „Möglichkeit der
Erfahrung“ (A156ff./B195ff.). Erfahrung heisst für ihn „endliche, anschauend
hinnehmende Erkenntnis von Seiendem“891 oder „hinnehmendes Anschauen“892,
Möglichkeit der Erfahrung ist somit gleichbedeutend mit Transzendenz893. Die
Bestimmung der „Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung“ (A158/B197) läuft auf
eine Beschreibung der Transzendenz „in ihrer vollen Wesensganzheit“ hinaus894.

7.8.2 Kants Zurückweichen vor der transzendentalen Einbildungskraft

Nach Heideggers Darstellung hat sich Kant in der beschriebenen Weise auf den Grund
der Metaphysik zu bewegt. Jetzt aber ortet er ein Zurückweichen bei Kant vor diesem
Grund. Worin besteht es?
Im „leidenschaftlichen Zug des ersten Entwurfs“ – die Kritik der reinen Vernunft der
ersten Auflage von 1781 – habe Kant in die „Wesensverfassung des Menschen“

887
KPM, S. 102.
888
KPM, S. 105.
889
KPM, S. 113.
890
KPM, S. 113.
891
KPM, S. 116.
892
KPM, S. 117. Diese zweite Bestimmung, die auf eine Gleichsetzung von Erfahrung mit Anschauung
hinausliefe, bezeichnet Heidegger selbst in einer Randbemerkung seines Handexemplars als
„unvollständig“.
893
KPM, S. 117.
894
KPM, S. 117.

182
hineingeblickt, die in der transzendentalen Einbildungskraft „gewurzelt“ sei895. Zwar sei
die Auslegung der transzendentalen Einbildungskraft von ihm bloss vorgezeichnet und
keineswegs ausgeführt, in der zweiten Auflage aber arbeitete er daran nicht weiter,
sondern verfolge die Tendenz, die transzendentale Einbildungskraft zugunsten des
Verstandes „abzudrängen“ und „umzudeuten“. So habe er die beiden Hauptstellen, an
denen er die Einbildungskraft als drittes Grundvermögen einführte (A94 und A115)896,
in B gestrichen, und jene Stelle, an der er die Einbildungskraft als eine „unentbehrliche
Funktion der Seele“ (A78/B103) bezeichnete, in seinem Handexemplar dahin
abgeändert, dass sie nun als „Funktion des Verstandes“897 bezeichnet werde. Als
Beweggrund für die vollständige Neufassung des Deduktionskapitels identifiziert
Heidegger bei Kant das Bedürfnis, das „beunruhigende Unbekannte“, die
Einbildungskraft, zu entfernen898.
In der ersten Auflage der KrV entspringt alle Synthesis der Einbildungskraft als einem
nicht auf Sinnlichkeit oder Verstand zurückführbaren Vermögen. In der zweiten
Auflage erhält der Verstand die Rolle des Ursprungs für alle Synthesis899. Zwar ist die
Einbildungskraft dem Namen nach noch vorhanden, sie – oder besser: ihre Synthesis –
ist aber nunmehr eine Funktion des Verstandes (B 152).
Diese Tendenz Kants, die Einbildungskraft im Verstand aufzulösen, ist es, die
Heidegger als ein „Zurückweichen“ vor der unbekannten Wurzel von Sinnlichkeit und
Verstand interpretiert.900 Den Grund für dieses Zurückweichen sieht er darin, dass die
Einbildungskraft in der traditionellen Anthropologie und Psychologie als niederes
Vermögen galt. Kant hätte also gegen alle Tradition behaupten müssen, dass
vernünftiges Denken aus dem niederen Vermögen der Einbildungskraft entspringe. In
seiner Arbeit an einer Kritik der reinen Vernunft wäre er plötzlich vor der Tatsache
gestanden, dass die „Vernunft“ in der Einbildungskraft wurzle, womit sein Projekt
verloren gewesen wäre. Aber nicht nur der Blick in den Abgrund des Unbekannten
„schreckte“ Kant, er war inzwischen von der Vernunft stärker in ihren Bann gezogen901.
Dieses Zurückweichen beschreibt Heidegger bereits in seiner Logikvorlesung von
1925/26, und zwar macht er es an jener Stelle fest, wo Kant den Schematismus als eine
„verborgene Kunst in den Tiefen der menschlichen Seele“ bezeichnet, deren

895
KPM, S. 160.
896
KPM, S. 161.
897
KPM, S. 161.
898
KPM, S. 162.
899
KPM, S. 163f.; die Belegstellen: B 130, 135, 140, 151, 153, 154, 162.
900
KPM, S. 160.
901
KPM, S. 167f.

183
Funktionsweise man schwerlich jemals entdecken werde (A142/B180f.). Auch hier sah
Kant seiner Ansicht nach „in einen Abgrund“902, den Abgrund der Einbildungskraft, die
ja den Schematismus hervorbringt.
Heidegger scheint die Tatsache, dass Kant die Bedeutung der Einbildungskraft in der
zweiten Auflage zugunsten des Verstandes zurücknimmt, psychologisch zu erklären:
Kant schreckt zurück, er ängstigt sich. Dabei hat Kant selbst eine systematische
Erklärung gegeben: Die Lektüre der Garve-Federschen-Rezension bewog ihn dazu,
seinen ‚transzendentalen’ Idealismus mit aller Schärfe vom ‚psychologischen’
Idealismus abzugrenzen903. Cassirer wendet sich denn auch gegen diese Vorstellung
eines ‚ängstlichen’ Kant, der vor den letzten Konsequenzen seines Denkens
zurückschrak. Ihm scheint gerade eine der Eigentümlichkeiten des kantischen Denkens,
dass es vor keiner Folgerung aus bloss subjektiven Gründen Halt macht904. Allerdings
ist dies aus dem völlig anderen Philosophieverständnis von Cassirer gesehen. Heidegger
geht es bei Sichtbarmachung von Kants Zurückweichen nicht um die psychologische
Dimension dieses Geschehens, sondern er schreibt Kant eine metaphysische Erfahrung
zu, ähnlich, wie er sie in Was ist Metaphysik? in der Angst aufzeigt.

Interessant ist zu beobachten, wie Heidegger mit den Metaphern ‚Grund’ und
‚Abgrund’ umgeht. Wenn er Kants Kritik der reinen Vernunft als Grundlegung der
Metaphysik liest, dann heisst Grundlegung für ihn: Freilegung des Grundes, des
Ursprungsfeldes. Was Kant bei seinem Vordringen aber findet, ist nicht ein fester
Untergrund, sondern vielmehr ein Abgrund, vor welchem er zurückschaudert. Die
transzendentale Einbildungskraft, die Heidegger als den gesuchten Grund identifiziert,
ist für Kant ein Abgrund. Aber wie? Hat Kant zuwenig weit über den Rand des
Abgrundes hinab zu blicken gewagt, um zu sehen, dass weiter unten ein sicherer Boden
gewesen wäre? Oder war für ihn die transzendentale Einbildungskraft ein Abgrund im
Sinne eines Ungrundes, auf den man seines schlechten Rufes wegen nichts stellen
durfte? Heidegger geht auf diese Fragen im Kantbuch nicht ein905.

902
L, S. 378.
903
Ernst Cassirer, Kant und das Problem der Metaphysik, S. 21.
904
ibid., S. 23.
905
Allerdings führt Heidegger in WiM vor das Nichts und in GM vor die Leergelassenheit der
Langeweile. Metaphysik führt für ihn also immer vor einen Abgrund.

184
7.8.3 Interpretation des ‚Geschehens’ der kantischen Grundlegung

Heidegger sieht im Resultat der kantischen Grundlegung – dass der Grund der
Möglichkeit der ontologischen Synthesis und damit der Transzendenz die
Einbildungskraft ist – nicht ihr eigentliches Ergebnis906. Das von ihm an den Tag
gebrachte Geschehen in der Grundlegung, die Bewegung hin auf die Einbildungskraft
und das Zurückweichen vor diesem Grund, zeigt vielmehr an, dass die Begründung der
Metaphysik als ein Fragen nach dem Menschen, und dieses fundamentalontologisch
anzugehen ist.

Diesen „notwendigen Zusammenhang zwischen Anthropologie und Metaphysik“907

sieht er bei Kant selbst belegt. Dieser hatte in der Kritik der reinen Vernunft drei Fragen
formuliert, in denen sich seiner Meinung nach das ganze Interesse der Vernunft
ausspricht: „1. Was kann ich wissen? 2. Was soll ich tun? 3. Was darf ich hoffen?“
(A805/B833) Diesen drei Fragen ordnet Heidegger die drei Disziplinen der metaphysica
specialis zu, der ersten die Kosmologie, weil das menschliche Wissen die „Natur im
weitesten Sinne des Vorhandenen“908 betrifft, der zweiten die Psychologie, weil das
Handeln des Menschen seine Persönlichkeit und Freiheit betrifft, der dritten die
Theologie, weil das Hoffen auf die „Unsterblichkeit als Seligkeit, d.h. die Einigung mit
Gott“909 abzielt. In seiner Logikvorlesung lässt Kant auf diese drei Fragen eine vierte
folgen: „Was ist der Mensch?“ Und fügt hinzu: „Im Grunde könnte man aber alles
dieses zur Anthropologie rechnen, weil sich die drei ersten Fragen auf die letzte
beziehen“ (AA IX 25). Womit für Heidegger der Nachweis erbracht ist, dass bei Kant
die Grundlegung der Metaphysik in die Frage nach dem Menschen mündet.

Das, was eigentlich in der kantischen Grundlegung passiert, ist das Zurückweichen
Kants vor dem von ihm gelegten Grund. Heidegger interpretiert das Zurückweichen
nicht als eine Inkonsequenz Kants, sondern als einen Teil des Ergebnisses seiner
Vernunftkritik. Denn das Zurückweichen Kants macht „offenbar, dass Kant bei seiner

906
KPM, S. 205.
907
KPM, S. 206.
908
KPM, S. 207.
909
KPM, S. 207. Die Zuordnung der drei Fragen zu den drei Disziplinen der (dogmatischen) metaphysica
specialis belegt Heidegger für Kant nicht. In der Kritik der reinen Vernunft bringt Kant seine
Befriedigung darüber zum Ausdruck, die erste Frage gelöst zu haben (A805/B833). Die zweite und dritte
Frage handelt er später in seinen Werken zur praktischen Philosophie ab. In der Logikvorlesung schreibt
er abweichend von Heideggers Interpretation: „Die erste Frage beantwortet die Metaphysik, die zweite
die Moral, die dritte die Religion, und die vierte die Anthropologie“ (AA IX 25).

185
Grundlegung sich selbst den Boden weggräbt, auf den er anfangs die Kritik stellte“910,
nämlich den Boden der reinen Vernunft und der „Einheit der reinen sinnlichen
Vernunft“911. Dieser musste Kant fraglich werden, als er erkannte (wie Heidegger
interpretiert), dass die Einbildungskraft das zentrale Vermögen ist, nicht die Vernunft.
Für Heidegger wird „im Vollzug der Grundlegung durch diese selbst die Art des
Fragens nach dem Menschen fraglich“912. Gemeint ist die traditionelle Art des Fragens
nach dem Menschen als zoon logon echon, als dem vernunftbegabtem Wesen. Mit der
Erschütterung der Vernunftbasis des Menschen wird zugleich das auf dieser Basis
etablierte logoszentrierte philosophische Fragen fraglich.
Es sind jetzt also zwei Fragen, welche die kantische Grundlegung aufwirft: Ist die
Grundlegung der Metaphysik Anthropologie? Und: Wie muss nach dem Menschen
gefragt werden?

