UNIVERSITÄT BIELEFELD

DISSERTATION

Zur Erlangung des akademischen Grades eines Doktors

An der Fakultät für Linguistik und Literaturwissenschaft
(Fachbereich Germanistik)

Thema:

„Deutsch- beninische Märchenforschung am Beispiel von Märchen

in der Fon- Sprache mit phonetischer Transkription, Studie
und Darstellung der Hauptfiguren und Themenvergleich.“

Vorgelegt von Unter der Leitung von

Mensah WEKENON TOKPONTO Prof. Dr. Werner KUMMER

u.
Dr. Eva REICHMANN

Bielefeld, Juni 2002

Vorwort

Schon seit Beginn meines Studiums an der Université Nationale du Benin liebäugelte ich mit
der Durchführung einer Arbeit über die mündlich überlieferten Traditionen, die vor einigen
Jahren in vielen Teilen Westafrikas noch sehr verbreitet und lebendig waren. Diese
Oralliteratur umfaßt mannigfaltige Gattungen, die alle ein sehr umfangreiches
Forschungsgebiet ausmachen. Unter all diesen Gattungen nehmen die Märchen eine
Schlüsselposition ein. Hier erweist sich die Frage als wichtig, warum den Märchen in der
mündlich tradierten Literatur eine so große Bedeutung beigemessen wird. Die Antwort auf
diese Frage rechtfertigt die Wahl meines Themas und hat mich dazu veranlaßt, Märchen und
speziell die Fon- Märchen aufzuzeichnen. Von vornherein erklärt sich mein Interesse an den
Fon- Märchen dadurch, daß es sich um Erzählungen meines Heimatgebietes handelt, in dem
ich geboren und aufgewachsen bin. Hinzu kommt, daß ich als Kind in meiner Schulzeit an
regelmäßigen Märchenabenden in meinem Familienkreis im Dorf Kinta- Danli teilnahm.
Diese Zeit hat mich sehr geprägt und dies angesichts der Inhalte der Märchen und der
Stimmung, in der die Erzähler abends das Publikum auf dem Hof des Familienkreises
fesselten. Die Erzähler greifen in den Märchen existentielle Fragen auf und geben
Antwortversuche. Mein Interesse an den mündlichen Überlieferungen findet auch seinen
besten Ausdruck in einem afrikanischen Spruch, der besagt: „Die Worte fliegen weg, aber die
Schriften bestehen“.
Dieser Spruch deutet mittelbar darauf hin, daß die Oraltradition in Afrika durch die Schrift
gerettet werden soll, da sie nur von Mund zu Mund durch Worte weitergegeben wird, die aber
keine dauerhafte Existenz haben. Dies liegt daran, daß die Besitzer der Redekunst mit ihrer
ganzen Weisheit und Erfahrung der Vergangenheit aussterben. Ich beschränke deswegen
meine Arbeit auf die Märchen, damit sie der Nachwelt erhalten bleiben, denn es handelt sich
hier um ein wichtiges kulturelles Erbe, welches die ganze Weltanschauung der Fon
widerspiegelt. Als Angehöriger der Volksgruppe Fon bin ich auch in deren Kulturkreis
aufgewachsen, deshalb will ich versuchen, die Märchen möglichst so darzustellen, daß durch
sie dem Leser ein Teil der Kultur eines Volkes nahe gebracht wird. Insofern umfaßt die Arbeit
das Sammeln einiger traditioneller Fon- Märchen, um sie vor der Vergessenheit zu retten.
Aber allein das Sammeln reicht nicht aus, denn hinter ihm steckt ein historisches Interesse,
die aussterbenden Traditionen zu erwecken, ihnen neue Lebenskraft einzuflößen und das
Interesse der heutigen Generation für sie zu wecken. Damit kann man eine Brücke zwischen
der Vergangenheit und der Gegenwart eines Volkes schlagen, denn die Märchen als
Widerspiegelung einer bestimmten gesellschaftlichen Realität führen mittelbar zur
Erforschung der Vergangenheit. Das von den Märchen übermittelte Bild ermöglicht die
Erklärung gewisser Verhaltensweisen, die uns unerklärlich oder schwer zu verstehen
erscheinen, bloß weil sie einem anderen Zeitalter angehören, das uns fremd ist. Diese Brücke,
die die Märchen schaffen, ermöglicht es, Vergangenheit und Gegenwart zu vergleichen und
zu prüfen, ob oder wie entwicklungsfähig die Tradition ist. Mein Interesse an Märchen ist
auch dadurch begründet, daß die Märchen ebenfalls zur Verstärkung der Erforschung und der
Bedeutung einer Ethnie und deren Sprache beitragen können. Hier steht die Fon-Ethnie im
Mittelpunkt.
Die Erzählungen leisten auch einen großen Beitrag zur Darstellung der afrikanischen
Kulturen, nachdem dieser Kontinent lange eher als Konsument fremder Kulturen betrachtet
wurde. Ferner können die Märchen eine wichtige Rolle spielen, was die Wertschätzung der
afrikanischen Kultur anbelangt. Als charakteristische Form der Oralität führt das Märchen zu
einem besseren Verständnis der afrikanischen Mentalität, die ungeachtet der Entfremdung von
eigener Kultur oder des Modernismus die Verhaltensweisen vieler Afrikaner erklärt. Alle
diese Elemente gehören zu den Funktionen der Fon- Märchen, die auch in dieser Arbeit
definiert werden.
Die größte Motivation, eine Arbeit über die mündliche Tradition, und zwar über die Märchen
der Fon in Benin zu schreiben, hat mir mein Doktorvater Prof. Dr. Werner Kummer gegeben.
Nach Fertigstellung meiner Maîtrise- Arbeit an der Universität des Saarlandes kam ich im
November 1994 nach Bielefeld und sprach mit meinem Professor über meine Absicht, in
Zukunft eine Promotionsarbeit über vergleichende Märchenforschung zu schreiben. Auf der
Stelle sagte er mir seine völlige Unterstützung zu und empfahl mir, bei meiner Rückkehr in
Benin mit der Märchensammlung anzufangen, sobald ich meine Maitrise-Arbeit an der
Université Nationale du Benin vorgelegt habe. Ich ging diesen Anweisungen meines
Doktorvaters nach und begab mich im Juli, August und September 1997 auf mehrere Fon-
Dörfer, um Märchen bei traditionellen Erzählern mit dem Tonbandgerät aufzunehmen. Mit
den aufgezeichneten Märchen kam ich mit einem DAAD Stipendium im Oktober 1997 nach
Deutschland, um mich mit meiner Märchenforschung auseinanderzusetzen. Dabei bestand die
Vorarbeit darin, die gesammelten Märchen zu transkribieren und ins Deutsche zu übersetzen.
Auf die Schwierigkeiten, die bei dieser Vorarbeit entstanden sind, wird später die
Aufmerksamkeit gerichtet. Bei dem Vergleich von Themen aus den Fon- Märchen und
Grimms Märchen werden dem Leser verblüffende Ähnlichkeiten auffallen. Dies soll jedoch
nicht bedeuten, daß ich Märchen aufgezeichnet habe, die sich schon im europäischen
Erzählgut finden, denn ich hatte anfangs in der Schule (Grundschule) nur wenige nicht-
afrikanische Erzählungen aus Frankreich gelesen. Die Durchführung der vorliegenden Arbeit
wäre unvorstellbar, wenn mir folgende Personen bei der Konstituierung der Primär- und
Sekundärliteratur nicht geholfen hätten. Hier will ich den Erzählern und meinen Informanten
Felix Adjogou, Agbokpanzo Michel, Daa Dekakon, Daa Todaho, Houngni Eugène, Robert
Tchachabloucou aus Benin und vor allem Herrn Prof. Dr. Werner Kummer und Frau Dr. Eva
Reichmann nennen, die die ganze Arbeit durch ihre Anregungen und Ratschläge betreut
haben. Dafür bin ich ihnen zu großem Dank verpflichtet. Mein Dank geht ebenfalls an Herrn
Prof. Dr. Lutz Röhrich von der Universität Freiburg und Herrn Dr. Thomas Geider von der
Universität Mainz für ihre Unterstützung bei der Forschung bezüglich der mir zur Verfügung
gestellten Bibliographien über die afrikanische Erzählforschung. Außerdem bedanke ich mich
ganz herzlich bei Frau Helga Stautenberg, Ute Pohlmann und Herrn Bernd Westermann für
die Korrektur des Manuskripts. Die Hilfsbereitschaft von Frau Margrit Janzen sollte nicht
unerwähnt bleiben, denn sie war mir beim Tippen der Arbeit sehr behilflich. Meinen ganz
herzlichen Dank richte ich Frau Brigitte Seeberg, meiner ehemaligen Deutschlehrerin in
Abomey, Henrike Wanke, Helga-Catharina Lüggert,
Petra u. Lothar Oemler, Peter Götz und Alfred-Richard Walther für ihre Unterstützung aus.
Mein Dank gilt ebenso den Familien Renate u. Joachim Eisen, Gudrun und Werner Niewerth,
und Volker u. Uli Kitzmann für ihre Unterstützung meines Studiums an der Université
Nationale du Benin. Auch an den DAAD geht mein großer Dank für die finanzielle
Unterstützung, ohne welche die vorliegende Arbeit nicht hätte realisiert werden können.

Gewidmet sei diese Arbeit Awandossossi, Kpodohouede, Florian, Jeoffrey Wekenon

Tokponto und Yvette Angèle S. Ahouantchémè.
INHALTSVERZEICHNIS

1. EINLEITUNG ..........................................................................................1
1.1. Zum Begriff „Fon- Märchen“................................................................... 1
1.2. Das Fon- Land...........................................................................................4
1.2.1. Geographisches Milieu..............................................................................4
1.2.3. Bedeutung des Begriffs „Fon" .................................................................6
1.3. Der Ursprung der Fon in Mythos und Historie ........................................6
1.3.1. Sprachzugehörigkeit der Fon...................................................................11
1.3.2. Ethnische Gesichtspunkte .......................................................................11
[Link]. Sprachwissenschaftliche Gesichtspunkte................................................12
1.4. Zur Grammatik und Phonetik des Fon ..................................................13
1.4.1. Zu den Vokalen.......................................................................................14
1.4.2. Zu den Konsonanten...............................................................................16
[Link]. Zu den Digraphen....................................................................................17
[Link]. Weitere Besonderheiten..........................................................................17
[Link].1. Weglassen des nasalen Zeichens.............................................................18
1.5. Veränderung der Vokalen i und u ..........................................................19
1.5.1. Zur Transkription des Satzes...................................................................19
1.5.2. Zu den Tönen..........................................................................................20
[Link]. Phonetische Zeichen................................................................................21
2. Gespräch mit den Erzählern....................................................................22
2.1. Zum Thema ............................................................................................30
2.1.1. Das Material............................................................................................30
2.1.2. Schwierigkeiten bei der Aufnahme der Märchen ...................................30
[Link]. Probleme bei der Transkription und Übersetzung
der gesammelten Texte...........................................................................32
[Link]. Stand der Erforschung der Fon- Märchen in Benin ...............................35
[Link]. Aufbau und Methode der Arbeit ............................................................36
[Link]. Darstellung der aufgezeichneten Fon- Märchen und ihre
Transkription und Übersetzung ins Deutsche ........................................39
2.1.3. Märchen Nr 1 : Die Klugheit der Schildkröte ........................................39
2.1.4. Märchen Nr 2 : Wie der Hase die Tochter des Löwen heiratete ...........42
[Link]. Märchen Nr 3 : Die gefährliche Freundschaft ........................................45
[Link]. Märchen Nr 4 : Als der Spinnenmann seine
Schwiegermutter ertränken wollte.................................52
[Link]. Märchen Nr 5 : Die Frau und der Panther ..............................................55
[Link]. Märchen Nr 6 : Die Spinne und die Schildkröte ....................................57
[Link]. Märchen Nr 7 : Wie eine Frau eine Hyäne überlistete, die sie
fressen wollte................................................................60
[Link]. Märchen Nr 8 : Wie ein Jäger eine Prinzessin rettete, die knapp
dem Tod entkam ...........................................................63
[Link]. Märchen Nr 9 : Warum ein König seine erste Frau umbringen ließ .....66
[Link]. Märchen Nr 10 : Die List, die die Schildkröte anwandte, um sich an
dem Löwen, der Hyäne und der Natter zu rächen ......69
2.2. Märchen Nr 11 : Der König und der magische Stein ............................78
2.2.1. Märchen Nr 12 : Das Waisenmädchen und seine Stiefmutter...............82
2.2.2. Märchen Nr 13: Ein alter Häuptling und sein Sohn .............................94
2.2.3. Märchen Nr 14: Der junge Bauer und der König ..................................97
[Link]. Märchen Nr 15: Der Jäger und seine Frauen .......................................100
[Link]. Märchen Nr 16 : Die zwei Brüder .......................................................103
[Link]. Märchen Nr 17 : Wie ein Mann den Besuch der Erde,
des Donners und des Todes bekam ..........................110
[Link]. Märchen Nr 18 : Der Jäger, seine Frau und ihre Söhne ......................114
[Link]. Märchen Nr 19 : Der merkwürdige Bräutigam ...................................116
[Link]. Märchen Nr 20 : Der König und der Narr ...........................................120
2.3 Die Hauptfiguren in den Fon- Märchen: Darstellung
Ihrer Charaktereigenschaften und Rollen ............................................124
2.3.0. Die Menschenfiguren ..........................................................................124
2.3.1. Das Kind ..............................................................................................124
2.3.2. Das Waisenkind ...................................................................................132
2.3.3. Die alte Frau ........................................................................................137
2.3.4. Der König ............................................................................................139
2.3.5. Die Prinzessin ......................................................................................142
2.3.6. Gott ......................................................................................................143
2.3.7. Der Vater .............................................................................................144
2.3.8. Die Schwiegermutter ...........................................................................145
2.3.9 Die Stiefmutter ....................................................................................147
3. Die Tochter der Stiefmutter ................................................................152
3.1. Der BokOnO .........................................................................................153
3.1.1. Der Narr...............................................................................................156
3.1.2. Der Jäger .............................................................................................158
[Link]. Der Aziza ............................................................................................160
[Link]. AdOnOyOgbo.........................................................................................163
3.2. Die Tierfiguren ...................................................................................168
3.2.1. Der Hase .............................................................................................168
3.2.2. Die Schildkröte ...................................................................................177
3.2.3. Die Spinne ..........................................................................................179
3.2.4. Der Löwe, der Panther und der Elefant ..............................................185
3.2.5. Die Hyäne ...........................................................................................186
3.2.6. Das Chamäleon ...................................................................................189
3.3. Themenvergleich ................................................................................192
3.4. Die Intelligenz .....................................................................................192
3.5. Der Gehorsam .....................................................................................203
3.6. Der Tod ..............................................................................................210
3.7. Die Treue ............................................................................................217
3.8. Die Unfruchtbarkeit ............................................................................224
3.9. Die Gier ..............................................................................................231
3.10. Die Metamorphose ..............................................................................236
3.11. Die Bösartigkeit ..................................................................................243
3.11.1. Die Selbstaufopferung ........................................................................251
3.11.2. Die Gerechtigkeit ................................................................................253
4. Die Funktionen der Fon- Märchen .....................................................256
4.1. Klassifizierung der Fon- Märchen ......................................................267
4.2. Auswertung .........................................................................................271
4.3. Schlußfolgerung ..................................................................................285
5. Literaturverzeichnis ............................................................................289
 1

1. Einleitung

„Mit jedem Greis, der in Afrika stirbt, verbrennt eine Bibliothek1.“ Dieses Zitat von Amadou
Hampaté Bâ, Schriftsteller, Philosoph und Historiker aus Mali beschreibt die Wertschätzung,
die dem Greis in Afrika zuteil wird, und diese Aussage gilt nicht nur in Mali. Auch in Benin
wie anderswo in Afrika erweist das Zitat seine Wahrheit, wenn ein alter Mensch stirbt; denn
in einer Gesellschaft, die keine Schrift kennt und in der alles auf der oralen Überlieferung
beruht, sind es die Alten, jene, die dank ihrer Erfahrung und Weisheit die Geschichten, die
Sitten, Gebräuche und traditionellen Gesetze kurz gesagt, das Kulturerbe des Volkes besitzen,
das sie von ihren Eltern und Ureltern erworben haben und ihrerseits der nächsten Generation
weitergeben sollen.
Bei den Fon in Benin läßt sich feststellen, daß schon heute vielen Menschen wichtige Aspekte
der Erzähltradition unbekannt sind und dies aus zwei Gründen. Einerseits wollen manche
Alten ihre Erzählkunst aus Selbstsucht nicht überliefern. Andererseits halten viele
Intellektuelle im Lande es nicht für wichtig, sich bei den Alten über diese Tradition, diese
Kultur zu informieren, so daß mit deren Tod ein Teil der Kultur verschwindet; mit ihnen stirbt
das ganze Wissen von der Vergangenheit bzw. der Zivilisation des Volkes, den ideologischen
Werten, der Kunst, der Religion. So ist die Bewahrung des Kulturgutes der Fon in Gefahr,
wesentliche Teile der oralen Überlieferung sind bereits vom Aussterben bedroht.
Die zuvor genannten Kulturgüter kommen durch verschiedene Gattungen
der Fon- Oralliteratur, und zwar durch Sprichwörter (Ló), Epen, Rätsel
(ájO), Volkslieder (hán) und Märchen (hwénúxó) zum Ausdruck, Märchen, mit denen sich die
vorliegende Arbeit befaßt, denn das Wissen Afrikas, wie Hampâté Bâ schreibt, steckt in
seinen Erzählungen, die als seine Bücher betrachtet werden.

1.1. Zum Begriff Fon- Märchen

Meinen Informanten Felix Adjohou, Agbokpanzo Michel und Daa Dekakon zufolge hat
Hwénúxó, also das Märchen auf Fon zwei Bedeutungen: Hwénúxó bedeutet einerseits die
erlebte Geschichte, und andererseits die erzählte Geschichte. Hwénúxó bezeichnet zugleich
die Zeit, die Epoche und xó das „Wort“. Also wird hwénúxó auf Fon als die Erzählung von
dem, was in einer bestimmten oder gekannten Epoche geschehen ist, bezeichnet. Bei den Fon

1
Afrikanissimo, Afrikas Literatur im Dialog mit Europa, zitiert nach Amadou Hampâté Bâ,
Fft am Main, 1998, S.3.
 2

beschreiben manche als Legenden bezeichneten Erzählungen und Lieder meist die Taten
während der Herrschaft eines Königs, die Ereignisse oder Jahreszeiten. Die Märchen werden
mit dem Mond verglichen, der durch sein Licht den Menschen in der Nacht den richtigen
Weg zeigt.
Die Übersetzung des Wortes „hwénúxó“ mit dem deutschen Begriff „Märchen“ reflektiert
jedoch nicht seine ganze Bedeutungsvielfalt, weil die Fon im Gegensatz zum europäischen
Verständnis des Begriffs „Märchen“ unter dem Wort „hwénúxó“ sowohl Erzählungen über
Helden, Volks-, Tier- und Zaubermärchen als auch Sagen, Schwänke und Legenden
verstehen. Da die Märchen nur mündlich und von Vater auf den Sohn weitergegeben werden,
ist es bei den Fon schwierig, Kunstmärchen von Volksmärchen zu unterscheiden. In den Fon-
Märchen und anderen afrikanischen Erzählungen werden meist das Reale, das Phantastische
und das Wunderbare miteinander zu einer Einheit verwoben. Es ist schwierig, die
verschiedenen Elemente voneinander zu trennen. Was dem Leser in den Fon- Märchen
auffallen kann, hängt mit den Anfangs- und Endformeln zusammen. Im Gegensatz zu
europäischen Märchen, die oft mit „es war einmal“ oder „es wird eines Tages sein“ beginnen,
haben die Fon- Erzählungen eine ganz andere Eingangsformel. Alle Fon- Märchen werden
vom Erzähler mit der Formel: „hwénúxó cé zOn mO víín bó yí jE...“ eingeleitet, was „mein
Märchen springt hin und her und setzt sich auf ...“ bedeutet. Diese Einführungsformel dient
dazu, die Aufmerksamkeit der Zuhörer auf den Erzähler zu richten. Damit erfährt der Zuhörer
gleichzeitig, daß ein Märchen kommt. Auf diesen Aufruf des Erzählers antworten die Zuhörer
mit der Formel: „étE jí hwénúxó tówé ká yí jE? Bó ∂O nú mì ná sè“, was bedeutet „Worauf
setzt sich dein Märchen? Sag mal! Wir hören zu.“ Und je nachdem, wovon die Erzählung
handelt, wiederholt der Erzähler z.B.: Mein Märchen springt hin und her und setzt sich
endlich auf „eine Schildkröte und einen Hasen, oder einen König usw...“. Dann fängt er mit
der Erzählung selbst an.
Die Fragestellung der Zuhörer beweist ihre Bereitschaft, das beginnende Märchen anzuhören
und alle anderen Unterhaltungen während der Erzählstunde zu unterbrechen. Der Gebrauch
des Possessivpronomens „mein“ in der Eingangsformel durch den Erzähler will nicht zum
Ausdruck bringen, daß das Märchen ihm gehört. Die Märchen werden vom Vater auf den
Sohn überliefert, und darin zeigt sich, daß die Fon ihre Märchen als ein gemeinsames
Kulturgut betrachten. An dieser Stelle sei darauf hingewiesen, daß es das Ziel der
Einführungsformel der Märchen ist, eine Begeisterungsatmosphäre, ein Wunderklima zu
schaffen, damit die Zuhörer akzeptieren, was geschehen soll. Es geht darum, ein „irgendwo
anders“ zu schaffen, wo niemanden etwas überrascht. Die Fon- Märchen dürfen wie überall in
Afrika nur abends erzählt werden. Der Erzählabend beginnt meist mit Rätseln oder Liedern.
 3

Also, wer von Fon- Märchen spricht, spricht auch manchmal von Märchenliedern. Aber
mangels geeigneter musikalischer Vorbildung konnte ich Melodie und Rhythmus der Lieder
der im Rahmen dieser Arbeit gesammelten Märchen nicht aufzeichnen. Das Lied kann eine
Zauberformel sein, wie das Beispiel von „Die Spinne und die Schildkröte“ im Märchen Nr. 6
aus meiner Sammlung zeigt. Es kann aber auch auf einen Hilferuf hindeuten oder Mitgefühl
beim Publikum erwecken. Einen gemeinsamen „Nenner“ haben alle Lieder: Sie sind immer
vom erzählten Teil getrennt, was bedeutet, daß der Erzähler während des Gesangs nicht
weitererzählt. Er stimmt selbst das Lied an und kann allein bis zum Ende singen, falls die
Zuhörer es nicht kennen.
In anderen Fällen singen die Zuhörer mit, bis der Erzähler schweigt, was bedeutet, daß sie
ebenfalls schweigen sollen. Manche Lieder sind in die Märchen integriert und hängen
unmittelbar mit dem Inhalt oder den Handlungen der Erzählung zusammen. Manchmal
reproduziert der Erzähler das Lied einer Figur des Märchens, oder er stimmt selbst ein für die
erzählte Situation geeignetes Lied oder ein Lied an, das ein bestimmtes Verhalten illustriert
oder kritisiert. Es kommt auch vor, daß das Lied mit der Moral des Erzählten zusammenhängt.
Je nach Zusammenhang erweisen sich diese Lieder als ermunternd, lebendig, angsterregend
oder rührend. Sie dürfen aber nicht als bloße Verschönerung betrachtet werden, die nach
Belieben der Erzählung beigefügt wird. Die Lieder treten als wichtige Bestandteile des
Märchens auf, und es ist sehr bedauerlich, diese Lieder teilweise nicht berücksichtigen zu
können, wenn man afrikanische Märchen in europäische Sprachen übersetzt. Das Weglassen
der Lieder in einem Fon- Märchen bedeutet, daß das Märchen von einem wesentlichen
Element seines Bestandteils abgeschnitten ist, denn die Lieder vermitteln eine Botschaft,
enthüllen Taten, die die Spannung verstärken oder eine akute Situation entspannen. Sie leisten
einen großen Beitrag bei der Zuhörerschaft zur Teilnahme an der Erzählung, erwecken das
Interesse für das Märchen und regen die Inspiration des Erzählers an. Auf jeden Fall werden
die Fon- Märchen durch Lieder bereichert.
Im Vergleich zum Anfang, der mit einer bestimmten und feststehenden Einleitungsformel
beginnt, verfügen die Märchen über eine spezifische Endformel und schließen meist mit der
Botschaft des Erzählers an die Zuhörer. Diese Botschaft ist oft eine logische Folge der
Erzählhandlung, die mit Ausdrücken wie „sín hwénEnú O, aló nú ∂éé wú zOn bO“ d.h. „ seit
jenem Tag, jener Zeit, deswegen darf man nicht, wenn ...“ enden kann. Man trifft jedoch auch
auf manche Märchen, in denen die Moral eine vom Erzähler spontan erfundene Lehre sein
kann, die nicht unbedingt die logische Folge des Erzählten widerspiegelt. Immerhin enden die
Fon- Märchen oft mit einer ganz eindeutigen Moral. Allen Endformeln ist eines gemeinsam:
sie heben die Märchentexte von der Handlungsebene der Erzählung auf die der realen Welt.
 4

1.2. Das Fon- Land

1.2.1. Das geographische Milieu

Ursprünglich beschränkte sich das Fon- Land auf Agbome und seine Umgebung, die
Landstriche wie Kana, Abgangnizoun, Zogbodome, Gbohicon, Tindji, Zakpota und Djidja
umfaßte. Es handelt sich dabei um eine breite Hochebene, die sich in drei geographische
Zonen unterteilt und sich zwischen der atlantischen Küste und dem Zentrum Benins befindet:
- eine Zone von Palmenbäumen,
- eine Savannenzone,
- eine kleine Waldzone um den Fluß Kouffo herum. Daß die Savanne einen großen Teil der
gesamten Oberfläche des Fon- Landes einnimmt, erklärt bereits, warum der Hase und
nicht die Spinne, die in den Waldzonen lebt, die am häufigsten vorkommende Tierfigur in
den Fon- Märchen ist. Alles in allem treten aber sowohl Savannentiere wie der Löwe oder
Elefant, der Panther als auch Waldtiere wie die Schildkröte oder das Stachelschwein als
Gestalten in den Fon- Märchen auf, wie es das Märchen Nr. 3 aus meiner Sammlung „Die
gefährliche Freundschaft“ zeigt. Das Fon- Land hat sich mit der Zeit über seine
ursprüngliche Grenze hinaus erweitert. Nach Roberts Pazzi nehmen die Fon nicht nur die
Hochebene von Agbomè, sondern auch die ganze Ebene ein, die sich zwischen den
Flüssen Kouffo und Weme bis zur atlantischen Küste erstreckt: „Les Fons occupent le
plateau d’Agbomè et toute la plaine qui s’étend entre les rivières Kouffo et Weme,
jusqu’au litterol.“2
Robert Pazzi zufolge nimmt das Fon- Land einen größeren Teil des Zentrums und Südens
Benins ein. Man könne sich die Frage stellen, warum das Fon- Land, das sich ursprünglich
nur auf Agbomè und seine Umgebung beschränkte, sich mit der Zeit bis an die atlantische
Küste erstreckt hat. Die Gründe dieser Ausdehnung sind eher politischer und wirtschaftlicher
Natur. Abgomè, das 1645 die Hauptstadt des Königreiches Danxomè3 war, wurde von
mehreren Königen regiert. Nach dem Tod des ersten Königs namens Houégbadja, 1685,

2
Robert Pazzi: „Apercu sur l´implantation actuelle et les migrations anciennes des Peuples de
l´Aire culturelle Aja Tado“: Peuples du Golf du Benin de Francois de Medeiros, Editions
Karthala, Paris, 1984, p.13.
3
Danxomè: Früheres Königreich und ehemaliger Name der heutigen Republik Benin. Bis
1975 hieß Benin noch Dahomey, das aus Danxomè stammte.
 5

hatten seine Nachfolger eine Politik betrieben, die darin bestand, einen größeren Lebensraum
für das Fon- Land zu schaffen, und somit das Königreich Danxomè zu erweitern. Aus diesem
Grund führten sie Kriege gegen die Gebiete in der Umgebung von Agbomè. Südlich von
Agbomè fühlten sich die Könige von Allada gestört und versperrten ihnen den Weg zum
Meer. Somit hinderten Alladas Könige sie daran, in direkten Kontakt mit den Europäern zu
treten, die sich in Allada, Jekin und Ouidah an der Küste niedergelassen hatten und mit denen
sie Handel treiben wollten. Um dieser Situation ein Ende zu bereiten, überfiel einer der
berühmtesten Könige von Agbome namens Agadja 1724 Allada, das er eroberte. Er setzte
diese Ausdehnungspolitik fort, und 1727 griff er Savi im Süden an und zerstörte mit seiner
Armee das kleine Königreich, das unter seine Kontrolle geriet. 1741 fiel Ouidah, und Agadja
profitierte von diesem letzten Sieg, indem er direkte Handelsbeziehungen mit den Europäern
aufnehmen konnte. In den eroberten Königreichen von Allada, Savi und Ouidah führte
Agadja seine Muttersprache Fon ein, indem er Fon- Repräsentanten und Händler an
jeweiligen Orten ernannte, die die ganze Südregion kontrollierten. Zuvor wurden in Allada,
Savi und Ouidah andere Sprachen gesprochen und zwar Aizo und Houéda. Diese Sprachen
verloren mit der Zeit allmählich ihre Identität und das Fon gewann immer mehr an
Bedeutung. Bis heute ist das Fon die einflußreichste Nationalsprache im Süden geblieben, und
es gilt noch immer als die bedeutendste Verkehrssprache dieser Region. So hatte sich
Danxomè mit der Hauptstadt Agbomè bis in den Süden der heutigen Republik Benin
erweitert. Auch nördlich von Agbomè wurde 1858 die Ausdehnungspolitik unter dem König
Glèlè verfolgt. Er eroberte Gebiete wie Kpassagon, Dan, Sèto und Savalou, das Mahi- Land,
aber auch Ouèssè. Westlich von Agbomè fielen Covè, Zagnanando unter die Kontrolle seines
Heeres. Bis heute wird in all diesen Gebieten ein Fon gesprochen, das sich aber von der
Aussprache her von dem Fon aus Agbomè stark unterscheidet. Es kann daher als ein Fon-
Dialekt bezeichnet werden. Generell wird dieser Dialekt „Mahi“ genannt. Glele scheiterte mit
seiner Armee an den Yoruba von Kétou und Abeokuta in Nigeria, denen er Fon aufzwingen
wollte. Alles in allem nimmt das geographische Milieu der Fon einen großen Teil des
Zentrums und Südens der heutigen Republik Benin ein. Keine andere Nationalsprache des
Landes hat sich so verbreiten können, und dies ist den Fon- Königen von Danxomè zu
verdanken. Der Einfluß und die Überlegenheit dieser Könige und somit der Fon haben bei
ihren Nachbarvölkern Vorurteile entwickelt, denn sie halten die Fon für Feudalherren.
Manche Völker betrachteten sie als ein barbarisches Volk und verboten ihren Angehörigen,
sich mit den Fon zu verheiraten. Die meisten Fon- Könige waren polygam. Einige
ursprüngliche Vorstellungen spiegeln sich in den Märchen wider, wie die Märchen Nr. 20 und
Nr. 9 aus meiner Sammlung beweisen. Das Fon- Land besteht offiziell aus vielen Dörfern.
 6

Flüsse darunter Kouffo, Hlan und Zou durchlaufen das Land. In den Märchen werden diese
Flüsse ab und zu bei ihren traditionellen Namen genannt.

1.2.3. Bedeutung des Begriffes „Fon“

Das Wort „Fon“ hat nach meinem Informanten Daa Agbadjagon Todaho aus Zakpo Gomè bei
Bohicon drei Bedeutungen:
Von vornherein bezeichnet Fon denjenigen, der „à fon á?“ sagt. Dies deutet auf eine Person
hin, die dem Fon- Stamm angehört und die die Fongbe- Sprache als Muttersprache benutzt.
Überdies bezeichnet das Wort Fon eine Frucht, die aus Fontín, dem Baum stammt, der diese
Frucht trägt. Es handelt sich um eine kugelförmige ganz schwarze eßbare Frucht, die so groß
wie eine Traube ist.
Die dritte Bedeutung hängt mit dem Gehirn zusammen. Diese letzte Erklärung des Wortes
Fon birgt viel in sich, denn hier wird der Fon mit dem Gehirn verglichen. Dies hat damit zu
tun, daß die Fon in Benin als intelligent betrachtet werden. Dank ihrem immer frischen
Gehirn begreifen sie schnell. Ihnen wird deswegen auch viel Schlauheit zugeschrieben.

1.3. Der Ursprung der Fon in Mythos und Historie

Dieser Teil der Arbeit setzt sich zum Ziel, Auskünfte über einen der wichtigsten Aspekte
einer immer wieder lebendigen oralen Tradition zu geben, die mit den größten Zügen der
Geschichte Danxomès zusammenhängen, denn die Entstehung der Fon scheint meines
Erachtens von der Geschichte des Landes untrennbar zu sein. Deswegen erweist es sich als
sehr hilfreich, einen Blick auf den historischen Hintergrund des Landes der Fon „Danxomè“
zu werfen.
Den meist verbreiteten Oraltraditionen und mehreren historischen und ethnologischen
Bibliographien zufolge stammen die Danxomenú, d.h. die Fon aus Tado, einem ehemaligen
Königreich an der Grenze zum heutigen Togo. Die Entstehungsgeschichte dieses
Königreiches geht nach den mündlichen Traditionen auf das Mittelalter zurück.
 7

Die Fon wären danach von Tado weggegangen, um sich in Agbome4 niederzulassen, das
später Danxome wurde. Wenn sich die Geister über die Ursachen des Weggangs der Fon von
Tado auch scheiden, so ist man sich einig über den gemeinsamen Ursprung der Fon und
anderer Völker Benins wie Aja, Gun usw. Einen konkreten Hinweis dafür liefert Maurice
Ahanhanzo Glèlè, der schreibt:

„La langue rituelle, celle dans laquelle se font les prières et les
offrandes en l’honneur des rois d’Abomey est l’Aja primitif
connu seulement par quelques initiés.“ 5

Warum sind die Danxomenú, d.h. die Fon, von Tado weggezogen? Verschiedene Faktoren
trugen dazu bei.

Der erste Faktor ist mit einem Mythos verbunden, auf den die mündliche Überlieferung der
Fon- Geschichte immer wieder verweist. Ob der Mythos erfunden ist, oder ob er uralter
Überlieferung entspricht, ist unklar, aber die Oraltradition und wissenschaftliche
Forschungsarbeiten über die Geschichte der Fon sind sich darüber einig, daß dieser Mythos
den Fon den Ursprung ihrer Vorfahren erklärt. Dieser Mythos besagt, daß die Tochter des
Königs von Tado namens Aligbonon eines Tages in den Wald gegangen war, um Holz zu
holen. Dabei verirrte sie sich und begegnete einem Panther namens Agassou, der sie
vergewaltigte. Aus der Begattung gebar Aligbonon einen Sohn namens Tengisú, der das Fell
und die Nägel eines Panthers trug. Tengisú bekam seinerseits einen Sohn namens
Hunnúgungún, der über magische Kräfte verfügte. Dieser hatte inzestuöse Beziehungen zu
einer Verwandten, der Frau eines gewissen Ajanukóhue. Bei einem Streit hatte Ajanukóhne
Hungnugungun an seine tierische Ursprünge erinnert. Der Sohn des Panthers, rot vor Zorn,
brachte Ajanukóhue um und flüchtete von Tado nach Allada, dem Land der Aizo. Eine
ausführliche Fassung dieser Legende verweist auf Maurice Ahanhanzo Gleles Arbeit, in der er
den Mythos beschreibt:

„Il y a longtemps, une fille du roi de Tado, la Princesse Posú

Adúwene, communement appelée Aligbonu, alla un jour
chercher du bois mort dans la forêt de Pove Zungó.