Heidegger geht es nun zunächst darum, die drei ersten Fragen auf die letzte zu
„beziehen“. Er argumentiert, dass die Modale „Können“, „Sollen“ und „Dürfen“ jeweils
insofern Ausdruck der Endlichkeit sind, als einem allmächtiges Wesen diese Fragen zu
stellen nicht anstünde, weil sich diese Art des Fragens mit Allmacht nicht verträgt. Alle
drei weisen auf eine spezifische Begrenztheit hin. Er legt das so aus, dass sie eigentlich
ein Fragen nach der Endlichkeit darstellen. Sie lassen sich insofern auf die Frage „Was
ist der Mensch?“ „beziehen“, als sie nach der „Endlichkeit im Menschen“ fragen913. Die
Grundlegung der Metaphysik führt also zur Frage nach der Endlichkeit im Menschen,
und zwar so, dass diese Endlichkeit zum Problem wird914.
Was aber ist unter der „Endlichkeit im Menschen“915 zu verstehen? Der Mensch als
Dasein ist nicht nur als Seiendes unter anderem Seienden vorhanden. Ihm wird Seiendes
offenbar. Das Dasein befindet sich immer schon inmitten von Seiendem, das ihm nur
dank seinem Seinsverständnis offenbar werden kann. Dasein ist auf Seinsverständnis
angewiesen. Andererseits vermöchte der Mensch nach Heidegger nicht, das geworfene
Seiende als ein Selbst zu sein, „wenn er nicht überhaupt Seiendes als ein solches sein-
910
KPM, S. 214.
911
KPM, S. 214.
912
KPM, S. 214.
913
KPM, S. 217.
914
KPM, S. 217. Auffällig ist, dass Heidegger seine Argumentation auf die Modalverben abstützt. Ist das
eine Schwäche? Man kann die Fragen auch umformulieren, und das, worauf Heidegger abzielt, bleibt
bestehen: So könnte man die erste Frage in die Worte fassen: Welches sind die Grenzen der Erkenntnis?
Jetzt kommt die Begrenztheit viel deutlicher zum Ausdruck als in Kants Formulierung. In der Tat können
die drei Fragen nur von einem Wesen gestellt werden, das begrenzt ist, sie drücken die Begrenztheit
dieses Wesens in frappanter Weise aus.
915
KPM, S. 219.

186
lassen könnte“916. Existenz bedeutet insofern Angewiesenheit auf Seiendes. So
offenbart sich das Seinsverständnis als der „innerste Grund“917 oder das „innerste
Wesen“918 der Endlichkeit im Menschen.

Was Kant mit seiner Aussage, dass sich alle drei Fragen auf die Frage nach dem
Menschen „beziehen“, nur anklingen liess, entwickelt Heidegger „in der Wiederholung“
im Sinne der Fundamentalontologie: Die Frage „Was ist der Mensch?“ muss, wie
Heidegger gezeigt hat, umformuliert werden in die Frage nach der Endlichkeit im
Menschen. Das innerste Wesen der Endlichkeit im Menschen ist sein Seinsverständnis.
Damit wird der Zusammenhang des Problems der Grundlegung der Metaphysik mit der
Frage nach der Endlichkeit im Menschen sichtbar. Das Seinsverständnis ist das, was das
Dasein erst als solches auszeichnet, und der Mensch ist „nur Mensch auf dem Grunde
des Daseins in ihm“919. Wenn also nach dem Seinsverständnis im Dasein gefragt wird,
wird damit nach dem Wesen des Daseins gefragt, und diese Frage setzt Heidegger hier
gleich mit der Frage nach dem Sein des Daseins. Jedes Fragen nach dem Sein ist aber
Metaphysik. „Demnach gründet die Grundlegung der Metaphysik in einer Metaphysik
des Daseins“920. Und die erste Stufe dieser Metaphysik des Daseins besteht in der
Fundamentalontologie921.

7.9 Zusammenfassung

Heidegger geht davon aus, dass Kant mit seiner Kritik der reinen Vernunft eine
Grundlegung der überlieferten Metaphysik vorgelegt hat. Für ihn liest sich die Frage
„Wie sind synthetische Urteile a priori möglich?“ als Frage nach der Möglichkeit
ontologischer Erkenntnis. Diese ist für Heidegger mit dem Seinsverständnis des
Menschen identisch, in welchem der Mensch, ohne sich dessen zunächst bewusst zu
sein, immer schon da ist. Seinsverständnis ermöglicht nach ihm, dass uns Gegenstände
begegnen können, ebenso wie bei Kant die reinen Formen der Sinnlichkeit und die
Kategorien dies tun. So versteht Heidegger die kantische Ausgangsfrage der Kritik der

916
KPM, S. 228.
917
KPM, S. 228.
918
KPM, S. 229.
919
KPM, S. 229.
920
KPM, S. 230.
921
KPM, S. 232.

187
reinen Vernunft als die Frage nach der Möglichkeit der Transzendenz, des Überstiegs
über das Seiende im Seinsverständnis des Daseins. In systematischer Hinsicht geht es
Heidegger darum nachzuweisen, dass die transzendentale Einbildungskraft bei Kant die
Wurzel der beiden Stämme der Erkenntnis, Sinnlichkeit und Verstand, ist, dass letztlich
bzw. ursprünglich sie es ist, die das Transzendieren möglich macht. Heidegger stützt
seine These vor allem durch die Interpretation einiger Passagen aus der
transzendentalen Deduktion der Ausgabe A und des Schematismuskapitels.
Wichtiger aber als das systematische Resultat seiner Interpretation ist ihm die
Offenlegung des Geschehens in der kantischen Grundlegung. Er selbst versteht
Metaphysik ja als ein Grundgeschehen im Dasein. Er beobachtet, wie Kant sich im
Verlauf seiner Grundlegung auf die transzendentale Einbildungskraft zu bewegt und
schliesslich vor dem von ihm gelegten Grund zurückweicht. Letzteres erkennt er in der
Tatsache, dass in der Ausgabe B der Kritik der reinen Vernunft die Rolle der
Einbildungskraft zugunsten des Verstandes geschmälert wird. Kants Zurückweichen
will Heidegger nicht bloss als ein psychologisches Geschehen, sondern als ein
metaphysisches Erlebnis verstanden wissen.
Wenn Kants Grundlegung eine Analytik der Vermögen des menschlichen Gemüts ist,
und sie damit in ein Fragen nach dem Menschen mündet, Kant sich aber im Fortgang
seiner Untersuchung den Boden weggräbt (indem sich ihm ja die Einbildungskraft und
nicht der Verstand als das zentrale Vermögen zeigt), dann muss nach Heidegger erneut
und grundsätzlich gefragt werden, wie überhaupt nach dem Menschen, der in der
Tradition gerade als vernunftbegabtes Wesen gefasst worden war, zu fragen sei.
Den Zusammenhang zwischen der Metaphysik und der Anthropologie sieht er bei Kant
insofern hergestellt, als dieser die Fragen „Was kann ich wissen? Was soll ich tun? Was
darf ich hoffen?“ auf die Frage „Was ist der Mensch?“ bezieht. Die drei Fragen sind
nach Heidegger Ausdruck der Endlichkeit im Menschen. Das Wesen der Endlichkeit im
Menschen sieht er aber gerade in dessen Seinsverständnis. Denn dieses bedeutet für den
Menschen als Selbst, als Existenz, die Angewiesenheit auf Seiendes. Nach dem
Menschen muss also gefragt werden, indem man nach der Endlichkeit in ihm und damit
nach dem Dasein fragt. Das Fragen nach der Endlichkeit im Menschen ist insofern
Metaphysik, als darin nach dem Sein des Daseins gefragt wird. Genau dies leistet die
Fundamentalontologie als ontologische Analytik des Daseins. Heidegger versteht sie,
ebenso wie Kants Kritik der reinen Vernunft, als Grundlegung der Metaphysik.

188
Teil III: Systematische Diskussion

In der Darstellung der deutschen metaphysischen und ontologischen

Kantinterpretationen der 1920er Jahre hat sich gezeigt, dass die metaphysischen
Interpretationen einander in ihrer Stossrichtung recht ähnlich sind, während die beiden
ontologischen Interpretationen in ihrer Einzigartigkeit gänzlich für sich stehen.
In diesem dritten Teil werde ich drei Probleme, die von verschiedenen Autoren der
metaphysischen Kantinterpretation aufgegriffen und in typischer Weise ausgelegt
werden, einer systematischen Diskussion unterziehen. Es handelt sich dabei namentlich
um jene Probleme, die sich in Bezug auf das Ding an sich, die Seele und die Idee
ergeben, drei Begriffe, die in der kritischen Philosophie Kants eine wichtige Stellung
einnehmen und die in der Kantauslegung seit ihren Anfängen für Kontroversen gesorgt
haben. Die Schwierigkeiten, vor die sich die Interpretation angesichts dieser Begriffe
gestellt sieht, hängen nicht zuletzt damit zusammen, dass hier Kants subtile
Unterscheidung von Erkennen und Denken eine zentrale Rolle spielt, eine
Unterscheidung, die ihrerseits auf vielfältige Art ausgelegt werden kann.
Ich werde jeweils damit beginnen zu zeigen, vor welche Probleme Kants Text die
Interpretation stellt, um die Lösungsansätze der metaphysischen Kantinterpretation in
der Folge eingehender zu diskutieren.

1. Das Ding an sich

Der Begriff des Dinges an sich war auch für Kant selbst schon ein Problem. Bereits
angesichts des Umstandes, dass der transzendentale Idealismus Raum, Zeit und die
Kategorien als subjektive Formen von Sinnlichkeit und Verstand begreift und somit die
Welt zur Erscheinung herabwürdigt, wirft er die Frage auf, wie der Gegenstand
unabhängig von einem wahrnehmenden Subjekt, an sich, gedacht werden soll.
Er behandelt das Problem in der Kritik der reinen Vernunft, indem er auf das
Begriffspaar von Phaenomena („Sinnenwesen“) und Noumena („Verstandeswesen“)
zurückgreift. Unter Ersteren versteht er jene Gegenstände, die vermittels der
Sinnlichkeit erfasst werden können, die Erscheinungen; Letztere dagegen sind bloss
Gegenstände des Denkens. Unter diese fällt aber nicht nur der Begriff des Dinges an
sich, sondern auch alle anderen Begriffe der Vernunft, zu denen in der Sinnlichkeit kein

189
entsprechender Gegenstand gegeben werden kann, etwa der Begriff einer
Verstandeswelt oder eines höchsten Wesens (Prolegomena, §57).
Schon im Begriff der Erscheinung ist der Begriff eines Anderen enthalten, das
erscheint. Der Begriff eines Ansichseienden, das sich in der Erscheinung zeigt, ist
insofern logisch notwendig. Das Ansichseiende ist per definitionem dasjenige, welches
unabhängig von der Erfahrung, also unabhängig von den sinnlichen Formen Raum und
Zeit und den Kategorien gedacht werden muss. Kant stellt sich trotzdem die Frage, ob
die Kategorien für die Verstandeswesen Bedeutung haben können. Seiner Ansicht nach
gilt es, sich vor der Falle zu hüten, in die man gerät, wenn man sich zum Gegenstand in
der Erscheinung den zugehörigen Gegenstand, wie er an sich ist, denkt, diesen aber,
weil dem Verstand nichts anderes als Kategorien zur Verfügung stehen, durch Letztere
bestimmt denkt. Verstandeswesen dürfen immer bloss als ein kategorial völlig
unbestimmtes „Etwas überhaupt“ gedacht werden (B306f.).

Da nach Kants grundsätzlicher Überzeugung alle Begriffe, die wir bilden, einem
bestimmten Zweck dienen (A642f./B678f.), kommt auch dem Begriff des Noumenon
eine Funktion im Verstandesgebrauch zu. Um zu zeigen, wozu dieser Begriff dienen
kann, führt er die Unterscheidung zwischen dem „Noumenon im negativen Verstande“
und dem „Noumenon im positiven Verstande“ ein. Unter Ersterem versteht er „ein
Ding“, das nicht Gegenstand unserer sinnlichen Anschauung ist, und zwar insofern, als
wir von der Erscheinung unsere Art der Anschauung wegdenken (B307). Das
„Noumenon im positiven Verstande“ dagegen bestimmt er als das Objekt einer
nichtsinnlichen und damit intellektuellen Anschauung. Doch diese Art der Anschauung
liegt „schlechterdings ausser unserem Erkenntnisvermögen“ (B308), d.h. uns ist ein
Noumenon im positiven Sinne schlicht unzugänglich. Der Begriff des Noumenon hat
nur in seinem negativen Sinne eine Funktion, nämlich den Verstandesgebrauch
einzuschränken, indem er die Grenze markiert, die der Verstand in seinem Gebrauch der
Kategorien nicht überschreiten darf. Kant hält das „Noumenon im positiven Verstande“
zwar nicht für widersprüchlich, aber für ihn ist nicht auszumachen, ob es ein Wesen
gibt, das über eine intellektuelle Anschauung verfügt (B309).

Nimmt man diese Ausführungen Kants beim Wort, so darf das Ding an sich bloss als
„Etwas überhaupt“ gedacht werden, nicht als eines, nicht als viele (obwohl wir gar nicht
umhin können, es entweder als eines oder viele zu denken), und die Kategorie des

190
Daseins darf schon gar nicht auf das Ding an sich angewendet werden, denn diese
bedeutet ein Vorhandensein in Raum und Zeit. So geraten wir in ein intellektuelles
Dilemma: Einerseits müssen wir ein „Etwas überhaupt“ denken, das der Erscheinung
zugrunde liegt, wobei wir nicht umhin können, es kategorial bestimmt zu denken;
andererseits dürfen wir uns nichts unter diesem „Etwas überhaupt“ denken, weil wir
ständig die Tatsache gegenwärtig zu halten haben, dass unser kategoriales Denken im
übersinnlichen Bereich nicht greift.

Im Zusammenhang mit dem Ding an sich macht der Interpretation auch der von Kant
gebrauchte Ausdruck „Affektion“ Schwierigkeiten. So schreibt Kant einmal, dass
unsere Sinnlichkeit durch „dieses Etwas, welches den äusseren Erscheinungen zum
Grunde liegt (...), als Noumenon (...) betrachtet“, affiziert werde (A358). Hier wird der
Vorgang der Affektion, der innerhalb der Erscheinungswelt als ein kausales Geschehen
aufgefasst wird, auf einen Bereich übertragen, der über die Erscheinungswelt
hinausliegt, und folglich nicht durch die Kategorie der Kausalität bestimmt werden
dürfte. Somit führt uns Kant auch diesbezüglich in die zwiespältige Lage, dass wir uns
die Verbindung zwischen Ding an sich und Erscheinung zwar vermittels eines
Ausdrucks denken müssen, der eindeutig kausal konnotiert ist (weil wir gar nicht anders
können, als in Kategorien zu denken), ihn aber doch nicht als kausalen Vorgang denken
dürfen.
Über den ontologischen Status der Dinge an sich hat Kant sich nicht direkt geäussert,
eine Aussage darüber bliebe nach dem eben Ausgeführten zwangsläufig leer, die Frage
nach Sein oder Nichtsein der Dinge an sich scheint eine müssige Frage. Läuft der
transzendentale Idealismus also letztlich auf einen Agnostizismus hinaus, weil wir
Dinge an sich zwar denken müssen, aber weder entscheiden noch wissen können, ob es
sie in irgendeiner ontologisch stärkeren Weise „gibt“ als bloss in Form eines
„Noumenon im negativen Verstande“, eines inhaltleeren Grenzbegriffs in unserem
Denken? Wenn wir uns auf diesen Passus in der Kritik der reinen Vernunft abstützen,
scheint Kant eine Grenze errichtet zu haben, die wir mit unserem Denken prinzipiell
nicht überschreiten können: Nur im Bereich des sinnlich Erfahrbaren können wir zu
Erkenntnis gelangen, was darüber hinaus liegt, können wir zwar denken, doch diese
Gedanken sind leer.
Aber gerade diese Grenze bereitet Lesern und Interpreten Probleme. Haben wir
Menschen doch ein vitales Interesse daran, zu wissen, was sich „hinter“ den

191
Erscheinungen verbirgt, auf welchem Grund die Welt ruht. Unser Denken drängt,
getrieben von unserem nicht zuletzt durch Kant konstatierten metaphysischen
Bedürfnis, über die sinnliche Welt hinaus zum Übersinnlichen, eine Tendenz, die in
Zeiten des Leidens und der Verunsicherung wie in Deutschland nach dem 1. Weltkrieg
um so stärker hervortritt. Und wenn Kants Transzendental-Philosophie in einen
Agnostizismus in Bezug auf das Übersinnliche mündet, gibt sie uns und unserem
Bedürfnis nach Wissen um das Übersinnliche, nach Sinn, nach Gott, Steine statt Brot.
Diesem Bedürfnis geben die metaphysischen Kantinterpreten nach. Sie sind weder
persönlich bereit, sich mit einem Nichtwissen und Nichtwissenkönnen um das
Übersinnliche zu bescheiden, noch wäre ihnen eine agnostisch verstandene Kantische
Philosophie annehmbar. So unterstellen sie der Transzendentalphilosophie eine
Metaphysik, wobei ihr Hauptargument stets darin besteht, dass Kant persönlich ein
Metaphysiker gewesen sei. Auf diese psychologische Hypothese bauen sie ihre
Kantinterpretation. Die meisten Interpreten stellen dabei Kants transzendentalen
Idealismus kurzerhand auf ein metaphysisches Fundament. Einzig Erich Adickes
vollzieht eine klare Trennung zwischen dem Menschen und Metaphysiker Kant
einerseits, dem Transzendentalphilosophen Kant andererseits und erklärt mit der
Unterscheidung dieser zwei gegenläufigen Tendenzen in ihm, dass er in seinen Werken
– vor allem in Bezug auf das Ding an sich, aber auch hinsichtlich der Ideen –
abwechselnd metaphysische und skeptische Töne anschlägt. Aber auch für Adickes ist
die Transzendentalphilosophie letztlich durch die metaphysischen Überzeugungen
Kants fundiert.

Wenn man nun, wie dies sämtliche metaphysischen Kantinterpreten tun, davon ausgeht,
dass es das Ding an sich nicht bloss in unserem Denken als Grenzbegriff, sondern in
positiver und unabhängiger Weise „gibt“, dann schliesst sich daran sogleich die Frage,
wie man sich dessen Sein zu denken hat. Heinz Heimsoeth stellt sich die Dinge an sich
bei Kant nach Art von physischen Monaden vor, als Kraftpunkte, die miteinander durch
physischen Einfluss in Verbindung stehen. Für ihn ist der Ausdruck „Affektion“
insofern durchaus wörtlich zu nehmen, als er bedeutet, dass die Kraftpunkte im Rahmen
des Kausalitätsgesetzes auf unsere Sinnlichkeit wirken. Wenn ich beispielsweise einen
Gegenstand mit meiner Hand betaste, so spüre ich seine äussere Oberfläche durch die
Rückstossungskraft, die von ihm als Kraftpunkt ausgeht: Die Kraft der physischen
Monade wirkt so direkt auf meinen Tastsinn.

192
Unbefriedigend an der Fassung der Dinge an sich als physische Monaden ist allerdings,
dass man damit den Bereich der Erscheinungen nicht verlässt. Wenn die Kraftpunkte
durch ihren Punktcharakter auch keine Ausdehnung im Raum haben, so haben sie doch
einen Ort, ein unausgedehntes Zentrum, von wo aus ihre Kraft Wirkung entfaltet, und
sie sind insofern nach Art der Erscheinungen räumlich bestimmt. Kraftwirkung ist
zudem ein durchaus kausales Geschehen, die Affektion unserer Sinnlichkeit wird damit
durch die Kategorie der Kausalität gefasst. Und da sich alle Kausalität insofern in der
Zeit abspielt, als einer Wirkung immer eine Ursache zeitlich vorhergehen muss,
befinden sich die physischen Monaden auch in der Zeit. Damit sind physische Monaden
Dinge, welche die Erscheinungen zwar erwirken, gleichwohl aber, wenn sie auch nur an
ihren Wirkungen auf die Sinnlichkeit und selbst nicht direkt erkennbar sind, doch in den
Bereich der Erscheinungen gehören.
Deshalb fasst Erich Adickes zu Recht solche Kraftpunkte nicht als Dinge an sich,
sondern bezeichnet sie als „Erscheinungen an sich“. Diese wirken seiner Vorstellung
nach auf unsere Sinnlichkeit und der Ausdruck „Affektion“ ist auch für ihn durchaus als
kausaler Vorgang zu verstehen. Darunter fällt etwa die Wirkung von Licht (als
Erscheinung an sich) auf unsere Gesichtssinn oder von Schall auf unser Gehör.
Damit hat man aber, wie gesagt, den Bereich der Erscheinungen noch nicht verlassen
und ist zu unräumlichen und unzeitlichen Noumena noch nicht vorgedrungen.
Adickes und Paulsen denken sich die Dinge an sich als Geistwesen, als monadenartige
Entitäten, die untereinander durch „influxus idealis“ (Paulsen), „durch rein innerliche
Beziehungen logisch-teleologischer Art“ (Adickes) in Verbindung stehen, etwa so, wie
sie in einem mathematischen Beweis oder einem philosophischen Gedankengang
vorliegen. Sie wären dann tatsächlich unräumliche und unzeitliche, rein logische
Gebilde.
Zur intelligiblen oder geistigen Welt stehen wir in Verbindung durch unser Denken. Die
Frage stellt sich nun, welchen ontologischen Status man dem Denken zuschreibt.
Materialistische Theorien und mit ihnen die moderne Naturwissenschaft betrachten die
Materie (im speziellen das menschliche Gehirn) als das ontologisch Primäre, von dem
das Denken, der Geist, als das ontologisch Sekundäre abhängt. Bei Paulsen und Adickes
ist das Gegenteil der Fall. Das ontologisch Primäre ist ihnen die Welt des Geistes, das
Denken, der mundus intelligibilis. Paulsen kennzeichnet diesen ontologischen Vorrang
des Geistigen vor der raum-zeitlichen Erscheinungswelt mit dem Ausdruck „das

193
wirklich Wirkliche“. Die Erscheinungswelt ist hier das ontologisch Sekundäre, das
Abhängige, das auf dem selbst unabhängigen geistigen Grund ruht.
So reiht man Kant, wie das auch Max Wundt bewusst und explizit tut, in die lange
Tradition einer Metaphysik ein, die den Grund der Erscheinungswelt in einem Geistigen
sucht. Es stellt sich dann aber die Frage, wie das Geistige und das Räumlich-Zeitliche in
Verbindung stehen, auf welche Weise das Geistige Grund des Räumlich-Zeitlichen sei.
Paulsen und Wundt gehen auf diese Frage nicht ein. Einzig Adickes legt eine
ausgearbeitete Theorie über den Zusammenhang des an sich Seienden und der
Erscheinungen vor. Danach stehen die Dinge an sich mit den verschiedenen Ich an sich
in einer Verbindung, die Kant zwar auch als „Affektion“ bezeichnet, die aber auf dieser
Ebene nicht als Kausalnexus verstanden werden darf, sondern als logisch-teleologische
Beziehung aufzufassen ist. Das Ich an sich bildet aufgrund dieser „Affektion“ die raum-
und zeitlose Ordnung der Dinge an sich in räumlichen und zeitlichen Verhältnissen ab.
Diese vom Ich an sich geschaffenen Gegenstände stellen nun jene Kraftzentren, jene
„Erscheinungen an sich“ dar, deren Wirkungen auf die Sinnesorgane treffen. Das Ich an
sich schafft also Gegenstände, die zwar ohne sekundäre Qualitäten sind, die aber das
empirische Ich dank ihrer Kraft affizieren. Diese Teilung des Ich in ein produzierendes
und ein affiziertes erinnert an den empirischen Idealismus. Dieser geht davon aus, dass
die Welt die Vorstellung des einzelnen Subjektes ist. Da dieses aber die Welt, die es als
seine Vorstellung selbst hervorbringen soll, im Alltag doch als eine gegebene erfährt,
muss ein unbewusst produzierendes Ich eingeführt werden. Der Unterschied zwischen
Adickes’ Auffassung des Kantischen Idealismus und dem empirischen Idealismus
besteht darin, dass das Ich an sich bei Adickes als produzierendes die Erscheinungen an
sich nicht willkürlich hervorbringt, sondern bloss die Verhältnisse zwischen den Dingen
an sich räumlich-zeitlich abbildet.
Mit seiner Theorie von der doppelten Affektion unseres Ich (als empirisches Ich durch
die Erscheinungen an sich und als Ich an sich durch die Dinge an sich) bietet Adickes
eine Lösung für das Problem der naturwissenschaftlich nachweisbaren Affektion
unserer Sinne an, die er in Kants System zu integrieren vermag, ohne auf das geistige
Ansich der Dinge verzichten zu müssen.

Geht man indessen davon aus, dass es eine Vielzahl von Dingen an sich gibt, dann
wendet man die Kategorien Einheit, Vielheit und – nach Adickes – auch Dasein und
Kausalität auf das an sich Seiende an, obwohl dies von Kant im Kapitel über die

194
Phaenomena und Noumena mit aller Deutlichkeit abgewiesen worden ist. Adickes
schwächt die Bedeutung dieser Kantischen Äusserungen ab, indem er feststellt, dass es
eine grössere Anzahl von Stellen gebe, an denen Kant die Anwendung der Kategorien
auf Dinge an sich zulasse. Mit Paulsen lässt sich sodann ein zweifacher Gebrauch von
Kategorien unterscheiden, einer, der auf Erscheinungen geht, und ein anderer, der sich
auf Dinge an sich bezieht. Die Kategorie des Daseins beispielsweise bedeutet in der
Erscheinungswelt ein sinnliches, in der Welt der Dinge an sich dagegen ein intelligibles
Gegebensein. Und während die Kategorie der Kausalität in der sinnlichen Welt das
Aufeinanderfolgen von Ursache und Wirkung bestimmt, bezeichnet sie im Intelligiblen
einen Zusammenhang von Grund und Folge wie im logischen Denken.