4
Agbomè: Frühere Hauptstadt vom Königreich Danxomè. Als die heutige berühmteste
historische Stadt Benins trägt Agbomè seit der Kolonialzeit den namen Abomey.
5
Maurice [Link]: Le Danxomè, du pouvoir aja à la nation Fon, Paris, Nubia, 1974, p.36.
 8

S’étant égarée dans la forêt, elle y rencontra une panthère

nomméee Agassu qui la violenta debout et dont elle eut
un enfant mâle qui s´appela Tengisú.“ 6

Im Geschichtsbuch „L’Histoire du Dahomey“ von Jean Pliya wird der Mythos anders
geschildert. Darin steht, daß Aligbonon auf der Suche nach Holz im Wald plötzlich in der
Nähe eines Flusses vor einem Geist stand, der die Gestalt eines männlichen Panthers annahm
und mit ihr schlief. Aus der Begattung wäre Agassou geboren. Diese Fassung weist darauf
hin, daß Agassou der Sohn des Panthers ist und nicht der Panther selbst wie bei Ahanhanzo
Glélé geschildert. Bei meiner Forschung zum Thema haben sich die Fassung von Ahanhanzo
Glélé bei meinen Informanten wie Felix Adjogou in Godomey und Daa Dekakon aus Tinji bei
Abomey bestätigt. Beide bemerkten, daß der Panther Agassou als Namen trägt, und um ihn
herum spielt sich die ganze Geschichte zur Entstehung der Fon aus Abomey ab. Dieser
Mythos, der zur Flucht des Sohnes des Panthers von Tado nach Allada beigetragen hätte, setzt
einen wichtigen Akzent auf den Ursprung des Fon- Volkes.
Weitere mehr oder weniger widersprüchliche Fassungen erklären die Auswanderung des
Sohnes des Panthers nach Allada anders. Nach der am häufigsten zitierten Fassung in
Agbomê hätte der Sohn des Panthers unzählige Nachkommen, die um den Thron in Tado
stritten. Dies führte zu ihrer Spaltung. Die Streitigkeiten wären so blutig gewesen, daß der
neue König von Tado getötet wurde, und somit wanderten die Nachkommen von Agassou
nach Allada aus, um das Königreich Allada zu gründen. Der Gründer, namens Ajahuto hatte
drei Söhne mit den jeweiligen Namen Tê-Agbanlin, Huézé und Do-Akli. Eine andere
mündliche Fassung, die ich bei meinem Informanten Daa Dekakon eingeholt habe, spricht
statt drei von zwei Brüdern. Das sind Te- Abaulin und Do- Aklin. Die beiden wollten jeden
Streit um die Thronnachfolge in Allada vermeiden. Deshalb hätten sie sich von Ajahuto,
ihrem Vater ferngehalten, um jeder seinen Weg zu gehen. Sie gingen, wie Maurice
Ahanhanso Glélé schreibt: „ chercher fortune ailleurs,“ d.h. „ihr Glück irgendwo anders
suchen“. Während der eine nach Xogbónu, heute Porto- Novo und Hauptstadt Benins südlich
von Allada fortging war, zog der andere nach Kaná nördlich von Allada. Te-Agbanlin ließ
sich in Porto- Novo nieder und wurde zum Gründer des Königsreichs. Do-Aklin kam nach
Kaná .
Nach der oralen Überlieferung hatte er zwei Söhne namens Gangnihessou und Dakodonou,
die als Erwachsene nicht mehr in Kaná bleiben wollten. Dakodonou ging nach Agbomê, das

6
Ebenda, p.37.
 9

vor seiner Ankunft von Gedevi7 bevölkert wurde. Sein sehr einflußreicher Sohn Houégbadja
wurde wegen seiner Weisheit und seines Reichtums vom Gedévi- Volk als Chef anerkannt,
das ihm ein Stück Land abtrat, auf dem er seinen Palast bauen ließ. Jener Palast lag unweit
vom Haus von Dan, der im Grunde genommen gegen Houégbadjas Machtübernahme war.
Houegbadja vermied aber, ihn sofort umzubringen, weil er nicht den Zorn der Gedevi-
Bevölkerung, die ihn empfangen hatte, erregen [Link] bevorzugte es eine List anzuwenden,
indem er seinem Sohn Akaba befahl, Dan um ein Stück Land zu bitten. Dan empfing Akaba,
aber überlegte gleichzeitig, wie er ihn loswerden konnte. Eines Abends, als sich Akaba zu
Dan begab, fielen seine Hunde, die vor ihm herliefen, in ein von Dan tief gegrabenes Loch,
das auf dem Weg lag. Akaba war zornig, aber schwieg und kehrte nach Hause zurück. Er
wurde jedoch anspruchsvoller und bat Dan erneut um ein noch größeres Stück Land. Jedesmal
fand Akaba das ihm von Dan abgetretene Stück zu klein. Schließlich ärgerte sich Dan8 und
sagte: „Bald wirst du dein Haus in meinem Bauch bauen“. Am Tag darauf überfiel Akaba
Dan, brachte ihn um und pflanzte in seinem Bauch das Holz, das zur Stütze seines Hauses
dienen sollte. Daraus sei der Name Danxome entstanden, das ursprünglich das Fon- Volk von
Agbome und seiner Umgebung umfaßte. Danxomê bedeutet also „im Bauch von Dan“.
Aus allen Fassungen geht hervor, daß die historische Wahrheit bezüglich der Entstehung von
Danxomê, dem Land der Fon, aber auch von den zwei weiteren Königreichen Allada und
Porto- Novo auf Tado zurückgeht. In diesem Zusammenhang verweist der gemeinsame Punkt
zwischen dem Mythos und der Realität die gemeinsame Entstehung der oben genannten
Königreiche auf Tado. In einer anderen Fassung, gesammelt von Barthelemy Adoukonou,
steht Tado nicht als der Ursprungsort der Fon im Mittelpunkt. Es handelt sich um eine
mündliche Fassung, die die Entstehung der Fon bis auf Ife in Nigeria zurückgehen läßt.
Er schreibt hierzu:

« Selon les traditions orales que nous avons recueillies nous-mêmes

à Abomey et qui concordent avec celles qui nous parviennent
de ces autres ethnies soeurs, répandues au Togo ainsi qu´au
Sud-Ouest nigérian, Tado, patrie commune des Adja- Fon, n´a été
qu´une étape d´une longue migration partie d´Oyo-Ife,

7
Gédévi: Das vor der Gründung des Königreichs Danxomè allererste in Agbomè angesiedelte
Fon- Volk.
8
Dan: bedeutet auf Fon „die Schlange“. Hier war Dan der Oberhäuptling des Gedevi-
Volkes.
 10

ancienne et très puissante cité du pays Yoruba. Par delà Tado, petite
localité à la frontière du Dahomey et du Togo actuels, c´est à
Oyo-Ife que la tradition orale nous fait remonter pour découvrir
une origine commune au groupe Adja- Fon et au groupe Yoruba »9

Die These von Barthelemey Adoukonou stellt den Vorrang von Tado als Herkunftsort der Fon
in Frage, aber nicht völlig, denn sie weist darauf hin, daß Tado auch eine Etappe der
Auswanderung der Völkergruppen Adja-Fon bildet und zeigt, inwieweit Völker wie Fon,
Adja, Yoruba über Gemeinsamkeiten verfügen.
Die Synthese dieser vielfältigen oralen Traditionen über die Entstehung der Fon ist nicht
einfach. Die Erzählungen über die Auswanderungen der Völker aus Tado sind reich sowohl
an Feen- Märchen als auch an idyllischen Legenden, die unrealistisch und fiktiv scheinen.
Diese unzähligen Erzählungen versetzen den Forscher in verlorene Bilder der Vergangenheit,
Bilder, die schwer zu rekonstruieren sind. Ich habe hier versucht, die wesentlichen Etappen
der Auswanderungen der Fon auszumachen, und bin ihren Spuren nachgegangen. Aus den
oralen Traditionen und den von den Forschungsarbeiten von Autoren wie z.B. Roberto Pazzi,
Robert Cornevin und weiteren geschriebenen Bibliographien über den Ursprung der Fon
ergibt sich, daß die Fon aus Tado gekommen sind, um sich zunächst in Agbomê
niederzulassen. Auch wenn sich die mündlichen Traditionen von den Fassungen der
Schriftsteller inhaltlich unterscheiden, ist jedoch festzustellen, daß alle einen gemeinsamen
Punkt über die Entstehung der Fon berühren. Alles in allem bleibt Tado der Nabel nicht nur
der Fon, sondern auch weiterer Völker und Volksgruppen im Süden Benins. Nun erscheint
mir wichtig, die Aufmerksamkeit auf die Sprachzugehörigkeit der Fon unter allen anderen
Ethnien in Benin zu richten und dies aufgrund ihrer langen Tradition und ihrer historischen
und linguistischen Einflüsse im Lande.

1.3.1. Sprachzugehörigkeit der Fon

Über die Sprachzugehörigkeit der Fon aus Abomey gibt es vielfältige Thesen: Es geht hier
darum, die verschiedenen Thesen darzustellen, in denen sowohl ethnische als auch
sprachwissenschaftliche Aspekte in Betracht kommen.

9
Barthelemy Adoukonou: „Jalons pour une théologie africaine“, [Link], Paris, 1980.
p.17.
 11

1.3.2. Ethnische Gesichtspunkte

Kulturell gesehen unterscheidet sich die Fon- Gesellschaft von ihren Nachbarn durch die
Koexistenz von vielen Bräuchen, die sich auch im Märchen widerspiegeln. Das dreizehnte
Märchen aus meiner Sammlung ist ein Beispiel dafür. Die Ursprungsgebiete der Fon sind
Abomey und seine Umgebung und zwar Djija, Abgangnizoun, Zogbodome, Bohicon,
Zakpota. Es gibt in ganz Westafrika unzählige Ethnien (darunter Fon) und Sprachen, die von
Ethnologen mal als Sprachen, mal als Dialekte bezeichnet werden. Etliche von ihnen werden
für Dialekte gehalten, denn sie bieten untereinander viele Ähnlichkeiten. In Benin z.B.
können Sprachen wie Goun, Maxi, Kotafon, Agouna, Seto, Torri, Weme als Dialekte
betrachtet werden, denn sie stammen alle aus dem Fongbe (der Fon- Sprache) ab, zeigen
verglichen zu Fon jedoch in ihrer Einheit und Aussprache viel mehr Unterschiede.
Sie gehören alle zu einer ethnischen Gruppe, die die Fon- Gruppe genannt wird. Nach der
neuesten Volkszählung10 in Benin gibt es acht „Ethnische Gruppen“ und zwar:
- ADJA-Gruppe: 15,6%. Zu dieser Gruppe zählen Sprachen wie Adja, Sahoue, Mina,
Houla, Houéda.
- FON-Gruppe: 42,2%. Dieser Gruppe gehören Fon, Goun, Aizo, Weme, Torri, Maxi,
Kotafon, Tofi, Seto, Agouna an.
- Bariba-Gruppe: 8,6%. Sie besteht aus Sprachen wie Bariba, Boo und Boko.
- Dendi-Gruppe: 2,8%. Dazu gehören Dendi und Djerma.
- YOA LOKPA-Gruppe: 3,8% setzt sich aus Sprachen wie Yoa, Lokpa, Windji-Windji,
Koto-Koli, Kabye und Soruba Biyobe zusammen.
- Peulh-Gruppe (6,1%). Dazu gehören Peulh, Fulfulbe und Gando.
- Otamari-Gruppe (6,1%) darunter Otamari, Berba, Waaba, Yende und weitere.
- Yoruba-Gruppe (12,1%). Sie umfaßt Sprachen wie Nago, Chabe, Idatcha, Yoruba,
Mokole und weitere. Aus dieser Klassifizierung der verschiedenen Ethnien in Benin ergibt
sich deutlich, daß die Fon- Gruppe die größte Ethnie (42,2%) bildet. Also nimmt Fon eine
Sonderstellung unter sämtlichen im Süden und im Zentrum gesprochenen
Stammessprachen ein. Seine Bedeutung als allgemeines Kommunikationsmedium nimmt
tendenziell zu. Nach Meinung des Sprachwissenschaftlers Georges Guédou kann diese

10
Quelle: Laboratoire de Cartographie, Deuxième recensement général de la population,
synthèse des résultats du février 1992.
 12

Sprache heute bereits „la langue nationale la plus significative du Benin“11 d.h. „als die
bedeutendste Nationalsprache Benins“ bezeichnet werden.

[Link]. Sprachwissenschaftliche Gesichtspunkte

Über die genaue Sprachzugehörigkeit der Fon und vieler anderen westafrikanischen Sprachen
herrscht noch Ungewißheit.
Um aus allen diesen Sprachen und Dialekten, nicht nur aus Benin, sondern auch aus ganz
Westafrika eine Einheit zu bilden und ihnen eine Ordnung zuzurechnen, haben
Sprachwissenschaftler und Ethnologen in verschiedenen Forschungsarbeiten und
Publikationen versucht, diese unzähligen Sprachen zu klassifizieren. Dieser Klassifizierung
der afrikanischen Sprachen hat „das Lexikon der Afrikanistik“ von Herrmann Jungraithmayr
und Wilhelm J.G. Möhlig einen bedeutsamen Platz eingeräumt. Schon im 19. und 20.
Jahrhundert stand die Klassifikation dieser Sprachen im Mittelpunkt der Werke weiterer
Sprachforscher wie Krause (1885) und Greenberg (1963). Nach den beiden Forschern wurden
die westafrikanischen Sprachen in zwei wesentliche Sprachzweige eingeteilt:
Es geht einerseits um die Kwa- Sprachen. Das Wort Kwa ist ein von Krause (1885)
vorgeschlagener Terminus zur Benennung einer Gruppe westafrikanischer Sprachen, die an
der Guinea- Küste von der Elfenbeinküste bis nach Ostnigeria gesprochen werden.12
Das sind Sprachen, bzw. Dialektgruppen, die untereinander engere Beziehungen aufweisen.
Eine andere These besagt aber, daß das Kwa bezüglich der Klassifizierung westafrikanischer
Sprachen eine Untergruppe der westsudanischen Sprachen bildet (Westermann, 1927),
während Bryan (1952) das Kwa als eine Untergruppe der westafrikanischen Sprachen
bezeichnet. Eine letzte These, die von Greenberg, betrachtet das Kwa als eine Untergruppe
des Niger- Kongo. Offensichtlich scheinen sich die Geister über die genaue Zugehörigkeit des
Kwa zu scheiden. Es geht jedoch aus all diesen oben erwähnten Thesen hervor, daß die
verschiedenen Gruppen genealogisch gesehen eine Einheit bilden.

11
Georges Guédou: „ Une formule beninoise d´introduction des langues nationales à l´école,
UNESCO, Seminaire de formation sur les problèmes de programmation de l´enseignement
des langues dans un contexte bi-multilingue, Lomé, sept 1982, p.7-8.
12
Hermann Jungraithmayr und Wilhelm Möhlig: zitiert nach G. A. Krause und J.H.
Greenberg in: „Lexikon der Afrikanistik, afrikanische Sprachen und ihre Erforschung“,
Dietrich Reimer Verlag, Berlin, 1983, S.95-96 und 141-142.
 13

Die Kwa- Sprachen sind Tonsprachen. Zu den bedeutendsten Sprachen- bzw. Dialektgruppen
des Kwa zählen Akan, Ewe, Ga, Yoruba, Igala, Edo, Nupe und Igbo.
Die Fon- Sprache gehört als eine Verwandte von Ewe den Kwa- Sprachen an.
Der zweitwichtigste Sprachzweig verweist auf die Gur- Sprachen, die nach Greenberg einen
Sprachzweig des Niger- Kongo bildet. Diese Sprachen werden in Burkina- Faso, Ghana,
Togo, Elfenbeinküste, Mali und Nordbenin gesprochen. Dazu gehören Sprachen wie Senufo,
Bariba, Gurmantche, Dogon usw.

1.4. Zur Grammatik und Phonetik des FOn

Den grammatischen und phonetischen Aspekten der Transkription der FOn- Märchen wird
hier ein gesonderter Platz eingeräumt, damit sich die Leser, die sich für diese Sprache
interessieren, ein erstes Bild von ihrer Grammatik verschaffen können.
Eine detaillierte Darstellung ist aus Zeitmangel im Rahmen dieser Arbeit nicht möglich. Auf
einige Grundlagen über die relevantesten Aspekte dieser Grammatik wird hier
[Link] Fon- Sprache stellt eine Sprache mit Nominal- Klassen und
Adjektivpräfixen wie Pronomen dar. Die Pronomen, Adjektive, Artikel werden von
Substantiven getrennt geschrieben. Das Bestimmungswort wird unmittelbar nach dem
Substantiv eingesetzt wie in folgenden Beispielen:
àwù wíwí = àwù = Hemd; wíwí = schwarz = schwarzes Hemd
vi lE = vi = Kind; lE = die = die Kinder
xO mìtOn = xO = Wohnung; mìtOn = unsere = unsere Wohnung
Die Stellung der Verben bleibt die gleiche wie in Französisch und Deutsch.
Beispiel: Ún ∂a mOlikun = ich koche Reis.
Wenn das Substantiv länger als sechs Konsonanten ist, so wird es geteilt, auch wenn es eine
einzige und gleiche Tatsache bezeichnet.
Beispiel: ÁhwángánkànEnEnO: setzt sich aus sieben Konsonanten zusammen und wird
dementsprechend wie folgt gesprochen: Ákwángán kàn EnEnO bedeutet: der Kommandant.
Das Substantiv, das von dieser Regel abweicht oder keine Änderung kennt, ist in der freien
Übersetzung meiner Arbeit unteilbar geblieben. Das gilt ebenfalls für die Pluralformen der
Wörter, die unteilbar sind. Die Klassen der Adjektive bleiben in der neutralen Form.
 14

1.4.1. Zu den Vokalen

Es gibt in der Fon- Sprache sieben Vokale, die sich in vier Gruppen einteilen und zwar:

1. Die einfachen mündlichen Vokale, wie bei den folgenden Wörtern:

i : vi = Kind
é: léké = Zuckerrohr
E: kEkE = Fahrrad
à: àwá = Arm
O: tO = Brunnen
o: lo = Sprichwort
u: tú = Gewehr
Drei von diesen Vokalen werden wie in der deutschen Sprache ausgesprochen: Das sind
é wie (leben)
u wie (suchen)
o wie loben
E wird wie ä in „Tätowierung“ gesprochen;
O wird wie in „locken“ ausgesprochen
a wird wie in „lachen“ ausgesprochen

2. Die mündlichen Doppelvokale. Sie unterscheiden sich von den mündlichen einfachen
Vokalen. In der Aussprache eines Wortes sind sie obligatorisch.
Beispiele:
ii: wíwí víí (tief schwarz)
éé: géé (gewiß, sicher)
EE: pEE (genau, richtig)
aa: daa (Vater oder Familienchef)
oo: tóó (Ruhe)
uu: túún (wissen, kennen)
Diese Kombination kann sich je nach Qualität beider Vokale ändern, wie auch Hildegard
Höftmann unterstreicht: „In diesen Kombinationen kann die Qualität beider Vokale identisch
oder nicht identisch sein.“13

13
Hildegard Höftmann: „Grammatik des Fon“, Langenscheidt Verlag Enzyklopädie, Leipzig,
Berlin, München, Wien, Zürich, New York, 1993, S.49.
 15

Ein Beispiel dafür bietet das Wort „ gee“, was „sicher“ heißt; aber „ge“ mit einem e bedeutet
die Fußspitze. Die zwei anderen Gruppen bilden die nasalisierten Vokale, auf die im zweiten
Teil eingegangen wird.
 16

1.4.2. Zu den Konsonanten

Es gibt in der Fon Sprache zwei Sorten von Konsonanten:

- die einfachen Konsonanten und die zusammengesetzten Konsonanten, die „Digraphe“
genannt werden.
- Die einfachen Konsonanten: Sie treten in folgenden Wörtern auf:
b bíbí d.h. die Schlauheit
c cící „ die Brille
d dán „ die Schlange
∂ ∂à „ das Haar
f fífá „ die Kühle
g gán „ der Chef
h hán „ das Lied
j jí „ der Regen.
k kàn „ die Schnur
l làn „ das Fleisch
m má „ das Gemüse
n núkún „ das Auge
p pEE „ genau
r tràn „ der Wurm
s sìn „ das Wasser
t tà „ der Kopf
v vi „ das Kind
w wán „ der Geruch
x xó „ die Rede, das Wort
y yá „ die Armut
z zán „ die Nacht

Bemerkung: Die meisten der Konsonanten werden in aller Regel wie die französischen
ausgesprochen. Folgende Ausnahmen gibt es. ∂ ist z.B. der Fon- Sprache eigen und wird im
Wort „∂O“ d.h. „sagen“, ausgesprochen, c wird anders ausgesprochen als im Deutschen. Es
 17

spricht sich wie „tsch“ wie im „Tschüss“ aus. Alles in allem besteht das Fon- Alphabet aus
sieben Vokalen und einundzwanzig Konsonanten14.

[Link]. Zu den Digraphen

Unter Digraph versteht man eine Mischung von zwei Konsonanten, aus der sich ein einziger
Ton ergibt. Insgesamt existieren drei Sorten von Digraphen in der Fon- Sprache:
kp kpákpá die Ente
gb gbá die Kiste, Koffer
ny nyEvi die Nadel
nyOnú die Frau

[Link]. Weitere Besonderheiten

Die Transkription der Fon- Sprache hält bestimmte Regeln bezüglich ihrer Grammatik ein.
Die wichtigste Regel dabei bezieht sich auf die nasal ausgesprochenen Vokale, die sich durch
Beifügung des Konsonanten „n“ in einen nasalen Vokal verwandeln. Dementsprechend sind
folgende Vokale in der Fon- Sprache Nasallaute:
„i, E, a, O, u“.
Beispiele: i + n = in: átín (Baum)
E+ n = En: sEn (Gesetz)
a+ n = an: hán (Lied)
O+ n = On: hOn (Tür, Skorpion)
u+ n = un: hún (Trommel)

Daraus ergeben sich fünf nasal ausgesprochene Vokale in der Fon- Sprache. Das sind:
in, En, an, On, un.

14
Das Fon- Alphabet und die Grammatik der Sprache wurden 1975 bei einem internationalem
Kolloquium über die Entwicklung der nationalen Sprachen Westafrikas überarbeitet und von
der beninischen Regierung als Alphabet zur Schrift aller nationalen Sprachen in Benin
anerkannt und veröffentlicht. An diesem Kolloquium nahmen Sprachwissenschaftler aus
Togo, Ghana, Obervolta, Niger, Nigeria und Benin teil. Vgl: Alphabet des Langues
Nationales: Commission Nationale de Linguistique, Ministère de l´Education Nationale, BP.
24, Porto-Novo, Benin, 1975.
 18

Abgesehen von diesen oben genannten Vokalen enthält die Fon- Sprache weitere Vokale, die
auch nasal ausgesprochen werden und die nasale Doppelvokale genannt werden. Sie setzen
sich aus der nasalen Buchstabe „n“ und den mündlichen Doppelvokalen zusammen:
Beispiele:
ii + n = iin : fíín (Erleichterung)
EE + n = EEn: EEn (ja)
aa + n = aan : aan (drückt das Erstaunen aus)
OO + n = OOn: àtOOn (fünf)
uu + n = uun: tùùn (wissen)

[Link].1. Weglassen des nasalen Zeichens

Die Grammatik der Fon- Sprache bietet Fälle, in denen das Weglassen des nasalen Zeichens
obligatorisch ist. So, nach Verwendung der Konsonanten (m), (n) und des Digraphes (ny)
wird die nasale Form automatisch und das nasale Zeichen somit unnötig.15
Beispiele:
àmá : Blatt
nákí : Holz zum Feuermachen
mOlíkún : Reis
nyávi : junger Mann
náná : Oma
nyO∂axóvi : alte Frau
Nach einer nasalen Silbe benötigen die nasalen Vokale kein Nasalzeichen mehr.
Wenn sie als Pronomen in Akkusativform verwendet werden, ist keine nasale Form nötig.
Beispiele:
e ∂a E = er hat es gekocht
a ∂u i = du hast es gegessen
Das Weglassen der nasalen Form ist auch bei Substantiven mit „O“ zu beobachten.

Beispiel: hOn O = die Tür

lan O = das Fleisch
Bei Partikeln wie (a) und Fragezeichen (à) wird die nasale Form ebenfalls weggelassen.
Beispiele:

15
Quelle: „Guide pratique de transcription du fongbe“, Direction de l´Alphabetisation,
08BP1134,Cotonou,, [Link], 1995,p.22.
 19

Cùkú O ∂ú i â = Der Hund hat ihn nicht gebissen

E ∂ú i à ? = Hat er ihn gebissen?
Die Trennung von zwei nasalen Vokalen, die aufeinander folgen.
Wenn zwei nasale Vokale aufeinander folgen, werden sie durch den Konsonanten „w“
getrennt.
Beispiele:
taún wird „tawún“ geschrieben wie in: e ∂O mO tawún = Er hat das klar gesagt.
gbiun wird „gbíwùn“ geschrieben wie in:
e j’ayí gbíwún: gbíwún = drückt ein Geräusch aus!
In diesem Fall bleibt der letzte Vokal nasal.

1.5. Veränderung der Vokale (i) und (u) in „y“ und „w“

Wenn innerhalb einer Silbe der Vokal (i) unmittelbar vor oder nach (E,a,o, O, En, an, On)
steht, so verwandelt er sich in „y“.
Diese Regel gilt nach folgenden Konsonanten:
b, c. d, f, a, k, l, m, s, t, v, w, x, y.
Beispiele:
BiO wird „byO“ = bitten oder eintreten
∂iOvi wird „dyOvi“ = junges Mädchen
fiO wird fyO = abbrennen
Bemerkung: Der Konsonant „∂“ läßt keine nasalen Vokale zu.
Wenn innerhalb einer Silbe der Vokal „u“ unmittelbar vor oder nach (a, E, e, En, an, in) steht,
verändert er sich zu „w“. Diese Regel gilt nach Verwendung von folgenden Konsonanten: c,
d, ∂, g, h, k, m, s, t, v, x, y, z, ny.
Beispiele:
xué wird: xwé = Haus
kuE wird: kwE = Geld
ázuí wird: ázwí = Hase

Bemerkung: Die Konsonanten „∂“ und „y“ lassen keine nasalen Vokale zu.

1.5.1. Zur Transkription des Satzes

Alle Elemente, aus denen sich ein Satz zusammensetzt, werden getrennt transkribiert.
Beispiele:
 20

Ablawa yì àxì mE = Ablawa ist auf den Markt gegangen.

ùn ∂ò nú ∂á wE = Ich bin am Kochen
Jí ∂ò ná já wE = Es wird regnen
Bemerkung: Bei der Transkription eines Satzes kommen häufig einige Verkürzungen vor. Sie
kommen meist vor, wenn sich zwei Vokale bei einem Verb und seinem Objekt treffen. Diese
Verkürzungen werden durch ein Auslassungszeichen gekennzeichnet.
Beispiele:
e ∂O n´í wird e ∂O n´í = er hat ihm gesagt.
E jE ayí wird e j´ayí = er ist gefallen
mì sà hùn O dó é wird mì sà hùn O d’é = wir haben ihm das Auto verkauft.
Alle diese Regeln zur Transkription des Satzes in der Fon- Sprache werden in dieser Arbeit
eingehalten.

1.5.2. Zu den Tönen

Die Töne spielen in den afrikanischen Sprachen eine ausschlaggebende Rolle. Das Fon zählt
zu den Tonsprachen. Es gibt im Fon das, was Hildegard Höftmann als „lexikalische Töne“
bezeichnet. Diese haben viel mehr mit den Vokalen zu tun, und als Kernpunkt einer Silbe
trägt der Vokal einen Ton. Besser gesagt, bildet jeder Vokal mit seinem Ton eine Einheit
(diese Einheit muß hier ausnahmsweise zum Zweck der Schilderung der Sprache
unberücksichtigt bleiben).
Die lexikalischen Töne erweisen sich als wichtig für die Unterscheidung von Wörtern.
Beispiele:
Tó = das Ohr
Tò = das Land
TO = der Vater
TO = der Brunnen

Zudem enthält die Fon- Sprache weitere Töne, die zur Unterscheidung grammatischer
Funktionen dienen. Sie ermöglichen, die diversen Zeiten in der Konjugation der Verben zu
unterscheiden und bestimmen gleichzeitig die Stufen des Subjektpronomen.
Beispiele:
É ∂à mOlikún = er, sie, es kocht Reis = Pers. Pron. [Link]. Sing.
oder = er, sie, es hat Reis gekocht
ún ∂à = ich koche oder ich habe gekocht
 21

á ∂à = du kochst
mì ∂à = wir kochen oder wir haben gekocht
mí ∂à = ihr kocht, ihr habt gekocht
yé ∂à = sie kochen, sie haben gekocht
Die Analyse der Fon- Sprache ergab folgende Töne:
Hochton = ´
Tiefton = `
modulierter Ton (tief- hoch) =
modulierter Ton (hoch-tief) = ^
Mittelton = -
Beispiele: Tiefton: lì = Hirse
Hochton: tó..... = Ohr
modulierter Ton (tief- hoch): vi = Kind
modulierter Ton (hoch- tief): vEn = Wein
Mittelton: ko = zwanzig
Bemerkung: Bis heute hat sich die Bedeutung einzelner Töne leicht verändert. Zum Beispiel
ist der modulierte Ton (hoch- tief) nicht mehr so gebräuchlich. Er wird nur bei manchen
Wörtern (Fremdwörtern) französischer Abstammung verwendet, wie:
bâ = Restaurant
vEn = vin = der Wein
lE = lait = die Milch
Abgesehen von diesem modulierten Ton (hoch- tief) sind die weiteren Töne sehr gebräuchlich
besonders in der schriftlichen Sprache. In der vorliegenden Arbeit werden alle Töne benutzt.

[Link]. Phonetische Zeichen

Alle phonetischen Zeichen der Fon- Sprache werden in dieser Arbeit berücksichtigt. Auch
diejenigen, die nicht direkt auf der Tastatur des Computers zur Verfügung stehen, habe ich
gesucht und an die Maschine angepaßt. Diese Sonderzeichen befinden sich im IPA
(Internationales phonetisches Alphabet). Das sind folgende Laute: ∂, O und E.
 22

2. Gespräch mit den Erzählern

Zweck des nun folgenden Teils der Arbeit ist es, Fragen zur Originalität der Erzählungen, an
die Erzähler, zu ihrer Person und ihrer Umwelt zu stellen und konkrete Antworten einzuholen,
denn sie waren diejenigen, die der Arbeit die Grundsubstanz gaben. Mit ihren Wortbeiträgen
und ihrer Bereitschaft während der Feldforschung haben sie einen gewichtigen Anteil an der
vorliegenden Studie und können als Ko- Autoren dieser Abhandlung betrachtet werden. Das
Gespräch, an dem fünf Erzähler und zwar Daa Dekakon, Felix Adjogou, Agbokpanzo Michel,
Houngni Eugène, Adanlin Nicolas, Freunde von mir namens Francois Fanou, Robert
Tchatchabloucou, Angehörige der Erzähler und ich selbst teilnahmen, fand am 13.02.99 bei
Daa Dekakon in Tindji bei Abomey statt. Das Interview wurde mit einem Kassettenrecorder
Marke ITT TINY 220-FTZ 11/513-220V-50-60Hz aufgenommen und natürlich auf Fon, der
Muttersprache aller Teilnehmer, durchgeführt.
Den Sitten und Gebräuchen der Fon zufolge wurden meine Fragen an den Ältesten der
Erzähler gestellt, denn älteren Leuten werden die besten Kenntnisse im Bereich der
Oralliteratur und Lebensweisheit zugeschrieben. Dementsprechend sprechen meine Fragen
Daa Dekakon an, mit dessen Zustimmung Adjogou Felix und Agbokpanzo Michel, auch die
jüngeren Erzähler sehr oft zu Wort gekommen sind, um zusätzliche Erläuterungen
hinzuzufügen.
Festzustellen war, daß der jüngere Erzähler dem älteren nie widersprach. Die von mir
gestellten Fragen beziehen sich zum Teil auf die Arbeit von Thomas Geider über “Die Figur
des Ogers in der traditionellen Literatur und Lebenswelt der Pokomo in Ost-Kenya“16.
Nun folgt die freie Übersetzung des Gesprächs ins Deutsche. Eine phonetische Transkription
kommt hier nicht in Betracht. Bei den Fon muß man nach der Sitte jeden Älteren siezen,
worauf hier geachtet wurde.
Hier wurden die Namen der Teilnehmer17 abgekürzt, um das Gespräch übersichtlicher zu
machen.
Fragen:
V: Stellen Sie sich bitte vor; sagen Sie uns Ihren Namen, Ihr Alter, kurze Angaben zu
Ihrer Person.