Für alle Probleme, die sich in Bezug auf das Ding an sich in den Kantischen Texten
stellen, liegt von Seiten der metaphysischen Kantinterpretation ein Lösungsvorschlag
vor: Dinge an sich sind als monadenartige Geistwesen anzusehen, der Terminus
„Affektion“ hat auch auf der Ebene des Ansich eine Bedeutung und Kategorien sind
nicht nur auf Erscheinungen, sondern auch auf die Dinge an sich anwendbar.
In diesem Rahmen ist nun – und dies dürfte ein zentrales Anliegen der metaphysischen
Kantinterpretion gewesen sein – der Nachweis erbracht, dass Kants
Transzendentalphilosophie nicht zwingend als Erkenntnistheorie mit letztlich
agnostischer Tendenz gelesen werden muss, dass das Denken durchaus sinnvoll und mit
Gewinn die Erscheinungswelt verlassen und ins Übersinnliche hinüberschreiten kann.
Die Frage stellt sich indessen, ob man nicht den Boden der kritischen Philosophie
verlassen hat, wenn man über die Erscheinungswelt hinausdenkt und den
„Gedankenwesen“ ein selbständiges Dasein zuspricht. Wenn sich kritische Philosophie
gemäss ihrer eigenen Auffassung des Ausdrucks „Kritik“ der Durchleuchtung der
Vernunft als ganzer (Verstand, Vernunft im engeren Sinne, Urteilskraft) unter dem
Gesichtspunkt verschrieben hat, wie weit menschliche Erkenntnis reicht, dann müsste
sich kritische Philosophie streng genommen aller Urteile enthalten, die über das
menschlicher Erkenntnis Zugängliche hinausgehen. Eine Hypostasierung des Dinges an
sich, das bloss als Begriff im Verstand angetroffen wird, wäre demnach innerhalb einer
kritischen Philosophie, die sich als Wissenschaft versteht, nicht statthaft. Aber wenn
man auch die Restriktion der Erkenntnis auf Erscheinungen ernst nimmt, stützt kritische
Philosophie nicht die Annahme, dass es kein Ding an sich gibt (z.B. keinen Gott, AA
VIII 141), sondern stellt es frei zu glauben, Dinge an sich hätten ein selbständiges,

195
wenn auch unräumliches und unzeitliches Dasein ausserhalb des Denkens. Es dürfte
zum Mindesten als Verdienst der metaphysischen Kantinterpretation betrachtet zu
werden, auf diese grundsätzliche Offenheit der kritischen Philosophie für eine
metaphysische Auffassung der Dinge an sich hingewiesen zu haben.

2. Das Subjekt und die Seele

Die Erkenntnisansprüche der von Wolff als Teil der speziellen Metaphysik betrachteten
rationalen Psychologie weist Kant in der Kritik der reinen Vernunft im Rahmen der
transzendentalen Dialektik zunächst einmal vehement ab. Basieren müsste eine solche
rationale Seelelehre für ihn allein auf dem „Ich denke“, das wäre ihr „einziger Text“
(A343/B401), aus dem alles andere abzuleiten wäre. Denn als denkendes Ich heisse ich
„Seele“ (A342/B400). Kant fasst dieses „Ich denke“ aber in erster Linie logisch, und es
dient seiner Ansicht nach dazu, alles Denken als zu einem Bewusstsein gehörig zu
kennzeichnen. Die „Vorstellung“ des Ich empfindet er als „gänzlich leer“ (A346/B404),
man könne nicht einmal sagen, dass sie ein Begriff sei, vielmehr sei sie ein „blosses
Bewusstsein, das alle meine Begriffe begleitet“ (ibid.). „Ich“ ist eine der Bezeichnungen
dieses Bewusstseins, es lässt sich aber auch mit „Er, oder Es (das Ding), welches denkt“
umschreiben, jedenfalls handelt es sich bloss um das „transzendentale Subjekt der
Gedanken = x, welches nur durch die Gedanken, die seine Prädikate sind“, erkannt wird
(ibid.).
Dem „Ich denke“ als Einheitsfunktion wird nach Kant in der traditionellen Metaphysik
fälschlicherweise unterstellt, dass darin ein Ich zum Ausdruck komme, das handle, ein
Ich, das man als Substanz, als für sich bestehende Entität, eben als Seele, zu fassen
berechtigt sei. Kant zeigt im Paralogismus-Kapitel, dass entgegen allen früher
unternommenen Versuchen aus dieser Einheitsfunktion des Denkens keinerlei Prädikat
der Seele abgeleitet und nichts synthetisch a priori erkannt werden kann (A381). Weder
die Substantialität, noch die Einheit, noch die Personalität des Ich lassen sich allein aus
dem „Ich denke“ ableiten. Eine Erkenntnis über das Wesen der Seele lässt sich
demzufolge nicht gewinnen. In Bezug auf die Seelenerkenntnis bleibt uns als Einziges
übrig, „unsere Seele am Leitfaden der inneren Erfahrung zu studieren“, und uns im
Rahmen jener Fragen zu halten, „die nicht weiter gehen, als mögliche innere Erfahrung“
darlegen kann (A382), also empirische Psychologie zu betreiben.

196
Das logische Ich ist lediglich ein Punkt, der in jedem Bewusstsein – einem Bewusstsein
überhaupt – der Gleiche ist und die gleiche Funktion wahrnimmt. Als empirisches
einzelnes Subjekt erfahre ich mich erst in meinem Anschauen, Denken und Handeln
durch einen Akt der Selbstbeobachtung, und zwar in der Form des inneren Sinnes, der
Zeit. Dieses Ich der inneren Erfahrung und der Eigenbeobachtung ist insofern ein
Objekt der Erscheinung (B155).
Das Ich wird demnach von Kant auf zwei Weisen gefasst, einerseits als abstraktes,
erkenntnistheoretisches Subjekt, das ohne jegliche persönlichen Elemente in jedem
Bewusstsein das gleiche ist, andererseits als empirisches Ich-Objekt in Form eines
konkreten Mannigfaltigen der inneren Erfahrung.

Wenn ich als denkendes Wesen mir selbst Erscheinung bin, dann muss ich mich
zwangsläufig auch als Ding an sich denken, obwohl ich von mir als Ding an sich
keinerlei Erkenntnis haben kann. Die bloss logisch begründete Differenz zwischen
Erscheinung und Ding an sich gewinnt inhaltliche Relevanz in der Unterscheidung
zwischen dem empirischen und dem intelligiblen Charakter des Menschen
(A539/B567). Diese erlaubt es Kant, trotz universeller Geltung des Kausalitätsgesetzes
– in der Erscheinungswelt – an der Möglichkeit von Freiheit – im Intelligiblen –
festzuhalten. Während der Mensch in Bezug auf seinen empirischen Charakter als Teil
der Sinnenwelt und demnach als dem Gesetz der Kausalität unterworfen gedacht wird,
gilt Kant der intelligible Charakter als frei. Der empirische Charakter ist nach ihm bloss
das „sinnliche Schema“ des intelligiblen (A553/B581), d.h. im empirischen Charakter
kommt der intelligible zur Erscheinung. Kant will an dieser Stelle allerdings nicht die
„Wirklichkeit der Freiheit“ beweisen (A558f./B586f.), sondern ihm liegt bloss daran
darzulegen, dass kein Widerspruch entsteht, wenn man sowohl Naturkausalität als auch
Kausalität aus Freiheit annimmt (A559/B587). Erst wenn die Möglichkeit der Freiheit
erwiesen ist, hat es einen Sinn, sich über Moral Gedanken zu machen, und somit ebnet
Kant hier den Weg für die späteren Untersuchungen zur praktischen Philosophie.
Im Rahmen der Untersuchungen zur praktischen Vernunft gewinnt der Mensch als an
sich Seiendes erheblich an Bedeutung. Wäre der Mensch bloss Erscheinung, so wäre er
als Ganzes den Gesetzen der Kausalität unterworfen. Wenn Kant hingegen das
moralische Gesetz als „Faktum“ (AA V 31) unterstellt, und dieses als ratio essendi
Freiheit (nämlich die Freiheit, ohne sinnliche Ursachen von sich aus eine Handlung zu

197
vollziehen) voraussetzt, dann kann der Mensch nicht nur der Erscheinungswelt
angehören, sondern er muss als ein an sich Seiendes gedacht werden, das ausserhalb der
Naturkausalität steht und zu einer „intellektuellen Welt“ zählt (AA IV 451). Kant hütet
sich davor, die Inkonsequenz zu begehen, das Ding an sich wenigstens im Menschen
nun doch für erkennbar zu erklären. Er bestätigt vielmehr auch in der Kritik der
praktischen Vernunft, dass das denkende Subjekt sich selbst in der inneren Anschauung
bloss Erscheinung sei (AA V 6). In der Grundlegung spricht er davon, dass der Mensch
zwei Standpunkte einnehmen könne, um sich selbst zu betrachten, indem er sich
nämlich entweder als der Sinnenwelt zugehörig und den Naturgesetzen unterworfen,
oder als frei und zur intelligiblen Welt gehörig denke (AA IV 450ff.). Auch in der Kritik
der praktischen Vernunft unterscheidet Kant den praktischen Gebrauch der Vernunft
vom theoretischen: Wenn es heisst, praktische Vernunft verschaffe dem Begriff der
Freiheit „Realität“, dann folgt sogleich die Einschränkung: aber „nur zum praktischen
Gebrauche“ (AA V 6). Damit verbietet es Kant, dies als eine theoretische Erkenntnis zu
betrachten.

Nun lässt sich im Menschen an sich unschwer die Seele wiedererkennen, vor allem
wenn man ihn als Intelligenz und Teil einer intelligiblen Welt fasst. So stehen wir vor
der Situation, dass wir gemäss der transzendentalen Dialektik über die Seele nichts
erkennen können, dass wir uns andererseits selbst notwendig als Ding an sich, als Seele
denken müssen.
Mir als Menschen ist das Bedürfnis eigen, zu wissen, ob ich eine unvergängliche
Substanz bin, ob mit dem Tod alles endigt, ob ich leben darf mit Blick und Hoffnung
auf ein künftiges Leben in einem anderen Reich, in einer nichtsinnlichen „Welt“, in der
es weder Zeit noch Raum noch Schmerz gibt. Was bedeutet es aber, dass ich mich
notwendig als Ding an sich denken muss? Ist der Gedankengang, der vom moralischen
Gesetz ausgeht und zu Freiheit und Ich an sich führt, als Beweis zu werten, dass ich
tatsächlich als Seele weiterlebe nach dem Tod meines raum-zeitlichen Körpers? Oder ist
dieses Denkenmüssen ganz im Gegenteil lediglich eine notwendige Fiktion, die zwar
einen immanenten Sinn hat, aber doch mit grosser Wahrscheinlichkeit eine Täuschung
ist? Schliesslich stellt sich die Frage, ob die Kantische Philosophie unser Bedürfnis
zufrieden zu stellen vermag, wenn die Seele letztlich doch bloss denknotwendig, aber
ansonsten ungreifbar bleibt?

198
Die metaphysische Kantinterpretation lässt sich in erster Linie durch das metaphysische
Bedürfnis leiten und spricht dem an sich Seienden ein selbständiges, vom Denken
unabhängiges Dasein zu. Kants Ausführungen über das moralische Gesetz, die Freiheit
als dessen ratio essendi und die Postulate werden von ihren Vertretern als starkes Indiz
für ihre Interpretation gewertet. Von hier aus ist auch das Bedürfnis verständlich, zum
Ding an sich, das ich selbst bin, einen Zugang zu erhalten und so trotz der von Kant
festgestellten prinzipiellen Grenze der Erkenntnis mit einem an sich Seienden in
Berührung zu kommen.

Mit Erich Adickes könnte man vom Grundsatz ausgehen, dass wir in jeder Erscheinung
das ihr zu Grunde liegende Ding an sich und seinen Einfluss auf uns „erleben“, dass die
Erscheinung auf das Ding an sich als auf ihr notwendiges Korrelatum hinweist und es
als ihre selbstverständliche Kehrseite voraussetzt, ja seine „unmittelbare Manifestation“
ist922. Wenn also das „Ich denke“ von Kant als eine „Wahrnehmung“ (A342f./B400f.)
bezeichnet wird, dann ist darin für Adickes ein unmittelbares Bewusstsein von der
„Existenz“ meines Ich an sich enthalten923, ja das „Ich denke“ der reinen Apperzeption
verbürgt mein Ich an sich als „existierend“924. Für ihn ist dieses Ich an sich ein
monadenartiges Geistwesen, das mit den Dingen an sich in einer logisch-teleologischen
Beziehung steht.
Wenn man allerdings wie Adickes das „Ich denke“, das Kant als Funktion auffasst, im
Sinne eines erscheinenden Ich deutet, befindet man sich auf dem gleichen Weg wie die
von Kant kritisierte Metaphysik nach Wolff: Aufgrund dieser Einheitsfunktion des
Denkens, die sich in den Worten „Ich denke“ ausdrückt, ein substanzielles Ich
anzunehmen, das im Denken tätig ist.

Wenn man nun nicht in die Argumentationsweise der traditionellen Metaphysik

verfallen und doch einen Zugang zum Ich an sich finden will, steht man vor der
Schwierigkeit, dass dieses nicht in betrachtender Weise, passiv empfangend, erfahren
werden kann, denn in diesem Falle wäre es wieder Objekt und damit Erscheinung. Es
müsste vielmehr in einem unmittelbaren Bewusstsein meiner Tätigkeit, als eine Art
Spontaneitätsbewusstsein, aufgewiesen werden können. Gibt es Stellen im Kantischen

922
Erich Adickes, Kant und das Ding an sich, S. 125.
923
ibid., S. 123.
924
ibid., S. 126.

199
Werk, wo etwas derartiges anklingt, oder reduziert sich für Kant das Subjekt tatsächlich
auf das logische und das als Objekt gegebene?
Es ist klar, dass man das Bewusstsein von Spontaneität nur dort finden wird, wo das
Subjekt irgendwie tätig ist. Der Verstand ist vor allem das Vermögen der Synthesis, und
genau bei dieser Tätigkeit des Verstandes macht Heinz Heimsoeth das gesuchte
Spontaneitätsbewusstsein fest: Er entdeckt in der Kritik der reinen Vernunft eine Stelle,
die sich dahingehend auslegen lässt, dass wir uns der Synthesis des reinen Verstandes
im aktiven Vollzug dieser Synthesis bewusst sind. Und jenes tätige Ich ist nun nicht als
eine leidende Empfindung, sondern als eine tätige zu verstehen. Damit wäre
nachgewiesen, dass bei Kant der Gedanke eines unmittelbaren Bewusstseins der inneren
Eigentätigkeit des Subjekts durchaus vorhanden ist.
Bin ich aber damit zum Ansich meiner selbst vorgedrungen? Man kann mit Heimsoeth
in zwei Schritten argumentieren: Kant habe festgelegt, wo Handlung und Kraft sei, da
sei auch Substanz (A204/B250); im „Ich denke“ liege ein unmittelbares
Tätigkeitswissen vor und damit sei ein Kontakt zur Substanz, zum Ich an sich, gegeben.
Diese Argumentation gilt indessen nur, wenn man – wie Heimsoeth – Kant das
metaphysische Weltbild unterstellt, dass es zwei Grundarten von Substanzen gibt,
materielle Elemente (physische Monaden) und seelisch-geistige Einheiten925, und dass
diese das an sich Seiende sind926. Ferner ist einzuwenden, dass auch dieses
Spontaneitätsbewusstsein in der Form der Zeit statt haben muss, denn weder die
Handlung noch das unmittelbare Bewusstsein davon können als ausserhalb der Zeit
stehend gedacht werden.
Im Praktischen sieht Heimsoeth dieses Spontaneitätsbewusstsein im Bewusstsein des
Sittengesetzes gegeben. Dieses versteht er aber nicht als das Bewusstsein einer
abstrakten Wahrheit, sondern als eine „unmittelbare Sollensbeziehung“ auf mich als
individuelles Willenswesen. Die Selbstgesetzgebung der Vernunft ist für ihn ein
individueller und persönlicher Vollzug des einzelnen Subjekts. Da darin quasi ein
Selbstbewusstsein der intelligiblen Selbstbestimmung sich zeigt, ist hier für Heimsoeth
ein um so „tieferer“ Kontakt zum Ding an sich gegeben, wobei „tiefer“ wohl im Sinne
von „näher beim intelligiblen Ding an sich“ zu verstehen ist. Obwohl Heimsoeth auch
hier einen Vollzug und damit ein zeitliches Geschehen namhaft macht, kann doch
vielleicht auf der einen Seite dieser „Sollensbeziehung“ das selbst unzeitliche, rein
intelligible moralische Gesetz ausgemacht werden.
925
Heinz Heimsoeth, Metaphysische Motive, S. 149.
926
Ibid., S. 129.

200
Aber wäre damit, wie auch Max Wundt darlegt, tatsächlich der Übergang zum
Übersinnlichen vollzogen? Nur dann freilich, wenn man voraussetzt, dass es eine
übersinnliche „Welt“ gibt, die unabhängig vom Gedachtwerden besteht.
Fest steht allerdings, dass Kant an diesem Punkt der metaphysischen Auslegung des
transzendentalen Idealismus Tür und Tor geöffnet hat. Die ganze Moralität des
Menschen fiele ja dahin, wenn dieser als Ganzes und nur durch Naturgesetze bestimmt
wäre. Wir müssen uns deshalb notwendig als Ding an sich denken. Aber kann man hier
mit Hans Vaihinger dagegenhalten, was notwendig gedacht werden müsse, dürfe darum
doch nicht für existierend – und das heisst hier: ausserhalb des Denkens gesetzt –
ausgegeben werden, denn Notwendigkeit des Gedachtwerdens schliesse Notwendigkeit
des Existierens nicht ein?927 Demnach wäre es möglich, dass ich mich zwar als Ding an
sich denken muss, dass ich aber gar keines bin, und die ganze Moralität und mit ihr die
Freiheit nichts anderes wäre eine notwendige Phantasie. Doch am Ende dieses
Gedankenganges stünde erneut der Agnostizismus, diesmal mit Blick auf das höchste
Gut. Man kann zudem logisch gegen die negative Konsequenz aus Vaihingers Aussage
einwenden, es bestünde ein Widerspruch darin, dass ich mich einerseits als Ding an sich
denken muss, mich aber andererseits doch nicht als solches denke.
Dies lässt sich dahingehend interpretieren, dass Kant hier eine prinzipielle Grenze
errichtet hat: Wir kommen nicht darüber hinaus, dass wir uns selber als Dinge an sich
denken müssen. Was wir denken, dürfen wir aber deswegen weder hypostasieren (das
heisst nach Kant: „als einen wirklichen Gegenstand ausserhalb dem denkenden
Subjekte“ annehmen, „was bloss in Gedanken existiert“ [A384]), noch für eine blosse
Fiktion erklären. Denn in beiden Fällen überschreiten wir die durch die Kritik
festgestellte Grenze der Vernunft.

Kant hat zwar in der transzendentalen Dialektik nachgewiesen, dass man keine
synthetisch-apriorischen Aussagen über die Seele machen kann, aber Heimsoeth stellt
mit Recht fest, dass er dadurch nicht die Möglichkeit bestreitet, dass wir eine
selbständige Seele haben. Im Rahmen der Morallehre führt Kant die Seele in die
Philosophie zurück, und nicht nur als Ich an sich, sondern praktische Vernunft postuliert
noch dazu ihre Unsterblichkeit. Während Kant also in der theoretischen Philosophie in
Bezug auf die Seele den „Raum“ für den Glauben an die Seele offen gelassen hat, stellt
er diesen Glauben im Rahmen der praktischen Philosophie nicht mehr bloss frei,

927
Hans Vaihinger, Kant ein Metaphysiker? Sigwart-Festschrift, S. 145.

201
sondern er erklärt ihn für notwendig. Wenn man die Grenzen der reinen Vernunft nicht
überschreiten will, darf diese Notwendigkeit aber nicht dahingehend gedeutet werden,
dass damit nun ein Beweis erbracht wäre dafür, dass ich als Seele tatsächlich einem
mundus intelligibilis angehöre. Vielmehr kann es sich dabei nur um einen Gedanken
handeln, welcher von der Natur der Vernunft gefordert wird.

3. Die Ideen

Kant führt den Begriff der Idee in der Kritik der reinen Vernunft mit dem Hinweis auf
Platon und dessen Auffassung des Terminus ein. Platon hat nach ihm unter einer Idee
etwas verstanden, das nicht den Sinnen entlehnt wird und das niemals in einer
Erfahrung angetroffen werden kann: „Die Ideen sind bei ihm Urbilder der Dinge selbst“
(A315/B370). Auf eine ausführliche Interpretation der platonischen Idee verzichtet
Kant.
Sein Rückgriff auf den Begriff der Idee sowie seine Bezugnahme auf Platon haben die
Kantinterpretation immer wieder dazu verleitet, seine Ideenlehre vor dem Hintergrund
einer so oder anders verstandenen Platonischen Ideenlehre auszulegen. Es stellt sich
durchaus zu Recht die Frage, wie viel Kant hinsichtlich seiner Ideenlehre aus
traditionellen Konzepten übernommen hat. In der Interpretation der Ideenlehre Platons
gibt es bekanntlich unterschiedliche Richtungen. Eine sehr alte Strömung, die sich auf
die unbestreitbar vorhandenen, wenn auch oft mythischen Äusserungen in Platons Werk
stützt, sieht bei Platon eine Zweiweltentheorie formuliert, wobei die eine Welt jene der
sinnlichen Gegenstände, des Körperlichen, des Räumlich-Zeitlichen, des Werdens und
Vergehens ist, die andere jene der unsinnlichen und unkörperlichen, nicht in Raum und
Zeit vorhandenen, sondern transzendent existierenden ewigen Ideen. Aber Platons Idee
wurde nicht nur auf diese Weise – metaphysisch – interpretiert, sondern auch
psychologisch, wissenschaftstheoretisch wie etwa von Hermann Cohen928, oder im
geltungstheoretischen Sinne wie zum Beispiel bei Bruno Bauch929.

928
Hermann Cohen, Kants Theorie der Erfahrung, Werke, Bd. 1, Hildesheim, Zürich, New York, S. 13-
25; ders., Platons Ideenlehre und die Mathematik, in: Hermann Cohen, Schriften zur Philosophie und
Zeitgeschichte, Berlin 1928 (Band 1 oder 2?), S. 336ff. insbes. 343-351.
929
Bruno Bauch, Die Idee, Leipzig 1926.

202
Kant führt seinerseits den Begriff der Idee in der Kritik der reinen Vernunft als reinen
Vernunftbegriff ein, von dem zunächst und grundsätzlich gilt, dass ihm „kein
kongruierender Gegenstand in den Sinnen“ gegeben werden kann. Die Idee ist insofern
als transzendent zu bezeichnen, als sie die Grenze der Erfahrung übersteigt
(A327/B383). In der Kritik der reinen Vernunft untersucht Kant nicht ihren praktischen
Gebrauch, sondern es geht ihm lediglich um den transzendentalen (A329/B386). Die
Idee wird von der Vernunft „erzeugt“ nach ihren ursprünglichen Gesetzen
(A338/B396), nämlich zu jedem Bedingten ein Unbedingtes zu suchen, und insofern ist
eine Idee die „Totalität der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten“ (A322/B379).
Zu jeder Kategorie gibt es nach Kant einen entsprechenden Vernunftbegriff
(A323/B379). Die transzendentalen Ideen werden unter drei Titeln gefasst, nämlich
unter jenen der ehemaligen metaphysica specialis: Psychologie, Kosmologie,
Theologie. Kant zeigt in der transzendentalen Dialektik, dass wir weder über das Wesen
der Seele, noch über das Unbedingte der Welt Erkenntnis gewinnen, noch die
extramentale Existenz Gottes beweisen können. Dennoch erfüllen die Ideen eine
Funktion, denn „was in der Natur unserer Kräfte gegründet ist, muss zweckmässig“ sein
(A 642/B671): Sie dienen dem Verstand „zum Kanon seines ausgebreiteten und
einhelligen Gebrauchs“ (A329/B385), d.h. sie regeln und leiten ihn und sind insofern
von „regulativem Gebrauch“ (A644/B672). Die reine theoretische Vernunft nimmt kraft
der transzendentalen Ideen die Aufgabe wahr, die Erkenntnisse des Verstandes in ein
System zu ordnen. Vom Objekt aber, „welches einer Idee korrespondiert“, können wir
nach Kant keine Erkenntnis haben, sondern bloss einen „problematischen Begriff“
(A339/B397).
In Bezug auf die Ideen in ihrem transzendentalen Gebrauch vertritt Kant in der Kritik
der reinen Vernunft eine grundsätzlich erkenntnistheoretische, klar agnostische
Position, die in deutlichem Gegensatz zur speziellen Metaphysik eines Wolff oder
Baumgarten steht. Er deutet indessen bereits hier an, dass den Ideen auch ein
praktischer Gebrauch beschieden ist, der ihnen in anderer Weise „Realität“ verschafft
(A808/B836).