16
Thomas Geider: „Die Figur des Ogers in der traditionellen Literatur und Lebenswelt der
Pokomo in Ost Kenya“ , Rüdiger Köppe Verlag, Köln, 1990, S.13-54.
17
Abkürzung der Namen der Teilnehmer an dem Gespräch: D steht für Daa Dekakon; V für
den Verfasser und drei andere Erzähler.
 23

D: Ich heiße Daa Dekakon, bin in Tindji genauer gesagt, im Dorfviertel Kini gon geboren
und lebe dort.
Als Bauer habe ich vier Kinder und gehöre zur Generation, in der Danxome von
Agoli- Agbo regiert wurde. Diese Generation geht auf den Anfang des 20.
Jahrhunderts zurück. In dieser Zeit wurde Danxome von den Franzosen besiegt, die
den König Gbehanzin festnahmen und ihn nach Blida (Algerien) deportierten. Das war
die Epoche des Verfalls des Königreiches.
V: Warum der Name Dekakon? Es ist doch kein französischer Name, wie viele von Ihren
Mitbewohnern hier im Dorf tragen?
D: Ja, ich bin kein Katholik. Und Dekakon nannten mich meine Eltern, bevor die
Franzosen uns kolonisierten und den Katholizismus hier einführten, und diesen Namen
will ich nicht ändern. Ich will meine afrikanische Identität behalten. Man nennt mich
zusätzlich Daa, weil ich hier wegen meines Alters der Dorfchef bin.
V: Was für einen Beruf üben Sie außer Ihren bäuerlichen Tätigkeiten aus?
D: Ich bin BokOnO, d.h. ich beherrsche die Zeichen des Orakels und viele Leute kommen
zu mir, um das Orakel zu befragen, wenn sie in Schwierigkeiten geraten. Überdies
erzähle ich auch Märchen (mein Freund Robert Tchachabloucou und der dritte
Erzähler Michel Agbokpanzo stimmten zu, indem sie nickten). Ich leite auch im
ganzen Dorf traditionelle Zeremonien und sorge für den Respekt vor dem Ahnenkult.
V: Nun sprechen wir über Ihre Märchen.
D: Ich, Daa Dekakon, habe keine Märchen.
V: Heißt es, daß Sie kein Märchenerfinder sind?
D: Ja, ich besitze kein Märchen und denke keines aus; ich erzähle nur die Märchen
weiter, die ich in meiner Kindheit bei den alten Leuten hier im Dorf gehört habe.
V: Geht es also um ein Erbe?
D: Nein, meine Eltern hatten keine spezielle Begabung für Märchen. Als Kind hatte ich
selbst Erzählern während der Märchenabende zugehört, und jetzt erzähle ich weiter.
V: Wie fanden diese Märchenabende statt?
D: Nach den schweren Feldarbeiten, die tagsüber geleistet wurden, kamen die Menschen
abends nach Hause und versammelten sich nach dem Essen um ein auf dem Hof
angezündetes Feuer oder im Mondschein. Abgesehen von den Kindern, die als erste
auf den Hof kamen und den Abend mit Rätsellösungen anfingen, waren auch
Erwachsene, Männer und Frauen dabei, und der Erzähler tauchte im letzten
 24

Augenblick auf und stimmte ein Lied an, das vom ganzen Publikum wiederholt wurde.
Danach begann er mit seiner Erzählung.
V: Heute erzählen Sie auch. Bekommen Sie Geld dafür?
D: Nein! Nein! Nein! Märchen erzähle ich aus Spaß, besonders wenn Kinder und
Erwachsene mir gerne zuhören möchten.
V: Warum erzählen Sie oder erzählten Sie die Fon- Märchen?
D: Ich erzähle Märchen, um sowohl Kinder als auch Erwachsene zu lehren, denn nur so
können sie die Lehren und die Weisheit unserer Vorfahren erfahren, die meistens in
den Märchen versteckt sind. Diese Lehren sollen nicht in Vergessenheit geraten.
Leider zeigen die Leute im Dorf immer weniger Interesse an Märchen. Felix Adjogou,
der zweite Erzähler, fügte mit Erlaubnis von Daa Dekakon hinzu:
A: Wenn die Leute und zwar die Jungen die Lehre der Märchen hörten und
dementsprechend agierten, würden sie wenige Ärger haben. Sie würden nicht mehr
miteinander streiten, denn die Märchen fordern zur Solidarität und zum Zusammenhalt
unter den Menschen auf. In den Märchen treten Menschen und allerlei Tiere auf, und
es ist wichtig, daß die Kinder die Tiere kennenlernen, um die Märchen besser
verstehen zu können. Das Gespräch wird mit Daa Dekakon fortgesetzt.
V: Wie erklären Sie selbst die Tatsache, daß die Jungen im Dorf kein Interesse mehr für
die Erzählungen zeigen?
D: Dieses Desinteresse der Jungen existiert nicht nur gegenüber Märchen, sondern auch
gegenüber Volksliedern und Initiationsfeiern, die heutzutage allmählich, aber sicher
verlorengehen. Es wird nicht mehr lange dauern, dann verschwindet die ganze Kultur
unserer Vorfahren. Das ist eine persönliche Bemerkung. Heutzutage gibt es kaum
mehr Märchenabende. Die Schule der Europäer und nun das Bildungsfernsehen
nehmen uns unsere Zuhörer weg. Alle Kinder möchten so weit wie möglich in die
Schule der Weißen gehen und lernen und später Minister oder reich werden. Guck
mal, ich werde immer älter und bald sterben. Wenn keiner meine Märchen anhört,
dann sterben sie mit mir.
V: Heißt es also, daß die Schule der Weißen verantwortlich für dieses Desinteresse der
Jungen an Ihren Märchen ist.
D: Nein; meinen Kindern und Enkeln habe ich selbst geraten, sie sollten in die Schule
gehen, denn das bietet eine große Zukunft. Ich bekomme nichts für die Märchen, die
ich erzähle; wie soll ich denn auskommen, wenn ich nur erzählen will? - Andere
Dorfbewohner lachen über uns, da sie meinen, Erzähler vergeuden die Zeit, statt auf
 25

dem Acker zu arbeiten. Es ist auch bedauerlich, daß die Behörden heutzutage nichts
tun, um die Erzähler zu fördern.
V: Wie sah früher die Lage der Erzähler aus?
D: In der Kolonialzeit gab es immer Erzählabende. Die Missionare und andere
Kolonialherren besuchten mit Tonbandgeräten diese Abende, an deren Ende der beste
Erzähler mit kostbaren Stoffen und Getränken belohnt wurde. Heutzutage hat die
Geldgier alles zerstört. Auch die eingeborenen sogenannten Intellektuellen
interessieren sich kaum für unsere Märchen, die der Schatz unserer Vorfahren sind.
Wir freuen uns sehr, daß du als Kind unserer Gegend in die Schule gegangen bist und
dich für die Sammlung unserer Erzählungen interessierst. Wir erzählen dir so viel wie
möglich. Aber denke daran, daß du nochmals vorbeikommst und uns die Kassetten
vorspielst, damit wir unsere Stimmen hören.
V: Daa Dekakon, Sie sagen gerade, daß der beste Erzähler früher belohnt wurde. Meinen
Sie, daß bessere Erzähler zu finden sind.
D: Selbstverständlich! Das Märchenerzählen stellt eine Kunst dar. Beim Tanzen ist
festzustellen, daß es gute und schlechte Tänzer gibt. Das Gleiche gilt für die
Märchenerzählung.
V: Gibt es Kriterien, die ein Erzähler erfüllen muß, um als guter Erzähler betrachtet zu
werden?
D: Ja, ja! Der gute Erzähler soll ein guter Schauspieler sein und ein Meister der Rede.
Darüber hinaus ist der gute Erzähler derjenige, der viele Weisheitsworte besitzt. Er ist
in der Lage, nicht nur Märchen zu erzählen, sondern auch schön zu singen, zu tanzen.
Er verfügt über einen Erzählstil, der auf der ästhetischen Ebene gleichzeitig den
Gebrauch der Stimme und der körperlichen Hilfsmittel z.B. Gesten, Körperhaltung,
Gesichtsausdruck, Intonation, Schweigen, umfaßt.
- Der zweite Erzähler fügte hinzu:
Der gute Erzähler beherrscht die Kunst der Dramatisierung und des Inszenesetzens,
was die Zuhörer noch aufmerksamer macht und das ist das, was dem Erzähler noch
mehr Appetit gibt. Er kann die passenden Gesten der Märchengestalten gut
nachahmen. Er vergißt keinen Abschnitt. Wenn der gute Erzähler die Wortkunst
beherrscht, so kommen die Zuhörer spontan zu ihm.
- Der dritte Erzähler setzte fort.
Ein guter Erzähler ist intelligent, phantasievoll, verfügt über ein gutes Gedächtnis, eine
Kultur, Humor und eine eigentümliche Redeweise. Bei seiner Erzählweise stellt er alle
 26

seine persönlichen Ressourcen bereit, um das Kind zu beeindrucken, das an seinem

Erzählabend teilnimmt und das bewußt oder unbewußt anfängt, den Erzähler
nachzuahmen. Der gute Erzähler setzt alles daran, um vom Publikum geschätzt zu
werden.
V: Kann ein Kind, das Märchen erzählen lernt, auch sein Publikum finden?
D: Bestimmt! Aller Anfang ist schwer; aber ein Kind ist in der Lage, wenn es gut hört,
nach vier Märchenabenden genauso gut wie der Erwachsene Märchen erzählen. Es ist
eben schade zu beobachten, daß die heutigen Kinder nur den Besuch der Schule der
Weißen anstreben und die ihrer Vorfahren völlig vernachlässigen. Mit zehn Jahren
konnte ich bereits gut erzählen, was die Erwachsenen froh machte, und sie gratulierten
mir immer wieder und ermutigten mich.
V: Wieviel Märchen können Sie im Laufe eines Märchenabends erzählen?
D: Heutzutage zeigen die Leute kaum noch Interesse an Märchenabenden. Wenn jedoch
ein Märchenabend zufällig stattfindet, dann kann ich neun bis zwölf Märchen
erzählen. Hauptsache ist, daß die Zuhörer nicht einschlafen oder früh schlafen gehen,
denn ein Märchenabend ohne Publikum ist kein Erzählabend. Wenn ich „hwénúxó cé
zOn mO víín“ rufe, dann muß ich seitens der Teilnehmer hören: „bó yi jE étE jí ?“
Sonst muß ich aufgeben.
V: Welche Bedeutung haben diese beiden Formeln, sind sie überhaupt auf Fon?
D: Ja, das sind doch Fon- Begriffe, aber ich habe keine Ahnung, welchen Sinn sie haben,
denn diese Formeln gehören nicht zur Alltagssprache. Aber sobald sie abends gehört
werden, da denkt man unvermittelt an Märchen, und nur an Märchen. Sie dienen zur
Einleitung der Erzählung.
V: Werden Märchen erst abends erzählt?
D: Nein, Märchen dürfen auch tagsüber erzählt werden. Unsere Vorfahren sagten: „Wer
tagsüber erzählt, verliert seine Mutter oder ein Auge“. Da die Leute ihre Mütter oder
ihre Augen nicht verlieren wollten, trauten sie sich nicht, tagsüber Märchen zu
erzählen. Das ist eine pure Lüge, muß ich hier betonen.
Der zweite Erzähler ergänzte:
In der Zeit unserer Vorfahren wurde ganztägig auf dem Feld gearbeitet.
Bäuerliche Tätigkeit beschäftigte die Leute tagsüber. Erst wenn sie abends von den
Feldern zurückkamen, hatten sie nach dem Abendessen Zeit fürs Märchenerzählen.
Soweit ich weiß, ist bisher niemand gestorben, wenn sein Kind am Tage Märchen
erzählt hatte.
 27

V: Haben Sie Märchen, die Sie im Laufe eines Abends besonders gerne erzählen?
D: Alle Märchen halte ich für bedeutend. Nur hängt alles vom Publikum und von den
Umständen ab. Wenn sich das Publikum aus Kindern zusammensetzt, so erzähle ich
Märchen wie: „lógózó sín bíbí d.h. (die Klugheit der Schildkröte)“.18 Wenn mehr
Mädchen zum Abend kommen, so erzähle ich gerne das Märchen von „Àgámá dà
dádá ví (Der merkwürdige Bräutigam)“.19 Falls sich das Publikum vorwiegend aus
Erwachsenen zusammensetzt, erzähle ich Märchen wie „Die List, die die Schildkröte
anwandte, um sich an dem Löwen, der Hyäne und der Natter zu rächen“.20
V: Gibt es diverse Arten von Publikum oder nur eines?
D: Lauter, ich habe dich nicht richtig verstanden.
V: Ich möchte wissen, ob es ein Publikum von Kindern oder eins von Erwachsenen gibt.
D: Es gibt kein ausgewähltes Publikum. Ich kann den Zuhörern nicht sagen: Heute will
ich nur Erwachsenen erzählen oder nur Kindern. Es kann vorkommen, daß ganz
spontan mehr Kinder auftauchen, da sich die Erwachsenen nach dem Abendessen
etwas ausruhen wollen, damit sie für den folgenden Tag mehr Kraft für die Feldarbeit
gewinnen. Danach kommen sie zum Erzählabend. Oder mitunter geschieht es auch,
daß Kinder im Laufe der Erzählung auf dem Boden einschlafen. In diesem Fall besteht
die Zuhörerschaft aus Erwachsenen.
V: Wo werden Märchen erzählt?
D: Es gibt keine bestimmten Plätze fürs Märchenerzählen. Überall im Dorf können
Märchen erzählt werden. Früher wurden Märchen auf einem öffentlichen Platz im
Dorf erzählt, wenn der Mond schien, oder man Feuer angezündet hatte. Es kommt
auch vor, daß Märchen im Wohnzimmer erzählt werden oder auf dem Hof vor dem
Haus. Alles hängt von der Zuhörerschaft ab. Abgesehen von den gewöhnlichen
Abenderzählungen werden Märchen bei den Begräbnisfeiern eines verstorbenen
Erzählers zum Andenken an ihn, erzählt.
V: Wie wird der Erzählabend gestaltet?
D: Die Zuhörer bilden einen Halbkreis, die Kinder nehmen ganz vorne Platz, und die
Erwachsenen hinter ihnen. Ich stehe in der Mitte des Kreises und so können mich alle
besser sehen und mir Fragen stellen.
V: Dürfen die Kinder Sie bei der Erzählung unterbrechen?

18
Siehe Märchen nr.1 des vorliegenden Korpus, S.39.
19
Siehe Märchen nr.19 des vorliegenden Korpus, S.119.
20
Siehe Märchen nr.10 des vorliegenden Korpus, S. 70.
 28

D: Natürlich! Diese Unterbrechungen beruhen meist auf Fragen oder Erklärungen und all
dies macht die Erzählung lebendiger und treibt mich noch mehr dazu, meine Märchen
besser zu erzählen. Es gibt jedoch Fälle, wo Fragestellungen während der Erzählungen
nicht erwünscht sind, um den Rhythmus der Erzählung nicht zu stören. Erst nach der
Erzählung dürfen diese Fragen gestellt werden.
V: Ich habe festgestellt, daß Lieder während mancher Erzählungen gesungen werden.
Wie erklären Sie diese Tatsache?
D: Das Lied und die Erzählung gehören zusammen. Manche Helden drücken ihre Gefühle
durch das Lied aus. Lieder helfen bei der Beschwörung eines Unglücks und dienen
auch dazu, eine Botschaft zu vermitteln. Sie erlauben, die Handlung des Märchens mit
Akzenten zu versehen. Die Kinder, die während des Märchenabends auf dem Boden
schlafen, werden durch die Lieder aufgeweckt. Diese Lieder dienen also dazu, die
Leute an der Handlung teilhaben zu lassen und schaffen eine gute Stimmung unter den
Zuhörern.
V: Warum tauchen Personennamen und alltägliche Dinge in den Märchen auf?
D: Das ist ein wichtiges Zeichen dafür, daß die in den Erzählungen handelnden Figuren
ebenfalls im Alltag gefunden werden können. Darunter ist also zu verstehen, daß die
Märchen keine Lüge sind. Sie stellen die Widerspiegelung der Lebenserfahrung dar
und bergen in sich Lehren, denen zu folgen ist, um ein besseres Verständnis fürs
Leben zu erwerben und mit Vernunft zu handeln: Die Zuhörer fühlen sich betroffen,
wenn die Personennamen in den Erzählungen erscheinen.
V: Der Hase gilt in den Fon- Märchen als das klügste Tier. Wie erklären Sie das?
D: Du siehst, wie oft der Hase in unseren Märchen als der Schlaue erscheint. Er leistet
den in Not geratenen Figuren Beistand und kann gute Ratschläge geben und verfügt
über eine hohe und schnelle Handlungsfähigkeit, um jeder Falle zu entkommen.
Unsere Ahnen, die die Märchen überliefert haben, erzählten auch, wie Gott selbst die
Klugheit des Hasen erkannte. Ich bin kein Erfinder, und die Überlegenheit der
Klugheit des Hasen gegenüber allen Tieren ist in den Fon- Erzählungen jedem
bekannt.
V: Ich habe zwei Fassungen des gleichen Märchens über den Hasen aufgenommen und
stelle fest, daß die Moral einer Erzählung variieren kann. Wie erklären Sie das?
D: Ja, manche Erzähler denken sich am Ende eines Märchens eine eigene Moral aus. Das
tue ich nicht. Es erweist sich aber als wichtig, daß die ausgedachte oder erfundene
Moral mit dem Ende in Einklang steht.
 29

V: Ist das Erzählen auch den Frauen offen?

D: Ich habe dich nicht richtig verstanden.
V: Ich möchte wissen, ob auch die Frauen Märchen erzählen dürfen.
D: Ja, die Frauen erzählen aber nur zu Hause, wenn die Kinder eine Erzählung hören
wollen. Auf dem öffentlichen Hof aber war das Erzählen immer nur eine
Männersache, da die Frauen fast immer mit dem Haushalt beschäftigt waren.
Heutzutage gibt es Frauen, die gerne erzählen wollen, aber sie trauen sich nicht, in der
Öffentlichkeit aufzutreten. Diese Angst in der Öffentlichkeit aufzutreten, muß
überwunden werden, um dieses Tabu zu brechen.
V: Sind Sie der Meinung, daß das Desinteresse der Jungen den Märchen gegenüber dem
Egoismus mancher alten Leute zuzusprechen ist?
D: Du spielst ganz bestimmt auf dein schlechtes Erlebnis an. Du hast vielleicht recht in
diesem Fall. Jedoch muß ich zugeben, daß sich die jungen Leute den Alten gegenüber
so verhalten, daß diese den respektlosen Kindern ihre Weisheit nicht überliefern
wollen.
V: Bei meiner ersten Feldforschung bin ich bei Erzählern gewesen, die mir versprochen
haben, Varianten von etlichen Märchen zu erzählen. Sie haben mir aber einen üblen
Streich gespielt und keine Erzählung zur Verfügung gestellt unter dem trügerischen
Vorwand, daß sie immer länger auf dem Feld arbeiten müssen, da der Regen dieses
Jahr spät begonnen habe oder sie krank seien. In der Tat wollten sie keinem ihre
Kenntnisse mitteilen, der ihrer Familie nicht angehört. Sie meinten, ich würde die
Bücher aus dieser Märchensammlung in Deutschland herausgeben zugunsten meiner
eigenen Familie. Das heutige Gespräch aber endete glücklich, da alle Erzähler, die
daran teilgenommen hatten, zu mir sagten, daß ich jederzeit vorbeikommen dürfe, um
Märchen aufzunehmen, so lange sie noch lebten. Daa Dekakon bat mich am Ende um
einen Liter „Sodabi“21, der von allen Anwesenden getrunken wurde. Ein Schluck
davon wurde auf den Boden gegossen, um den Ahnen eine Ehre zu erweisen, damit sie
den Sammler ihrer Märchen segnen.

21
Sodabi: bezeichnet einen ländlichen beninischen Schnaps, den man aus gegorenem
Palmwein bekommt.
 30

2.1. Zum Thema

Zentrales Anliegen dieser Arbeit ist es, zur Märchenforschung einen Beitrag zu leisten, indem
sie sich auf beninische und ausgewählte Märchen der Gebrüder Grimm stützt.

2.1.1. Das Material

Verschiedene Faktoren werden in diesem Teil der Arbeit in Betracht gezogen. Das Material
umfaßt eine Sammlung von traditionellen Fon- Märchen, die bei Erzählern aus verschiedenen
Dörfern Benins aufgezeichnet wurden. In diesen Sammlungen befinden sich das ganze
Denken, die Glaubensvorstellung, das Fühlen und Leben, die Weltanschauung der Fon. Die
Jahrhunderte alten alltäglichen Realitäten der Fon und das Königtum im früheren Danxome
werden in den Märchen dargestellt. Es sind insgesamt über vierzig Märchen gesammelt
worden, die dann in die Fongbe- Sprache transkribiert wurden. Danach wurden zwanzig Stück
ausgesucht und ins Deutsche übersetzt. All diese Arbeiten haben mir Schwierigkeiten bereitet,
auf die ich hier kurz eingehen möchte.

2.1.2. Schwierigkeiten bei der Aufnahme der Märchen.

Die Aufnahme der Fon- Märchen ist kein leichtes Unternehmen gewesen, obwohl ich selber
dem Fon- Stamm angehöre. Bei dieser Aufzeichnung der oralen Erzählungen habe ich mich
eines Tonbandgerätes bedient, obwohl das zeitgemäßere Verfahren zweifellos das Festhalten
der Erzählung und des Erzählers in Ton und Bild gewesen wäre. Das heißt, alles sollte besser
mit einer Videokamera aufgezeichnet werden. So ein Unternehmen erweist sich als zu
kostspielig für einen Studenten. Deswegen scheint mir die Tonbandaufnahme auch eine
Lösung zu sein, denn sie ermöglicht, den Tonfall und die Stimm- Modulation festzuhalten.
Die Rechtfertigung meiner Wahl ist also finanzieller Natur, denn als ich mich entschlossen
hatte, mich mit der mündlichen Literatur der Fon zu beschäftigen, konnte ich mir keine teure
Videokamera leisten. Das größte, fast unlösbare Problem lag darin, daß nicht mehr wie früher
erzählt wird und ich freiwillige Erzähler finden mußte, auch manchmal Zuhörer, die ab und zu
bei der Erzählung selbst das Wort ergreifen. Da das Erzählen nicht mehr wie früher zum
Alltag gehört, mußte ich viel Geduld zeigen, bis der Erzähler seine Zuhörerschaft versammelt
hatte, was viel Zeit in Anspruch nahm. Manchmal mußte sich der Erzähler am Erzählabend
 31

viel Mühe geben, um die Kinder zur Ruhe zu bringen. Ich selber mußte sie zwischendurch zur
Ruhe auffordern, damit ihre Stimmen nicht gleichzeitig mitaufgenommen wurden.
Ein unvorhersehbares Problem ergab sich, als ich mit einem Erzähler aus dem Dorf
Adanhondjigon, etwa hundertvierzig Kilometer von Cotonou entfernt, einen Termin
vereinbart hatte und pünktlich bei ihm eintreffen wollte. Auf halbem Weg platzte der vordere
Reifen meines Mopeds. Ich verfügte aber über keinen Ersatzreifen. Die Panne konnte auch
nicht mehr rechtzeitig behoben werden, da es in der Nähe keine Werkstätte gab. Die Dörfer
liegen weit voneinander entfernt. Ich mußte dann das Moped zu Fuß bis ins Dorf des
Erzählers schieben. Bis dahin waren die Zuhörer schon auseinandergegangen. Folglich fiel
der Erzählabend aus.
Bei einem anderen Erzähler konnte ich trotz unseres vorher vereinbarten Treffens erst kein
einziges Märchen aufzeichnen, da er alle Märchen, die er früher gekannt hatte, schon wieder
vergessen hatte. Auf die Frage, warum ihm das Erzählen seiner Märchen entfallen sei,
antwortete er: „Unsere Kinder und Leute hier im Dorf fordern mich nicht mehr dazu auf. Sie
sind mit den Lektionen ihrer Lehrer schon sehr belastet, und wegen des Fernsehens wollen
viele keine Märchen mehr hören. Mein Gedächtnis ist kein `Tonbandgedächtnis. Wenn man
regelmäßig erzählt, so kann man sich viel merken, und das Erzählen findet heute hier bei uns
im Dorf nicht mehr regelmäßig statt. Das ist schade“. Bei Felix Adjogou, einem Erzähler aus
Godomey wurden meine Aufzeichnungen öfter durch den Lärm der vorbeifahrenden
Motorräder und Autos gestört, denn der Erzähler wohnt an einer sehr belebten Straße. Beim
Vorbeifahren eines Autos mußte ich immer die Aufnahme unterbrechen, damit der Lärm nicht
aufgenommen wurde. Dies war dafür verantwortlich, daß meine Aufnahmen sich bei diesem
Erzähler über mehrere Erzählabende hingezogen haben. Jedoch war ich schließlich zufrieden
mit der Bilanz, denn allein bei ihm hatten fast zwanzig Märchen aufgezeichnet werden
können.
Eine erhebliche Schwierigkeit stellte auch der Mangel an Kooperation unter manchen
Erzählern dar. Bei zwei anderen Erzählern, die an demselben Ort wohnen, wollte ich Märchen
sammeln. Ich müßte dann aber feststellen, daß der eine Erzähler Geld von mir verlangte, ehe
er mir Märchen erzählen wollte, obwohl vielen Leuten in diesem Dorf bekannt ist, daß
Studierende arme Leute sind. Der zweite Erzähler wollte mir kein Märchen erzählen,
nachdem er feststellte, daß ich nicht seiner Familie angehöre. Für den einen Erzähler kam es
nicht in Frage, mir Märchen zu erzählen, weil ich daraus ein Buch veröffentlichen und
verkaufen, und das Geld daraus allein für mich behalten könnte. Für den anderen Erzähler
 32

würden seine Erzählungen nur meiner Familie und mir dienen. Deswegen wollten mir beide
ihre Märchen nicht überliefern.
All dies zeugt von dem Egoismus und Mangel an Kooperation von manchen Erzählern, die
dafür verantwortlich sein könnten, daß der ganze Fon- Märchenschatz bald verschwindet. Es
gibt eine andere Gruppe von Erzählern, die die gleiche Vorstellung haben wie die zwei oben
erwähnten. Der Unterschied unter beiden Erzählergruppen liegt darin, daß die letzte Gruppe
schließlich Verständnis zeigte, und mir Märchen erzählte, nachdem ich sie von der
Notwendigkeit der Sammlung der Märchen ihrer Ahnen überzeugt hatte.
In einem anderen Dorf hatte ich den Erzählern und Zuhörern „Sodabi“ kaufen und zur
Verfügung stellen müssen, bevor mir Märchen erzählt wurden. Auch aus Selbstsucht wollten
mir einige Erzähler kein Märchen sagen, unter dem Vorwand, daß sie nach den Feldarbeiten
übermüdet oder fiebrig seien.
Ganz typisch für etliche alte Leute bei den Fon, die noch viel über die Tradition wissen, ist die
Tatsache, daß sie kein Gespräch mit mir führen wollten, das auf Tonband aufgenommen
wurde. Sie begründeten dies damit, daß ihre Stimme nicht erscheinen dürfe. Bei denen, die
nicht auf Tonband sprechen wollten, mußte ich alles handschriftlich notieren, denn sie
verfügten über wichtige Motive und Redewendungen, die festzuhalten waren. Paradox war,
daß manche Erzähler hinterher ihre eigenen Stimmen gerne hören wollten und zwar über die
vollständige Aufnahmelänge. In vielen Fällen fanden die Zuhörer die Reproduktion der
Erzählung interessanter als den Sprechvortrag selber. Trotz all dieser Schwierigkeiten und
Umstände ist es mir dank der Bemühungen mancher Erzähler und Informanten doch
gelungen, eine ausreichende Anzahl von Fon- Märchen zu sammeln, von denen ich eine
Auswahl für die Durchführung der vorliegenden Studie nutzte.

[Link]. Probleme bei der Transkription und Übersetzung der gesammelten Texte.

Nach Abschluß der Feldforschung mußten die aufgezeichneten Märchen schriftlich fixiert
werden. In der Oralliteratur Afrikas ist die Übertragung eines Textes vom Mündlichen zum
Schriftlichen kein einfaches Unternehmen. Bei der Transkription der Märchen bin ich auf
große Schwierigkeiten gestoßen. Von vornherein muß darauf hingewiesen werden, daß sich
bei den „schriftlosen“ Völkern Afrikas die gesprochene Alltagssprache von der gesprochenen
Sprache der Kunst unterscheidet. In den Erzählungen ist zu beobachten, daß das Niveau der
Sprache nicht für jeden Beliebigen verständlich ist. Dies geschieht aufgrund der Ästhetik, die
 33

verlangt, daß ab und zu besondere Wörter und Wendungen gebraucht werden, die man nicht
im Alltagsleben verwendet.
Das erste Problem bei der Transkription hängt mit den konventionellen Zeichen zusammen,
die nicht auf jedem Computerprogramm zu finden sind.
Diese Zeichen sind u.a. O, E, ∂ und gehören zum Fon- Alphabet. Darüber hinaus ist die
Fon- Sprache eine Tonsprache, so daß alle bedeutungsunterscheidenden Töne in der
Transkription nur schwer wiedergegeben werden konnten. Diesen Schwierigkeiten ausgesetzt
mußte ich erst alle Märchen mit den normalen und verfügbaren Zeichen und Tönen
transkribieren, bis ich mit Hilfe meines Doktorvaters, Prof. Werner Kummer, Zugang zum
IPA (Internationales Phonetisches Alphabet) Programm hatte, das es mir ermöglichte, diese
konventionellen Zeichen und Töne in den Texten sichtbar zu machen. Einige besondere Töne
mußten mangels Vorkommens im IPA Programm sorgfältig mit einem Stift eingesetzt
werden.
Das zweite Problem hing mit meinem Kassettenrecorder zusammen. Nach der Sammlung
mußten die Kassetten mit den Märchen immer wieder gespielt werden, damit die
Transkription erfolgen konnte. Dabei kam es häufig vor, daß das Gerät die Stimme des
Erzählers nicht richtig wiedergab. Es ging also um ein akustisches Problem, das mit den
Lauten und der Lautstärke des Geräts verbunden ist. Die Suche nach der Lösung dieser
Schwierigkeit führte mich in die Mediothek der Universität Bielefeld, die mit adäquaten
Hörgeräten ausgestattet ist und die Behebung dieses Problems ermöglichte.
Allgemein ist bekannt, daß der gesprochene und der schriftlich fixierte Ausdruck bei allen
Völkern unterschiedlichen Vorschriften unterliegen. Die Aufzeichnung der
Fon- Märchen, die ins Deutsche übersetzt wurden, war das schwierigste Problem, mit dem ich
mich auseinandersetzen mußte. Viele Forscher, die sich vorher damit beschäftigt hatten,
afrikanische Märchen aufgrund ihres kulturellen Wertes in eine europäische Sprache zu
übersetzen, hatten diese Schwierigkeit erlebt, denn die mündliche Tradition enthält viele an
die Oralität geknüpften Aspekte, die sich nur schwer oder gar nicht in eine andere Sprache
übertragen lassen. Hierzu schreibt Calame- Griaule:

„Outre ces différences de structure, la valeur expressive du vocabulaire

africain pose de graves problèmes de traduction. Plus encore, le critère
symbolique des textes, le rôle qu’y joue l’allusion et expression
énigmatique, les empêchent d’être directement traduisibles à un public
 34

occidental et obligent à tout un appareil de commentaires.“ 22

Dieses Zitat weist nicht nur auf die Tatsachen der Oralliteratur, sondern auch auf den
generellen Vermerk hin, wonach Sprachen keine Wortsammlungen sind. Das heißt, auf ein
Wort in der eigenen Sprache kommt nicht absolut ein Wort aus einer fremden Sprache.
Betrachtet man, daß manche Begriffe und Wendungen unübersetzbar erscheinen, daß die
Realitäten z.B. der Fon und der Deutschen durchaus verschieden sind, so kommt man dazu,
daß die Übersetzung nicht mit dem Originaltext übereinstimmen kann. Mehrere in den Fon-
Erzählungen vorkommende Wörter finden keine direkte Äquivalenz im Deutschen. So z.B.
das Wort „àtínmEswE“, es bedeutet wörtlich: „in dem Baum, mit dem man jemand sticht“
d.h. aber sinngemäß „Statue aus Holz“. In zahlreichen Fällen habe ich diese Wörter in den
Erzählungen in ihrer Originalform gelassen und in Fußnoten erklärt.
Die Übersetzung wird noch dadurch erschwert, daß die Erzähler ebenfalls außersprachliche
Mittel verwenden, die einen zusätzlichen Bestandteil des oralen Sprachsystems darstellen, wie
die Geschwindigkeit, die Intonation, die Gestik, die Mimik.
Die Gestik, die Mimik und das Blickverhalten des Erzählers können im geschriebenen Text
nicht nachgezeichnet werden, obwohl sie für die Erzählrunde und die Botschaft der Märchen
sehr bedeutungsvoll sind. Die Übersetzung wie auch die Transkription leiden darunter. Darauf
macht auch Max Lüthi aufmerksam:

„Beim Übergang ins Buch gehen die außersprachlichen Mittel des

Erzählers, sein Mienenspiel, seine Gesten, sein Herumgehen und
Herumhinken (mit dem er eine seiner Figuren imitiert und vorführt) verloren,
und erst recht die Reaktionen des Publikums, die auch zum Erzählerlebnis
gehören.“ 23

Diesem Zitat zufolge geht ein beträchtlicher Teil der Kunst des Erzählens verloren, denn die
Mimik und die Gestik leisten einen großen Beitrag zur der Bereicherung des Erzählstils und
machen die Erzählung lebendiger. Ihr Mangel im geschriebenen Text ist folglich ein großer
Verlust für die Oralität.

22
Geneviève Calame- Griaule: L´art de la parole dans la culture africaine, Présence Africaine,
nr.47, [Link], 1963, p.52.
23
Max Lüthi: Das Volksmärchen als Dichtung, Ästhetik und Anthropologie, Düsseldorf u.
Köln, 1975, S.88.
 35

Eine andere große Schwierigkeit bilden die Übersetzung der in den Fon- Erzählungen
vorkommenden Ideophone oder Onomatopöeen ins Deutsche, da die Lebens- und
Kulturformen, die Weltanschauung beider Völker verschieden sind. Dies macht die
24
Übersetzung lautmalerischer Fon- Ausdrücke wie z.B. „héélú“ und „cóxóxòwóó“ ins
Deutsche unmöglich. Diese Ausdrücke lasse ich in der Originalform und gebe ihnen in einer
Anmerkung eine Erklärung, um den Erzählstil nicht zu beeinträchtigen. Aus allen oben
erwähnten Problemen resultiert, daß beim Übergang eines mündlichen Textes in einen
geschriebenen eine Verfälschung unvermeidbar ist. Daher droht der afrikanischen
Erzähltradition, die sich nur auf die Oralität beschränkt, eine große Gefahr.

[Link]. Stand der Erforschung der FOn- Märchen in Benin

In den Dörfern Benins ist man mit den Märchen im Alltag sehr vertraut, denn sie haben einen
großen Anteil am Erzählgut des Landes. Allerdings stellt sich die Frage, inwieweit diese
Märchen bisher schon analytisch und interpretatorisch bearbeitet worden sind, und inwieweit
sich dabei die vorhandene ganz wenige Forschungsliteratur mit den Fon- Märchen beschäftigt
hat. Ungeachtet aller Popularität der Fon- Märchen ergibt sich der erstaunliche Befund, daß
über sie bisher nicht systematisch geforscht wurde. Die wenigen Forscher, die sich damit
befaßt haben, begnügten sich nur mit ihrer Sammlung, ohne auf sie wissenschaftlich und
analytisch einzugehen. Beninische Schriftsteller wie Paul Hazoumè, Julien Alapini,
Maximilien Quenum, Jean Pliya haben sich in ihren jeweiligen Werken “Le pacte de sang au
Dahomey“, „Les Noix sacrées“, „Au Pays des Fons: us et coutumes au Dahomey“, „La fille
têtue“ mit den Fon- Märchen und Sprichwörtern beschäftigt, ohne sie zu analysieren.
Ein Überblick über ihre Werke verweist meist nur auf Sammlungen.
Der Franzose René Trautmann, der als Mediziner in der französischen Armee der Kolonialzeit
in Dahomey war, hat in seinem 1928 veröffentlichten Werk „La Littérature Populaire à la
Côte des Esclaves“ Fon- Märchen, aber auch Märchen anderer Ethnien Benins gesammelt,
eine Sammlung, die ohne Verzerrungen geblieben ist, für die jedoch ebenfalls keine Analyse

24
Héélú u. c´xóxówóó: bezeichnen Fon- Onomatopöeen, die sich kaum ins Deutsche
übersetzen lassen.
 36

und Interpretation vorliegt. Sie verfolgte, wie Heinz Hug notiert « weniger ein künstlerisches,
denn ein wissenschaftlich-dokumentierendes Ziel »25 .
Festzustellen ist, daß ORTB26 zur Zeit montagabends Sendungen über die Fon- Märchen
überträgt. Davor wurden Interviews mit Märchenerzählern durchgeführt, wobei die Fon-
Moderatoren beim Rundfunk, wie z.B. Albert Kinhouandé und Marcelin Tokplonou, Märchen
auf Tonband sammelten und diese hinterher im Radio ausstrahlten. Bei meiner letzten
Feldforschung vom 17.12.2000 bis 18.01.2001in Benin teilte mir ein Erzähler beim Rundfunk
mit, daß er es sehr schade findet, daß der Nationalrundfunk (ORTB) das Programm über die
Sendung der Märchen gestrichen hat. Felix Adjogou, der Märchenerzähler fügte hinzu, daß
sich die Kassetten, auf denen die Märchen aufgenommen wurden, beim Rundfunk (ORTB) in
einem beklagenswerten Zustand befänden. Bei meinem Besuch beim Rundfunk während
dieser Feldforschung hat sich herausgestellt, daß die Kassetten mit Märchenaufnahmen nicht
verfügbar sind. Nach einer Umfrage bei den Erzählern ergibt sich, daß die auf Kassetten
aufgenommenen Märchen entweder aus dem Programm gestrichen oder verkauft werden.
Von daher ist es vonnöten, daß die Fon- Märchen nicht nur gesammelt, sondern auch
schriftlich fixiert werden, doch daran wird heutzutage im Lande kaum gedacht.
Wie schon erwähnt, blieben bisher alle Forschungsarbeiten über die Fon- Märchen auf
Sammlungen beschränkt. Die Lektüre dieser Forschungsliteratur ermöglicht also eher ein
elementares, auf jeden Fall jedoch Neugier weckendes Vorverständnis von den Märchen.
Überzeugende methodologische Anregungen zur Erfassung und Analyse von Themen und
Motiven aus diesen Märchen bietet diese Literatur jedoch kaum, so daß ich nach und nach die
Wege der vorliegenden Studie beschritten habe.

[Link]. Aufbau und Methode der Arbeit

Die vorliegende Arbeit setzt sich einerseits aus einem Kapitel über das Fon- Volk, seine
Bedeutung, Entstehung und seine Sprache, das Fon, zusammen. Sie umfaßt überdies ein
Gespräch mit den Erzählern. All dies wurde schon angeschnitten. Nun folgt ein Kapitel über

25
Heinz Hug: Die orale Tradition in der afrikanischen Literatur „Neue Züricher Zeitung“,
Nr.77, Samstag/Sonntag [Link] [Link] 1999, S.75.
26
ORTB: Office National de la Radio et de la télévision du Benin( Staatlicher Rundfunk
Benins).
 37

zwanzig Fon- Märchen mit phonetischer Transkription und freier Übersetzung. Andererseits
wird in dieser Studie auch dem Vergleich von ausgewählten Themen aus Fon- Märchen und
Märchen der Gebrüder Grimm ein großer Platz eingeräumt. Diese Untersuchung dient dazu,
die Parallelen und Unterschiede, die z.B. bei manchen Figuren beider Märchenwelten
auftreten, hervorzuheben. Um die Analyse gut zu untermauern, werden auch Beispiele aus
Märchen anderer Stämme Benins und Westafrikas aufgegriffen. Im Gegenzug zu zahlreichen
afrikanischen Märchensammlungen, die als unauthentische, in literarischer Sprache
geschriebene Texte vorliegen, will sich diese Studie den Fon- Erzählungen wissenschaftlich
nähern. Denn wie Wolfgang Zimmer in einem Artikel feststellt, muß eine wissenschaftliche
Arbeit über die Oralliteratur auch die Echtheit der Texte in Betracht ziehen. Er schreibt:

„Un travail scientifique en effet ne peut se contenter d’éléments

inauthentiques, rassemblés uniquement pour leur contenu et
les thèmes traités et provenant souvent de seconde ou troisième main.“27

Wie in vielen Kulturen Afrikas ist die Literatur der Fon eine mündlich vermittelte Wortkunst.
Das geschriebene Wort spielt eine eher untergeordnete Rolle, und deswegen ist es wichtig,
daß großer Wert bei der Verarbeitung dieser Literatur auf die Originalität der Texte gelegt
werden muß. Und ausgerechnet dies fehlt bei den Autoren, die sich mit der Oraltradition der
Fon und vor allem mit den Märchen befaßt haben.
Was bei diesen Autoren auffällig ist, ist die Tatsache, daß keiner ihrer Texte auf Fon ist. Es
fehlt in ihren Sammlungen die Suche nach der Authentizität und Ursprünglichkeit dieser
oralen Tradition, denn wie schon erwähnt, lassen sich manche Worte oder Begriffe der
transkribierten Texte einfach nicht ins Französische oder in eine andere Fremdsprache
übersetzen, und müßten daher im Original bleiben. Für diese Authentizität und Origininalität
hat die Übersetzung meiner gesammelten Märchen bei dieser Studie gesorgt. Die freien
Übersetzungen beschränken sich deshalb also auf die phonetischen Transkriptionen; denn Ziel
meiner Übersetzungen der Märchen war nicht, Texte in literarischer Sprache vorzulegen,
sondern originalgetreue Texte beizubehalten, die die Erzählstruktur der Märchen und das
Phänomen der mündlichen Überlieferung so gut wie möglich bewahren. Bei der Übersetzung
von den Fon- Märchen in die deutsche Sprache war ich besonders großen Schwierigkeiten
ausgesetzt, denn es ist typisch für das Fon- Märchenerzählen, daß der Erzähler die Pronomen

27
Wolfgang Zimmer: „La collecte des contes africains“, Notre Librairie, [Link]: Les
contes nr.42-43, juillet, septembre, Clef, Paris, 1978, p.36.
 38

innerhalb eines Satzes wechselt. Bei Unstimmigkeiten mit der deutschen Grammatik werden
diese Pronomen in der freien Übersetzung gewechselt, was aber nicht als eine Verfälschung
der Originaltexte betrachtet werden darf. Ein Beispiel dafür bietet der folgende Satz:
„Aziza ∂O nú gbétO ∂O n´i wa“ bedeutet wörtlich „Aziza sagt zum Jäger zu kommen zu mir.“
Die sinnvolle Übersetzung wird: Aziza sagt zum Jäger, er solle zu ihm kommen.“ Hier wird
das Pronomen „du“ zum er. Damit man eine Vorstellung vom Fon- Volk, seiner
Weltanschauung, seiner Vorstellung über Gott, die Menschen, die Tiere, kurz gesagt über
Wesen und Dinge bekommt und so seine Kultur und Literatur überhaupt schätzen kann, habe
ich im Rahmen dieser Arbeit ein Kapitel den wichtigsten Figuren der Fon- Erzählungen
gewidmet. Dabei werden Gestalten wie AdOnOyOgbó, Azízà, BókOnO, der Hase, die
Schildkröte und deren Rollen, Funktionen und Motivation, sowie ihre Charaktereigenschaften
und Verknüpfungen mit weiteren Figuren dargestellt und untersucht, denn manche dieser
Gestalten sind nicht nur in der Erzählhandlung lebendig sondern vielmehr auch in der realen
Lebenswelt. In dieser Studie habe ich versucht, die Gesamtheit der Fon- Märchen nach ihren
verschiedenen Motiven zu klassifizieren und ihre Funktionen zu definieren. Die
Klassifizierung stützt sich auf die Werke von A. Aarne und Stith Thompson, die als ein
interessantes und internationales Klassifizierungswerkzeug betrachtet werden können, denn
sie ermöglichen dem Forscher, den universalen Charakter mancher Märchen zu entdecken.
 39

[Link]. Darstellung der aufgezeichneten Fon- Märchen

2.1.3. Märchen Nr.1: Die Klugheit der

Schildkröte
1-
Hwénúxó cé zOn mO víín bó yí jE lógózó kpó Mein Märchen springt hin und her und
àzwì kpó jí. setzt sich endlich auf eine Schildkröte
und einen Hasen.

2-
D´àyì xóxó O lógózó kpó àzwì kpó O, xOntOn Vor langer Zeit waren die Schildkröte
vEnávEná wE yé nyí bó nO lE nO glétóxó ∂ókpó und der Hase echte Freunde und lebten in
O mE. demselben Dorf.

3-
Ayí ∂ókpó wá hOn bO lógózó kpó xOntOn tOn Eines Tages beschlossen die Schildkröte
Àzwì O kpó lEn ∂O émí ná yí tO ∂é nú bó und ihr Freund, an einen Fluß zu gehen,
ná yi wlí hwéví. um Fische zu fangen.

4-
TO énE O è nO ylO ∂O hlán bO é ká lE lín dó Jener Fluß hieß „Hlán“ und lag nicht weit
tòxò yétOn ∂ébú à. von ihrem Dorf entfernt.

5-
Bó ná dó kpé nù mOnhúnkO wú O, yé Um ihr Ziel erreichen zu können, ließ
zOn ∂O yétOn ∂ókpó ∂ókpó lOn bó ∂idó tO O nú. sich jeder der beiden eine Reuse
anfertigen, und dann gingen sie an den
Fluß.

6-
DOn jíjE yètOn gúdó O, lógózó sO ∂O tOn zín dó Dort angekommen, setzte die Schildkröte
tO O tEntín;àzwì O sO éyE tOn ∂ó tO O tónú. ihre Reuse in die Mitte des Flusses, und
der Hase legte seine nahe dem Ufer ins
Wasser.

7-
Zánzán tEgbE O àzwì nO wá tO O nú jE núkOn Morgens kam der Hase immer als erster
bó nO húzú hwéví ∂èè ∂ò xOntOn sín ∂O mE an den Fluß und schüttete den Inhalt aus
O bí dó éyE tOn mE. der Reuse seiner Freundin in seine um.

8-
Lógózó wá mO ∂O àzwì nO wlí hwéví gánjí Mit der Zeit stellte die Schildkröte fest,
hwébínú bO émi lE kún ká nO wlí nù∂é gbé∂é daß der Hase immer einen guten Fang
ó. machte, während sie fast nie etwas fing.

9-
Nù énE wá zOn bO nùvEdómE sín àyíxá wá jE Aus diesem Grund begann sie, den Hasen
xòmE byO nú lógózó jí. zu verdächtigen.
 40

10-
Gbè∂ókpó wá sù bO lógózó lEn ∂O émí ná yí Darauf hin beschloß die Schildkröte eines
kíjé kpOn ∂ò fá nú ∂ó bókOnO xwé bó ná dó Tages, sich zum BókOnO28 zu begeben,
tùùn àjótO émítOn. um das Orakel zu befragen, wer der Dieb
sein könnte.

11-
Dèè é jE dOn O, bókOnO kánbyO é tóóló ∂O: Als sie dort ankam, fragte der BókOnO:
ÉtE wE hEn wé wá gOn cè? „Was hat dich zu mir geführt?“ Die
Lógózó ∂O n´í ∂O: Schildkröte antwortete ihm:
„ME∂é wE nO jájó dó mì tEgbEtEgbE bó nO bE „Jemand hat öfters meine Fische
hwéví cé bí bO ùn jló ná gestohlen, und ich möchte das Orakel
kíjé kpOn ∂ò fá nú.“ befragen.“

12-
É ∂O mO kpoùn bO bókOnO ∂è fá tOn zEhwE Nach ihren Beschwerden holte der
bó hùn dú O bó ∂O: BókOnO sein Orakel heraus, befragte es
„ME è ∂ò àjó jà dó wé wE O, ákpá tówé jEn mE und sagte:
O ∂é, bO mí∂ò kpO.“ „Wer deine Fische stiehlt, der wohnt bei
dir und ihr seid zusammen.“

13-
Lógózó kánbyO è ∂O: Die Schildkröte fragte ihn:
ÉtE émí ná bló bó ná dó wlí àjótO O kpó àlO „Was soll ich denn tun, um den Dieb auf
kpó? frischer Tat zu ertappen?“
BókOnO yígbè n´ì bó ∂O: Der BókOnO erwiderte:
„Blò àtínmEswE kpó kò kpó ∂ó tO O nú bó sá „Fertige am Ufer des Flusses ein
dEnú kpE∂è dó, tóóló O à nà tùùn àjótO tówè.“ ÀtínmEswE29 aus Lehm an und bestreiche
es mit etwas Leim, dann wirst du sofort
deinen Dieb kennen.“

14-
Lógózó sO nOtè ∂ébù a, é bló lèè bókOnO jlE Gesagt, getan. Die Schildkröte tat, wie
n´ì gbOn O. der BókOnO es ihr empfohlen hatte.

15-
ÀyíhOngbé tOn zánzán fùù O, àzwì kó lE wá Am folgenden Morgen kam der Hase früh
tO O nú bó mO àtínmEswE O bó sìn xòmE; é nyì an den Fluß, sah den ÁtínmEswE und war
áfO dó àtínmEswE O lé kpoùn bO àfO tOn wè lE so wütend, daß er ihm Fußtritte versetzte.
bí tE dó àtímEswE O wú. Doch da blieben seine beiden Läufe an
der Statue kleben.

28
BókOnO: gilt als den Orakelpriester, den man nicht mit dem Dorfzauberer verwechseln darf.
Mit seinem Orakel kann die Zukunft und das Schicksal eines Menschen voraussagen. Er
kennt im allgemeinen Rezepte und Heilkräuter.
29
AtínmEswE: bezeichnet meistens bei den Fon eine menschliche Statue. Sie wird
normalerweise aus Holz angefertigt. Aber in diesem Märchen ist sie aus Lehm und soll den
Zorn des Hasen hervorrufen, um ihn zu überführen.
 41

16-
É wá nyì àlO dó àtínmEswE O bO àlO tOn wé lE Nun gab er dem AtínmEswE Ohrfeigen,
lO bí tE dó wùtú tOn. jetzt klebten auch seine beiden Pfoten
daran fest.

17-
Dèè lógózó wà tO O nú záán∂é Als die Schildkröte bald darauf an den
gúdó O, é mO àzwì kò ∂ó títE dó àtínmEswE O wú Fluß kam, sah sie den Hasen an der
bó wá mO ∂O éyE wE nO fìn hwéví émítOn. Statue festkleben und erkannte, daß er
É xótómE nú àzwì káká bO gbOjE tOn wá kpò ihre Fische gestohlen hatte. Daraufhin
∂ókpó ∂ókpó. schlug sie so lange auf den Hasen ein, bis
er halbtot war.

18-
Àzwi wá mO ∂O émí nO lìn ∂O émí bí hú kànlín So kam es, daß der Hase, der sich immer
lEE bìxwíí é O bìbì émítOn lE wá zín émí dE. für das schlauste Tier gehalten hatte,
seiner eigenen Schlauheit zum Opfer fiel.

19-
Nù ∂éé wú zOn bO è ∂O: Deswegen sagt man:
É nO ywEnù í vO gbé∂é à; sù wE é nO sù vO. Man wird erwachsen, aber man lernt nie
aus.
 42

2.1.4. Märchen Nr. 2: Wie der Hase die

Tochter des Löwen heiratete!

1-
Hwénúxó cé zOn mO víín bó yí jE àzwì kpó Mein Märchen springt hin und her und
kíníkíní kpó jí. setzt sich endlich auf den Löwen und den
Hasen.

2-
D´àyì xóxó O kíníkíní wE nyí kànlìn ∂èè ∂ò Vor langer Zeit war der Löwe, der König
gbéhàn mE O bì sín àxOsú. aller Wildtiere.

3-
É ká ∂ó nyOnúví ∂EkpE ∂EkpE ∂ókpó lobó jló Er hatte eine sehr hübsche Tochter, die er
ná sO ná àsú. zur Frau geben wollte. Zu diesem Zweck
ÉnE wútú O, é ∂ó kplé ∂áxó ∂ókpó bó ylO berief er eine große Versammlung aller
kànlín ∂éé ∂ó gbémE O bíxwíí bO yé bì wà bO é Wildtiere ein, zu der alle kamen. Dann
sO xó O dó àgùn bó ∂O: unterbreitete er ihnen seine Absicht. Er
„Vi cé nyOnù O wE ùn jló ná sO ná asù; àmO có sprach:
nú mE∂é ná dà é O, ùn ∂ó ná bló tEnkpOn „Die Hand meiner Tochter will ich
∂ókpó nú mE O.“ jemandem geben. Aber ehe er sie heiratet,
muß ich ihn auf die Probe stellen.“

4-
Kànlín lE wá kanbyO é ∂O: Hernach fragten die Tiere ihn:
tEnkpOn ∂é tE wE àjí? „Um welche Probe handelt es sich
eigentlich?“

5-
Kíníkíní ∂O nú yé ∂O: Da entgegnete der Löwe ihnen:
“Mí kpOn zEn ∂éé ∂ò myO nú dOn O sìn wE ∂é „Schaut euch jenen Topf dort auf dem
mE bó kó hùn zò bì. Feuer mal an! Er enthält siedend heißes
ME ∂éé jló ná dà vi cé O, mE O ∂ó ná nù sìn Wasser. Wer meine Tochter heiraten will,
zózó ∂èè ∂ò zEn O mE O bì zEEn. der muß den Topf mit kochendem Wasser
É ∂ó ná sO zEn O kpé nù àzOn wè à.“ mit einem einzigen Schluck austrinken.
Der Topf darf nicht zweimal zum Mund
gebracht werden.“

6-
É ∂O mO tóóló bO kànlin ∂éé kó ∂ò kO ∂é dó Kaum hatte der Löwe ausgeredet, so
nyOnùvi O wE ∂ayì lE bì fOngù. ereiferten sich alle Tiere, die schon
vorher die Tochter begehrt hatten.

7-
Àjánúhlá cítè bleún bó ∂O: Sogleich stand die Hyäne auf und sagte:
„NyOnùví élO O lè dó é nyO ∂EkpE sO O, ùn ∂ó „Dieses Mädchen von ausgesuchter
ná ∂à é jEn wE ∂ó mì sOgbé xá mì∂éé dín. Schönheit muß ich besitzen, denn wir
sìn zózó énE O, nùnù tOn xwEnwùn ∂ì passen gut zusammen. Das Austrinken
nù∂ébù nú mì à.“ dieses sehr heißen Wassers mit einem
einzigen Schluck macht mir nichts aus“.
 43

8-
HwénEnú O àgbó yí xó bó ∂O: Zugleich sagte der Büffel:
„ME∂évó ∂è síxú yí yOkpO énE sín así cé à, „Niemand anders kann mir dieses
ùn kó dà é wE. Mädchen wegnehmen, ich habe es schon
Mì sOgbé xá mì∂éé, ló bO sin zózó énE O nùnù im Voraus geheiratet und wir gehören
tOn xwEnwún ∂ó àdóhùhù ∂ébù nú mí à.“ zusammen. Ich scheue mich überhaupt
nicht, dieses kochende Wasser auf einmal
auszutrinken.“

9-
Nù∂ókpó O jEn zúnvwín, jE, àjínákú, Dasselbe sagten der Wolf, der Fuchs, der
àwàsàgbé, kpó kpO ∂O. Elefant, das Eichhörnchen und der
YèmE ∂ébù yí zEn O kOn O bó tOdó sín O nùnù Panther. Aber bei jedem Versuch
tOn wú O yé nO hwédéwú.YémE ∂éé jló ná dà scheiterten alle Tiere kläglich. Es gelang
nyOnùvi O ∂ébú kpéwú bóná nù sín zózó O keinem, das kochend heiße Wasser mit
xwEEn à. einem einzigen Schluck auszutrinken.
É ∂ó mO có yé kpó ∂ò àdán sín wE ∂ò yé ∂éé Trotzdem stritten sie sich untereinander
mE. weiter.

10-
HwénEnú O kíníkíní júnjányí ∂ò átínkpò ∂é jí Indessen saß der Löwe auf einem
bó ∂ò yé kpOn wE, ∂ó é ∂éjì dó é∂ésú O wú ∂O Holzstamm und beobachtete sie, denn er
kànlín lE ∂ébù kún war sich sicher, daß kein Tier diese Probe
síxú tOn tà ∂ò tEnkpOn énE mE ò. bestehen konnte.

11-
Dèè kànlin ∂éé jló ná dà nyOnùví O kpó ∂ó Während sich die Bewerber weiter um
àdán sín wE ∂ò yé ∂éé mE O, kànlín ∂ókpó wá die Heirat der Tochter stritten, trat
cíté bleún sín gbEgOnú O mE. plötzlich ein Tier aus dem Gedränge
Kànlín énE O, àzwì wE. heraus. Das war der Hase.

12-
É cíté dEdE bó yí zEn ∂éé mE sìn zózó ∂é O Er stand langsam auf und ging zum Topf
kOn.Tóóló lé kpoùn O kànlín ∂è lE bì jE mit heißem Wasser. Kaum rückte er an
nyOmE ∂O wútù tOn jí bó nO dó àxwá bó nO ∂O: den Topf heran, da begannen die anderen
„ÉtE àzwì gùgù xEsínO énE ká síxú bló hú mì? Tiere, sich über ihn lustig zu machen,
Nú mEbì ∂ò ákOnkpínkpán ∂ó wE bó ná dà indem sie ausriefen:
kíníkíní sín vi O àzwì ∂ó ná yí hwlá cí dò tOn „Was kann dieser dumme und feige Hase
mE wE.“ mehr schaffen als wir? Auch wenn ein
jeder wagen würde, die Tochter des
Löwen zu heiraten, so müßte doch der
Hase sich in seiner Grube verstecken.“

13-
NyOmE yétOn énE lE má ∂O nù∂é nú àzwì. Der jedoch trotzte jeder Verspottung,
É yì myO O kOn bó sO zEn O kpó sìn zózó O kpó ging zum Feuer und holte den Topf mit
bó ∂O: dem heißen Wasser und sagte:
„Ùn nO jló ná nù nùzózó hwébìnú.“ „Ich habe immer Lust, etwas Heißes zu
trinken“.
 44

14-
Có bó nú àzwì kà ná nú Ehe der Hase das heiße Wasser austrank,
sìn zózó O bì xwEnwún O, é sO zEn O hEn àlO ging er mit dem Topf in der Hand von
mEbó gbOn kànlín lE jì ∂ókpó ∂ókpó. einem Tier zum anderen. Zu jedem
É jE mE∂é jí O, é nO ∂O: sprach er:
„Á mO á, xOntOn cè, zEn élO O, sín zózó wE ∂é „Siehst du, mein Freund, dieser Topf ist
mE bó gO. Ún hEn O nà nù bí dín xwEnwún bO à voll mit kochendem Wasser; wie du
ná mO.“ gleich sehen wirst, kann ich ihn mit
einem einzigen Schluck leeren.“

15-
É jE kànlín ∂ébù jì O, nù ∂okpó O jEn é nO dO. Zu jedem Tier sagte er dieselben Worte.
Có bó nú àzwì ná gbOn kànlin lE bì jì bó ná Bis er die Runde beendet und jedem
wlí nù∂ókpó O ∂O fó O, sìn zózó O kó fá bì tOtO. dasselbe erzählt hatte, war das heiße
Wasser schon kalt geworden.

16-
Ló O, é ∂O nú kànlín ∂éé wá àgbáhwlEnhwlEn O Dann sagte er zu den Tieren, die an der
dómE lE ∂O: Probe teilgenommen hatten:
„Mí kpOn, mí kpOn!“ „Guckt! Guckt!“

17-
Káká nú kànlín ∂è lE ná kpOn é lé kpoùn O, é Kaum hatten ihn die anderen Tiere
sO zEn O kpénù ∂ókpó lé bó nù sìn O bì angeguckt, so brachte er den Topf zur
xwEnwún. Schnauze und trank ihn mit einem
einzigen Schluck aus.

18-
Kànlín ∂è lE bì xòkpE n´ì, có mE∂é lE ∂ò yé mE Alle Tiere bejubelten ihn, obwohl ihn
bO nù tOn ∂ò núkún yè tOn mE sù wE ∂ó nyOnù manche unter ihnen offenbar um seine
tOn ∂EkpE∂EkpE O wú. schöne Frau beneideten.

19-
Kíníkíní àxOsú kànlín lE bì tOn kpàgbé n´ì káká Der Löwe, der König aller Tiere,
lóbó sO nyOnùví tOn ná é léé é ∂O gbOn O. gratulierte ihm und gab ihm seine
hübsche Töchter zur Frau, wie er es
versprochen hatte.

20-
Fí∂èè àzwì dò wá nyí bìbì hú kànlín ∂è lE bì So zeigte sich, daß der Hase schlauer war
∂è bó wá dá kíníkíní vi O nE. als die anderen Tiere und die Tochter des
Löwen heiratete.
 45

[Link]. Märchen Nr.3: Die gefährliche

Freundschaft.

1- Hwénúxó cé zOn mO víín bó yi jE gbèkpO Mein Märchen springt hin und her und
kpó àjíjá kpó jí. setzt sich endlich auf ein Stachelschwein
und einen Panther.

2-
D´àyí xóxó O, àjíjá kpó gbèkpO O, xOntOn Früher waren das Stachelschwein und der
zOOnzOnfOn wE yè nyí bO mE∂é O má Panther enge Freunde. Der eine ging
mO wègO tOn a O, é nO sEtEn a. selten aus, wenn der andere abwesend
MO∂ókpó O, mE∂è O má mO ∂è O a O, é nO ∂ù war und umgekehrt. Desgleichen aß der
nú é ∂ókpó gbé∂é a. eine fast nie alleine, während der andere
Hùn xOntOn zOnjEzOnfOn wE yé nyí nE. nicht da war. So waren sie
unzertrennliche Freunde.

3-
XOntOn yétOn O yé hEn káká bó wá sù bó ∂ó Sie hielten ihre Freundschaft lange
àsì bó jí vi. aufrecht, bis sie erwachsen wurden,
Àjíjá sín vi lE kpó gbèkpO sín vi lE kpó O, heirateten und Kinder bekamen. Die
hwínyáhwínyá nO nO yé mE gbé∂é a; Kinder des Stachelschweins verstanden
∂i nù hwEndò tO yétOn lE tOn wE yé sO ∂ò sich gut mit denen des Panthers, als
xOntOn sín àlO xwé ∂Ohùn. würden sie die Freundschaft ihrer Väter
fortsetzen.

4-
Àjíjá O, máwú ká ná àcE ∂ókpó é bO énE zOn Dem Stachelschwein hatte Gott eine
bO é gbOnvó nú kànlìn ∂è lE bí. Gabe verliehen, die es von allen anderen
Xá tOn lE wE nyi àcE ∂ókpó énE. Tieren unterschied: Seine Stacheln waren
É ná bò dà gá d´ e O, xá tOn ji jEn é nO jE bO sein Schutz. Auch wenn man einen Pfeil
nú∂ébù nO kpé wùtú tOn gbé∂é a. auf ihn abschoß, so stieß er auf die
GbèkpO sín àcE O wE ká nyí fEn tOn Stacheln, und keiner hatte es leicht, das
cánkàncánkàn lE; Stachelschwein zu töten. Seinerseits
núkún tOn ∂éé nO ∂ò myámyá jí hwèbínú O lO hatte der Panther seine Macht: seine
wà gO ná bO é zOn énE lE bí wù bO kànlìn spitzen Krallen. Überdies waren seine
∂è lE bí nO ∂ì xEsi n´i. Augen immer so rot, daß sich jedes
ÀmO é ∂ò wùtú tOn ná kpé wE O bleún mE wE andere Tier vor ihm fürchtete. Aber er
∂è. war leicht verletzbar.

5-
XOntOn yètOn ∂ò mO káká bO gbè Ihre Freundschaft dauerte so lange, bis
∂ókpó wá sù bO gbèkpO wá ylO àjìjá jE der Panther eines Tages das
kpásátín ∂àxó ∂é sá bó ∂O: Stachelschwein unter einen
„Ún ylO wé ∂ó xó ∂é lE ∂è bO mì ná ∂O. Riesenaffenbrotbaum einlud und zu ihm
XOntOn vivE wE yEn kpó hwE kpó mì nyí; hwE sagte:„Ich habe dich eingeladen, damit
∂í é máwù ká bló wé ∂ó àlOkpá ∂é bO nù∂ébù nO wir einiges besprechen. Wir sind gute
wá wè gbè∂é a. Freunde, aber Gott hat dich so
ÀmO nú è ká nyí xOntOn O, nú xó ∂é tíín geschaffen, daß niemand es leicht hat,
bó nyí xó vEnávEná mEtOn O, dich zu verletzen. Doch wenn man eng
è ∂ò ná nO ∂O nú mE ∂éé.“ befreundet ist, so muß der eine dem
 46

anderen all seine Geheimnisse verraten

und umgekehrt.“

6-
ÉtEwú? Àjíjà kàn mO byO kpO. „Warum?“ fragte das Stachelschwein
mißtrauisch.

7-
“Jò mìdó nú má ∂O xó fó.“ KpO ∂O mO nú àjìjá. „Laß mich ausreden!“, erwiderte der
“Bó ∂O xó bó“, àjìjá ∂O mO n´i. Panther dem Stachelschwein. „Erzähl
mal!“, sprach das Stachelschwein zu ihm.

8-
GbèkpO wá yí xó bó ∂O: „Wenn wir uns zueinander so verhalten,
“Nú mì ∂ò núnOmE énE xá mi∂éé O, xOntOn kann unsere Freundschaft noch länger
mìtOn ná lE lídò lóbó ná lE língá. dauern. Deshalb möchte ich dir jetzt mein
Nù énE wE zOn bO ún jló ná ∂O xó cè größtes Geheimnis sagen“, sprach der
vEnávEná lE nú wè dín tóóló.“ Panther.

9-
Àjíjá kánbyO é kpó sísí kpó ∂O: „Worin besteht denn dieses Geheimnis,
„Xó vEnávEná tE lE wE nyi xó lE, xOntOn cè?“ mein lieber Freund?“, fragte das
Stachelschwein höflich.

10-
Nù ún ∂O yé nú wé O, a sO ∂ó ná hwlá nù∂ébú „Wenn ich es dir verrate, dann darfst du
sín xòmE dó mì a mE, kpO ∂O mO có bó lE auch mir gegenüber nichts mehr
wá yí xó bó ∂O: geheimhalten“, sagte der Panther, der
„Xó cè vEnávEná lE O ∂ù∂O nú wé tOn ∂i weiter sprach:
nù∂ébú nù mì a.“ Àjijá ∂O: „Das macht mir nichts aus, dir meine
„Bó ∂O bó, ún ∂ò tó ∂ó wé wE gánjí.“ wichtigsten Geheimnisse anzuvertrauen.“
Da sprach das Stachelschwein: „Erzähl
mal! Ich höre dir mit gespannter
Aufmerksamkeit zu.“

11-
KpO ∂O n´i ∂O: Dann sagte der Panther zu ihm:
„Kànlìn ∂ébú nO yí dó mí a, nú ún ∂è fEn cè kpó „Kein Tier kann mir entfliehen, wenn ich
à∂ú cè xwí∂íxwí∂í O kpó tOn O, é ná bó ∂ò àtín schleiche und meine spitzen Krallen und
∂ébú jí O, ún nO wlí i bó nO hú i lóbó nO nù hún Zähne gebrauche. Egal auf welchem
tOn bO hwé∂élEnú O, ún nO jò cyO tOn dó nú Baum es steht, fange ich es und töte es,
àjànúhlá xOvEtOnO lE. MO∂ókpó O, nú è ∂ó ná saufe sein Blut und gebe manchmal den
sO gbá mì wE O, bleún mE wE ∂é. Nú gbètO ká yí verhungerten Hyänen seine Leiche. Aber
wú nú mì bO ún má mO é a bO e dàtú mì O, é ná hú ich bin ein leicht verletzbares Tier. Wenn
mì tóóló. Ún sìxú blE wè a; xó cè vEnávEná bí O ein Jäger mir unbemerkt auflauert und auf
nE.“ mich schießt, dann tötet er mich sofort.
Lieber Freund, ich kann dich nicht
belügen. Darin besteht mein größtes
Geheimnis.“

12-
 47

Àjíjá kànbyO è ∂O: „Ist es alles? Bist du sicher, mir all deine
É vO à? À ∂ò jì∂é dó hwE ∂éé wú ∂O émí ∂O xó Geheimnisse verraten zu haben? Kann
tówé vEnávEná lE bi nú mì núgbó à? Ún hEn O ná ich mich auf dich verlassen? Darf ich an
∂éjí dó wùtú tówé à? das, was du erzählt hast, glauben?“,
fragte das Stachelschwein.

13-
GbèkpO yigbé n´i bó ∂O: „Warum nicht? Siehst du nicht, daß ich
„ÉtEwú a má ná ∂ó jí∂è à? À mO ∂O ∂´àyì O dir zuvor immer die Wahrheit gesagt
xónùgbó jEn ún nO ∂O nú wè tEgbE à cé? À hEn O habe? Du kannst ehrlich fest an meine
a ná ∂i nù nú xó cè vEnávEná lE bi. Dín O xOntOn verratenen Geheimnisse glauben. Nun
cé, ún byO wè ∂O hwE ∂ésù ná yi xó bó ná ∂O xó bitte ich dich darum, mein lieber Freund,
tówé vEnávEná lE nú mì.“ mir auch deine größten Geheimnisse zu
sagen“, sprach der Panther zu ihm.

14-
Àjíjá ∂O nú gbèkpO ∂O: Das Stachelschwein sagte zum Panther:
„XOntOn cè, xó ∂éé a ∂O lE bí ná mì gànjEwú bO ná „Mein lieber Freund, deine Aussagen
xókpOn lO có bó ná ∂O xó cè vEnávEná lE nú wè haben mich überzeugt, und ich werde dir
a.“ unverzüglich meine Geheimnisse
verraten“.

15-
GbèkpO ∂O: „Ich höre dir zu“, sagte der Panther, der
„Ún ∂ò tó∂ó wè wE dó yiyá ji bó ná dó sè xó tówé schon gespannt war auf die Geheimnisse
vEnávEná lE.“ des Stachelschweins.

16-
Àjíjá ∂O n´i ∂O: Da sprach das Stachelschwein zu ihm:
„Ùn ∂ò hwlEndó jí a, mì ni tó bà dékìn kpE∂é bó „Ich habe es nicht so eilig, laß uns erst
zín ∂ù hwE.“ einige trockene Palmnüsse holen,
knacken und fressen!“

17-
XòmE sìn gbékpO tóóló bO é kànbyO àjìjá ∂O: Sofort wurde der Panther rot vor Zorn
„FítE mì ná mO dékín O ∂é ∂ó détín ∂è nE má yá fí und fragte:
a nE.“ „Wo bekommen wir denn diese Nüsse
her? Die Palmen stehen weit entfernt von
hier.“

18-
Àjíjá ∂O: „Es gibt Palmnüsse in dem Loch am Fuße
„Dékín ∂ò dómE ∂ò kpàsátín ∂éé sá mì ∂ò xó∂O ∂é des Affenbrotbaums, unter dem wir uns
wE O kO. Tóóló kpoún O é yí àkpá ∂ókpó xwé nú gerade unterhalten“, sagte das
àtín O lóbó bE dékín gégé wá.“ Stachelschwein, das auf die andere Seite
des Baums ging und eine Menge Nüsse
herbrachte.
 48

19-
Àni mì ná dó zín dékín lE ná, àló xá tówé gágá „Womit werden wir denn die Nüsse
sínyEsínyE kpó wE à? knacken? Mit deinen harten und langen
kpO kàn mO byO àjíjá kpó nyOmE ∂ù∂O kpó. Stacheln?“, fragte der Panther spöttisch.

20-
Àjíjá ∂O nú kpO: „Warum stellst du mir so eine dumme
„ÉtEwú a ∂ó nù má∂ótà∂é énE kánbyO mí wE, Frage, während Steine da vorne liegen?
hwàn nE núkOn finE nE á cé? Yi zé hwàn O bó jE Hol sie und fang damit an, die Nüsse zu
dékín lE zín jí.“ knacken!“, sagte das Stachelschwein zu
dem Panther.

21-
GbèkpO bEwézún yí núkOn bó bE hwàn wè, kpEvi Der Panther eilte nach vorn, holte zwei
∂ókpó ∂àxó ∂ókpó lóbó jE dékín lE zín jí. Záán∂é Steine, einen großen und einen kleinen
O é mO ∂O nùcikO nú émi bO dékín ∂éé zìn émì ∂é und begann, die Nüsse zu knacken. Nach
O kún ká ∂ò vùvO wE ó. Kpoún O, é ∂O nú xOntOn einer Weile fühlte er sich müde und
tOn ∂O: stellte fest, daß er noch lange nicht mit
„ÀlOdó tówé ∂ò àzO gEnyígEnyí élO kOn O ná dem Knacken fertig war. Da sagte er zu
nylán a mE. ÉnE O, mì ná sixú yáwú bó ná zín seinem Freund:
dékín lE bí bó ná ∂ù bO a ná ∂O xó tówè vEnávEná „Deine Hilfe bei dieser anstrengenden
lE nu mì.“ Arbeit wäre nicht überflüssig. So könnten
wir schneller alle Nüsse knacken und
fressen, damit du mir deine Geheimnisse
verrätst“.

22-
Àjíjá ∂O: Das Stachelschwein erwiderte:
„Dò dékín zín wE kpoún nú má yí dùn sìn bó wá „Knacke weiter, ich hole gleich schnell
bleún nú mì ∂ù nù fó O mì ná nú. É ∂ídó tO O nú, Wasser, das wir nach dem Essen trinken“.
tO O ná ∂ó nùjlEkpò wòtà àtOOn mO ∂é dó yé, lóbó Es ging an einen Fluß, der fünfhundert
zín gótà tOn dó tO O tEntín bó wún sìn O. Có bó nú Meter entfernt war, tauchte seine
é ná lEkO wá O, gbèkpO kó zín dékín O fó, bO é ∂O: Kalebasse hinein und holte Wasser.
“Ún kó wá, dín O mì ná ∂ù nù.“ Bevor es zurückkam, war der Panther mit
dem Nußknacken fertig. „Ich bin schon
da, nun können wir fressen“, sagte es.

23-
Yé mE wè lE jE nú ∂ù jí bO gbèkpO ∂O nú xOntOn Beide begannen zu essen, als der Panther
tOn ∂O: zu seinem Freund sagte:
„Mì nyi xOntOn vivE dín O é kó lín dín bO a lE ∂ò „Seit Jahrzehnten sind wir gute Freunde,
xùxókpOn wE sín tEgbE có bó ná ∂O xó tówè und du zögerst seit langem, deine größten
vEnávEná lE nú mí. YEn ká ∂O cE lE bí nú wè kpó Geheimnisse zu verraten, während ich
xòmE kpó, dín O gán O xò.“ dir meine schon gesagt habe. Nun ist es
höchste Zeit, sie mir zu enthüllen.“

24-
Àjíjá ∂O: „Essen wir zu Ende, mein lieber Freund,
„Mì ní tó ∂ù nù fó hwE, xOntOn cè vivE, àmO a ká du bist zu hartnäckig“, sprach das
 49

trító mE.“ GbèkpO ci xwíí. Dèè yè ∂ù nú fó lóbó Stachelschwein. Der Panther schwieg.
nù sín O, àjíjá yí xó bó ∂O: Nach dem Fressen und Trinken ergriff
“Dín O ná ∂O xò cè vEnávEná lE nú wè.“ GbèkpO das Stachelschwein das Wort und sagte:
∂O: “Bó yáwú ∂O, ún ∂ó síjá jí.“ „Nun verrate ich dir meine Geheimnisse.“
„Erzähl mal“, äußerte der Panther sehr
25- gespannt.

Àjíjá ∂O: Da sprach das Stachelschwein:

„Máwú O jEn dó xá O jí cè bE nyí àcE. YEn ∂ésù „Gott hat mir meine Stacheln als einen
tùùn lèè jEn nù lE nyi gbOn a.“ Schutz geschenkt. Ich selber weiß nicht,
wie die Dinge geschehen sind.“

26-
GbèkpO kànbyO é ∂O: Der Panther fragte es:
„NE è ná bló gbOn bó ná dó kpé wùtú tówé?“ „Wie kann man dich loswerden?“

27-
Àjíjá ∂O: „Es ist sehr einfach, mich zu verletzen,
„È jlò ná kpé wùtú cè O, é vEwù ∂ébù a, é nà wenn man es will, denn jedes Tier, egal
gbléwù mí bleún, ∂ó nù dágbá nO sù gbè nùkún wie riesig und stark es ist, kann von der
mE a. Máwù ∂éé bló nù tOn ∂ókpó ∂ókpó O jEn Natur wieder gefressen werden. Nur Gott,
tùùn lèé é ná fó gbOn O.“ der jedes Ding geschaffen hat, weiß, wie
es enden wird“, sagte das
Stachelschwein.