Kant schreibt noch in der Kritik der reinen Vernunft, die Metaphysik habe zum
eigentlichen Zwecke ihrer Nachforschungen nur drei Ideen: Gott, Freiheit und
Unsterblichkeit, und alles, womit sich diese Wissenschaft sonst beschäftige, diene bloss
als Mittel, „um zu diesen Ideen und ihrer Realität zu gelangen“ (A337/B395 Anm.).

203
Gerade diese drei Ideen stehen im Zentrum der Kritik der praktischen Vernunft, und
dies vermag den Anschein erwecken, als ob sich Kant mit dieser Schrift auf diesen
traditionell-metaphysischen Weg begeben würde. Hinsichtlich der praktischen Vernunft
erhalten die Ideen tatsächlich, wie Kant bereits in den einleitenden Worten hervorhebt,
„objektive Realität“ (AA V 4), er verwendet damit aber einen Ausdruck, der einer
genauen Auslegung bedarf. Ausgangspunkt bildet für ihn das moralische Gesetz, das a
priori und als Faktum in der Vernunft (AA V 31) gegeben ist und welches wir nach
seinem Dafürhalten „wissen“ (AA V 4). Dieses wiederum setzt als ratio essendi die
Freiheit voraus, denn ohne diese wäre ein moralisches Gesetz überflüssig, was sich
nicht mit Kants Grundsatz vertrüge, dass in Natur der Vernunft alles zweckmässig
eingerichtet ist (A642/B670). Für Kant steht fest, dass wir die „Möglichkeit [der
Freiheit] a priori wissen“ (AA V 4).
Aus dem Begriff des höchsten Gutes als dem „notwendigen Objekt eines durchs
moralische Gesetz bestimmten Willens“ (AA V 122) leitet Kant die „Postulate“ der
Unsterblichkeit der Seele und Gottes ab, indem er nachzuweisen versucht, dass der
Gedanke des höchsten Gutes die Unsterblichkeit der Seele und Gott impliziert. Unter
einem „Postulat“ versteht er dabei einen theoretischen Satz, der zwar als solcher „nicht
erweislich“ ist, aber „einem a priori unbedingt geltenden praktischen Gesetz
unzertrennlich anhängt“ (AA V 122).
So wird die Möglichkeit der Ideen von Gott und Unsterblichkeit, die vorher nur
„Problem“, eine logische Möglichkeit war, im Rahmen der Kritik der praktischen
Vernunft zur „Assertion“ (AA V 5), sie wird zur realen Möglichkeit, d.h. nach Kants
Worten, die Möglichkeit der Ideen ist „bewiesen“ (AA V 4). Denn im Rahmen eines
Glaubens versichern wir uns, dass den Ideen eine Bedeutung zukommt.
Um zu vermeiden, dass innerhalb der Vernunft ein Widerspruch entsteht, muss nach
Kant entweder die praktische oder die theoretische Vernunft die übergeordnete sein.
Kant weist „das Primat“ der praktischen Vernunft zu, d.h. wenn theoretische Vernunft
eine Grenze setzt, die von der praktischen überschritten wird, dann liegt die
Berechtigung bei der Letzteren (AA V 119ff.).
Kant fragt sich schliesslich, ob der Begriff von Gott zur Physik, zur Metaphysik oder
zur Moral gehöre, und gelangt zur Antwort, dass er weder in Physik noch in Metaphysik
(welche, ausgehend von der Kenntnis dieser Welt, auf Gott und dessen Existenz durch
sichere Schlüsse kommen will, was unmöglich ist), sondern in der Moral seinen Platz
hat. Die reine Vernunft gehe von dem obersten Prinzip ihres praktischen Gebrauches

204
aus, wobei „dieser ohnedem bloss auf die Existenz von etwas, als Folge der Vernunft,
gerichtet ist“, und „bestimme“ von da her „ihr Objekt“ (AA V 139). Dabei zeigt sich
nun nicht nur die Notwendigkeit, ein solches Urwesen anzunehmen, sondern auch, dass
man „einen genau bestimmten Begriff dieses Urwesens“ erhalte (ibid.). Es handle sich
nämlich um einen „weisen, gütigen, mächtigen, etc. Urheber“ (ibid.). Dies aber, so
schränkt Kant ein, seien „keine Schlüsse“ (denn in diesem Falle gehörten sie zur
Metaphysik), sondern bloss „Befugnisse“ (ibid.).

Führt Kant also auch in Bezug auf die Ideen die Interpretation in ein Dilemma? In
theoretischer Hinsicht sind die Ideen transzendentale Begriffe, das heisst solche, die
hinsichtlich der Erkenntnis von Gegenständen der Erscheinungswelt eine bestimmte
Funktion ausüben. Als solche gehören sie zu den „Gedankenwesen“, den Noumena, die
zwar denknotwendig, unserer Erkenntnis aber prinzipiell unzugänglich sind: Ob es
ihnen entsprechende Objekte „gibt“, bleibt jenseits unserer Erkenntnisfähigkeit.
Andererseits spricht Kant den Ideen in Bezug auf die praktische Vernunft „objektive
Realität“ zu und ordnet praktische Vernunft der theoretischen über. Wird also hier die
eher erkenntnistheoretische und agnostische Haltung der theoretischen Vernunft
durchbrochen und durch eine metaphysische ersetzt? Es stellt sich die Frage, ob Kant in
der Kritik der praktischen Vernunft einen neuen, einen moralischen Gottesbeweis
formuliert mit dem durchaus theoretisch anmutenden Argument: Da ich als
Vernunftwesen ein moralisches Wesen bin, muss ich mich als freies Wesen denken, und
wenn das notwendige Objekt des moralischen Willens das höchste Gut ist, dann ist mit
diesem neben der Unsterblichkeit der Seele auch Gott anzunehmen. Das unbestreitbar in
uns wirkende Bedürfnis zu wissen, dass wir als Seele unsterblich sind, zu wissen, dass
es Gott gibt – und nicht nur bloss als Gedanke – kann leicht dazu verleiten, dies als
einen Beweis zu verstehen. Würde es indessen als solcher gewertet, so würde dies allen
Ausführungen der Kritik der reinen Vernunft über Seelenerkenntnis und Gottesbeweise,
sowie den wiederholten Bekräftigungen Kants, dies sei eben kein Beweis,
widersprechen.
Kants Argument kann aber in einem viel schwächeren Sinne gedeutet werden: Mit der
gleichen Notwendigkeit, mit der ich mich als freies Wesen denken muss, muss ich
einerseits mich als Wesen mit einer unsterblichen Seele denken, andererseits muss ich
Gott annehmen. Es handelt sich um ein Müssen, das einem Bedürfnis der reinen
praktischen Vernunft (AA V 142) entspricht, aber nicht um einen Beweis, der zu

205
Hypostasierungen berechtigt. Was Philosophie den Menschen in diesem Fall zu bieten
hätte, wäre lediglich die bescheidene Aussage, dass es der Natur der Vernunft entspricht
und insofern „vernünftig“ ist, an Gott und die Unsterblichkeit der Seele zu glauben,
wenn darüber auch keine Beweise erbracht werden können. Unser metaphysisches
Bedürfnis nach verbürgtem Wissen müsste sich mit diesem Wenigen begnügen.

Es kommt bei der Behandlung dieses Problems zentral darauf an, wie man die
„objektive Realität“ auslegt, die Kant den Ideen Freiheit, Gott und Unsterblichkeit
zuspricht. Kant verwendet den Ausdruck bereits in der Kritik der reinen Vernunft. Er
spricht einem Begriff dann objektive Realität zu, wenn er sich auf einen Gegenstand der
Erscheinung beziehen lässt. Ein Begriff erhält also erst durch seinen Bezug auf das
sinnlich Gegebene so etwas wie Bedeutung; andernfalls ist er leer. Kant spricht mit
diesem Ausdruck keineswegs irgendwelchen Gegenständen ein extramentales
Vorhandensein zu, was allen seinen Ausführungen zur theoretischen Vernunft klar
widersprechen würde. Wenn man sich von hier aus fragt, wie es zu deuten ist, dass Kant
den Ideen im Bereich der praktischen Vernunft „objektive Realität“ zuerkennt, dann
lässt sich zumindest sagen, dass eine metaphysische Auslegung nicht nahe gelegt wird.
Kant schreibt allerdings in der Kritik der praktischen Vernunft, die Ideen erhielten durch
das praktische Gesetz „objektive Realität, d.i. wir werden durch jenes angewiesen, dass
sie Objekte haben“, ohne dass wir indessen angeben könnten, wie sich ihr Begriff auf
ein Objekt bezieht; und insofern sei dies keine Erkenntnis dieser Objekte (AA V 135).

Erich Adickes legt die „objektive Realität“, die für Kant Freiheit, Gott und
Unsterblichkeit der Seele „durch ein apodiktisches praktisches Gesetz“930 erhalten,
dahingehend aus, dass diese Begriffe Objekte haben931. Er stützt sich dabei aber in
erster Linie auf die „innerste Tendenz Kants“, seine „wahre Ansicht“, die darin bestehe,
dass er die Existenz des Transzendenten, die Gegenstände der Ideen, „als sicher
voraussetzt“932. Insbesondere für Gott nehme Kant „wirkliche transsubjektive Realität“
an. Dies sei Kants „wahre, durch die praktische Philosophie bestimmte Ansicht“933.

930
Erich Adickes, Kant und die Als-Ob-Philosophie, Stuttgart 1927, zit. „Als Ob“, S. 190.
931
ibid.
932
Als Ob, S. 88.
933
Als Ob, S. 89.

206
Adickes richtet damit sein Augenmerk hauptsächlich auf Kants Persönlichkeit und
dessen Überzeugungen. Er räumt dagegen ein, dass „strenge Transzendental-
philosophie“ solche Aussagen nicht erlauben würde934.
Wie aber müssen wir uns die extramentale Wirklichkeit der Objekte der Ideen
vorstellen? Was heisst „Wirklichkeit des Objekts“ in Bezug auf Freiheit, auf Gott, und
auf die Unsterblichkeit der Seele? Das bedeutet doch nichts anderes, als dass ich
tatsächlich ein freies Wesen bin (und mich nicht bloss als solches denken muss), dass
Gott auch ausserhalb des Denkens ein Dasein hat und dass ich als Seele nach meinem
körperlichen Tod ewig weiterlebe.

Wenn man hingegen wie Max Wundt die Kantische Ideenlehre vor dem Hintergrund
einer metaphysisch aufgefassten Platonischen Ideenlehre betrachtet, scheint eine etwas
andere Stossrichtung gegeben. Denn während Adickes den Objekten der Ideen ein
extramentales Dasein zuspricht, hält Wundt die Ideen selbst für das eigentlich Seiende.
Die intelligible Welt mit Gott als ihrem Oberhaupt ist der „Grund“ der
Erscheinungswelt, und insofern ist das Geistige, das Denkbare, Freiheit, Seele und Gott,
das ontologisch Primäre gegenüber der Erscheinungswelt als Zufälligem, dem
ontologisch Sekundären. Das Intelligible ist das „wirklich Wirkliche“, wie Paulsen sich
ausdrückt. Der Übergang vom Sinnlichen zum Übersinnlichen ist dabei nach Wundt
durch das sittliche Bewusstsein des Menschen gegeben. In seiner praktischen
Philosophie entpuppe sich Kant als „echter Platoniker“, indem er annehme, dass der
Mensch zwischen zwei Reichen, dem sinnlichen und dem intelligiblen, lebe und beiden
angehöre935. Das Argument aber für diese Auslegung bezieht Wundt nicht aus den
Kantischen Schriften, sondern aus der hermeneutischen Prämisse, unter der er Kant
auslegt: Dass Kant in die Tradition derjenigen Metaphysik einzuordnen ist, die den
Grund der Welt in einem Geistigen sucht. Er widmet deshalb dem Ausdruck der
„objektiven Realität“ keine besondere Aufmerksamkeit.