28-
É wá ∂O nú gbèkpO ∂O: Es sprach nun zu dem Panther:
„Nú è jló ná wlí mì dín bó zOn jí cé gbíwún O, ún „Wenn jemand mich fangen will und auf
nO nyì xá dó mE bO è nO kù. ÀmO ún nO sixú nyì mich plötzlich losspringt, so werfe ich
xá dó à∂ísí kpó àmyO kpó jí zEEn a. Hùn nú ún ∂ò ihm meine Stacheln entgegen, bis er
xá nyí dó mE∂é ∂ó à∂ísí cé jí bO mE O lilE daran stirbt. Aber ich kann nicht
hàzàwún wá yí àmyO cè jí O, ná kpó ∂ò xá nyí dó gleichzeitig meine Stacheln nach links
à∂ísí cé jí wE ∂ó ún sO sixú lEkO a.Ún lE ∂ò amyO und nach rechts werfen. Also wenn ich
jí bO mE O wá yi à∂ísí ji O nù∂ókpó O jEn ná lE jE. auf jemanden zu meiner Rechten die
Másixù nyi xá dó àlO wè lE bí jí zEEn wE nyí fí Stacheln werfe und er sofort zu meiner
∂éé ùn fù∂á ∂é O, xOntOn vivE.“ Linken geht, so kann ich nur weiter zu
meiner Rechten Stacheln werfen, denn
ich kann mich nicht schnell zur Linken
drehen und umgekehrt. So liegt meine
Schwäche darin, daß ich meine Stacheln
nicht gleichzeitig in beide Richtungen
werfen kann, lieber Freund.“

29-
GbèkpO dó kúdázO káká nú xOntOn tOn ∂ó é kó Der Panther bedankte sich sehr bei
tùùn lèè é ná bló gbOn bó kpé wùtú tOn O. seinem Freund, denn er wußte nun, wie er
ihn loswerden könnte.

30-
Yè ká kó nO dà àyihún ∂é bO mE ∂ókpó nO jE àyí Nun aber hatten sie früher immer
 50

bO mE∂é O nO zOn jí tOn, bO mE∂é O lO nO jE àyí bO zusammen gespielt. Das Spiel bestand
mE ∂ókpó nO jE jí tOn. darin, daß sich der eine auf den Boden
hinlegte und der andere auf ihn sprang
und dies abwechselnd.

31-
Gbè∂ókpó sù bO gbèkpO ylO àjíjá bó ∂O n´i ∂O: Eines Tages lud der Panther das
„XOntOn cè vivE, ún jló ∂O mì ná lE dà Stachelschwein zu diesem Spiel ein und
àyihún mítOn ∂ókpó.“ sagte zu ihm:
„Mein lieber Freund, ich möchte gerne,
daß wir unser Spiel noch einmal spielen.“

32-
Àjíjà sO gbE a, bO yè jE àyíhún O dà jí bó nO Das Stachelschwein stimmte zu, das Spiel
zOn yè ∂éé jí,káká kpoún O, é wá jE hwè∂énú bO begann und beide Tiere sprangen
gbèkpO tùùn gáán bó aufeinander. Plötzlich sprang der Panther
zOn àjíjá jí kpó húnhlOn kpó bO àyihún O mit Gewalt auf das Stachelschwein. Jetzt
húzú tóóló. nahm das Spiel eine andere Wende.

33-
Àjíjá kánbyO kpO ∂O nE ká gbOn bO é húzú „Warum verwandelst du das Spiel in ein
àyíhún O sO nyí zíngídí nú á jí? gewalttätiges?“, fragte das
Stachelschwein den Panther.

34-
GbèkpO yígbé n´i ∂O émí bló mO kpoún wE. „Nur so“, erwiderte der Panther.

35-
XòmE sín àjíjá bO é jE xá nyí dó gbèkpO ∂éé Wutentbrannt begann das
∂ò à∂ísì tOn jí O kpòtòkpòtò. GbèkpO ∂í é ká kó Stachelschwein, Stacheln auf den Panther
tùùn fí ∂èè àjíjá sín fú∂á zu werfen. Der Panther, der die Schwäche
∂éé, é yì àmyO jí n´i bO àjíjá ká kpó ∂ò xá nyí dó des Stachelschweins nun kannte, ging zu
à∂ísí jí wE, é sO síxú lílE wá àmyO jí a. seiner Linken, und das Stachelschwein
Lèé yè ∂éwú káká bO nù wá cikO nú ájíjá bO é warf weiter Stacheln nach rechts, denn er
sO síxú nyí xá O ∂èbú a. konnte sich nicht zugleich nach links
Kpoún O gbèkpO hEn àwOnú tOn kpó fEn kpó drehen. So ging das Spiel weiter, bis das
lóbó vún i bó hù àjíjá bó nù hún tOn. ÉnE O gúdó Stachelschwein müde war und keine
O é hOnbú. Stacheln mehr werfen konnte. Da ergriff
der Panther das Maul seines Freundes mit
den Krallen, zerriß es mit den Zähnen
und brachte das Stachelschwein um,
dessen Blut er soff. Danach verschwand
er.

36-
Záán∂é ∂èè nùbà∂àbà∂à énE jE wá yi O, àjíjá sín Ein Weilchen nach dem entsetzlichen
vi lE wá tEn O mE bó wá mO ∂O Zwischenfall kamen die Kinder des
gbèkpO kó hù tO émítOn. Stachelschweins an den Tatort und
stellten fest, daß ihr Vater von dem
Panther getötet worden war.
 51

37-
Àjíjá sín vi ∂àxó O kpOn káká bó ∂O nú nOvi Vor vollendete Tatsachen gestellt, sagte
tOn ∂è lE ∂O: der älteste Sohn des Stachelschweins zu
„Lèé tO mìtOn zé xòmE ∂ó wEn bó ∂O xòmE nú seinen Brüdern:
xOntOn tOn vivE O, è kún ná ∂O xòmE bi nú „Unser Vater war sehr offen und hat dem
xOntOn mEtOn gbé∂é ó lé Panther, seinem engen Freund, all seine
xOntOn mEtOn jEn nyí kú mEtOn.“ Geheimnisse verraten. Man darf auch
seinem Freund nicht alle Geheimnisse
enthüllen, denn das ist tödlich.“
38-
FínE wE yè wá dó hàn ∂é bó ∂O: Da begannen sie mit dem Lied:
„Má tínmE ó, nOvi, má tínmE nú mE∂é ó, àyí „Verrate nichts, mein Bruder, verrate
yétOn bá∂á lO hwE nyEEn cé, má tínmE nú keinem etwas.
gbEtO ó, má tínmE ó, ∂éé a Denn die Leute werden es dir
nO wà nù tówé gbOn O, má tínmE nú mE∂é ó, übelnehmen, verrate keinem etwas.
àyí yétOn Verrate niemandem, wie du lebst und
bá∂á lO hwE nyEEn cé bó má tínmE nú mE∂é ó, dich durchschlägst, sonst werden die
má tínmE ó, ∂èè a nO wà nù tówé ∂é gbOn O, má Leute dir Übles tun.
tínmE nú mE∂é ó, Verrate nicht, wie du deine Sachen führst,
verrate es keinem, denn die Leute werden
gbEtO bá∂á lO hwE nyEn a, má tínmE
dir übel wollen“.
nú mE∂é ó.“

39-
Nù ∂èè wú zOn bO è ∂ò ná ∂O xòmE bí nù Deshalb darf man seinem Freund nicht all
xOntOn mEtOn gbé∂é a, má nyí mO a O kù wE seine Geheimnisse verraten, sonst würde
nO wá xúxú hOn nú mE. der Tod einem an die Tür klopfen.
 52

[Link]. Märchen Nr. 4: Als der Spinnenmann

seine Schwiegermutter ertränken
wollte.
1-
Hwènúxó cé zOn mO víín bó yi jE yEglétété Mein Märchen springt hin und her und
kpó àsìtOn nO kpó jí. setzt sich endlich auf einen Spinnenmann
und seine Schwiegermutter.

2-
É kó lín ∂àxó dín bO yEglétété, àsì tOn, vi tOn Vor vielen Jahren lebten der
lE kpó àsìtOnnO kpó nO nO glétòxó ∂è mE ∂ò Spinnenmann, seine Frau und Kinder und
zúkán zùù ∂é tEntín. seine Schwiegermutter in einem Dorf
inmitten eines dichten Waldes.

3-
KpOnúnO yétOn ∂ò gánjí káká bO hwè∂énú wá sù Ihr Zusammenleben verlief friedlich, bis
bO àdO ∂àxó ∂é wá tOn. Dèè es zu einer Zeit kam, wo eine nie
yEglétètè wE kà nyi xwétO O, é ∂ó dagewesene Hungersnot ausbrach. Als
ná nO yí bà nù∂ù∂ù wá nú àkO tOn lE tEgbE Familienvater mußte der Spinnenmann
tEgbE. jeden Tag auf die Suche nach Nahrung
Gbè∂ókpó sù bO yEglétètè yi nù∂ú∂ù bá gbé. für seine ganze Familie gehen. Eines
ÀmO gbènEgbé O é mO nù∂ébú a bO wù jE Tages ging der Spinnenmann wieder auf
kúkú i jí có O é kpOn dó mO wù a lóbó kpò ∂ò die Suche nach Nahrungsmitteln. Aber an
nù∂ú∂ú O bá wE ∂ò yíyí wE káká bó wá yí mO jenem Tag fand er nichts und begann zu
hwàn kE∂E. É gbO bó ∂O: verzweifeln. Nach einer Weile faßte er
„Ààn hwàn kE∂E mO wE ùn ∂è égbé à.“ wieder Mut und suchte und suchte weiter
und sah aber nur Steine. Da sagte er zu
sich:
„Na was! Heute sehe ich nur Steine.“

4-
MO wE é ∂O pEE bO hwàn ∂ókpó sé bó ∂O: Kaum hatte er dies gesagt, so hörte es
„SO mì, énE O nà ná nù∂ù∂ù wè.“ einer der Steine, der sagte:
„Nimm mich mit, dann gebe ich dir zu
essen.“

5-
YEglétètè kànbyO é ∂O gbOn nE é á jí? „Wieso?“, fragte die Spinne.

6-
Hwàn yígbé n´i ∂O: Der Stein erwiderte ihm:
„SO mí dó zEn ∂òkpó mE bó wún sìn dó zEn O „Lege mich in einen Topf mit Wasser
mE lóbó flO myO d´ é.“ und mach ein Feuer an, stell den Topf
darauf!“.

7-
Dèè é ∂O gbOn O yEglétètè bló gbOn mO nùgbò. Gesagt, getan. Nach einer Weile geschah
Záán∂é kpoún O nùsìnù ∂é jE. etwas Ungewöhnliches. Der Topf war
MOlìkún gO zEn O bO àkO tOn lE kpó é∂ésú voller Reis, und der Spinnenmann und
yEglétètè O kpó bí ∂ù nú bó gOxò. seine Familie konnten sich satt essen.
 53

8-
É lín xóó O, àsitOnnO ∂O émí kún gOxò ó, éyE Einige Tage später sagte die unersättliche
∂èè nù∂è mánO kpé é gbé∂é a O nO finE lóbó Schwiegermutter des Spinnenmannes:
yí zEn O kOn bó jló ná ∂è mOlìkúnkwí ∂èè tE „Ich bin nicht satt.“ Sie ging auf den Topf
cí zEnO xómE lE bó ná ∂ù. zu und wollte die am Grunde des Topfes
ÉnE gbémE wE é ∂è lóbó yí mí hwàn bá∂ábá∂á klebenden Reiskörner ablösen und essen.
O. Dabei verschluckte sie den magischen
Stein.

9-
YEglétètè ∂èè kó zEhwE ∂´àyí O wá wà Der Spinnenmann, der zur Zeit weg war,
xwégbè kpó xòvE kpó bó kpOn zEn O mE kam hungrig nach Hause, blickte in den
lóbó bà hwàn O kpò bó kànbyO Topf hinein und fand den Stein nicht. Da
àsitOnnO ∂O: fragte er seine Schwiegermutter, wo sein
„FitE hwàn cé ∂é?“, àsìtOnnO yígbè n´i ∂O émí Stein liege. Sie entgegnete ihm, sie habe
kó ∂ù i. den Stein gegessen.

10-
YEglétètè ∂O n´i ∂O: Der Spinnenmann sagte zu ihr:
„SO hwàn cé wá, má nyí mO a O, ná dó srá nú „Gib mir meinen Stein zurück, sonst muß
wè.“ ÀsìtOnnO vEsín àlísá ∂ó wE é ∂é sín bO ich dir ein Abführmittel geben.“ Die
yEglétètè ∂O é kpEn nùbí lé é ∂ó ná dó Schwiegermutter glaubte, er scherzte,
srá O jEn wE. aber der Spinnenmann beharrte darauf,
daß sie den Stein unbedingt abführte.

11-
Nùgbó O é dó srá nú àsìtOnnO bO é yEn hwàn O Tatsächlich gab der Spinnenmann seiner
tOn. Schwiegermutter ein Abführmittel. Dabei
YEglétètè sO hwàn O bó klO é gánjí bó lE sO é gab sie den magischen Stein zurück. Der
sO dó zEn O mE lóbó wún sín déji bó zé zEn O Spinnenmann nahm den Stein, spülte ihn
∂ó àdójí. und tat ihn wieder in den Topf mit
ÀmO dín tOn O nùsínù O sO jE a, ∂ò záán∂é Wasser. Er stellte den Topf aufs Feuer.
kpoún O zEn O ∂ò vOtO, mOlíkún kwí∂ókpó ∂é Diesmal kam es jedoch zu nichts
mE a. Außergewöhnlichem, denn nach einem
Weilchen war der Topf immer noch ganz
leer. Drin war kein einziges Reiskorn zu
sehen.

12-
YEglétètè ∂O nú àsìtOnnO ∂O: Da sagte der Spinnenmann zu seiner
„SO zánzán tEEn O mì nà yí hwàn lE gOn bó ná yí Schwiegermutter:
byO nù∂ú∂ù yè, má nyí mO a, xòvE ná „Morgen früh gehen wir zu den Steinen,
hú mì.“ um sie um Nahrung zu bitten, sonst
werden wir verhungern.“

13-
ÀyihOngbè Am folgenden Tag nahm der
tOn nùgbó O yEglétètè sO àtì kpínkpEn ∂ókpó bO Spinnenmann einen dichten Sack, und
yè mE wè lE sO àlì. beide machten sich auf den Weg. Auf
Dèè yé ∂ò yiyi wE O, yè kpé jònO ∂ókpó bO é halbem Weg begegneten sie einem
hEn àtán. Fremden, der Palmwein bei sich hatte. Er
 54

JònO O ná àtàn núnú kpE∂é yè bó kánbyO yè gab ihnen etwas Palmwein zu trinken und
∂O: FitE mí ká xwè? fragte:
Dèè yè mE ∂ébú má ∂ò gbèyí wE a O, jònO O „Wohin geht ihr?“ Als beide nicht
∂O nú yEglétètè ∂O: antworteten, sagte der Fremde zum
„Wlì àlì swíí énE tOOlO bó ∂ò yìyì wE O, a nà Spinnenmann:
mO détín húhú ∂ókpó bO ún tOn bO gótà „Geh diesen schmalen Weg geradeaus.
∂ókpó ∂é nú bO àtàn ∂é mE.“ Du findest eine umgehauene Palme, an
der Seite mit dem Bohrloch liegt eine
Kalebasse, die noch mehr Palmwein
enthält.“

14-
YEglétètè dó kúdázO n´i lóbó ∂O nú àsìtOnnO Der Spinnenmann bedankte sich bei ihm
∂O: und sprach dann zu seiner
„NOté kpOn mì ∂òfì bó sO àtì élO sO cyOn, ná Schwiegermutter:
wá dín záán∂é.“ ÀsìtOnnO yi xó O sè. „Warte auf mich hier und verstecke dich
Tóóló kpoún O yEglétètè sO nOtè a, é wlì àlì ∂éé in diesem Sack. Ich komme gleich
é jlE n´i O bó ∂ìdó àtàn O gbèmE. wieder.“ Die Schwiegermutter gehorchte
dem Befehl. Unverzüglich ging der
Spinnenmann dem angegebenen Weg auf
der Suche nach Palmwein nach.

15-
ÀsìtOnnO O ∂ó dó finEmá∂é tOn wù bó ∂è àtì O Die Schwiegermutter nutzte seine
sín wùtú lóbó Abwesenheit aus, streifte den Sack ab
∂O nù∂éé gbémE yè ∂é O nú jònO O ∂O und verriet dem Fremden, was sie
lé hwàn wE. suchten, nämlich den Stein. Nachdem der
Dèè jònO O mO dó nù nù∂éé hwàn O nO wá O, é Fremde wußte, wozu der Stein diente,
yí nyO∂áxóvi O sín tEnmE lóbó sO àtì O sO cyOn. nahm er die Stelle der Schwiegermutter
HwènEnú O àsìtOnnO kò hOnyí bí. ein und versteckte sich in dem Sack.
Indessen war die Schwiegermutter
davongelaufen.

16-
É ná lín xóó O yEglétètè lEkO wá bó kó nù Nach einiger Zeit kam der Spinnenmann
àtàn tOn mú bí bó ∂ì∂á àtì O ∂ó é lEn ∂O àsì ganz betrunken wieder und packte sich
émítOn nO wE ∂é mE bO émí ná den Sack auf den Kopf, denn er glaubte
sO éyE kpó àtì O kpó bi sO nyí tO ∂é mE bO é ná fest daran, daß sich seine
kútO. Schwiegermutter darin befand. Seine
É tùùn ∂O àsì émítOn nO kó hOnyi a bó ∂ò yìyì Absicht war es, den Sack mit seinem
kpó àtì O kpó xwè tO O nú. Inhalt in einen Fluß zu werfen und
dadurch seine Schwiegermutter zu
ertränken. Er wußte nämlich nicht, ob
seine Schwiegermutter schon
davongelaufen war und ging mit Sack
weiter seinen Weg zum Fluß.

17-
Àlì O jí O é kpó ∂ò àyì tOn mE ∂O àsì émítOn nO Unterwegs dachte er, er trüge seine
jEn nyí àgbán ∂èè ∂ò tà nú émí O, àdì jònO O wE Schwiegermutter auf dem Kopf. Nun aber
hwlá ci àtì O mE. war es der Fremde, der sich in dem Sack
 55

Dèè é ∂ì zOnlín káká O, é wá wà tO O nú bO versteckt hatte. Nach einer sehr langen

àgbán O ∂ò tà n´i bO é ∂O: Wanderung kam er mit dem Gepäck auf
„Ásì cè nO, àzán tówé gùdò tOn O wE nyí égbé. dem Kopf an den Fluß und sagte:
HwE wE zOn bO hwàn bà∂ábà∂á cè sO sixú ná „Meine Schwiegermutter, heute ist dein
mOlíkún ∂è letzter Tag. Deinetwegen kann mein
yEn kpó àkO cè lE kpó a, hwE wE hù àcE tOn. magischer Stein meiner Familie und mir
Xó tówé fó, ná sO wé nyí tO mE bO a ná kú.“ keinen Reis mehr geben. Du hast ihn
machtlos gemacht. Nun ist es aus mit dir,
ich werfe dich in den Fluß hinein und du
wirst sterben.“

18-
Káká nú é ná ∂O xó fó O, gbé ∂é jEn ylO é kpó Kaum hatte er ausgeredet, da rief ihm
àxwá kpó eine laute Stimme aus dem Sack zu und
sín àtì O mE bó ∂O: sagte:
„YEn wE ∂ò àtì O mE, àsì tòwè nO wE a.“ „Ich bin in dem Sack, es ist nicht deine
YEglétètè ∂éé kò ∂ò àdàn ji O ∂O émí kún ná Schwiegermutter.“ Der Spinnenmann, der
sé ó lóbó sE yì tO O tEntín bó zé àtì O zín d´é schon sehr verbittert war, wollte kein
mE. Wort mehr hören und ging in die Mitte
des Flusses und warf den Sack hinein.

19-
Fi∂èè yEglétètè dó wá nyí jónO ∂èè ná é àtàn O So hatte der Spinnenmann den Fremden,
hú tO ∂è O nE ∂ó é vEsín àsì émítOn nO wE der ihm Palmwein geschenkt hatte,
sín. Nya O nù sìn bó kú. ertränkt, weil er dachte, er sei seine
Nù∂èè wú zOn bO nú è jà nù∂è wàgbé O, è ∂ò nà Schwiegermutter. Der freundliche Mann
nO yí àgbOnjí kpE∂é, xòmE nà bò sìn starb. Deshalb muß man immer
mE gbOn ∂ébù. Besonnenheit zeigen, ehe man eine
Handlung verrichtet, egal wie ärgerlich
man ist.

[Link]. Märchen Nr.5: Die Frau und der

Panther
1-
Hwènúxó cé zOn mO víín bó yí jE náwè ∂ókpó Mein Märchen springt hin und her und
kpó gbèkpO kpó jí. setzt sich endlich auf eine Frau und einen
Panther.

2-
Náwè O nO nyi Nagbo bó nO nO tòxó ∂è mE ∂ò In einem Dorf, das im Busch versteckt
gbèhàn ∂è mE kpó àsú tOn kpó, è kó lín dín. war, lebte vor vielen Jahren eine Frau
É nO yi gbèhàn mE tEgbEtEgbE lóbó nO bà àmá namens Nagbo mit ihrem Mann. Oft ging
5bó nO zé bú gì ∂èè é nO sà O ná. sie in den Busch, pflückte Blätter, mit
denen sie ihre gegorenen Klöße bedeckte,
die sie verkaufen wollte.

3-
É wá yi gbèhàn O mE gbé ∂ókpó bó xwè àmá bà Eines Tages war sie im Busch auf der
gbé bO vlàfó O, é mO àdOtEn gbèkpO ∂é tOn. Suche nach Blättern und zufällig
 56

Kànlín O ∂ésú ∂ò dó O mE a, vi yEyE tOn wè lE entdeckte sie die Höhle eines Panthers.
wE é mO ∂ò dó O mE bO yè ∂ò kúzùkpO xó wE Das Tier war nicht da. Nur seine zwei
∂ò àzánhwán wíwì víkávíká ∂é lE núkOn. neugeborenen Kinder waren darin zu
Àzánhwán lE O zánmE wE yè wá gbá yé bó ∂ò sehen, die gegen eine Schar von
yé mEn wE káká bO nO yètOn kó hOn ∂è nú. tiefschwarzen Ameisen um ihr Überleben
kämpften. In der Nacht zuvor waren die
Ameisen in die Höhle eingefallen und
hatten die Panther derart gestochen, daß
die Mutter schon davongelaufen war.

4-
Nù énE kùwù nú Nagbo káká bO tóóló O é wlì Nagbo fühlte sich davon so erschüttert,
gbèkpO sín vi yEyE ∂èè ∂ò kùzùkpO xó wE lE daß sie sofort die im Sterben liegenden
bó jló ná ∂é àzánhwán lE sín yè wù. kleinen Panther fing und sie den
HwènEnú O vi lE gblé wù i wántànkányá. Ameisen entreißen konnte. Dabei wurde
É ∂ò mO có é dE ∂è nú káká bó ∂è yé sín die Frau von den Kleinen am Fuß und
kùyózó O nú. Arm schwer verletzt. Trotzdem hielt
Nagbo so lange stand, bis sie den
Panthern das Leben gerettet hatte.

5-
ÉnE gùdó O, é bE kànlín vi lE yí zO ∂ò gbéhán Danach nahm sie die Tiere mit, brachte
∂àxó ∂è sie in ein buschiges Gestrüpp, machte
mE bó bló dó ∂ókpó kpó sE kpó bó bE yè dó eine andere Grube mit Stroh und setzte
dó O mE. sie hinein.

6-
Dò hwènEnú O kpO nOkO O kó hwlá cí àtín ∂è jí Indessen lag die Mutter der kleinen
bó mO lèè náwé O hwlEn vi tO lE gbOn O, náwé O Panther auf der Lauer auf einem Baum
jEn má tùùn ∂O é ∂ò émi cO wE a. und sah zu, wie die Frau ihre Kinder
rettete. Nagbo wußte aber nicht, daß die
Panthermutter sie beobachtete.

7-
Dèè náwé O ∂è∂E yè fó O, é kEn àmá bó ∂í∂á ∂ó Nachdem Nagbo die kleinen Panther
tà bó ∂í∂ó xwé. befreit hatte, pflückte sie Blätter, packte
Záán∂é O gbèkpO nOkO O lOn jEtè sín àtín ji bó yí sie auf den Kopf und ging nach Hause.
∂ú∂O wù nú vi tOn lE lóbó bló xwElEE bó jE Bald darauf sprang die Mutter der kleinen
gùdó nú náwé O. Panther herunter, leckte ihre Kinder und
schlich der Frau hinterher.

8-
Nagbo ∂ó yìyì wE bó sEyá xwé tOn kpoún O, Als sie sich ihrem Haus näherte, kletterte
gbèkpO xá der Panther unbemerkt auf einen dicht
mágátín gbEE ∂é ji bó ∂ó cùcO é wE kpó belaubten Mangobaum, verfolgte die
núkún kpó Frau mit den Augen, und entdeckte, wo
káká bó wá mO fi∂èé náwé O nO nO O. sie wohnte. Dann kam er herunter und
Lò O é jEtè bó hOn wá yi vi tOn lE gOn. lief zu seinen Kindern.

9-
Gbàdánú tOn O gbèkpO yi gbè bó hù àgbánlín In der folgenden Nacht ging der Panther
 57

∂áxó ∂ókpó bó dOn káká wá ∂ó Nagbo sín hOn auf die Jagd und tötete eine riesengroße
tà. Antilope, die er bis zur Tür der Frau
Dèè náwé O fOn zánzán fùù bó hùn hOn tOn O, é schleppte. Als Nagbo morgens früh
mO àgbánlín kúkú O bO xEsi ∂é jEji tOn bO é aufstand und die Tür aufmachte, sah sie
dó héélù. die tote Antilope. Eine große Angst
Tóóló O àsú tOn lO fOn bó kpOn àkpá ∂èè ∂ó kO überkam sie und sie schrie um Hilfe. Ihr
nú kànlín O káká bó ∂O: Mann stand auf, kam und betrachtete
„Gbèkànlín ∂é sín fEn sín àkpà jEn ná nyí lange die Wunde am Hals des Tiers und
dándán“. sagte:
„Diese Wunde kann nur durch die
Krallen eines wilden Tiers verursacht
sein.“

10-
HwènEnú O tóxó O bí kplé dó kànlìn ∂èè máwú Indessen versammelte sich das ganze
sEdó O. BO náwé O wá wlí gbEmEnú ∂éé gbó é Dorf um das „vom Gott geschickte Tier“.
∂ò sO yí ∂èè hOn wá yí O mE ∂ò gbèhán zùù ∂é Da erzählte die Frau ihre Erlebnisse am
mE kpó kpO vi lE kpó àzánhwán kpó O ∂O. Tag zuvor im buschigen Gestrüpp mit
ÉnE mE wE yé wá ∂ésín ∂O gbèkpO O jEn ná kó den von Ameisen befallenen kleinen
hú àgbànlín O wá n´i bó ná dó dókù tOn n´i. Panthern. So kamen die Dorfbewohner
Nagbo kpó ású tOn kpó wá ylO tóxò O bi bó darauf, daß der Panther, dessen Kinder
má lán O xá. Nù∂éé wú zOn Nagbo gerettet hatte, diese Antilope
bO ∂ágbéwíwà sín lé má nO bú gbé∂é a O nE. gebracht hatte, um sich bei der Frau zu
Hùn ∂àgbéwíwà nO bù gbé∂é a. bedanken. Nagbo und ihr Mann luden das
ganze Dorf zu sich ein und teilte mit ihm
das Antilopenfleisch. So geht eine
Wohltat nie verloren.

[Link]. Märchen Nr.6: Die Spinne und die

Schildkröte
1-
Hwènúxó cé zOn mO víín bó yí jE yEglétèté Mein Märchen springt hin und her und
kpó lógózó kpó jí. setzt sich endlich auf eine Spinne und
eine Schildkröte.
2-
Hwè∂énú wE bO yEglétètè kpó lógózó kpó Es gab einmal eine Spinne und eine
nyí xOntOn vívE. Schildkröte, die gute Freunde waren.
Gbé∂ókpó sú bO yè jló ná yí tò línlín ∂è mE bó Eines Tages wollten sie in ein entlegenes
ná yí xO àvún wè bó ná dó nyágbé ná. Zánzán Land gehen, um zwei Hunde zu kaufen,
fùù O yè wlí mit denen sie auf die Jagd gehen wollten.
àlí bó ∂ó yíyí wE káká bó wá yí tò O Morgens früh machten sie sich auf den
mE lóbó xO cúkú lE. Weg und kamen nach langer Wanderung
in das Land und kauften die Hunde.

3-
Dò kOlílE mE O, yEglétètè mO ∂O àvún émítOn Auf dem Rückweg stellte die Spinne fest,
mO lánmE dín lóbó lE dójó ∂ésú. daß ihr Hund zu dick und zu fett war. Da
Lò O é ∂O nú lógózó ∂O: sprach sie zu der Schildkröte:
„Cùkú lèhúnkO O ún sixú zé nyágbè ná gbé∂é a, „Mit so einem Hund kann ich nie auf die
é nyí àvún ∂àgbé bó ná nyágbé a.“ Jagd gehen. Das ist kein Jagdhund.“ In
Àdi xòvE gàngàn ∂é wE kó sín yEglétètè bO é ∂ó Wahrheit hatte die Spinne schrecklichen
 58

àyí bà wE bó ná hú cùkú tOn lóbó ná dú i. Hunger und suchte Vorwände, um ihren

Hund zu töten und ihn zu fressen.

4-
É ylO àvún O bO é wá gOn tOn kpoún bO é zé Sie rief den Hund, der sofort auf sie
kpótà ∂àxó ∂é bó hù i tóóló bó ylO lógózó O zukam. Plötzlich griff die Spinne einen
dó nù∂ú∂ú wú.Yè mE wé lE xísí dó bó großen Stab, mit dem sie ihn mit einem
∂ú lán O bí bO é wá kpó cùkútà O kE∂E bO Schlag tötete. Danach lud sie ihre
yEglétètè ∂O nú xOntOn ∂O émí ná hEn éyE wù. Freundin, die Schildkröte, zum Essen ein.
Beide fraßen das ganze Fleisch, und es
blieb nur der Kopf des Hundes übrig. Da
sprach die Spinne:
„Den behalte ich.“

5-
Dèè yé ∂ù nù fó O, yè lE wlí àlì yètOn ∂ídó Gleich nach dem Essen gingen sie ihren
kE∂E lé lóbó mO àgbánlín ∂ókpó bO é ∂ò àlì O Weg weiter und sahen eine Antilope, die
dàsá [Link]étètè ∂O nú lógózó ∂O: den Weg überquerte. Da sagte die Spinne
„É vE nú mì bO ún kò hù àvún cè bó kó ∂ù i zu der Schildkröte:
má nyí mO a O ná tún i sO nyi tè bO é ná nyá é „Ich bedaure es, meinen Hund schon
káká bó ná hù i“. getötet und gefressen zu haben, sonst
würde ich ihn auf der Stelle loslassen,
damit er nach ihr jage und sie töte.“

6-
Kák·á nú é ná ∂O mO kpoún O lógózó Kaum hatte sie dies gesagt, so ließ die
tún avún tOn ∂èè ∂ò blàblá O sO nyi té bó ∂O : Schildkröte ihren gefesselten Hund los,
„Nyá àgbánlín énE káká bó wlì i“. damit er die Antilope jage und fange.
Cùkú O jE kánlín O yónú bO lógózó xwèd´é. „Verfolge diese Antilope und fange sie!“,
befahl sie ihrem Hund. Er lief hinter dem
Tier her, und die Schildkröte folgte ihm.

7-
Dèè yEglétètè tùùn ∂O lógózó O àkwétézOnlín wE Aber da die Spinne wußte, daß die
é nO zún O, é kánwézún hùù bò zE xOntOn Schildkröte einen Schneckengang hatte,
tOn wù. lief sie schneller und überholte ihre
HwènEnú O lógózó sín àvún O kó nyá àgbánlínO Freundin. Indessen hatte der Hund die
káká bó kó wlí i lóbó kó hù i bó ∂ó tè kpOn gàn Antilope verfolgt, bis er sie fing und
tOn. tötete. Er wartete nun auf die Schildkröte,
seine Herrin.

8-
YEglétètè ∂èè ká hEn àvún tOn kúkú O sín tà Die Spinne, die den Kopf ihres schon
gló mE O wá getöteten Hundes in dem Sack schleppte,
fí∂èè é hù àgbánlín O ∂èè jE núkOn. gelangte als erste an den Ort. Da sie
Dèè é mO ∂O lógózó kpò ∂ò gùdó O, é ∂è àvún merkte, daß die Schildkröte noch weit
tOn ∂èé kó kú O sín tà sín gló mE bó klE àglán weg war, holte die Spinne den Kopf ihres
tOn bó zé à∂ù tOn lE bO ∂ó kO nú àgbánlín bó bereits toten Hundes aus dem Sack
ná xlE ∂O cùkú émítOn wE hù i. heraus, tat sein Maul weit auf und schlug
seine Zähne in den Hals der Antilope, um
 59

zu zeigen, daß ihr Hund das Tier getötet

habe.

9-
Dèè lógózó zùn àkwétézOnlín tOn káká bó wá fyO Als die Schildkröte mit ihrem
O, yEglétètè ∂O n´i ∂O: Schneckengang endlich an den Ort kam,
„Cùkú cé wE hù àgbánlín O, àvún tówé wE a.“ sagte die Spinne zu ihr:
NE àvún tówé ká ná síxú lE hù àgbánlín O „Mein Hund hat die Antilope getötet,
gbOn? Lógózó kàn mO byO. nicht deiner.“ „Wie kann dein Hund noch
Á mO cùkú cé sín à∂ú nE bO ∂ó kO nú àgbánlínO die Antilope töten?“, fragte die
dín à cé? YEglétètè yígbè gbOn mO. Schildkröte. „Siehst du nicht, daß die
Zähne meines Hundes am Hals der
Antilope hängen geblieben sind?“, fragte
die Spinne.

10-
XòmE sín lógózó káká, é ká mO mE∂é ní ná Die Schildkröte war plötzlich rot vor
xòhúhwE é ∂ó mEtáfútáfúnú ∂èè yEglétètè bló Zorn, fand aber niemanden, der sie über
xá é kOn a. YEglétètè jló ná zé àgbánlín kùkù den Betrug seitens der Spinne trösten
O yi xwé bO wù kú lógózó káká. konnte. Die Spinne wollte die tote
HwènEnú O àsOklé ∂ókpó ∂ò díndín wE bO Antilope nach Hause mitnehmen, und die
lógózó wlí xó O bi tínmE n´i. Schildkröte war sehr traurig. Da kam ein
Rebhuhn vorbei, und die Schildkröte
erzählte ihm die ganze Geschichte.

11-
ÀsOklé ∂O n´i ∂O: Das Rebhuhn sagte zu ihr:
„Ná dó àlO wè, àmO a ná dò àjO mì.“ Lógózó ∂O: „Ich werde dir helfen, aber du mußt mich
„Dò jí∂è dó wùtú cè.“ dafür belohnen.“ Die Schildkröte sprach
Nú a tEnkpOn bó gbà mEtáfútáfú nú ∂èé zu ihm:
yEglétètè bló xá mì O dó O, ná bló gbOn àlOkpá „Verlaß dich auf mich! Wenn du
bì bO nù∂ú∂ú tówé xwè élO mE tOn bì O a ná versuchst, diesen Betrug der Spinne
jE tàgbà có bó mO a.“ rückgängig zu machen, werde ich mein
Möglichstes tun, damit du ohne Mühe
deine Vorräte des laufenden Jahres
bekommst.“

12-
Nù∂èè lógózó ∂O O lE ná gànjEwú àsOklé bO é ∂O Die Worte der Schildkröte versicherten
émí ná fOnzán bó ná yí yEglétèté xwé. Có das Rebhuhn, das versprach, sich früh am
bó nú é ká ná yi gOntOn O, àsOklé sá àfín wíwí ∂é folgenden Morgen zur Spinne zu
dó wùtú. Dèè begeben. Bevor es zu ihr ging, puderte
é jE yEglétètè gOn tóóló O, é jE và tOn lE sich das Rebhuhn den Körper mit einer
húnhún jí,bó nO lílE é∂éé kpó hlOnhlOn kpó dó schwarzen Asche. Gleich nach seiner
àfúntúntún mE lóbó bló àxEsExEsE jOhOn ∂ókpó. Ankunft bei der Spinne begann es, die
Flügeln zu rühren, rollte sich heftig im
Staub und rief so einen Wirbel hervor.

13-
Hwènú ∂éè àfúntúntún ∂ó jí yí wE O, ásOklé nO In dem Augenblick, wo der Staub in die
ylO núnyí àzOmOkpán bó nO ∂O: Luft ging, sprach das Rebhuhn mehrfach
 60

„Nù∂èè má nyí mEtOn a bO é yí kpó hlOnhlOn Zaubersprüche, indem es sagte:

kpó O, àcE wE bO é má sO jó a O, é nO kú „Was einem nicht gehört und man durch
kpoún wE.“ Gewalt wegnimmt, muß man
zurückgeben, sonst ist es eine Sünde,
und man stirbt daran.“

14-
É ∂o mO ∂O wE káká bO xEsí ∂áxó ∂é jE Es wiederholte diese
yEglétètè jí bO é kánwézún tóóló yí lógózó Beschwörungsformeln so lange, daß eine
gOn bó zé àgbánlínlán O yi jó n´i. große Angst die Spinne überkam, die
Dèè yá bO àsOklé yi lógózó gOn bó byO àjO tOn sofort zu der Schildkröte lief und ihr das
O, é ∂O n´i ∂O: Antilopenfleisch zurückgab. Als das
„Yì dó fífá mE, xOntOn cè.“! Rebhuhn hernach zur Schildkröte
„Hwè∂ébùnú ∂èé a ná mO glésì ∂é bO é zurückging und um seine Belohnung bat,
ná ∂ò dó sán wE O, a ná yi kàn dó O, énE O, a sprach sie zu ihm:
ná bà nù∂èè a nà ∂ú O kpò gbé∂é a.“ „Geh ruhig weg, mein Freund. Jedesmal,
wenn du einen Bauern siehst, der seinen
Acker umgräbt, geh dessen Löcher
auskratzen. Dann wirst du immer zu
essen finden.“

15-
Sín hwènEnú O, àsOklé mO glésì ∂ò dó sán wE ∂ò Seit jener Zeit ging das Rebhuhn immer
fì∂é O, é nO yi kàn dó O bó nO mO nù∂ú∂ú bO éyE dorthin, wo es einen Bauern beim Graben
kpó glésì kpó lO húzú kEntO sín hwénEnú mEEn. sah.
Da kratzte es das Loch aus und fand
immer zu fressen. Daher wurden der
Bauer und das Rebhuhn zu Feinden.

[Link]. Märchen Nr.7: Wie eine Frau eine

Hyäne überlistete, die sie fressen
wollte.

1-
Hwénuxó cé zOn mO víín bó yi jE náwé wé ∂é Mein Märchen springt hin und her und
lE kpó hlá kpó jí. setzt sich endlich auf zwei Frauen und
eine Hyäne.

2-
ME∂ókpó nO nyí Náwi, mE∂é O nO nyí NávO bO Die eine hieß Náwi, die andere Navo und
yè mE wè lE bi nO nO kpO ∂ò tòxó línlín ∂è mE. beide lebten in einem fernen Dorf
zusammen.

3-
Gbádánù ∂ókpó sù bO yè mE wè lE lEn ∂O émí An einem Abend beschlossen sie, von
ná gbOn xwégbé xwégbé bó ná ∂ó àlìsá. Haus zu Haus zu gehen und zu plaudern.
HwénEnú O NávO ∂O nú nágán tOn xó∂OtO O ∂O: Da ergab es sich, daß Navo zu ihrer
„SO kóklókwásì hwénú O ná wá fOn wè geschwätzigen Begleiterin sagte:
bO mì ná yí tO nú bó ná yí dún sìn ∂ókpó“. „Im nächsten Morgengrauen komme ich
Náwi ∂O n´i ∂O émí ∂ò gbésùsO mE. zu dir und wecke dich, damit wir
 61

zusammen an den Fluß gehen, um

Wasser zu holen.“ „Einverstanden!“,
antwortete Náwi.

4-
HwénEnú O àjánúhlá ∂ókpó yi wú ∂ò xO yétOn Indessen lag eine Hyäne hinter ihrem
gúdó bó sé xó ∂èè náwé wé lE ∂O O bixwíí. Haus auf der Lauer und erfuhr alles, was
Àjánúhlà O lín dó xòmE ∂O émí ná ∂ó mO nú die beiden Frauen erzählten. Die Hyäne
mE∂ókpó ∂ò yé mE bó ná hù i lóbó ná ∂ú i. dachte sich , sie würde diese Gelegenheit
ausnutzen, um einer von beiden eine
Falle zu stellen, sie zu töten und zu
fressen.

5-
Bó nú nù∂éè Um das zu erreichen, verwandelte sich
hlá lìn O ná dó nyi blòblò tO O, é ∂è hlànyú die Hyäne in ein Weib, verstellte ihre
tOn ∂´àyi bó húzú nyOnù bó lE ∂yO gbè tOn bO é Stimme, daß sie der Navo ähnelte. Lange
cí NávO tOn ∂Ohún. vor dem ersten Hahnenschrei kam die
Có nú kókló núkOn tOn ná kO ásí O, hlà wá Hyäne und klopfte an die Tür von Náwi,
xúxú hOn nú während diese noch schlief. Sie sagte zu
Náwi ∂èè kpó ∂ò àmlO ∂O wE gbEmE O bó ∂O: ihr:
„FOn, fOn! „Stehe auf! Faulenzerin. Es ist schon
fOnlínO; gàn kò xò, sO nù nú mì ná yí tO nú bó yí höchste Zeit, daß wir an den Fluß zum
dùn sín.“ Wasserholen gehen.“

6-
Náwi ∂O n´i ∂O: Náwi entgegnete der verwandelten
„À blE hwE∂é, àblù kpò ∂ò té dín.“ Hlà yígbè ∂O: Hyäne:
„HwE wE ∂ò hwE∂èe blE wE, kókló kó kwàsí „Du hast dich getäuscht! Es ist noch ganz
àzOn mOkpán.“ dunkel.“ Die Hyäne sprach:
Káká jE hwénEnú O, Náwi vEdósín nágán „Du irrst dich! Der Hahn hatte schon
émítOn wE ∂ó xó ∂O xá émí wE sín bó fOn dó mehrmals gekräht.“ Náwi glaubte, sie
àwù bó sO tOyìzEn tOn nyí tà bó mlEn tO nú lí bO spräche mit ihrer Gefährtin, stand auf,
hlà ∂èé húzú nágán tOn O xwéd´é. zog sich an, packte ihren großen Krug auf
Àlíjí O, mO jEn yé mE wè lE ∂ò xó ∂O wE den Kopf und machte sich auf den Weg
mágbókO. zum Fluß, begleitet von der in eine Frau
verwandelten Hyäne. Unterwegs
plauderten beide unaufhörlich.

7-
Yè nà jó tòxó O dó vElE kpoún O bó ná gbOn Kaum hatten sie das Dorf verlassen und
gbèhán ∂àxó ∂é tEntín O, náwé O má lE húzú befanden sich inmitten des Busches, da
ájánúhlá bleún bO xEsì ∂àxó ∂e jE Náwi jí ∂ó verwandelte sich die scheinbare Navo
é mO ∂O nú∂ébú kún sO síxú hwlEn émí sín wieder in die Hyäne. Náwi überkam eine
nú nyányá élO mE ó. große Angst, da sie dachte, sie könnte
Tóóló O hlà ∂O n´i kpó ádán kpó ∂O: nicht mehr aus dieser Gefahr gerettet
„Má sO ∂ó nù∂é sín núkún ó, werden. Zugleich sagte die Hyäne
ná trEn wé ∂ú jEn wE“. drohend zu ihr:
„Es gibt keine Hoffnung mehr für dich.
So oder so werde ich dich fressen.“
 62

8-
Náwi dó kEnklEn nú hlà ∂O: Náwi bat die Hyäne um Aufschub und
„NOtè kpOn mí ∂ófì cEjú ∂ókpó ∂ó nù∂é myá sprach zu ihr:
núkún nú mì bO ún ∂ó ná bló dó yìyá jí, a ná „Warte einen Augenblick auf mich! Ich
kEnklEn bO ná sE yí zO kpE∂é bó nú ún bló habe etwas Dringendes zu erledigen.
nù O fó O ná wá bO a ná sO mí ∂ù“. Gestatte es mir, mich ein Weilchen zu
entfernen. Nachdem ich die Sache
abgewickelt habe, komme ich, und du
kannst mich fressen.“

9-
Àjánúhlà sé xó énE lE kpoún bO nù víví n´i Die Hyäne war überglücklich, als sie die
káká bO jí lE ∂´é dó nù∂èè ná bló wE é ∂é O versichernden Worte von Náwí hörte. Sie
wú bO é ∂O nú Náwi ∂O: war ihrer Tat sicher und sagte zu Náwí:
„Ná nOtè kpOn wè fEE, ún ∂ò hwlEndó jí a.“ „Geduldig warte ich auf dich, ich habe es
Lò O, é júnjànyi bó vò ∂ó tOyizEn ∂èè Náwi zé nicht eilig“. Da saß die Hyäne neben dem
∂ó àyì O kpà lóbó kó ∂ó drO kú dó nù∂ú∂ú von Náwi auf dem Boden abgestellten
∂ágbé ∂èè ná ∂ú wE é ∂é dín záán∂e O wù wE. Krug. Sie träumte schon von dem
reichlichen Essen, das sie bald einnehmen
würde.

10-
Náwi vò fEE bó sEyízO. Náwi hatte sich Zeit genommen und sich
É byO gbèhán ∂é mE bó nO kpOn fí bí mlámlá entfernt. Sie betrat den Busch, blickte
∂ó é ∂ò àlì ∂èè é ná bá bó ná dó gló àjánúhlà O verzweifelt um sich und suchte einen
bà wE.Tóóló kpoún O é mO àtín ∂é ∂ò Ausweg, um der Hyäne zu entkommen.
málínmálín mE bO àtín O yíjí dín a bO Plötzlich erblickte sie unweit von sich
xEviósó kó j´é bO núvinú tOn xwí∂í gà ∂Ohún einen vom Blitzschlag gespaltenen und
lóbó lE ∂á káká. schräg durchgeschnittenen hohen Baum,
der in eine Art sehr spitzen und scharfen
Speer verwandelt worden war.

11-
Náwí júnjányí ∂ò àtíngódó O sín gùdò bó ∂è Náwi setzte sich hinter den Baumstamm,
àvO tOn bó zé cyOn n´i. wickelte ihren Stoff ab und bedeckte
ÉnE O gùdó O è ∂è àfO dEdE lóbó bà∂énú. damit den Baum. Hernach schlich sie
HwénEnú O àdó kó ∂ó hlà hù wE ∂ó é wà mO davon. Indessen begann die Hyäne
∂O náwé O kún sO ∂ò kOlE wá wE ó. unruhig zu werden, als sie feststellte, daß
Ló O é dó àxwá bó ∂O: die Frau nicht zurückkam. Sie stieß einen
„Náwi, Náwi, a jáwé a, a jáwé a, ún sO sixú Schrei aus:
nOtè dín a mE.“ „Náwi, Náwi, kommst du, kommst du?
Gbè fààn ∂é yigbé n´i ∂O EEn, émí ná wá dín. Ich kann nicht mehr lange warten.“ Da
antwortete eine undeutliche Stimme: “Ja,
ja! Ich komme gleich wieder.“

12-
Záán∂é O mE∂ébù sO ∂ó wìwá wE a, bO xòmE Nach einer Weile kam immer noch
sìn hlà bO é cítè bó kplO hùù byO gbèhán O mE. niemand, und wütend stand die Hyäne
É mO àvO O sEdó lóbó vEdó ∂O náwé O wE sO é auf und drang in den Busch ein. Sie
O bùdó wútú bí sín. erblickte den Stoff und dachte, es wäre
 63

Ló O é sO nOtè ∂ébù a bó lOn yí jí xéé lóbó zOn die Frau, die den ganzen Körper mit dem
àvO ∂èé é búdó àtíntá O jí bO é tOn àdO n´i bó Stoff bedeckt hätte. Da stürzte sie sich
xótOn ∂ò nEgbé bO hlà súxó káká O gló jEn unverzüglich mit Gewalt auf den mit
gló bO é kú. dem Stoff überzogenen speerartigen Ast
Nù∂èè wù zOn bO nú àyì ∂òté nú los, der ihr den Bauch bis zum Rücken
mE O é nO gló nùnyányá gégé O nE. zerriß. Die Hyäne schrie lange um Hilfe,
aber vergeblich, sie starb. So kann man
mit etwas Geistesgegenwart vielen
Gefahren entkommen.

[Link]. Märchen Nr.8: Wie ein Jäger eine

Prinzessin rettete, die knapp dem Tod
entkam.
1-
Hwénúxó cé zOn mO víín bó yí jE àxOví ∂ókpó Mein Märchen springt hin und her und
kpó àsú tOn kpó jí. setzt sich endlich auf eine Prinzessin und
einen Prinzen.

2-
Hwé∂énú wE bO Ayaba ∂èè nyí àxOví bó ká nO Es war einmal eine sehr geschwätzige
∂O xó káká kpó Hunnu àxOví bó lE nyí àsú tOn O Prinzessin. Sie und ihr Mann, der Prinz,
kpó ∂ò sà∂í wE kpó vi yètOn lE kpó. Có wollten eines Tages mit ihren Kindern
nú yè ká ná jE àlí jí O, àxOví Hunnu ∂O nú àsì einen Spaziergang machen. Ehe sie sich
tOn ∂O: auf den Weg machten, warnte der Prinz
„Mì nà wá zlE tóxó bà∂ábà∂á ∂é. seine Frau:
Nù dò àbà∂à ∂èè a ná mO lE bì O, má kEnú dé „Wir werden durch eine magische
wú ó. Gegend gehen. Du wirst merkwürdige
Má nyí mO a O gbE tówé ná wá húsú àlOkpá Dinge sehen, aber halt deinen Mund, sag
∂évó.“ kein Wort dazu! Es würde dein Leben in
Gefahr bringen.

3-
Yé ∂ò yíyí wE záán O, yé mO gbO ∂ókpó bO é Sie gingen ihren Weg, als sie kurz darauf
∂ó glélE wE gbEtO ∂Ohùn. ein Schaf sahen, das wie ein Mensch den
Káká nú àxOvi núyámOnO O ná mO énE O, é ∂O Acker bestellte. Plötzlich sprach die
nú àsú tOn ∂O: geschwätzige Prinzessin zu ihrem Mann:
„Nù bá∂ábá∂á ∂ì é. „Merkwürdig! Zum ersten Mal sehe ich
NúkOn tOn ∂ì é ún mO kánlín bO é ∂ò glélE ein Tier, das das Feld bebaut.“ „Trotz
wE è.“ meines Befehls schwatzst du blindlings
„Nù ∂èè ún kò gbE nú wé O, a sè a bó lE kpó drauflos. Halt deinen Mund!“, sagte ihr
∂ó xó bà wE, hEn nú tòwé!“ ÀxOvi gbE n´i. Mann.

4-
Yè sEyízO kpE∂é bó mO tà gólíó bO é ∂ò zOnlín Danach sahen sie einen einsamen Kopf,
∂í wE gbOn kOmE bO àxOvi kó lE dó àxwá bó ∂O: der auf dem Boden entlang lief.
„Nùjíwù! „Entsetzlich!“, schrie die Prinzessin.
XEsí ∂ì mì dó tà énE ∂èè ∂ò wézún kán wE O wù, „Ich habe Angst vor diesem Kopf, der
ún jló ná lEkO yi xwégbè.“ läuft! Ich möchte nach Hause.“ „Nein“,
 64

ÀxOvi súnú O gbE bO yè lE jE sà yètOn ∂í jí. erwiderte der Prinz und bestand darauf,
daß der Spaziergang weiterging.

5-
Dò àfO∂è tEn nábí∂é dó yè O, àgOntín ∂ókpó Ein paar Schritte weiter bebaute eine
kó lE ∂ò glétOn lE wE xwíí. Kokospalme ruhig ihr Feld. Erstaunt
É kpácá àxOvi káká, é síxú kpOn nù kE∂E bó beobachtete die Prinzessin dies nicht nur,
lE dó àxwá bó ∂O: sondern sie schrie:
„KpOn, kpOn , àgOntín glésì!“ „Schau mal, schau mal! Eine
ÀgOntín sè mO bó lOn bO é kpò Kokospalme, die den Acker bestellt!“.
kpE∂è bo é ná hù i bO àxOvi kó lE wá Die Kokospalme hörte dies, stürzte auf
∂á yé nú é má wá gbídí àsì tOn ó. die Frau los, und beinahe hätte sie sie
getötet, doch der Prinz griff ein, damit
seine Frau nicht erschlagen wurde.

6-
Dèè yè ∂ò yìyí wE bó mO nyíbù ∂ókpó bO é ∂ò Als sie ihren Weg weitergingen und
nùdò wE O, àxOvi dò àxwá bó ∂O: einen Ochsen sahen, der mit der Saat auf
„KpOn! Nyìbù glésì!“ dem Feld beschäftigt war, sprach die
Dèè nyíbù O sè mO O xómE sìn é bO é dó Prinzessin schon wieder laut:
zó tOn lE „Guck mal! Ein Ochs, der auf dem Feld
dó bó ná sO àxOvi bO àsú tOn wá ∂á yè. aussät!“ Nachdem das Tier diese Worte
gehört hatte, wurde es wütend und stürzte
mit gesenkten Hörnern auf die Prinzessin
los. Da schaltete sich der Prinz wieder
ein und schaffte es, die beiden
auseinander zu bringen.

7-
HwénEnú O àtín , gbEtO kpó kànlín kpó Zu jener Zeit sprachen Menschen, Bäume
nO ∂O xó nú yè ∂éé bó nO mO nù jE yè ∂èè mE. und Tiere miteinander und verstanden
sich untereinander.

8-
Dèé àxOvi wè lE kpó vi yètOn lE kpó ∂ò yíyí Danach gingen der Prinz, die Prinzessin
wE bò yá xwé ∂é kpoún und ihre Kinder weiter. Als sie sich
O, yè mO kíníkíní ∂ókpó bO é ∂ò sìn einem Haus näherten, sahen sie einen
dOn ∂ó dótO mE wE. ÀxOvi ∂èè núgblá kó sín Löwen, der Wasser aus einem Brunnen
O yì kíníkíní gOn bó byO sìn e. holte. Die Prinzessin, die inzwischen
HwénEnú O àsú tOn àxOvi O gbE ∂O émí kún ná Durst hatte, ging auf den Löwen zu und
nOtè kpOn é ó bó sEyí zO bó ∂O: bat ihn darum, ihren Durst zu löschen.
„Ún kó wlí àlì cè bó ∂ó yíyí wE, a nú sìn fó Indessen weigerte sich der Prinz, auf sie
hún wá xwédó mì wù.“ zu warten, entfernte sich und sagte zu ihr:
„Ich gehe meinen Weg weiter. Komm
uns nach, wenn du getrunken hast.“

9-
Dèè àsú tOn àxOvi O ∂O mO bó bú kpó vi lE kpó Als der Prinz nach diesen Worten mit den
kpoún O, kíníkíní zOn àsì tOn àxOvi núyámOnO Kindern verschwand, stürzte der Löwe
O jí tóóló kpoún lóbó mì´i xwEnwún. auf die geschwätzige Frau zu und
HwénEnú O gbènyátO ∂ókpó ∂ò nùglwE bó mO verschluckte sie mit Haut und Haar.
 65

lèè nù O jE gbOn O lóbó dàtú kíníkíní bó vún Indessen hatte ein Jäger, der auf der
àdOmE n´i bO tàglà bO é lE mO àxOvi O ∂ò Lauer lag, alles gesehen. Er erschoß den
gbE bó ∂´é sín àdO kíníkíní tOn mE. Löwen, schlitzte ihm den Bauch auf und
zum Glück fand er die Prinzessin noch
lebend vor und holte sie heraus.

10-
Tóóló kpoún O àxOvi dó hán bó ∂O: Sofort begann die Prinzessin ein Lied:
„FìtE àsú cé ∂è? „Wo ist mein Mann?
É gbE nú mí ∂O nyi mO nù∂é hún nyi má ∂O ó. Er hatte mich gewarnt, mich davor zu
Ún mO gbO bO é ∂ò glé lE wE bO ún ∂O!! hüten, etwas zu dem zu sagen, das ich
Ún mO tà gólíó bO é ∂ò zOnlín ∂í wE gbOn kO sehen würde.
mE bO ún ∂O!! Ich habe ein Schaf gesehen, das das Feld
Ún mO nyíbú ∂ò nù dò wE ∂ò glé mE bO ún ∂O!! bestellte. Ich habe es gesagt!
Ún mO àgOntín bO é ∂ò glé lE wE xwíí bO ún Ich habe einen einsamen Kopf gesehen,
∂O! der auf dem Boden lief.
Ún mO kíníkíní ∂ò sìn dún sín dótO mE wE bO Ich habe es gesagt!
ún ∂O!! Ich habe einen Ochsen gesehen, der auf
Kíníkíní mí mì bO tàmE bO mí bO gbènyátO wá dem Feld säte.
hù i bó ∂é mí sín xò tOn mE. Ich habe es gesagt!
FìtE àsú cé kpó vi lE kpó ∂è? Ich habe eine Kokospalme gesehen, die
ruhig das Feld bestellte.
Ich habe es gesagt!
Ich habe einen Löwen gesehen, der
Wasser aus einem Brunnen holte.
Ich habe es gesagt!
Der Löwe hat mich verschluckt!
Zum Glück hat der Jäger den Löwen
getötet!
Ich bin aus dem Bauch des Löwen
herausgeholt worden.
Wo ist mein Mann mit den Kindern?“

11-
ÀxOvi kánwézún wá àsú tOn kpó vi lE kpó gOn Da kam die geschwätzige Prinzessin zu
bó wlí nù∂èé gbó é O ∂O nú yè. ihrem Mann und den Kindern gelaufen
Àsú tOn àxOví ∂O n´i ∂O émí má gbE n´i ∂O é und erzählte ihnen ihr Erlebnis. Der Prinz
má ∂O xó dó nù lE wú ó a jí lé àdánnú wE nyi lé sagte zu ihr:
tàsínyEnsínyEn tOn wE wá dOn é wá fínE „Vor solch einer Gefahr hatte ich dich
có bó lEkO wá gbètO O gOn bó dó kúdàzO n´i gewarnt, und du siehst, wozu dein
káká bó ná àjO é. Eigensinn dich geführt hat.“
Der Prinz kam zu dem Jäger, sagte ihm
ein herzliches Dankeschön, und belohnte
ihn.

12-
Nù énE wE zOn bO nú è wá ∂ó xó Deshalb muß man unter manchen
∂O dín wE hwé∂élEnú Umständen seinen Mund halten, denn
O, é nO wà sO gbE mEtOn ∂ò àgbàgbà∂á. eine winzige Geschwätzigkeit kann
lebensgefährlich sein.
 66

[Link]. Märchen Nr.9: Warum ein König

seine erste Frau umbringen ließ!
1-
Hwénúxó cé zOn mO víín bó yí jE dádá ∂ókpó Mein Märchen springt hin und her und
kpó àsì tOn lE kpó jí. setzt sich endlich auf einen König und
seine Frauen.

2-
D´àyí xóxó O dádá ∂áxó ∂ókpó tíín bó dà àsì Es war einmal ein berühmter König, der
àfO∂é bO é kpó yè kpó ∂ò hOn ∂ágbé ∂é mE. hatte zweihundert Frauen und lebte mit
ÀmO àsí núkOn tOn O ká jí vi ∂ébú a. ihnen in einem wunderschönen Palast.
Dádá ∂ò fínE káká O, é lE wá dà ∂yOvi ∂EkpE Seine erste Frau, TányinO 30 hatte aber
∂EkpE ∂évó. kein Kind bekommen. Nach langer Zeit
Hùn àsì àfO∂é núkún ∂ókpó wE dádá dà nE. heiratete der König noch eine andere
hübsche junge Frau. So hatte der König
insgesamt zweihunderteins Frauen.

3-
Àzán ∂é má jE gán má jE O, nyOnù gùdó tOn O Nicht lange danach wurde die letzte Frau
sO kEn bó ∂òté kpOn yEyE ∂ókpó. schwanger und erwartete ein Baby. Die
Nù énE sìn xòmE nú ásì núkOn tOn ∂èè má jí vi erste unfruchtbare Frau war darüber so
∂ébú a O káká bO é jE wúhwán jí ∂ò gbEmE. Bó ärgerlich, daß sie einer tiefen Eifersucht
ná dó wá nù nyányá dó àsísí tOn wù O, é verfiel. Sie nahm sich deshalb vor, ihrer
lEn ∂O émí ná wá vìjídómE àsísí O tOn. Rivalin bei der Geburt des zukünftigen
Babys Schaden zuzufügen.

4-
HwénEnú O dótóxwé ∂è tíín a bO xwégbé wE é Zu jener Zeit gab es noch keine
nO jí vi lE ∂é bO tányinO wE nO dó àlO nyOnú vi Entbindungsheime, und Kinder wurden
jí tO O. zu Hause geboren. Die Rolle der
Hún nyOnù nùkOn tOn O, tánynO, wE jà nù énE Hebamme kam in jener königlichen
bló gbé ∂ò dádá hEnnú nE. Familie der ersten Frau zu. Am Tag der
Dèè vijíjí sín àzán O sOgbé O, nyOnù ∂èè má jí vi Entbindung kam TanyinO, die
∂è a O wá dádá sín àsì yOyO O gOn nùgbó bó unfruchtbare Frau, zur jüngsten Frau des
ná dó àlO é. Königs, um ihr bei der Geburt zu helfen.
É já vijí dó O mE O, é blá àvúnvi ∂ókpó dó àvO Ehe sie ankam, hatte sie ein Hündchen in
mE bó zé wá. einen Stoff gerollt und mitgebracht.

5-

30
TanyinO: deutet auf eine Frau mit einem gewissen Alter hin. Bei den Fon übernimmt eine
führende Rolle bei jeder Familie und vor allem bei manchen ritellen Zeremonien. Sie hilft
wegen ihrer Erfahrung oft bei der Entbindung. Deswegen kann sie in dieser Erzählung als
eine „Wehmutter“ betrachtet werden.
 67

Káká nú dádá sín àsí gúdó tOn O ná jí nyOnùvi lè Kaum wurde die jüngste Frau von einer
kpoún O, é ∂yO nyOnúvi yEyE ∂èè wá gbEmE Tochter entbunden, da tauschte TanyinO
tóóló O bó zé àvúnvi O ∂ó tEn tOn mE bO é nyí ∂O sofort das frisch auf die Welt gekommene
nyOnù vijítO O wE jà vijígbé bó yí jí Baby gegen das Hündchen, als ob ein
àglávúnwésù. Hund von der Mutter geboren worden
ÉnE gúdó O é sO àlì ∂O émí ná yi wlí núbá∂ábá∂á wäre. Danach wollte sie zum König, um
∂èé jE O ∂O nú dada. ihm das nie dagewesene Phänomen zu
É ∂ò yíyí wE O, é zé viyEyE ∂èè é ∂yO kpó erzählen. Das gegen ein Hündchen
cùkú kpó O sO nyì dó zúnkan zùù ∂è mE. getauschte Baby hatte sie auf dem Weg in
ein Gebüsch geworfen.

6-
HwénEnú O nyO∂àxóví ∂é tíín bO é nO ylO Das jedoch wurde von einer alten Frau
Nágbo bO é ∂ó àmá kEn wE ∂ò zúnkán namens Nagbo beobachtet, die Blätter im
málínmálín ∂é mE lóbó mO é. Wald daneben pflückte. Kaum hatte
Vi O wE é sO nyí dó gbéhán O mE kE∂E lè TanyinO das Baby ins Gebüsch geworfen
kpoún bó yi tóóló bO nyO∂àxóví yi bE vi O bó und war fort, da nahm die alte Frau sofort
zé yì xwégbé bó lébé n´i ganji. das Baby mit nach Hause und pflegte es
aufopferungsvoll.

7-
É tOjú viyEyE káká bO vi O wá sú bi lóbó hwEn Sie kümmerte sich lange und sorgfältig
àhwlívù ∂EkpE ∂EkpE bO mEbì nO ∂ékO d´ é. um das Kind, bis es groß war und alle
É nyO ∂EkpE hù mEbì ∂ó tò O mE. Leute es bewunderten. Es war das
schönste Mädchen der ganzen Gegend.

8-
NyO∂áxóví O kà nO lE glé ∂é ∂ò dádá sín Jene alte Frau bestellte aber einen Acker,
gbádéglé kpá bO è lO mO nO dó gbá∂é. an dessen Grenze sich das Maisfeld des
Nú gbádé O jE zìnzìn jí O, nyOnúvi O nO yí nO Königs befand. Sie säte meistens auch
dOn bó nO nyá xE ∂èè nO wá ∂ú gbádé náwé O Mais. Wenn der Mais reif wurde,
tOn lE. verbrachte das Mädchen den größten Teil
Bó ná dó nyá xE lE O, nyOnúvi O yi xá àtOxwE seiner Zeit auf dem Feld der alten Frau,
∂éé è bló ∂ó glé O tEntín O jí àgá bó nO nyí indem es die Ernte vor den plündernden
hwán kpó klówán kpó dó xE lE. Vögeln schützte. Um nach den Vögeln zu
jagen, setzte sich das Mädchen hoch auf
einen in der Mitte des Feldes gebauten
Aussichtsturm, wo es mit seiner
Schleuder Steine auf die Vögel warf.

9-
Àwà ∂è O jí fí∂èé dádá sín glé O ∂é O, kánúmO Auf der anderen Seite, wo das Feld des
lE lO ∂ó xE nyá wE. Königs lag, jagten die Diener des Königs
Gbè ∂ókpó wá sù bO kánúmO lE wá vi O gOn auch nach den Vögeln. Eines Tages
∂ó glé O mE bó ∂O n´i gánágáná ∂O: kamen die Diener aufs Feld der alten
„É kpácá bO a nO bló nù∂ébú bó nO nyá xE ∂èé Frau zu dem Mädchen und warfen ihm
nO wá ∂ú gbàdé ∂ò gán mìtOn glé mE O a.“ offen vor:
„Es ist unvorstellbar, daß du nichts tust,
um nach den Vögeln zu jagen, die die
Ernten auf dem Feld unseres Herrn
auffressen“.
 68

10-
Bó ná dó yigbé nú yè O nyOnùvi O dó hán: Das Mädchen entgegnete ihnen, indem es
„NO cé jí nyOnùvi ∂é bO dádá sín àsì núkOn tOn O ein Lied anstimmte:
zé vi énE sO nyí gbèhán zùù ∂è mE. „Meine Mutter wurde von einer Tochter
NyO∂áxóví wà bE vi kpEnyEn kpEnyEn O. entbunden. Die erste Frau des Königs hat
YEn ná ∂ófì dín bO xE lE ná ∂ù gbádé nO ∂èè dieses Kind ins Gebüsch geworfen. Eine
sO mí bó jíyà dó mì O tOn wE à? alte Frau hat diese Tochter
Gbé∂é yé ni yí ∂ù dádá sín gbádé. aufgenommen. Würden die Vögel bei
meiner Anwesenheit den Mais meiner
adoptierten Mutter plündern? Nie und
niemals! Mögen sie den Mais des Königs
auffressen!“

11-
Dèè àzàglOgán tOn lE sè hán énE O, yè yì dádá Nachdem die Diener dieses Lied gehört
gOn bó yí wlí nyOnùvi O sín xó ∂O n´i. hatten, waren sie zu dem König gegangen
Tóóló O dádá ylO nyOnúvi O lóbó ∂ó tògbésO und hatten ihm von jenem Mädchen
∂àxó ∂ókpó ∂ó gbé O gbé bO tòvi lE kpó dádá erzählt. Sofort rief der König das
sín àsì lE kpó bì wà. Mädchen herbei und berief am gleichen
Lò O é kàn nù byO nyOnùvi O ∂ò dádá kpó Tag eine große Versammlung ein, an der
àhwán lE kpó sín núkún mE dó hán tOn wù. die ganze Bevölkerung und alle
Königinnen teilnehmen sollten. Dabei
wurde das Mädchen vor dem König und
der Menschenmasse über sein Lied
befragt.

12-
É yigbé ∂O hán émítOn O xójOxó wE lóbó lE ji Es beteuerte die Wahrheit des Liedes, das
hán O àzOn àtOn ∂O nù ∂èè ∂O wE hán O ∂é O es dreimal wiederholte. „Mein Lied
nù wE nyí lóbó jE dó émí ∂ésú O wù. handelt von einem Ereignis, das mir
Dádá yi xó lóbó ∂O ∂ó tòhwán mE nú nyOnùvi O selbst geschehen ist, fügte es hinzu. Der
∂O: König ergriff das Wort und sagte dem
„Dò àhwán tòbútòbú élO mE O, tEnkpOn bó bà Mädchen vor der Menge:
nO tówé ∂ésú∂ésú O bó mO.“ „Versuch, deine echte Mutter unter der
Menge herauszufinden.“

13-
Má sO xókpOn ∂ébú a O nyOnùvi O dín tOOlO bó Ohne Zögern ging das Mädchen direkt
yì dádá sín àsì gùdó tOn O gOn bó ∂O n´i dO éyE zur jüngsten Frau des Königs und sagte
wE nyí nO émítOn. zu ihr: „Mutter, du bist meine Mutter.“

14-
TEntOn mE fínE tóóló O dádá nágbé ∂O è ni kùn Auf der Stelle befahl der König, ein
dò ∂áxó ∂ókpó ni yìdò gánjí lóbó nú è bE àtínvi breites tiefes Loch zu graben und es mit
xúxú kOnyi mE ni gO. dürren Ästen zu füllen. Gesagt, getan!
É ∂O mO tóóló bO yè bló; kánúmO lE kùn dó O Die Diener gruben das Loch und füllten
bó bE àtínvi dé mE bE gO. es mit Ästen. Nun erteilte der König den
Dín O dádá nágbé ∂O è ni flO myO dó àtínvi lE, Befehl, die Äste in Brand zu setzen, was
bO é bló tóóló. unverzüglich getan wurde.
 69

15-
Dèè àtínvi lE ∂ò zójí wE O, dádá ∂O nú àsì tOn Während die Äste in Flammen aufgingen,
lE ∂O: sprach der König zu all seinen Frauen:
„ME ∂ókpó ∂ókpó ∂ó ná lOn gbOn dó O kpó myO „Jede von euch muß über das Loch und
O kpó tà die Glut springen. Wer ins Loch
nú. ME ∂éè ná jE dó O mE O, mE O ná tùùn ∂O é hineinfällt, muß die sein, die früher das
mí wE fìn nyOnùvi yEyE ∂´àyì bó zé nyì Baby gestohlen und ins Gebüsch
gbéhàn mE.“ geworfen hat.“ Eine nach der anderen
Yé ∂ò lúnlOn wE ∂ókpó ∂ókpó káká bO é wá jE à sprangen die Frauen über das Feuer, bis
sí núkOn tOn O jí. TanyinO, die unfruchtbare Frau, an die
É lOn kpoún bó ∂è àfO gbO bO myO wlì i bO é jE Reihe kam. Kaum war sie gesprungen
dó O mE bó kú. und gestolpert, da hatten die Flammen sie
ÉnE wá xlE dádá kpó tòvi lE bì kpó ∂O eyE wE auch schon gefangen und gefressen und
zé yEyE dádá sín àsì gùdó tOn O tOn zé nyì sie fiel ins Loch hinein. Daher wußten der
zúnkán mE. König und die ganze Bevölkerung, daß
Nù∂èè wú zOn bO nú é ∂ò wúhwán dín wE O, é sie das Baby der jüngsten Frau ins
nO wá nyí mátííntO O nE. Gebüsch geworfen hatte. So kann eine
extreme Eifersucht zum Tod führen.

[Link]. Märchen Nr. 10: Die List, die die

Schildkröte anwandte, um sich an dem
Löwen, der Hyäne und der Natter zu
rächen.
1-
Hwénúxó cé zOn mO víín bó yí jE kíníkíní, Mein Märchen springt hin und her und
àjánúhlá, ámánOnú jàkpàtá kpó lógózó kpó jí. setzt sich endlich auf einen Löwen, eine
Hyäne, eine Natter und eine Schildkröte.

2-
Máwù wE ∂ó gbE, gbEtO, àtín kpó kán kpó Gott schuf die Welt, die Pflanzen, die
kánlín lE bí kpó. Menschen und die Tiere. Vor sehr langer
D´àyì xóxó ∂ò kànlín lE bì mE O, kíníkíní, hlà, Zeit waren unter allen Tieren der Löwe,
àmánOnú kpó lógózó kpó O, xOntOn vivE die Hyäne, die Natter und die Schildkröte
wE yè nyí. Yé nO yí yé ∂éé gOn hwEhwE. die engsten Freunde. Sie besuchten sich
Nú yè kplé ∂ò mE ∂ókpó gOn égbé O, sO O yè öfters untereinander. Wenn sie sich heute
nO kplé yé∂èè ∂ò mE ∂évó gOn. bei einem versammelten, so besuchten sie
morgen einen anderen.