Die Differenz in der Auslegung von Adickes und Wundt besteht darin, dass Adickes
den Objekten der Ideen ein extramentales Dasein zuspricht, Wundt dagegen die Ideen
selbst für das ontologisch Primäre hält. Der Unterschied ist jedoch geringer, als es auf
den ersten Blick scheinen mag. Für beide ist nämlich die an sich seiende, ewige,
intelligible Welt dasjenige, welches der Erscheinungswelt zugrunde liegt. Beide
934
Als Ob, S. 83f.
935
Max Wundt, Kant als Metaphysiker, S. 338.

207
betrachten das Geistige als das ontologisch Primäre. Sie unterstellen Kant eine
metaphysische Zweiweltentheorie, vor deren Hintergrund sie auch seine Ideenlehre
auslegen.

Beide genannten Autoren interpretieren die Ideen unter einer Voraussetzung, die sie an
Kants Text herantragen. Sie beziehen sich letztlich auf die Persönlichkeit Kants und
halten ihn in dieser Hinsicht für einen Metaphysiker. Die kritischen Texte allerdings
befleissigen sich in Bezug auf das Metaphysische äusserster Zurückhaltung. Der
Grundgedanke der kritischen Philosophie besteht ja darin, die Grenzen der Vernunft
aufzuweisen. In Bezug auf die Ideen der Unsterblichkeit der Seele und Gottes ist klar:
Wir können über deren „Objekte“ nicht zu Erkenntnis im wissenschaftlichen Sinne
gelangen. Sobald wir Existenzaussagen über solche sinnlich nicht gebbaren
„Gegenstände“ zu machen beginnen, haben wir den Boden der kritischen Philosophie
verlassen. Vor diesem Hintergrund müsste auch der Ausdruck „objektive Realität“
bezüglich der Ideen in einem nicht-metaphysischen Sinne gedeutet werden.

Wenn Kant der kritischen Philosophie treu bleiben will, darf er bloss die Möglichkeit
der Freiheit für erwiesen halten, er darf bloss den „Raum“ für den Glauben an die
Unsterblichkeit der Seele und Gott offen halten. Allerdings tut er doch in Bezug auf den
Glauben etwas mehr. Er erklärt ihn zum reinem Vernunftglauben (AA V 126), zu einem
Glauben, welcher der Natur und dem Bedürfnis der Vernunft entspringt, und insofern
kann das Fürwahrhalten von Unsterblichkeit und Gott durchaus als „vernünftig“
bezeichnet werden. Allerdings ist mit diesem Fürwahrhalten die Grenze der Vernunft
erreicht, denn es bleibt dabei: Über die Objekte der Ideen können wir keinerlei
Erkenntnis gewinnen.

208
Bibliographie

a) Immanuel Kant

- Königliche Preussische Akademie der Wissenschaften, Kants gesammelte

Schriften, Band I-XVIII, Berlin 1900 - 1928.
- Immanuel Kant, Vorlesungen über die Metaphysik (Erfurt 1821), Darmstadt
1964.
- Wilhelm Weischedel (Hg.), Immanuel Kant, Werkausgabe in zwölf Bänden,
Zürich 1977.

b) Andere Autoren

- Bruno Bauch, Die Idee, Leipzig 1926.

- Alexander Gottlieb Baumgarten, Metaphysica, Halle 1739.
- Wilhelm Dilthey, Das Wesen der Philosophie, Hg. Otto Pöggeler, Hamburg
1984.
- Wilhelm Dilthey, Die Typen der Weltanschauung und ihre Ausbildung in den
metaphysischen Systemen, Berlin 1911, in: B. Groethuysen, Wilhelm Diltheys
gesammelte Schriften, Bd. VIII, Leipzig und Berlin 1931.
- Hans-Georg Gadamer, Philosophische Lehrjahre, Frankfurt a.M. 1977.
- Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und
phänomenologischen Philosophie, 5. Auflage, Tübingen 1993.
- Karl Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen (1919), München/Zürich 1994.
- Gottfried Wilhelm Leibniz, Monadologie, Hg. Herbert Herring, 2. Auflage,
Hamburg 1982.
- Gottfried Wilhelm Leibniz, Discours de métaphysique, Hg. Hans Heinz Holz,
Darmstadt 1985.
- Gottfried Martin, Platons Ideenlehre, Berlin/New York 1973.
- Alice Miller, Der gemiedene Schlüssel, München 1988.
- Platon, Phaidon, hg. von J. Burnet, Bd. 1, 1900 (repr. 1967).
- Christian Wolff, Vernünftige Gedanken von Gott, der Welt, und der Seele des
Menschen, auch allen Dingen überhaupt, Halle 1751.

c) Über Kant und den Neukantianismus

- Hans Amrhein, Kants Lehre vom „Bewusstsein überhaupt“ und ihre

Weiterbildung bis auf die Gegenwart, Kant-Studien Ergänzungshefte Nr. 10,
Berlin 1909.
- Hartmut und Gernot Böhme, Das Andere der Vernunft – Zur Entwicklung von
Rationalitätsstrukturen am Beispiel Kants, Frankfurt a. M. 1983.
- Ernst Cassirer, Kants Leben und Lehre, Berlin 1921.
- Hermann Cohen, Kants Theorie der Erfahrung, Werke Bd. 1.1,
Hildesheim/Zürich/New York 1987.
- Hermann Cohen, Kants Begründung der Ethik, Berlin 1877.
- Hermann Cohen, Platons Ideenlehre und die Mathematik (1874), in: Hermann
Cohen, Schriften zur Philosophie und Zeitgeschichte, Bd. I oder II?, Berlin
1928, S. 336ff.

209
 - Aron Gurwitsch (Hg. Thomas M. Seebohm), Kants Theorie des Verstandes,
Dordrech 1990.
- Arsenij Gyliga, Immanuel Kant, Frankfurt am Main 1985.
- Helmut Holzhey, Cohen und Natorp, 2 Bände, Basel/Stuttgart 1986.
- Klaus Christian Köhnke, Entstehung und Aufstieg des Neukantianismus,
Frankfurt am Main 1993.
- Paul Natorp, Kant und die Marburger Schule, in: Kant-Studien, Bd.17, 1912, S.
193-221.
- Klaus Reich, Einleitung zu Kants De mundi sensibilis atque intelligibilis forma
et principiis, Philosophische Bibliothek Band 251, Hamburg 1958.
- Klaus Reich, Einleitung zu Kants Träume eines Geistersehers, Philosophische
Bibliothek Band 286, Hamburg 1975.
- Hans Vaihinger, Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft, Band I,
Stuttgart/Berlin/Leipzig 1881.

d) Bibliographie zu den einzelnen Kapiteln

Einleitung

- Ottokar Blaha, Die Ontologie Kants – Ihr Grundriss in der

Transzendentalphilosophie, Salzburg/München 1967.
- Joseph Maria Bochenski, Europäische Philosophie der Gegenwart, Bern
1947, 2. Auflage, Bern 1951.
- Julius Ebbinghaus, Kant und das 20. Jahrhundert (1954): in: Hariolf
Oberer und Georg Geismann (Hg.), Julius Ebbinghaus - Gesammelte
Schriften, Bd. III, Bonn 1990.
- Gerhard Funke, Die Diskussion um die metaphysische
Kantinterpretation, in: Kant-Studien, Bd. 67, 1976, S. 409-424.
- Gerhard Funke, Der Weg zur ontologischen Kantinterpretation, in: G.
Funke, Von der Aktualität Kants, Bonn 1979, S. 217-237.
- Gerhard Funke, Die Wendung zur Metaphysik im Neukantianismus des
20. Jahrhunderts, in: G. Funke, Von der Aktualität Kants, Bonn 1979, S.
181-216.
- Volker Gerhard und Friedrich Kaulbach, Kant, Darmstadt 1979.
- Nicolai Hartmann: Kant und die Philosophie unserer Tage, erschienen in:
Kölnische Zeitung, 1924, und in: Nicolai Hartmann, Kleinere Schriften,
Bd. III, Berlin 1958, S. 339-345.
- Frieda Hartmann und Renate Heimsoeth (Hg.), Nicolai Hartmann und
Heinz Heimsoeth im Briefwechsel, Bonn 1978.
- Martin Heidegger und Karl Jaspers, Briefwechsel 1920-1963, hg. von
Walter Biemel und Hans Saner, München 1992.
- Heinz Heimsoeth, Metaphysik der Neuzeit, München und Berlin 1929.
- Heinz Heimsoeth, Transzendentale Dialektik. Ein Kommentar zu Kants
Kritik der reinen Vernunft, Vierter Teil: Die Methodenlehre, Berlin/New
York 1971.
- Gerhard Lehmann, Voraussetzungen und Grenzen systematischer
Kantinterpretation, in: Kant-Studien, Bd. 49, 1957/58, S. 364-388, und
in: Gerhard Lehmann, Beiträge zur Geschichte und Interpretation der
Philosophie Kants, Berlin 1969, S. 89-116.

210
 - Gottfried Martin, Die deutsche ontologische Kantinterpretation (1958),
in: G. Martin, Gesammelte Abhandlungen, Kant-Studien
Ergänzungshefte Nr. 81, Berlin 1961, S.105-109.
- Wolfgang Ritzel, Studien zum Wandel der Kantauffassung. Die Kritik
der reinen Vernunft nach Alois Riehl, Hermann Cohen, Max Wundt und
Bruno Bauch, Meisenheim an der Glan 1952.
- Hermann Noack, Die Philosophie Westeuropas, 2. Auflage,
Basel/Stuttgart, 1976.
- Andreas Roser und Thomas Mohrs (Hg.), Kant-Konkordanz (Bände I –
IX der Ausgabe der Preussischen Akademie der Wissenschaften), Bd. V,
Hildesheim/Zürich/New York 1993.
- Kurt Sternberg, Der Neukantianismus und die Forderungen der
Gegenwart, in: Kant-Studien, Bd. 25, 1920/21, S. 396-410.
- Wilhelm Windelband und Heinz Heimsoeth, Lehrbuch der Geschichte
der Philosophie, Tübingen 1957.
- Kurt Wuchterl, Streitgespräche und Kontroversen in der Philosophie des
20. Jahrhunderts, Bern/Stuttgart/Wien 1997.
- Wust, Peter, Die Auferstehung der Metaphysik (1919), Gesammelte
Werke (Hg. Wilhelm Vernekohl), Band I, Münster 1963.

Teil I: Die metaphysische Kantinterpretation

1. Friedrich Paulsen

- Versuch über die Entwicklungsgeschichte der Kantischen Erkenntnistheorie,

Berlin 1875.
- Was uns Kant sein kann? Eine Betrachtung zum Jubeljahr der Kritik der reinen
Vernunft, in: Vierteljahresschrift für wissenschaftliche Philosophie, Hg. R.
Arenarius, V. Jahrgang, 1. Heft, Leipzig 1881.
- Einleitung in die Philosophie (1892), 17.-19. Auflage, Stuttgart und Berlin 1907.
- Immanuel Kant, Sein Leben und seine Lehre, Stuttgart 1898.
- Kant der Philosoph des Protestantismus, Berlin 1899.
- Kants Verhältnis zur Metaphysik, in: Kant-Studien, Bd. 4, 1900, S. 413-447.
- Kant und die Metaphysik, in: Kant-Studien, Bd. 8, 1903, S. 111f.
- Aus meinem Leben, Jena 1909.

Sekundär:
- Hermann Cohen, Ein Buch über Kant, in: Albert Görland und Ernst Cassirer
(Hg.), Hermann Cohen – Schriften zur Philosophie und Zeitgeschichte, Bd. II,
Berlin 1928.
- Gottfried Gabriel und Th. Rentsch, Platonismus, in Joachim Ritter, Joachim
Ritter, Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. VII, Basel 1989, S. 977-
988.
- Gerhard Funke, Die Wendung zur Metaphysik im Neukantianismus des 20.
Jahrhunderts, in: G. Funke, Von der Aktualität Kants, Bonn 1979, S. 181-216.
- Johannes Speck, Friedrich Paulsen – Sein Leben und sein Werk, Langensalza
1926.
- Hans Vaihinger, Kant – ein Metaphysiker?, Aus den „Philosophischen
Abhandlungen Christoph Sigwart zu seinem 70. Geburtstage 28. März 1900
gewidmet, Tübingen 1900.

211
2. Konstantin Oesterreich

- Kant und die Metaphysik, Kant-Studien Ergänzungshefte Nr. 2, Berlin 1906.

Sekundär:
- Maria Oesterreich, Traugott Konstantin Oesterreich, „Ich“-Forscher und
Gottsucher, Lebenswerk und Lebensschicksal, Stuttgart 1954.
- Matthias Wolfes, Traugott Konstantin Oesterreich, in: Traugott Bautz (Hg.),
Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon, Band XVIII, Herzberg 2001,
Spalten 1101-1110.