3-
MO wE yè ∂é káká bO kíníkíní áxOsù kànlín lE So hatten sie lange gelebt, bis der Löwe,
bì tOn wá ∂ó kplé ∂àxó ∂ókpó ∂ó kpàsàtín der König aller Tiere, eines Tages all
∂àxó ∂é sín yEtEn lóbó ylO xOntOn tOn lE bì. seine Freunde im Schatten eines
Yébì wá kplé O bO kíníkíní yí xó bó ∂O nú yè Riesenaffenbrotbaums zu einer
∂O: Versammlung einlud. Als alle da waren,
„XOntOn cè vìvE lE mí, kplé ∂éè mí nO kplé ergriff der Löwe das Wort und sagte:
hwEhwE O kpó kpOnúnO mìtOn kpó O nyí „Ich freue mich sehr über unsere
nù∂é bó nyO núkún cé mE táwùn. regelmäßigen Treffen und unser
Bó nú xOntOn mìtOn ná lídò bó má ná Zusammenleben. Zur Festigung und
yáwú gblé a O, mE ∂ókpó ∂ókpó ∂ó ná nO cO Dauerhaftigkeit unserer Freundschaft
 70

xógbé ∂èé é ná zán bO xógbé sollte jeder von uns darauf achten, jeden
O má ná sín xómE nú mE∂é O a O. ÀfO ∂èé beleidigenden Spruch seinem Nächsten
é ná ∂è bó má ná gbà ∂E nú mE ∂é O a, é ∂ó ná gegenüber zu vermeiden. Auf jede
lE cO énE ∂ésú. demütigende Tat seinem Nächsten
ÉnE O wE zOn bO ún ∂ò byObyO mE ∂ókpó gegenüber muß ebenfalls geachtet
∂ókpó wE ∂O, é ná ∂O tàwún kpó xómE kpó werden. Deshalb bitte ich sehr darum,
ágbáwúngbá nù∂éé nO sínxòmEn´i hú nùbi O.“ daß jeder ehrlich und offenbar verrät, was
ihn am meisten ärgert“.

4-
JònO lE bì yìgbé nú xó ∂éé kíníkíní àxOsú O ∂O O Die Gäste stimmten dem Vorschlag ihres
bó ∂O: Königs zu. „Das ist ein guter Vorschlag“,
„Àyìxà ∂ágbé wE nyí énE.“ wiederholten sie. Hocherfreut züngelte
Nù énE víví nú jákpàtà káká bO é ∂ú∂O ∂E die Natter mit ihrer gabelförmigen Zunge.
tOn àglwí ∂Ohún O mOkpán. Die Hyäne brummte, stand auf und setzte
Àjánúhlá dó àxwá bó cíté bó lE júnjànyí. sich wieder. Die Schildkröte schüttelte
Àkpátálógózó húnhún tà yí à∂ísí kpó ámyO kpó den Kopf nach links und nach rechts und
bó ∂O: sagte:
„É ∂ò ná túún mE ∂ókpó ∂ókpó sín tEnmE nú „Ehre, wem Ehre gebührt. Möge der
mE. Kíníkíní ni ∂Oxó jE núkOn.“ Löwe als erster sprechen!“

5-
Kíníkíní yí xó bó ∂O: Der Löwe sprach:
„Lógózó O kplOn ∂àgbé wE é yí bO xó ∂èè é ∂O O „Ich bewundere die ausgezeichnete
víví nú mí tàwún bO sO mí sO sú ∂ésú.“ Erziehung der Schildkröte. Was sie
Kíníkíní lE dó àxwá kpó yEyí kpó: gesagt hat, hat mich sehr gefreut und mir
Mí bì tùùn ∂O mEjOmE ∂ókpó wE nú mí bO ún eine große Ehre erwiesen.“ Er brüllte vor
nO lE wà ∂ágbé nú mE sùkpO. Vergnügen:
Ún nO hú kánlín ∂ó àdO cé kE∂E wú a. „Wie ihr wißt, bin ich ein ehrwürdiges
YEn wE zOn bO hlá kpó àhwán tOn lE kpó nO Wesen und tue vielen wohl. Tiere töte ich
mO nù∂ú∂ú ∂ó gbéhán mE bó nO ∂ú, tààlà O nicht nur, um meinen Hunger zu stillen.
kànlín kúkú lE. Meinetwegen finden die Hyäne und ihre
ÉnE wE zOn bO ún jE fí∂é O, yé nO ∂ò gúdó nú Vettern als Nahrung getötete Tiere im
mì tEgbE. Busch. Deswegen gehen sie immer
Xó è zínwó ∂èè má yí kplOn ∂ágbé a lE nO ∂ò meiner Spur nach. Ich überhöre alles, was
∂ú∂O wE dó wùtù cé bó nO ∂O jO wE gO kOjá cé die schlecht gezähmten Affen von mir
mE ∂í àyún yètOn ∂èé cí∂O ∂ó àzín dó wùtú ná O erzählen, wenn sie sagen, daß meine
Mähne von Flöhen und Läusen wimmele
∂Ohún O, ún nO bló nú ún dó tókúsé mE ∂Ohún.
wie ihre krätzige Haut. Ich lasse jene
Ún nO jó àjínákú ∂èé dágbá énE lE dó bO yé
Riesenelefanten schreien, die glauben, sie
nO ∂ó àxwá dó wE bó nO vEsín émí ∂ó húnhlOn
seien stärker als ich. Ich verzeihe viele
hú mí wE sín.
Beleidigungen, aber was mich am
Xó nyányá gégé tíín bO é nO ∂O nú mí có ùn meisten ärgert, ist Folgendes:
nO zé bí kE mE; àmO nù ∂èè nO vE nú mí hú Niemand darf mir unmittelbar ins Auge
nùbí O wE nyí ∂O mE∂ébú ∂ó ná kpOn núkúnsó blicken und sagen, daß wir gleich sind.
cé mE bó ná ∂O émí kpó yEn kpó ∂ò há ∂ókpó O So eine Rücksichtslosigkeit kann ich
jí a. keinem verzeihen“.
É ná ∂ì mEmási,bO ná sOkE mE O a.“ Kaum hatte der Löwe verraten, was ihn
Kíníkíní ∂O mO kpoún bO kánlín lE bí lílE núkún am meisten ärgerte, so lenkten plötzlich
sín jí tOn ∂ó yé ní má wá ∂ò àdánkánlín alle anderen Tiere den Blick ab, um dem
núkúnsómE kpOn wE bó wá gbá áxOsú kànlín König nicht direkt ins Auge zu blicken
 71

lE tOn sín sEn ó. und somit ihn nicht zu beleidigen.

6-
Bó ná dó àyìxá dó gánji cóbó ná yí xó O, Um die Fassung nicht zu verlieren,
Àjánúhlá klE kOmE kpEdé bó ∂O: räusperte sich die Hyäne und sagte:
„Ún nO kEnú a bó ká lE nyí nùwátO. „Ich bin schüchtern und arbeitsam. Mit
Kpódó àklású lE kpó O ún nO ∂é lánkúkú lE den Schakalen und Geiern säubere ich
sín cyO sín gbéhán mE, má nyí mO a O, cyO énE das Gebüsch von Leichen der getöteten
lE ná wá zOn bO gbéhán O mE ná wá vEnúnO. Tiere, sonst würden sie es unbewohnbar
Nú gbO àgblínO ∂é lE ∂ó búbù wE lóbó má machen. Wenn sich die dummen Schafe
sO túùn álí yétOn a O, ún nO wlì yé bó nO já yè verlieren und nicht mehr wissen, wie sie
hányá bó yáwù gbòkO nú nù ∂éé ∂ò àyímEyà dó ihren Weg wieder finden sollen, dann
nú yé wE O. fange ich sie und schlachte sie
Kànlín ∂èé kó nO ∂ú gbéhán bó nyí kánlín kpEví barmherzig, um ihre Not abzukürzen. Bei
lóbO àxwádúdó yétOn nO dó tàgbá nú allen Nagetieren, deren Schrei den Löwen
kíníkíní O, yé sè núwíwá cé O, yébí nO xwE stört, setze ich meinen Willen durch.
xwíwún bó nO hOn yí. Wenn sie meinen Schritt und meinen
É ∂O nú mí ∂O húnkúkú cé O, xEsi wE O, àló è ∂O Schrei hören, so müssen sie sofort
schweigen und davonlaufen. Mir macht
nú mí ∂O nú cé nO hwEnwán O, é nO ∂í nù∂ébú
es nichts aus, wenn man meine Vorsicht
nú mí a.
für Feigheit hält oder sagt, daß mein
Nú é nyí ∂O mEzúnzún ∂ò nú jEn wE O, é nO ∂ì
Maul stinkt. Solange es sich um
nú∂ébú nú mí a. ÀmO nú è nyì kO dó fún cé
mündliche Beleidigungen handelt,
mE O bó ná dó xlE ∂O ún kún nyí kànlín jO überhöre ich sie. Aber wenn man mir
kánlín ∂é ó O, ún nO sínxómE bó nO xlE nú∂éé Sand in die Haare wirft, um zu zeigen,
wánú ún nyí O mE tóóló. daß ich wirklich nichts tauge, dann werde
ÉnE wútú O mE∂é ∂ó ná nyí kO dó mí gbé∂é a, ich sofort rot vor Zorn und reagiere
gbé∂é kpOn a.“ heftig. Also, nie und niemals darf mir
jemand Sand in die Haare werfen“.

7-
ÀmánOnújákpátá yí xó bó ∂O: Die Natter ergriff das Wort und sagte:
„Xó lE bí víví sìsè. „Na! Alles läßt sich gut hören. Ihr habt
HwE mítOn jO bO mí dó byO mEsísí, má nyí mO a Recht, Respekt unter uns zu fordern,
O,kpOnúnO mìtOn ná wá vEwú ∂ésú. sonst wäre unser Zusammenleben kaum
Mí bó kpOn nú mE∂é lE ná nO yì núgó àyún cé denkbar. Stellt euch mal vor, daß manche
∂ì∂ì fífá O wú, bO mE∂é ná nO jlE mí dò Leute meine glatte und kalte Haut
átín gbíngbán wú, bO mE∂é lE tíín bó nO ∂O é verspotten, mich mit einer Schlingpflanze
kpácá bO émí jákpàtá nO ∂í zOnlín bO vergleichen und sich darüber wundern,
émí kún ká ∂ó àfO ó. daß ich mich ohne Pfoten bewege. Glaubt
Mí vEsín ∂O mEzúnzún énE lE nO hEn xòmE cé ihr, daß ich mich über solche
gblé wE à? Débú a! Beleidigungen ärgere? Überhaupt nicht!
Dò wézúnkínkán mE àlò tOlínlín mE O, ún nO Beim Laufen oder Schwimmen scheue
∂ìxEsì dò mE∂ébú wú a. Nù∂ú∂ú cé vO ∂ó kànlín ich niemanden. Was meine Ernährung
∂èè nO xwlE nù ∂ò gbèmE O kpó xE kpEvìkpEvì anbelangt, begnüge ich mich nur mit dem
∂èè nO ∂ó àxwá dó wE dó yácómE ∂ó Verschlucken von kleinen Nagetieren und
Vöglein, die vergeblich unter den
àtínsómE lE jí.
Baumzweigen piepsen. Ich verzeihe den
XE ∂èè nO yí ∂ò àfO EnE jí lE bó nO ∂ò àtínjí
hochsitzenden vierfüßigen Tieren, die
átín jí gbOn wE lóbó nO ∂ó àfO tE jí cé wE
von Baum zu Baum laufen und mich aus
má tùùn lE O, ún nO zé kE yé.
 72

ÀmO mE∂é tE áfO sì cé jí O, héélù mEn O. Versehen treten. Aber wehe demjenigen,
COcO si cé! der auf meinen Schwanz tritt! Ja, mein
É ∂ìgá dín a, àmO é vE nú mí hú fí ∂èé ∂ò Schwanz! Er ist nicht sehr lang aber stellt
wútú cé lE bí.“ den empfindlichsten Teil meines Körpers
dar.“

8-
Àkpátálógózó yí xó bó ∂O nú xOntOn tOn lE ∂O: Die Schildkröte sprach zu ihren
„É víví nú mí tàwún bO ún dó sè nù énE lE bí. Freunden:
Ná ∂O nú vi cé lE ∂O yé ni lE ∂ó sísí nú mí bí „Ich freue mich riesig, alles dies gehört
hú xóxó O. zu haben. Ich mache meine Kinder darauf
CE O wE nyí ∂O ún nO ∂ó sísí nú mEbí. aufmerksam, daß sie auf euch mehr
Ún nO ∂è àfO dEdE nú àfúntúntún má wá mlí ó, Rücksicht nehmen sollen als früher. Was
àló ún má tE àfO gbEtO lE jí ó. Ún nO dàn tà yì mich betrifft, benehme ich mich höflich
à∂ísí kpó àmyO kpó nú ún má wá ∂ò mE∂é sín allen gegenüber. Ich mache sorgfältig
núkúnsó mE kpOn wE ó. langsame Schritte, um keinen Staub
ÀdOtOnO lE ná bó fín àsí cé sín ázín O, áló è ná aufzuwirbeln und um die Leute nicht zu
bó ylO mí ∂O kpótOnO lóbó nO lE ∂O nyOmE treten. Ich bewege meinen Kopf ständig
wútú cé ∂O ún nyí kànlín gbíngbán O, von rechts nach links, um keinem direkt
ún nO zé nù énE lE bí sO kE mE. ins Auge zu blicken. Es macht mir nichts
ÀmO àgbOnjíyíyí cé O, fí∂é wE é nOté ∂ó. aus, wenn die Vielfraße die Eier meiner
Hún ún nO bá nú è ná nO ∂O xó ∂é lE nú mì Gefährtin stehlen oder wenn man mich
für ein buckliges oder spöttisch krummes
kpó wángbEnúmE kpó a.“
Tier hält. Jedoch hat meine Geduld ihre
Grenzen. So mag ich gar nicht, daß man
mich mit Schimpfworten belegt.“

9-
Àjánúhlá kánbyO lógózó ∂O étE ∂O wE é ∂é bó „Was meinst du damit?“, fragte die
∂ó mO ∂O wE á jí? Hyäne.

110-
Kíníkíní kánbyO é ∂O: Der Löwe fragte die Schildkröte:
WángbEnúmE xó tE ∂O wE a ká ∂é? „Von welchen Verachtungsworten redest
LE tínmE nú mì kpE∂é, hwE xó∂OtO kpEví! du denn? Erkläre es uns mal, du kleine
Má ∂í xEsí ó! DO nù∂èè má nO jló wé a O! Schwätzerin! Hab keine Angst! Sag uns
genau, was dir nicht gefällt!“

11 –
ÀmánOnú yí xó bó ∂O nú lógózó ∂O xOntOn cé „Sag mal, liebe Freundin“, sprach die
vivE, má xòkpOn có bó ∂O nù∂èé nO sínxòmE Natter. „Sag unverzüglich, was dich am
nú wé hú nùbì O ó. meisten ärgert!“

12-
Lógózó ∂O: „Ausgezeichnet!“, sagte die Schildkröte.
„É nyO gánjí!“ „Man darf nicht zu mir mit Verachtung
Ún nO bà nú é ná nO ∂O nú mí kpó ´Pwìì´31 sagen! Außerdem mag ich nicht,

31
Pwíí: bezeichnet in der Fongbe Sprache ein Schimpfwort und drückt im weiteren Sinne
eine bittere Ironie aus.
 73

wángbEnúmE kpó ∂O pwìì a! daß man mir Übles nachredet, denn so

Ún ká nO lE bá nú è nà ∂O xó cè nyányá dó gúdó klein und schwach ich auch bin, kann ich
cé a, má nyí mO a O, ún ∂ò kpEvi bó ∂ó mich wehren.“
húnhlOn ∂é a kpoún wE, é jE énE mE O,
ún nO xlE nù ún nyí O mE.“

13-
Kíníkíní, àjánúhlá kpó àmánOnú kpó cí xwíí bO Eine verlegene Stille überkam plötzlich
áyí yétOn lE bá ná gbádó. den Löwen, die Hyäne und die Natter.
Lógózó sO ∂O xó∂é hú mO a lóbó dán lwíí bó Ohne ein anderes Wort zu sagen, schlich
byO gbéhán mE bó bú. ÀmO é ká yí zO a. die Schildkröte langsam in die Gräser und
XOntOn tOn lE vEsín ∂O é kó yì zO bì wE sín. verschwand. Weit weg war sie aber nicht.
Kíníkíní ∂èè má nO jló ná gbà tàmE dín a O nO Ihre Freunde glaubten, sie wäre außer
mO lóbó húnhún kOjà tOn kpó xòmEsín kpó. Hörweite. Der Löwe, der sich nicht lange
Àjánúhlá zé àbOtá tOn trìtrì O dó jí lóbó lElE dó besinnen wollte, schüttelte rot vor Zorn
é∂ésú O jí ∂ókpó bó kpOn ámánOnú. seine Mähne. Die Hyäne zuckte ihre
stämmigen Achseln, drehte sich im Kreis
herum, blickte auf die Natter.

14-
ÀmánOnú ∂è ∂E tOn àvlánO O tOn bó ká ∂O xó Die Natter schwenkte ihre gabelförmige
∂é a. Kíníkíní yí xó bó ∂O: Zunge aber äußerte sich nicht.
„Nù∂èè ∂O wE lógózó ∂é O wa zE. Der Löwe sagte:
É ∂O nyOmE mì wú à cé? „Die Schildkröte übertreibt. Hat sie sich
NEkágbOn é nO bló mE má nO kEnù à ∂Ohún? nicht über uns lustig gemacht? Warum
ÉtE sín wyán kú wE lógózó nO ∂é bó nO yáwú sieht sie so schüchtern aus? Wessen
hwlá é∂éé dó àkpà tOn glwE sO mO? schämt sie sich, wenn sie sich so häufig
Nù ∂èé ún kànbyO kpoún O jEn kó byO in ihrem Panzer versteckt? Was nützt es,
xòmEsíná? sich über einen einfachen Ausruf zu
NE mO é ká ná bló gbOn nú ún kà ∂O pwìì n´i ärgern? Wie würde sie übrigens darauf
O! FEn cè ∂èè hwè hú fEn lE bí O kó kpé bó ná reagieren, wenn ich zu ihr `Pwìì` sagte?
vún àhOnmE n´i.“ Die kleinste meiner Krallen reicht aus, ihr
den Schädel zu durchstechen.“

15-
Àjánúhlá tò dOn àtán tOn ∂ókpó hwE bó ∂O: Die Hyäne streichelte sich den Bart und
„Lógózó sín nù bláwù nú mí dóó, ∂ó é tùùn sagte:
zOnlín ∂í a, é ká lE tùùn wézúnkán a. „Tatsächlich habe ich Mitleid mit dieser
Nyá gónO énE O mì ná ∂é é sín áhwán O mE. Schildkröte. Sie kann weder laufen noch
Àni é ká sixú wà nú mì nú ùn dó àxwá bó ∂O gut treten. Diese Person mit dem
pwìì nìì O? Àjánúhlá kònù xéxé bó ∂O: pwìì pwìì! Rückenschild werden wir wohl aus der
É hwEn tàwún! Gemeinschaft ausweisen. Was kann sie
É tùùn ∂O ún myO kwín ∂ókpó yàyà bó dó é O, mir antun, wenn ich sie ´Pwìì´ nenne?“
kOmE jEn é ná jE bleún à cé?“ Die Hyäne krümmte sich vor Lachen:
„Pwìì! Pwìì! So ein Witz! Weiß sie nicht,
daß ich sie mit einem Faustschlag schnell
niederstrecken kann?“

16-
ÀmánOnú yí xó bó ∂O: Die Natter sprach:
„Ún nO kànbyO yEn ∂èè ∂O àló ún ká mO núkún „Ich frage mich, ob ich die
 74

jE mEmásì xó ∂èè lógózó ∂O O mE gánjí a wE rücksichtslosen Sprüche der Schildkröte

a. Nù∂èé nO jE nú é yì gbEtO má∂ótà∂é dó gut verstanden habe. So etwas kommt
àhwán mEtOn mE O nE. Hún é kpácá a. vor, wenn man minderwertige Leute in
Hwénù ∂éè ádán nyányá ∂é ná wá gbó mì O a ni seine Gemeinschaft aufnimmt. Dann ist
kánlín gùgù ∂èé má nO yáwú ∂ébú a O ká es kein Wunder. Was kann diese dumme
síxù gbO nú mí? und unentschlossene Person für uns bei
BO é glá káká bó gbE gbídígbídí ∂O é kún ná Gefahr tun? Und sie wagt, davor zu
∂O pwìì nú émí o. warnen, daß man zu ihr ´Pwìì´ sagt. Hat
É sè gbé∂é ∂O à∂í cé ∂ó vívE ∂ésú bó nO hù sie nie von der betäubenden und
mE sO nyí kOmE wE á? tödlichen Macht meines Giftes gehört?
NE ká gbEn bO é ná gbE nú mì ∂O yEn kún ná Wie kann sie mich daran verhindern,
∂O pwìì o!! ´Pwìì´zu sagen! Sie kommt gleich zu uns
É ná ∂ò yíyí wE àkwété ∂Ohùn jáwé mìgOn mit ihrem Schneckengang. Wenn ich Lust
dín. habe, kann ich zu ihr ´Pwìì´ sagen, denn
É jló mí O, ná ∂O pwìì n´i ∂ó ún nO ∂ì xEsì dó ich fürchte niemanden außer jenen
stinkenden Igeln und überheblichen
mE∂ébú wù zE àjíjá wánlúnwánlún O kpó tOmE
Schlangenadlern.“
d·án lE kpó wú a.“

17-
HàgbE àtOn lE kpó ∂ò xó nyányá ∂O dó lógózó
Während die drei Gefährten eine Weile
∂èé hwlá ó gbéhán glO O ∂ó málínmálín dó yé
weiter der armen Schildkröte, die
O wú wE bO é sé xó ∂èè yè ∂O O bí. inzwischen in den Gräsern unweit von
É nO lín kpó xòmEsín kpó ∂O xOntOn bá∂ábá∂á ihnen versteckt war, Übles nachredeten,
wE émí ∂ó, bO yé nO dó gbè wè, yè mO é O yé hatte sie alles mitgekriegt. Verdrossen
nO ∂O xó émítOn ∂ágbé, é ká dó gùdó yè tóóló O, dachte sie an die Unaufrichtigkeit und die
xó èmítOn nyányá ∂O jí jEnyé nO jE. Doppelzüngigkeit ihrer Freunde, die sie
in ihrer Anwesenheit lobten und sie
verspotteten, sobald sie ihnen den Rücken
zukehrte.

18-
Lógózó lín ∂O nú yè má dó kEnklEn nú émí a Die Schildkröte dachte sich, sie würde
O, émí ná ∂é áklwìmEnú yètOn gbà bó ná dOn die Heuchelei ihrer Freunde offenbar
yébí gúdú. Záán∂é O é ∂é tá tOn sín gbèglwE có machen und sie durcheinanderbringen,
bó wá ∂è é ∂ésú O bí zEhwE bó wenn sie sie nicht um Verzeihung baten.
bló nú mE gósín zO wá ∂Ohún. Bald darauf kam der Kopf der
É bló mE∂èè nù kpácá O ∂Ohún lóbó ∂O: Schildkröte aus den Gräsern hervor,
„ XOntOn vívE lE mí, é kpácá mì bO mí kpó ∂òfí! bevor ihr ganzer Körper auftauchte, als
Ún vEdósín mì kó gbádó xóxó wE sín.“ käme sie von weitem. Sie simulierte,
erstaunt zu sein und rief aus:
„Liebe Freunde, es ist überraschend, daß
ich euch noch hier wiederfinde! Ich
dachte, ihr wäret schon lange
fortgegangen!“

19-
Àjánúhlá yí xó bó ∂O: Die Hyäne sprach:
„Nà yí wE yEn kó ∂é kE∂E, mí ∂ò xó ∂O dó nù „Oh! Ich wollte mich gerade
mà∂ótà∂é ∂é lE wù wE.“ ÀmánOnú ∂O: verabschieden. Wir redeten über
„OO! Ún ∂ó nù∂é bó ná yí bló dó yíyá jí. belanglose Dinge.“
 75

É ∂ábO.“ „Oh nein!“, sagte die Natter:

Kíníkíní drEn é∂éé bó hún nú nyí núvó bó ∂O: „Ich gehe eine dringende Angelegenheit
„XòvE ∂áxó ∂é ∂ò sínsín mí wE, ná yí nyá gbè.“ erledigen. Auf Wiedersehen!“
Der Löwe reckte sich, gähnte und sagte:
„Ich habe einen schrecklichen Hunger
und wollte auf die Jagd gehen.“

20-
Lógózó ∂O nú yé ∂O: Da sprach die Schildkröte zu ihnen:
„Mí kEnklEn bó nOtè kpE∂é! Dèè mí jló ∂O é ná „Wartet bitte einen Augenblick. Da ihr
nO ∂O xóxòmE O, mí bó kEnklEn nú má ∂O nú Aufrichtigkeit wünscht, gestattet mir,
míkpó sísí kpó ∂O mí blE mí bO wù kú mì bí. euch höflich meine Enttäuschung
Xó cé nyányá ∂èè mí ∂O dó gúdó cé lE kpó auszudrücken. Ich bin sehr enttäuscht
nyOmE ∂èé mí ∂O dó wùtú cé lE kpó O nyí nù∂é über eure üblen Nachreden und
bó vE nú mì ∂ó ún sè bíxwìì. Àní ká zOn bO mí Verspottungen mir gegenüber. Alles habe
túmì dó ∂O má ∂O nù∂èè nO vE nú mí hú ich gehört. Warum habt ihr mich dazu
nùbì O, có mí tùún gánjí dó xòmE ∂O é kó yá O é verleitet, zu sagen, was mich am meisten
mí ná wá ∂O nyOmE wùtú cé?“ ärgert, obwohl ihr wißt, daß ihr mich
nachher mit euren Spöttereien belasten
würdet?“

21-
Kíníkíní ∂O nú lógózó ∂O: „Ach nein! Nicht so stürmisch, meine
„VlEvlE, xwE ∂ò fínE, lógózó kpEví! Kleine“, unterbrach sie der Löwe:
Nú a jló ná gbE xó kùjíkùjí ∂ù∂O nú mí O, hún „Wenn du uns solche unangenehmen
hwE mìtOn jO bO mì hEn O mì ná ∂O Vorwürfe machen willst, so können wir
nyOmE wùtú tówé, nyOmE O wE dich ohne weiteres verspotten, indem wir
nyí ∂O mí ná ∂O pwìì nú wé! À sè dín à? Pwìì! dir ´Pwìí´ sagen. Hörst du? ´Pwìí!´ Willst
À má cí xwíí dín a O, ná trEn wé ∂ù.“ du schweigen! Noch ein Wort und ich
fresse dich auf“, sprach der Löwe weiter.

22-
Lógózó yígbé bó ∂O: Die Schildkröte erwiderte:
„Ún hEn O ná gbE nú mí ∂O mí kún síxú gán ∂O „Ich kann euch verbieten, zu mir ´Pwìì´
pwìì nú mí ó.“ zu sagen“.

23-
Kíníkíní ∂O kpó xòmEsín kpó: GbOn nE é? „Wieso?“, sagte der Löwe empört.
ÀmánOnú ∂O: „Welch eine Unhöflichkeit!“, betonte die
MEmásí tE ká nE! NE a kà vE mì dó? Natter. „Was hältst du von mir?“
Kíníkíní lE yí xó bó ∂O: Wieder schalt der Löwe und sprach:
„GbE nù ∂èè jló wé O bí. „Verbiete alles, was du willst. Ich, der
ÀmO yEn wE nyí àxOsú kànlín ∂èè ∂ó gbéhán mE Herr des Busches kann mit Vergnügen,
O bí tOn, ún hEn O ná ∂O kpó àwájíjE kpó pwìì! ´Pwìí! Pwìì!´ sagen.“
pìì! Verbittert sprach die Hyäne:
XòmEsín àjánúhlá káká bO é ∂O: „Und ich? Na und! Wer kann mich daran
YEn á? Nú ún ∂O O ló! hindern, auch ´Pwìì´ zu sagen!“
ME kà hEn O é ná gbE nú mí ∂O ún má ∂O pwìì
ó!

24-
 76

Kíníkíní, àmánOnú kpó hlá kpó bí wá kplé bó Einer nach dem anderen schrien, der
dó àxwá ∂ó kpO kpó àwàjíjE kpó lóbó ∂O: pwìì! Löwe, die Natter und die Hyäne mit
pwìí! pwìí! BO yé lE jE kùkó jí. frohem Zusammenklang: „Pwìì! Pwìí!
Pwìí!“, indem sie vor Lachen sich
krümmten, pfiffen, brummten und
heulten.

25-
XòmE sín àkpátálógózó káká bO é ∂ìblá gbà, é Die Schildkröte fühlte sich beleidigt,
mO ∂O yé ∂é émí kpò lóló ká cí xwíí. gedemütigt und war rot vor Zorn, aber sie
É sO ∂èkO kpOn xOntOn tOn má∂ótà∂é lE ∂èè schwieg. Ohne ihre sogenannten Freunde
kpó ∂ò àxwádówE bó nO ∂O pwìì, pwìì anzublicken, die weiter „Pwìì, Pwìì“
∂í wángbEnúmE ∂Ohún O a, é dó gúdò yé bó yì wiederholten, kehrte sie ihnen den
hwlá é∂èè kpE∂é dó àmá xúxú ∂é lE glO. Rücken zu und ging, sich unter den
É gán jE àfO tOn núkOn tOn lE jí lóbó jíjé é∂éé dürren Blättern halb verstecken. Dort
kpó húnhlOn kpó bó nyì kO kpE∂é dó hlá sín stützte sie sich auf ihre vorderen Füße,
yónú bó hOnbú dó gbéhán O mE bleún. warf mit Gewalt etwas Sand auf die
Kruppe der Hyäne und verschwand
schnell in die Gräser.

26-
KO byO fún mE nú hlá bO é nOtè xwíí bó nylán Der Sand drang ins Fell der Hyäne ein.
núkúnmE bí lóbó kplO àwOnú tOn dó jí. Sie fühlte ihn und hielt ein Weilchen,
É lEkO bó wá kpOn mE∂èé jEn ká sínyE tà ∂áxó verbittert mit aufgekrempelten Lefzen.
énE wùtú tOn O bó wá mO kíníkíní ∂ò Sie drehte sich um, um denjenigen zu
gùdó nú è∂éé bó ∂O: sehen, der gewagt hatte, sie
„NùjlónámOnO áxOsú énE vEsín yEn ná zé yEn herauszufordern. Da befand sie sich dem
∂èè sO kOnyányí lógózó ∂Ohún wE a. Löwen gegenüber. Sie dachte sich:
YEn ná húzú kpán núkOn é.“ „Dieser unnütze und anspruchsvolle
É nO ∂í zOnlín mE bá ná tOn ∂Ohún yí à∂ísí kpó König glaubte, ich würde mich wie die
àmyO kpó lóbó jlO sí tOn bO kOjá tOn bí cítè Schildkröte demütigen lassen. Ich werde
bO é wá jlO ∂ò kíníkíní sín núkOn bó nO ihm trotzen“. Mit gerecktem Schwanz
kpOn núkún tOn mE. und gesträubter Mähne humpelte sie nach
links dann nach rechts und stand dem
Löwen Auge in Auge gegenüber.

27-
Kíníkíní kànbyO é kpó àdán kpó ∂O: „Warum guckst du mich auf diese Weise
ÉtE wú a nO kpOn mí gbOn àlOkpá énE, àvún an, arme Hyäne?“, fragte der Löwe
hlá? Kíníkíní sO ∂ò é∂éé mE ∂ébú a. wütend.

28-
Lèè nùbá∂ábá∂á O yáwú jE gbOn O kpácá Der Zwischenfall trug sich so schnell zu,
ámánOnú káká bO é sO tùùn nù∂èè daß sich die Natter darüber wunderte,
jEn zOn bO kíníkíní kpó hlá kpó ∂ò ∂E warum der Löwe und die Hyäne einander
sO ∂EmE nú yè ∂éé wE O a. herausforderten. Sie stand auf, um sie zu
É cíté bó ∂O émí ná ∂á yé. trennen. Aber der Löwe war bereits
HwénEnú O kíníkíní kó lOn kpó húnhlOn kpó losgesprungen und hatte die Hyäne
lóbó jE hlá jí kpó àkà kpó bó zín i dE bó gbó niedergeschlagen und erwürgt.
gbéé tówún.
 77

29-
ÀfO tE àyì hwénú tOn O, kíníkíní tE àfO Als er seine Pfoten wieder auf den Boden
àmánOnú sín sì jí herabsetzte, zertrat der Löwe den
bO é vE jákpátá tíílí bO é sE yì gbéhán mE Schwanz der Natter, die furchtbare
kpE∂é bó xú à∂ú kíníkíní dó dOnkánmE. Schmerzen empfand und sich ins Gras
schlich und ihn fest in die Beine biß.

30-
Kíníkíní mO ∂O nù kleún ∂é tOn émí. ÀdO wE é Der Löwe fühlte den Biss kaum. Sobald
vún nú hlá fó kpoún bó jE túntOn jí. er aber der Hyäne den Bauch
É wá mO ∂O ámánOnú sín à∂ì ∂èè sínyEn O wá aufgeschlitzt hatte, begann er zu
byO lán mE nú kíníkíní bí bO é súxó bó mO ∂O humpeln. Unter der Wirkung des Giftes
émí ná wEn hún. empfand der Löwe, daß ihm das Herz
É xò kúzùkpO kpE∂é kpoún bó wá kú jE sehr schwach wurde. Da brüllte er. Nach
kpàsátín ∂é kO. einem kurzen Todeskampf starb er am
Fuße des Affenbrotbaums 32.

31-
ÀmánOnú jló ná húhwE vívE tOn lóbó lílE é∂éé Die Natter krümmte sich, um ihre
bó ná ∂ú∂O wùtú kpoún O é lE yí xú à∂ú sí Schmerzen zu beruhigen und sich den
é∂ésú tOn bO vívE O ∂é lE jE ∂éjí bO é hOn gà Körper zu lecken. Dabei biß sie sich in
∂Ohún bó wá nOté bó dánwù mE ∂ò kúzùkpO xó den Schwanz. Ihr Schmerz wurde
wE ∂Ohún. É ná nO záán kpoún O, é lO mO k0ú schlimmer und sie lief pfeilgeschwind
bO nú tOn bí nyí à∂ìfún. davon, hielt aber ein paar Meter danach,
weil sie im Sterben lag. Als einige
Minuten verflossen waren, starb auch sie,
das Maul voller Schaum.

32-
É ná lín xóó O lógózó wá tOn sín fí∂èè é Gar nicht lange danach trat die
hwlá é∂éé dó O bó ∂O mE ∂ó lò dó wE ∂Ohún: Schildkröte aus ihrem Versteck heraus
„É nylán! und sagte mit einem bedeutungsvollen
Gùgù hlá tOn wà zOn bO é bú ∂ó àdíngbán mE; Ton:
xòmE sín kíníkíní tOn zOn bO é kú; à∂í ∂èè „Schade! Die Dummheit der Hyäne hat
jàkpátà nO sO wánú xá mE∂é lE O wá zOn bO sie zu ihrer Verlogenheit geführt. Der
jàkpátà wá kú.“ Zorn des Löwen hat ihn geblendet. Das
Gift der Natter, das für andere Leute
bestimmt ist, hat sie selbst erstickt“.

33-
Nù víví nú lógózó káká bO é ∂ídó bó nO Langsam schwenkte die Schildkröte den
dán tàtOn ∂O émí ∂ú ∂ò yè Kopf und ging weg, stolz darauf, daß sie
mE ∂èé báhá émí O bí jí. ihre Beleidiger besiegt hatte. So muß ein
jeder den Platz des anderen erkennen,
egal wie klein, schwach oder schüchtern
er sein mag.

32
Affenbrotbaum: wird auch Baobab genannt. Er zählt zu den riesigsten und höchsten
Bäumen nicht nur in Benin, sondern auch in Afrika und gibt eine Frucht, die die Affen gerne
fressen.
 78

2.2. Märchen Nr.11: Der König und der

magische Stein
1-
Hwénúxó cé zOn mO víín bó yí jE nyá ∂ókpó jí. Mein Märchen springt hin und her und
setzt sich endlich auf einen Mann.