3. Max Wundt

- Kant als Metaphysiker, Stuttgart 1924 (Nachdruck: Hildesheim/Zürich/New

York 1984).

Sekundär:
- Jacob und Wilhelm Grimm, Deutsches Wörterbuch, Bd. 28, Leipzig 1955.
- Wolfgang Ritzel, Studien zum Wandel der Kantauffassung, Meisenheim/Glan
1952.
- Werner Ziegenfuss und Gertrud Jung, Handwörterbuch der Philosophie nach
Personen, Berlin 1950.

4. Erich Adickes

- Kant und das Ding an sich, Berlin 1924.

- Kant als Naturforscher, 2 Bände, Berlin 1924/25.
- Kant und die Als-Ob-Philosophie, Stuttgart 1927.
- Kant und die Lehre von der doppelten Affektion unseres Ich als Schlüssel zu
seiner Erkenntnistheorie, Tübingen 1929.
- Selbstdarstellung, in: Raymund Schmidt (Hg.), Philosophie der Gegenwart in
Selbstdarstellungen, Bd. II, Leipzig 1921.

Sekundär
- Paul Menzer, Nachruf auf Erich Adickes, in: Kant-Studien, Bd. 33, S. 369-372.

5. Heinz Heimsoeth

- Descartes’ Methode der klaren und deutlichen Erkenntnis

(Philosophische Dissertation), Marburg 1911.
- Leibniz’ Methode der formalen Begründung Philosophische
Habilitationsschrift), Marburg 1913.
- Leibniz’ Weltanschauung als Ursprung seiner Gedankenwelt, in: Kant-
Studien, Bd. 21, 1917, S. 365-395; und in: Heinz Heimsoeth, Studien zur
Philosophiegeschichte, Kant-Studien Ergänzungshefte Nr. 82, Köln
1961, S. 1-21.

212
 - Die sechs grossen Themen der abendländischen Metaphysik, Stuttgart
1921.
- Metaphysische Motive in der Ausbildung des kritischen Idealismus, in:
Kant-Studien, Bd. 28, 1924, S. 121-159; und in: Heinz Heimsoeth,
Studien zur Philosophie Immanuel Kants, Kant-Studien Ergänzungshefte
Nr. 71, Köln 1956, S. 191-225.
- Persönlichkeitsbewusstsein und Ding an sich in der Kantischen
Philosophie (Festschrift Königsberg 1924), in: Kant-Studien
Ergänzungshefte Nr. 71, Köln 1956, S. 227-257.
- Der Kampf um den Raum in der Metaphysik der Neuzeit, in:
Philosophischer Anzeiger, 1 (1925/26), S. 3-42.
- Metaphysik der Neuzeit, München und Berlin 1929, S. 85-104.
- Der Streit um das Daseinsrecht der Metaphysik und die Geschichte ihres
Begriffs, in: Proceedings of the Seventh International Congress of
Philosophy Oxford 1930, Oxford 1931, S. 473-479.
- Lebensphilosophie und Metaphysik (1937), in: ders., Studien zur
Philosophiegeschichte, Kant-Studien, Ergänzungshefte Nr. 82, Köln
1961.
- Atom, Seele, Monade – Historische Ursprünge und Hintergründe von
Kants Antinomie der Teilung, Mainz 1960.
- Selbstdarstellung, in: Ludwig L. Pongratz (Hg.), Philosophie in
Selbstdarstellungen, Bd. III, Hamburg 1975, S. 102-132.
- Frida Hartmann und Renate Heimsoeth (Hg.), Nicolai Hartmann und
Heinz Heimsoeth im Briefwechsel, Bonn 1978.

Sekundär:
- Sabrina Ebbersmeyer, Spekulation, in: Joachim Ritter und Karlfried
Gründer (Hg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 9, Basel
1995, S. 1355-1372.
- Ingeborg Heidemann, Person und Welt. Zur Kantinterpretation von
Heinz Heimsoeth, in: Kant-Studien, Bd. 48, 1956/57, S.344-360.
- Ingeborg Heidemann, Metaphysikgeschichte und Kantinterpretation im
Werk Heinz Heimsoehts, in: Kant-Studien, Bd. 67, 1976, S. 291-312.
- Hinrich Knittermeyer, Zu Heinz Heimsoeths Kantdeutung, in: Kant-
Studien Bd. 49, 1957/58, S. 293-311.
- Friedhelm Nicolin, Bibliographie Heinz Heimsoeth, in: Kritik und
Metaphysik, Studien für Heinz Heimsoeth zum achzigsten Geburtstag,
Hg. F. Kaulbach u. J. Ritter, Berlin 1966, S. 383-395.
- Hans Wagner, Zur Kantinterpretation der Gegenwart. Rudolf Zocher und
Heinz Heimsoeth, in: Kant-Studien, Bd. 53, 1961/62, S. 235-254.

Teil II: Die ontologische Kantinterpretation

6. Nicolai Hartmann

- Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, Berlin und Leipzig, 1921;

2. Auflage 1925, 3. Auflage Berlin 1941.
- Diesseits von Idealismus und Realismus, Vortrag 1922, erschienen in:
Kant-Studien, Bd. 29, 1924, S. 160-206; und in: Nicolai Hartmann,
Kleinere Schriften, Bd. II, Berlin 1957, S.278-322.

213
 - Wie ist kritische Ontologie überhaupt möglich? Ein Kapitel zur
Grundlegung der allgemeinen Kategorienlehre, Aus der Festschrift für
Paul Natorp, 1923, in: Nicolai Hartmann, Kleinere Schriften, Bd. III,
Berlin 1958, S. 268-309.
- Kant und die Philosophie unserer Tage, erschienen in: Kölnische
Zeitung, 1924, in: Nicolai Hartmann, Kleinere Schriften, Bd. III, Berlin
1958, S. 339-345.
- Zur Grundlegung der Ontologie (1934), Berlin 1965.
- Frida Hartmann und Heinz Heimsoeth (Hg.), Nicolai Hartmann und
Heinz Heimsoeth im Briefwechsel, Bonn 1978.

Sekundär:
- Lewis White Beck: Nicolai Hartmann’s Criticism of Kant’s Theorie of
Knowledge (1942) in: Alois Johann Buch (Hg.): Nicolai Hartmann 1882-
1982, Bonn 1982, S. 46-58.
- Wolfgang Harich (Hg. Martin Morgenstern), Nicolai Hartmann – Leben,
Werk, Wirkung, Würzburg 2000.
- Robert Heiss, Nicolai Hartmann, in: Heinz Heimsoeth und Robert Heiss,
(Hg.), Nicolai Hartmann – Der Denker und sein Werk, Göttingen 1952,
S. 15ff.
- Joseph Klein, Nicolai Hartmann und die Marburger Schule, in: Heinz
Heimsoeth und Robert Heiss, (Hg.), Nicolai Hartmann – Der Denker und
sein Werk, Göttingen 1952, S. 105-130.
- Hinrich Knittermeyer, Zur Metaphysik der Erkenntnis, in: Kant-Studien,
Bd. 30, 1925, S. 495-514.
- Gerhard Lehmann, Voraussetzungen und Grenzen systematischer
Kantinterpretation, in: Kant-Studien, Bd. 49, 1957/58, S. 364-388, und
in: Gerhard Lehmann, Beiträge zur Geschichte und Interpretation der
Philosophie Kants, Berlin 1969, S. 89-116.
- Johannes B. Lotz: Zwei Wege der Ontologie – Nicolai Hartmann und
Martin Heidegger, in: Alois Johann Buch (Hg.): Nicolai Hartmann 1882-
1982, Bonn 1982, S. 208-222.
- Martin Morgenstern: Nicolai Hartmann zur Einführung, Hamburg 1997.
- Gerd Woland, Hartmanns Weg zur Ontologie, in: Gerd Woland,
Idealismus und Faktizität, Berlin/New York 1971, S. 187-198.

7. Martin Heidegger

- Prolegomena zu einer Geschichte des Zeitbegriffs (1925),

Gesamtausgabe (GA) Bd. 20, Hg. Petra Jaeger, Frankfurt a.M. 1979.
- Logik: die Frage nach der Wahrheit (1925/26), GA Bd. 21, Frankfurt
a.M. 1976.
- Die Grundprobleme der Phänomenologie (1927), GA Bd. 24, Hg.
Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt a.M. 1975.
- Sein und Zeit (1927), 17. Aufl., Tübingen 1993.
- Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft
(1927/28), GA Bd. 25, Hg. Ingtraud Görland, Frankfurt a.M. 1977.
- Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz,
1928, GA Bd. 26, Hg. Klaus Held, Frankfurt a.M. 1978.

214
 - Einleitung in die Philosophie (1928/29), GA Bd. 27, Hg. Otto Saame und
Ina Saame-Speidel, Frankfurt am Main 1996.
- Kant und das Problem der Metaphysik (1929), GA Bd. 3, Frankfurt a.M.
1991.
- Was ist Metaphysik? Antrittsvorlesung in Freiburg [Link]. 1929, 15.
Auflage, Frankfurt am Main, 1998.
- Vom Wesen des Grundes, 1929, 8. Auflage, Frankfurt am Main, 1995.
- Grundbegriffe der Metaphysik – Welt, Endlichkeit, Einsamkeit, GA Bd.
29/30, Hg. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt a.M. 1983.

Sekundär:
- Ernst Cassirer, Kant und das Problem der Metaphysik – Bemerkungen zu
Martin Heideggers Kantinterpretation, in: Kant-Studien, Bd. 36, 1931, S.
1-26.
- Henri Declève, Heidegger et Kant, Le Haye 1970.
- Daniel O. Dahlstrom, Heideggers Kant-Kommentar, 1925-1936, in:
Philosophisches Jahrbuch 96 (1989), S. 343-366.
- Helmut Folwart, Kant, Husserl, Heidegger. Kritizismus,
Phänomenologie, Existenzialphilosophie, Breslau 1936.
- Gerd Haeffner, Heideggers Begriff der Metaphysik, München 1974.
- Hansgeorg Hoppe, Wandlungen in der Kantauffassung Heideggers,
1970, in: Peter Heintel und Ludwig Nagel (Hg.), Zur Kantforschung der
Gegenwart, Darmstadt 1981, S. 369-404.
- Pierre Kerszberg, Being as an Idea of Reason, Heideggers Ontological
Reading of Kant, in: Tom Rockmore (Ed.), Heidegger, German Idealism,
& Neo-Kantianism, New York 2000.
- Hans Martin Sass, Heidegger-Bibliographie, Meisenheim an der Glan
1968.
- Calvin O. Schrag, Heidegger and Cassirer on Kant, in: Kant-Studien, Bd.
58, 1967, S. 87-99.
- Charles M. Sherover, Heidegger, Kant and Time, Washington D.C.
1988.

Biographisches:
- Walter Biemel, Heidegger, Hamburg 1973.
- Zu Heideggers Biographie: Hugo Ott, Martin Heidegger: unterwegs zu
seiner Biographie, Frankfurt a.M. 1988.
- Silvio Vietta, Martin Heidegger, in: Bernd Lutz, Metzler
Philosophenlexikon, 2. Aufl., Stuttgart/Weimar 1995, S. 358-371.
- Rüdiger Safranski, Ein Meister aus Deutschland, Heidegger und seine
Zeit, Frankfurt a.M. 1997.

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Lebenslauf von Christian Baertschi

Geboren am 13. April 1968 als Sohn der Postangestellten Iréne und Marcel Baertschi
wuchs ich in Zürich-Affoltern auf und besuchte dort die Primarschule. Das Gymnasium
absolvierte ich in Oerlikon und schloss 1988 mit einer Matura Typus B ab. Nach einer
viermonatigen Reise durch die USA und der Rekrutenschule begann ich 1989 ein
Studium an der Universität Zürich in Allgemeiner Geschichte und Politikwissenschaft.
1992/93 legte ich ein Zwischenjahr ein, wovon ich sechs Monate in Dublin, Irland
verbrachte. Danach setzte ich meine Studien fort, allerdings mit Philosophie im
Hauptfach, Geschichte der Neuzeit und Politologie in den Nebenfächern. 1999 schloss
ich das Studium im dem Lizentiat ab. Wenige Monate später begann ich mit der
Doktorarbeit über metaphysische Kantinterpretationen, die ich gegen Ende 2003 fertig
stellte. Während der Studien- und Doktorandenjahre arbeitete ich in verschiedenen
Stellungen als Journalist, Historiker, Archivar und Lehrer.

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