2-
D´àyì xóxó O nyá ∂é tíín bO é nO ylO ∂O Ama Vor langer, langer Zeit lebte in einem
bO é nO nO tò línlín ∂é mE. fernen Land ein Mann namens Ama. In
Nyá énE O, àdO tOn ∂ò tò tOn mE káká bO mE∂é jenem Land kam es zu einer Zeit vor, daß
sO nO mO nú∂ú∂ú bó ná ∂ù à. eine nie dagewesene Hungersnot
ausbrach und niemand etwas zu essen
hatte.

3-
ME∂é kó fOn kpoún O, é nO ∂ídó dékínkánmE, Jeden Tag gingen die Leute auf die Suche
dékín cyán ∂ú gbé. nach Palmnüssen, um sie zu essen. So
MO wE nù O ∂é káká bO Ama wá ∂ò dékín O war die Lage in jenem Land, bis Ama in
gbémE bó ∂ó yìyì wE ∂ó gbéhán mE bó wá yí den Busch auf die Suche nach
xá àtín kpEví ∂é jí lóbó mO kpàsátín àditì Palmnüssen ging und dort einen kleinen
∂ókpó sEdó ∂ò zO. Baum sah. Er kletterte auf diesen Baum
und sah von weitem einen
Riesenaffenbrotbaum .

4-
Tóóló O é jEtè sín àtín O jí bó ∂idó kpàsátín O Sogleich kam Ama vom kleinen Baum
kOn. herunter und ging zu jenem
É jE kpàsátín kOn bó ∂otè lé kpoún O, é sé gbè Affenbrotbaum. Als er unter dem Baum
∂é bO gbé O ylO nyíkO tOn bó ∂O: „Ama, Ama.“ stand, rief ihm eine Stimme zu:
BO é kan wézún bó yì fí ∂éé gbé O gósín O. É „Ama, Ama“. Da lief er zum Ort, wo die
jE dOn kpoún bó yí mO dágbáká wéwé tété Stimme herkam. Kaum gelangte er an die
∂ókpó bO núsú ∂ò ká O nú bO é ∂O: „Àán! Stelle, so sah er eine blendend weiße
Ká yàyà jEn ∂ò ylOylO mí wE à!“ Kalebasse, die mit einem Deckel
versehen war. Nun sagte er:
„Ach! War es bloß eine Kalebasse, die
mich gerufen hat?“

5-
Ká O kEnú bó ∂O ní ∂O: Da sprach die Kalebasse zu ihm:
„Ún yí ká ∂é kpoún à, dágbáká má mOkpOn ∂é „Ich bin nicht irgendeine Kalebasse. Ich
wE ùn nyì, yáwú sO mí bó ∂ídó xwé!“ bin eine magische Kalebasse. Nimm mich
sofort mit nach Hause!“

6-
Ama kánbyO ká O ∂O: Ama fragte sie:
„ÉtE ná síxú wá nú mì wE a kà ∂é ∂ò „Was kannst du für mich zu Hause tun?“.
xwégbé?“ Ká O ∂O n´í ∂O nyíkO émítOn nO nyi „Mein Name ist ´ ich spucke etwas aus,
NyEnúmE∂ù. Ama kánbyO é ∂O: das die Leute essen ´ “, erwiderte die
 79

„Àní wE à kà nO yEn, bó yEn ∂è nú má kpOn!“ Kalebasse. Ama fragte weiter: „Was

erbrichst du? Übergib dich mal!“

7-
TEntOn mE O ká O yEn wO, àbObO, nùsúnú bO Auf der Stelle spuckte die Kalebasse
nyá O ∂ù nù káká bó gOxò. Maisbrei, Soße, Bohnen und Ama konnte
ÈnE gúdó O é zé ká tOn wá yì xwé. sich satt essen. Danach nahm er die
Kalebasse mit nach Hause.

8-
Dèè Ama sO ká O wá xwégbé lè kpoún lóbó Kaum hatte er die Kalebasse nach Hause
ylO nyìkO tOn O, é yEn nù∂ú∂ú àlOkpàlOkpà lE mitgebracht und ihren Namen
bì bO ausgesprochen, da spuckte sie wieder
vi tOn lE kpó àsí tOn lE kpó bì ∂ù nú káká bó allerlei Gerichte aus, und Amas Frau und
nyO wú bó ∂ò kpOnOkpOnO, àdO Kinder konnten sich auch satt
wE kà wá ∂ò tò O mE bO mEbí xúgò. essen. Sie wurden immer dicker, während
die schreckliche Hungersnot viele Leute
sehr mager gemacht hatte.

9-
Àyì ∂é kó hOn kpoùn O ká O nO ∂ò nú∂ú∂ú Jeden Tag brach die Kalebasse allerlei
ÀlOkpálOkpá yEn wE bO nyá O kpó ákO tOn lE Essen aus, und Ama und seine Familie
kpó nO ∂ò nù é jló yé O ∂ú wE kpoùn. aßen, was sie wollten. In jenem Land gab
Tò yétOn mE O àdíngbánnO ∂ókpó tììn bO è nO es aber einen berühmten Lügner namens
ylO ∂O àdOnOyOgbó. AdOnOyOgbo33 den Ama lange nach dem
Ama wá ∂ò finE káká kpó ká tOn kpó O, é wá Fund seiner magischen Kalebasse zu sich
dó wEn sEdó é gbé ∂ókpó bO àdOnOyOgbó rufen ließ. Da kam AdOnOyOgbo, und er
wá bO é ∂O n´í ∂O ni kàn ká sagte zu ihm:
émítOn sín nyìkO byO bO àdOnOyOgbó kànbyO bO „Frag nach dem Namen meiner
ká O ∂O émí nO nyí YEnúmE∂ú. Kalebasse!“ AdOnOyOgbo fragte danach.
Da entgegnete die Kalebasse: „Mein
Name ist ´ich spucke etwas aus, das die
Leute essen ´.

10-
ÀdOnOyOgbó ∂O nú ká ∂O: Nun sprach AdOnoyOgbo:
„Ani wE à k·á nO yEn? Bó yEn nú má kpOn!“ „Was brichst du aus? Übergib dich
Ká yEn nú∂ú∂ú ∂èè kó nO nyO yOgbó núkúnmE O einmal!“ Sofort brach die Kalebasse
bí n´i. allerlei Gerichte aus, die AdOnOyOgbo
gern aß.

11-
ÀdOnOyOgbó ∂èè má nO ∂ù AdOnOyOgbo, der sich nach dem Essen
nú bó nO gOxò gbé∂é à O ∂ù nù káká bó gOxò sonst nie satt fühlte, hatte sich richtig satt
lóbó blá dó àvO mE wá yí xwé. gegessen, und einen Teil des Essens in
ein Tuch eingewickelt und mit nach
Hause genommen.

33
Adonoyogbo: Eine sehr gefräßige und mythische Figur in den Fon- Märchen.
 80

12-
YO wá xwégbé kpoùn O é dín tOOlO bó yí ∂O nú Gleich nach seiner Heimkehr begab sich
dádá ∂O: AdOnOyOgbo zum König, der über jenes
„Nyáví ∂èè nyí Ama O, ká ∂é ∂ò àsítOn dín bó nO Land herrschte. Er sagte zu ihm:
yEn nú∂ú∂ú kpO bO àsì tOn kpó vi tOn kpó ∂ù ká „Es gibt einen Mann namens Ama, der
ká bó ∂ò kpOnOkpOnO. eine Kalebasse besitzt, die ihm und seiner
À ∂ò nà sO àxOsú sín àfO bó ná yì gOntOn bó yí Familie genug zu essen anbietet, so daß
ká sín àsítOn.“ alle dick geworden sind. Als König
solltest du zu Ama gehen, um ihm die
Kalebasse wegzunehmen.

13-
Dádá sE wEn dó Ama gbé mE nùgbò bO Der König ließ durch seine Boten Ama
wEnságún lE yì kplá nyá O kpó ká O kpó wá zu sich rufen. So geschah es, daß die
yí bO ká O cí dádá sí. Boten Ama und die Kalebasse zum König
Ká énE ∂èè nO yEn nú∂ú∂ú kE∂E nú Ama O, dádá brachten, der die magische Kalebasse
yí bó sO ∂ó kpá mE bO ká O nO yEn síká n´ì, beschlagnahmte. Die Kalebasse, die Ama
bó nO yEn jE kpó gán reichlich zu essen gegeben hatte, wurde
kpó n´ì bO dádá húzú dOkúnnO bO síká ∂ò xwé ihm vom König weggenommen, der sie
tOn gbé kpO. in seinem Badezimmer verborgen hielt.
Da erbrach die Kalebasse nicht nur
Essen, sondern auch Gold, Perlen und
allerhand andere Dinge, so daß der König
sehr reich wurde. Sein Palast strotzte von
Gold.

14-
Ama gbO bó lEkO àgbá wá yí xwé So kehrte Ama unverrichteter Dinge heim
bó lE jE dékín tOn cyán ∂ú jí ∂ó und fing wieder an, wie vorher nach
àdO ∂ò tò O mE tìteúngbé. Palmnüssen zum Essen zu suchen, denn
die Hungersnot war in dem Land immer
schlimmer geworden.

15-
Dékín O gbé mE wE é ∂é bó ∂ò yìyì wE gbé Als Ama eines Tages auf der Suche nach
∂ókpó bó lE yí xá àtín ∂é jí ∂ò g`béhán Palmnüssen in den Busch ging, kletterte
mE lóbó mO lòkó ∂áxó àdítì ∂è er auf einen Baum und sah von weitem
sEdó ∂ò zO. einen Irokobaum34. Er kam herunter und
É jEtè sín àtín O jí bó ∂O émí ná yì káká yì wollte sich zu dem Irokobaum begeben,
lòkó énE sá bó um festzustellen, ob jemand darunter war.
ná yí kpOn ∂O gbEtO wE ká ∂ò fínE à jí.

16-
É ∂ò yíyí wE káká bó yí jE lòkó O sá mE Kaum befand er sich nach langer
kpoùn O, é kó lE sè gbé ∂évò kó lE ylO é bó nO Wanderung unter dem Baum, da rief ihm
∂O: wieder eine schrille Stimme zu:
„Ama, Ama!“ „Ama, Ama!“ Sogleich lief er auf den

34
Irokobaum: Auf fon “Lókótin“ deutet auf einen Baum hin, der sehr riesig ist und im
allgemeinen als ein heiliger Baum angesehen wird.
 81

Nyá O sè mO bó kànwézún bó yí kpoùn O, é yí Platz, wo die Stimme herkam. Dort fand

mO àwyán gbádákEnwó wéwé tété ∂é. er einen blendend weißen Kieselstein.
GbádákEnwó ∂èè ∂O wE è ∂é O, àvOsúsO tOn sO Jener Stein war so groß wie der Kopf
yOkpOvú ∂ókpó sín tà mO. eines Kindes.

17-
Ama kpOn káká bó ∂O: Ama betrachtete ihn lange und sagte:
„Àán, àwyán yàyà wE ∂ò ylOylO mí wE mO!“ „Na! Wie kann mich ein bloßer
É ∂O mO kpoùn bO àwyán lOn yi jí bó xò Kieselstein rufen!“
tómE n´ì káká bO tà tOn bí hlOn. Kaum hatte er dies gesagt, da sprang der
Stein auf ihn los, gab ihm Ohrfeigen
derart, daß sein Kopf anschwoll.

18-
Àwyán wá ∂O n´ì ∂O émí kún nyí àwyán ó lé Danach sprach der Stein zu ihm:
kEnklòklò wE émí nO nyí. „Ich bin kein Kieselstein, sondern ein
Á zé mì dín hùn kplà mì káká sO yì mE ∂èè yí großer Stein. Wenn du nun mich nimmst,
ká O sín àsí tówé O sín xwégbé. führe mich direkt zu demjenigen, der dir
die Kalebasse entwendet hat!“

19-
Ama tó sO àwyán O wá yì xwé tOn gbé hwE bO Zuerst brachte Ama den Stein mit nach
vi tOn lE kpó àsì tOn kpó vEsín ∂O nú∂ú∂ú wE Hause. Sogleich dachten seine Frau und
tO yétOn hEn wá xwégbè sín ∂ó xóvE kó sìn seine Kinder, Ama hätte Nahrungsmittel
yèbí gwyángwyán. nach Hause mitgebracht, denn sie waren
Lò O yé yì kpOn àvO ∂èé mE nyá O blá àwyán O schon von Hunger gepeinigt. Dann
dó O bó ∂O: blickten sie in das Tuch, in das Ama den
„Àwyán wE tO mìtOn hEn wá xwégbé lO mE.“ Stein eingehüllt hatte. Da sagten sie:
„Nur einen Kieselstein hat unser Vater
nach Hause mitgebracht.“

20-
Káká nú yè ná ∂O mO kpoùn O áwyán lOn yí jí Kaum hatten sie ausgeredet, da hörte es
bó xòtómE nú vi kpó àsì kpó ∂èè ∂ò fínE O der Stein, stürzte auf die Frau und die
káká bO tà yébí tOn tE gO∂O∂O. Kinder los und gab ihnen so viele
Ama ∂O nú yé ∂O é kún nO ∂O àwyán ó lé kEn Ohrfeigen, daß ihre Köpfe anschwollen.
klókló wE. Hernach sagte Ama zu ihnen:
„Man darf ihn nicht Kieselstein nennen,
sondern einen großen Stein.“

21-
Dìn O Ama dó kO àwyán O mE bó ∂ídó Nun packte Ama den großen Stein auf
dádásEgbó xwé. Dádá mO é tóóló bó ∂O: den Kopf und begab sich zum König. Als
„Ama, à nO mO nù∂é jEn wE. der König ihn sah, sagte er:
Ani à ká kò lE hEn wá nú mí?“ „Ama, du findest immer etwas. Was hast
du mir nun wieder mitgebracht?“

22-
Ama tún ávO ∂èè mE é blá àwyán O dó O Ama machte das Tuch auseinander, in
kpoùn bO dádá mO bó ∂O: das der Stein eingewickelt wurde. Der
„Ama, áwyán wE à hEn wá nú mí à?“ König sah dies und sagte:
 82

„Ama, einen Kieselstein hast du mir

mitgebracht.“

23-
Káká nú dádá ná ∂O mO kpoùn O, àwyán lOn yíjí Kaum hatte er dies gesagt, so sprang der
bó xòtómE nú dádá kpó mE ∂èé ∂ó hOn O mE große Stein auf ihn und die anderen
fínE lE bì kpó káká bO tà yé bí tOn tE hEE. Diener im Palast los und gab ihnen
Ohrfeigen dermaßen, daß ihre Köpfe dick
wurden.

24-
HwénEnú ∂èè àwyán ∂ò tà gbá nú yé wE O, Indessen drang Ama ins Badezimmer des
Ama mO tEn bó byO dádá sín kpá mE bó zé ká Königs ein und holte seine magische
tOn bó sO wá yì xwé. Kalebasse, die er wieder mit nach Hause
Nù∂éé wú zOn bO nù é má nyí mEtOn à bO é yí nahm. Also darf man niemanden durch
gànúgànú àyíhúnhOngbE nO wá sú àxO tOn mE O Gewalt ausbeuten, sonst greift Gott ein
nE. und läßt die Gerechtigkeit herrschen.

2.2.1. Märchen Nr. 12: Das Waisenmädchen

und seine Stiefmutter.

1-
Hwénúxó cé zOn mO vììn bó yí jE nOcyOví Mein Märchen springt hin und her und
∂ókpó jí. setzt sich endlich auf ein
Waisenmädchen.

2-
NOcyOví ∂é nO nO tò línlín ∂é mE ∂´àyí bO tO tOn Einst lebte in einem fernen Land ein
kpó nO tOn kpó bí yáwú kú. Waisenmädchen, dessen Vater und
Có bó nú tO tOn ná kú O, é lE ∂ó nyOnù ∂èvó Mutter früh gestorben waren. Bevor sein
bO èlO jí nyOnùví ∂ókpó n´ì. Vater verstarb, hatte er eine andere Frau
Hún nOcyOví O, nyOnùsísí gOn ná nO wE ∂é nE geheiratet, die ihm noch eine Tochter
bó ná mO yà ∂èè ∂ò fìnE O bì. schenkte. Also mußte das
Waisenmädchen nun bei seiner
Stiefmutter leben, bei der es in der
Folgezeit allerlei Leid ertragen mußte.

3-
Dèè mEtOn lE kú O, Nach dem Tod seiner Eltern zog das
é jE nO tOn sín àsísí O gOn nùgbó bO Waisenmädchen zu seiner Stiefmutter
nù∂ébú ∂é bó nyí xwégbézO O àsísí O sín vi O um. Keine Hausarbeit durfte von der
sO ná wà ∂é á bO nOcyOvi jEn è nO zOn, Tochter der Stiefmutter verrichtet
àgbànklOklOwE à, werden. Alle Aufgaben wurden dem
àxìxwléxwlé wE à, è ná zá xwégbé kpó Waisenmädchen übertragen. Es mußte
xOmE kpó wE à, nù∂í∂á wE à, è ná dún sìn alles tun, sei es Geschirr spülen,
sín tO mE wE à, éyE jEn è nà mO. einkaufen, das Zimmer und das Haus
NOcyOvi ∂ò énE lE bí bló wE có àlOgúdókpE jEn saubermachen, Essen kochen, Wasser aus
nOsísí nO dó n´i. dem Brunnen holen. Es verrichtete alles,
was man von ihm verlangte, ohne daß es
 83

dafür von der Stiefmutter gelobt wurde.

4-
Yé ∂ò fínE mO káká bO gbé ∂ókpó sù bO So hatten sie lange gelebt, bis die
nyOnùsísí fOn bó mO ∂O nOcyOvi élO ∂èè kpò ∂òg Stiefmutter eines Tages zu sich selbst
bE O ∂ò émí gú wE lé kú wE é gbO bó kú dín O l sagte:
é é ná nyOhú. Hún nOsísí bá∂á dín O mí mO à cé? „Dieses Waisenmädchen nützt mir nicht
mehr. Besser wäre es, wenn es stirbt“. Ist
diese Stiefmutter nicht gefährlich ?

5-
Àsísí O lìn mO bO nù ∂èè éyE ∂ésú má síxú wà Diese bösen Gedanken führten sie dazu,
gbé∂é a, àló é má síxú zOn vi tOn gbé∂é ∂O dem armen Waisenmädchen, eine Arbeit
é ná bló a O, nù énE wE é zOn nOcyOvi. aufzutragen, die sie selbst nie gemacht
ÀzO tE ká nyí àzO ∂èè wE O? oder ihrer eigenen Tochter nie anvertraut
hätte. Um was für eine Arbeit ging es?

6-
É zé áhóvO wíwí cúcwí ∂ókpó jó nú nOcyOví Sie gab dem Waisenmädchen einen
bó ∂O n´i ∂O: tiefschwarzen Indigostoff und sagte zu
„A ∂ò ná nyà àvO élO káká bO é ná wé pléplé bó ihm:
ná cí hwèmlímlí ∂Ohún. „Du mußt diesen schwarzen Stoff so
A kà ∂ó ná nyá àvO O ∂ò xwégbe á.“ lange waschen , bis er weiß wird wie der
Kaolin. Aber du darfst auf keinen Fall
den Stoff zu Hause waschen.“

7-
NOsísí jlE tO ∂èè nú é ná yì bó ná nyà àvO O Die Stiefmutter nannte dem
n´i. TO énE O, è nO ylO ∂O „nOsísítO“ bO é ∂ó Waisenmädchen einen Fluß, an den es
àlíjlEkpò kán∂é kán∂é dò àyízEn mO dó gehen sollte, um den Stoff zu waschen.
tòxò ∂èè mE yé ∂é O. Jener Fluß hieß NOsisitOnu 35 und lag
Hún tO O nú lín táwún; dOn jEn nOcyOvi ká ∂ó zweihundertfünfzig Kilometer von ihrem
ná nyá àvO O ∂é. Dorf entfernt. Also lag jener Fluß in
weiter Ferne, und dort mußte das
Waisenmädchen den Stoff waschen.

8-
HwénEnú O kEkE ∂é kó ∂è a, hùn lO kà ∂é a. Zu jener Zeit gab es weder Fahrrad noch
Alì ∂èé jì é ná gbOn bó yì tO O nú O, àlìhwín, Auto. Der Weg zum Fluß war sehr, sehr
àlí swìì ∂é wE bO nOcyOvi ná sO àfO bó ná schmal, und lange, lange mußte das
wlí álì O káká bó yí dOn. Waisenmädchen wandern, bevor es an
den Fluß gelangen würde.

9-
Àlì ∂èè ∂O wE é ∂é O, nù wE nyí bó ∂ò àlì O jí à, Auf jenem engen Weg gab es allerlei
é ná ∂O O nOsísí sE nOcyOvi dó kú táwún wE. merkwürdige Dinge zu sehen. Die
É tùùn ∂O é dán káká bó yí nOsísítOnú énE O, Stiefmutter glaubte, daß das

35
Nosisitonu: bedeutet wörtlich Stiefmutterfluß, und bezeichnet hier einen Fluß, der über eine
magische Macht verfügt, die alle schwarzen Dinge entfärben kann.
 84

é kún sO síxú gán lEkO wá gbé∂é o, ∂ó fí O lín Waisenmädchen nie mehr

bO nùbá∂ábá∂á kE∂E ká lE ∂ò àlì O jí. zurückkommen könnte, wenn es jenen
Weg zum NOsisitOnu ging. Der Weg war
sehr lang, und barg viele ungeheure
Dinge in sich. Man kann sagen, daß die
Stiefmutter das Waisenmädchen wirklich
zum Teufel schicken wollte.

10-
ÀzO énE ∂èè é ká zOn nOcyOvi O ká nylán vi O Das Waisenmädchen fand diese
núkún mE lO á, bO nOcyOvi yí àhóvO O bó sO nù schwierige Arbeit, die es zu leisten hatte,
wlí àlì bó ∂idó má tùùn àlì ∂´àyí. aber gar nicht schlecht. Es nahm den
É jlE àlì ∂é n´i kpoùn wE. Indigostoff 36 entgegen und machte sich
auf den Weg, den es vorher nicht kannte.
Die Stiefmutter hatte ihm irgendeinen
Weg angegeben.

11-
É ∂ò yíyí wE káká bó wá jE àxì ∂ókpó mE bO Nach einer langen Wanderung erreichte
àxì énE mE O nú ∂èè nyí gbEtO mì ∂Ohún O das Waisenmädchen einen Markt, auf
∂ébú ∂ò àxì O mE á. dem es kein menschliches Wesen gab.
Àxí O mE O è nO mO kànlín bO é nO ∂ò nù sá Auf jenem Markt waren Tiere zu sehen,
wE,àjánúhlá nO hEn àtE tà bó nO ∂ò nù jlá wE, die Dinge verkauften. Es sah eine Hyäne,
kíníkíní nO ∂ò ágbán kOn kOjá hEE bó nO zé die eine Wanne auf dem Kopf trug und
fEn tOn zEhwE gánjí bó nO ∂ò nù ihre Waren hin und her schleppte. Einen
sá wE. Löwen, der mit dichter Mähne und
gespreizten Krallen vor einem Regal
voller Waren saß und verkaufte, hat es
auch gesehen.

12-
NOcyOvi wá yí mO xEvi ∂ókpó bO é ∂ò kwlíkwlí Nun sah das Waisenmädchen ein
jlá wE bó nO ∂O: Vöglein, das Fladen hin- und her
„KwlíkwlínO ∂í é, kwlíkwlínO ∂í é, mí wá xO schleppte und dabei rief:
kwlíkwlí, mí wá xO kwlíkwlí, kwlíkwlínO ∂í é.“ „Hier ist der Verkäufer von Fladen!
Hier ist der Verkäufer von Fladen!
Kommt Fladen kaufen!
Hier ist der Verkäufer von Fladen!“

13-

36
Indigostoff: Auf fon „Ahovo“ deutet auf einen Stoff hin,der mit Indigo gefärbt ist, Indigo
bezeichnet nach Brockhaus Konversations- Lexikon von 1902, s.552, einen der wichtigsten
Farbstoffe, der zum Färben der verschiedensten Gespinstfasern dient und dessen Farbe sich
durch hohe Schönheit und größte Echtheit ausgezeichnet und der infolgedessen schon im
Altertum als Deckfarbe zum Malen benutzt worden ist. Seine bekannteste Farbe, die man aus
Blättern bestimmter Sträucher bekommt, ist blau. Aber im vorliegenden Märchen ist der Stoff
tiefschwarz gefärbt.
 85

É nOtè záán bó kpOn káká bO é kpac´E bO é Das Waisenmädchen hielt an, betrachtete
∂O: lange alles mit Erstaunen und sagte zu
„FitE ún ká lE wá jE dín é?“ sich:
„Wo bin ich denn nun hingekommen?“

14-
ÉyE ∂í é má ká tùùn àyí ∂ò fínE a nE, é ká An jenem Ort kannte es sich nicht aus. Es
síxú lE yí àxí O mE à, é gbO bó wá sEyì xEvi O konnte auch nicht auf den Markt gehen.
gOn bó kánbyO é ∂O: Mit unsicheren Schritten näherte es sich
„Nú ún kà kàn xó yE byO wé O, à ná síxú dem Vöglein und fragte es:
yígbé tOn nú mí à? „Kannst du mir antworten, wenn ich dich
XEvi O ∂O nú nOcyOvi ∂O émí lE kún nO ∂O nù∂é nach etwas frage?“
nú mE∂é ∂ò fí ó. Das Vöglein sprach zu dem
Có bó nú ná ∂O xó ∂ébú xá wé O, à ∂o ná yí Waisenmädchen:
kwlíkwlí gbán cè bó ná jlá bí lóbó ná sà bí „Hier erzählen wir keinem was! Ehe ich
hwE.“ mit dir irgendwas bespreche, mußt du erst
meine Fladen nehmen, sie hin- und her-
schleppen und alle verkaufen.“

15-
NOcyOvi ∂O: Da sagte das Waisenmädchen zu sich:
„GbEtO ∂è ∂í é má ká ∂ò àxi O mE a è. „Es gibt aber kein menschliches Wesen
NE ùn kà ná bló élO gbOn dín? auf diesem Markt! Wie soll ich das denn
É lìn tà mE záán lóbó yígbé nú xó ∂èè xEvi O ∂O tun?“ So überlegte es ein Weilchen und
O bó yí kwlíkwlí ∂ó tà byO àxi O mE bó jE stimmte dem Vorschlag des Vögleins zu.
kwlíkwlí jlá jí. Dann nahm das Waisenmädchen die
É tùùn gbé bù é mE é ná jlá nù O dó O à bó Fladen, packte sie auf den Kopf und
gbO bó wá jE xEvi O sín gbé vlE jí bó nO ∂O betrat den Markt. Es schleppte sie hin und
kpó gbé fààn ∂é kpó: her. Es wußte aber nicht, in welcher
„KwlíkwlínO ∂í é, kwlíkwlínO ∂í é, kwlíkwlínO Sprache es schreien sollte. Da begann es
∂í é, kwlíkwlínO ∂í é.“ die Sprache des Vögleins nachzuahmen.
Es sagte mit einer verstellten Stimme:
„Hier ist der Verkäufer von Fladen!
Hier ist der Verkäufer von Fladen!“

16-
MO ∂O wE é ∂é kpó xósúsú kpó káká bó wá sà Lange, lange mußte es so schreien, bis es
kwlíkwlí O bíxwíí bO xEvi O ∂O: alle Fladen verkauft hatte. Jetzt sprach
„ÈnE! Nù ∂èè à bló dín O é nyO gánjí.“ das Vöglein zu ihm:
Dín O é kánbyO xEvi O ∂O àlí tE émi ná gbOn bó „Na gut! Was du getan hast, finde ich
yì nOsísítOnú a jí bO xE O jlE àlí O n´i. gut!“ Nun fragte es nach dem Weg zum
NOcyOvi vEsín émí kó zE nùbà∂ábà∂á lE bí wú NOsisitOnu und das Vöglein erklärte ihn
wE sín bó lE wlí àlì. dem Mädchen . Das Waisenmädchen
Àdì yà lE kpó ∂ò núkOn n´i kpO. NOcyOvi ∂ò dachte aber, es hätte alle merkwürdigen
yíyí wE káká O, é wá yí mO gbádákEnwó wè Dinge hinter sich und machte sich wieder
bO yè ∂ò húnxò wE bO é ∂O dó xòmE ∂O: auf den Weg, aber hatte es noch weitere
„Ààn lé kEn nO xòhún wE à!“ Schwierigkeiten vor sich.
É nOtè bó kpOn yè káká, éyE nE má ká lE tùùn Nach einer langen Wanderung sah das
àlì ∂òfi à nE. Waisenmädchen zwei Kieselsteine, die
É gbO bó sEyí kEn lE gOn bó ∂O nú yè ∂O: gegeneinander schlugen. Da sagte es zu
„Mí kEnklEn sé a, àdàn ∂é wE gbó mi bO ún ∂ò sich:
 86

wézún tOn jí bó ∂ò àlì bá ∂ó tà wú wE!“ “Steine, die sich gegenseitig schlagen?“.

Es betrachtete sie lange. Auch hier war
das Waisenmädchen gar nicht ortskundig.
Wie zuvor näherte es sich den Steinen
und sagte zu ihnen:
„Bitte, ich bin in großen Schwierigkeiten
und suche einen Ausweg.“

17-
BO kEn lE ∂O: „Was ist mit dir passiert?“, fragten die
„EtE ká gbó wé?“ Kieselsteine. Da entgegnete ihnen das
É ∂O nú yè ∂O nOsísítOnú wE émí wá xwè Waisenmädchen:
lé émí kún ká tùùn àlí ó. Dín O kEn lE ∂O n´i ∂O: „Ich muß an den Stiefmutterfluß gehen,
„Có bó nú à ná dìn dín O, à ná tó byO tEntín aber ich finde mich nicht zurecht“. Nun
mìtOn hwE bO mì ná xó wé vEjlE tOn.“ sprachen die Steine zu ihm:
NOcyOvi sO gbE à bó byO kEn lE tEntín bO yè jE „Bevor du nun weitergehst, mußt du dich
xùxò è jí. zwischen uns stellen, und wir schlagen
ME∂è xó é gbOn gúdó O, mE∂è O nO xó é gbOn dich hart.“ Das Waisenmädchen weigerte
núkOn. sich nicht und stellte sich zwischen die
Yè ∂ó xùxò è wE mO káká bO nù wá cìkO nú beiden Kieselsteine, die es zu schlagen
yè bO yè ∂O: begannen. Sowohl von vorne als auch
„ÉnE!“ Bó gbOn àlì swíí ènE ∂ídó! von hinten bekam es harte Schläge. Sie
KEn lE jlE àlí O n´i bO é ∂ídó. schlugen es so lange, bis sie müde waren.
NOcyOvi sO nO gbE nù∂é a ∂ó é wá mO ∂O yà Nun sagten sie zu ihm:
„Na gut! Geh diesen schmalen Weg da!“
kE∂E ná jì wE émí ∂é gbè énE gbè.
Die Steine gaben ihm den Weg an, und es
ging weiter. Nach diesem Erlebnis sagte
das Mädchen zu sich, es müßte an jenem
Tag all dies Leid wohl ertragen.

18-
É ∂ò yìyì wE káká bó wá yí mO àlE wè bO yè Nachdem das Waisenmädchen mehrere
kó ∂ò húnxòwE bO é ∂O: Kilometer zurückgelegt hatte, traf es auf
„Àn!“ ÉtE ká ∂í é? zwei Nachtigallen, die mit ihren
NOcyOvi nO zO bó kpOn hùn O káká bó gbO bó Schnäbeln aufeinander einhackten. „Na
wá sEyì yè gOn bó kánbyO yé ∂O: so was!“, sagte es zu sich. Eine Weile
„Mí ná síxú jlE nOsísítOnú lì nú mí à? betrachtete das Waisenmädchen den
ÀlE lE ∂O n´i ∂O: Kampf von weitem. Dann fragte es die
„NOsísítOnú wE hwE xwè dín à? beiden, nachdem es auf sie zugekommen
MìdElE nO jlE àlì ∂èè yì dOn O nú mE∂é ∂òfí a! war:
Á tùùn fí∂èè a ∂é O a wE à? „Könntet ihr mir den Weg zum
Á mOn gbEtO tòwè ∂Ohún ∂é ∂òfi dín à? NOsisitOnu zeigen?“ Da erwiderten ihm
die Nachtigallen:
„An den NOsisitOnu willst du jetzt gehen?
Hier erklären wir keinem den Weg
dorthin. Weißt du denn nicht, wo du bist!
Hast du hier auch nur ein menschliches
Wesen wie dich gesehen?“

19-
BO nOcyOvi ∂O nú yè ∂O yè ni kEnklin lé àdàn „Ich bitte euch um Verzeihung, daß ich
 87

wE gbò émí bO yè ∂O àmO có bó nú émí ná störe, aber eine Gefahr droht mir“, sagte
jlE àlì O n´i dín O, é ∂ó ná tó byO tEntín das Waisenmädchen zu ihnen. Doch jene
émítOn bO émí ná trEn é hwE. antworteten ihm:
NOcyOvi sO gbE à bó byO tEntín yétOn bO yé jE „Ehe wir dir den Weg zeigen, mußt du
bE yétOn xwí∂íxwí∂í O tOn lán mE n´i jí. dich zwischen uns stellen, damit wir mit
ME∂é nO tOn é dó nEgbé O, bO mE∂é O nO tOn é unseren Schnäbeln auf dich einhacken
dó àwà kpó àfO kpó káká bO hún tOn sín können.“ Das Waisenmädchen weigerte
nOcyOvi lán mE. sich nicht und stellte sich zwischen sie.
Ló O yé ∂O n´i ∂O ni zé àlì ∂èè ∂ò tEntín fínE O Da begannen sie sofort, es mit ihren
bó ∂ídó. Hùn yè jlE àlí O bO é wlí bó ∂ídó. spitzen Schnäbeln zu schlagen. Während
die eine Nachtigall das Waisenmädchen
am Rücken mit dem Schnabel attackierte,
pickte die andere auf seine Arme und
Füße ein. Das ging so lange, bis das
Waisenmädchen zu bluten begann. Dann
sprachen sie zu ihm:
„Geh diesen Weg da in der Mitte!“ So
gaben sie ihm den Weg an, und es ging
weiter.

20-
NOcyOvi ∂ì zOnlín káká bó wá mO hágbáká bO yé Nach einer längeren Wanderung traf das
lO ∂ò húnxò wE mOhúnkOtOn ∂ò àlì O jí. Waisenmädchen zwei Schimpansen, die
É kánbyO é∂èè ∂O àlí énE húnxíxò kE∂E wE é ká auch auf dem Weg aufeinander
bló ná à jí! einschlugen. Es fragte sich, ob jener Weg
Yè ∂ó hún O xó wE bO hà ∂é nO zé sí bó nO sEn nur für Kämpfe bestimmt war. Bei jenem
nú mE∂è O bO mE énE lO nO zé éyE tOn bó nO Kampf schlug der eine Schimpanse den
sEn nú mE ∂ókpó bO yé ∂é wú mO káká bó ká anderen mit dem Schwanz, und der
∂ò gbóblí wE ∂ékOn bó nO lE bE hún O. andere tat es genauso. Lange dauerte der
NOcyOvi kpOn yè káká bó ∂O: Kampf, und sie fielen einer nach dem
„Mí gbO! Mí gbO! Mí kEnklEn, àdàn wE gbó mí!“ anderen zu Boden, nahmen aber den
Kampf sogleich wieder auf. Das
Waisenmädchen beobachtete sie eine
Weile und rief:
„Hört auf! Hört auf! Bitte, ich bin in
Not!“

21-
Yé kEnù dé mE n´i à, hún O xó wE jEn yé ∂é Sie sagten kein Wort zu ihm und
gídígídí. Dín O é ∂O nú yé ∂O nOsísítOnú wE émí schlugen sich weiter. Dann sagte es zu
jló ná yí dín bO yé ∂O: ihnen:
„NOsísítO nú wE a xwè dín à! „Ich möchte an den NOsisitOnu gehen.“
Hùn bó tò wá fi hwE bó nú mí ná tó sEn sí Da antworteten sie ihm:
mìtOn wé ∂é nú „An den NOsisitOnu willst du gehen!
wé hwE, má nyí mO a O, mì síxú Dann komm hierher, damit wir dich mit
jlE tO O nú sín àlì nú wé a. unserem Schwanz eine Weile peitschen.
NOcyOvi ∂O émí kún gbE ó lóbó byO tEntín Sonst können wir dir den Weg dorthin
yétOn. nicht zeigen.“ Das Waisenmädchen
Nú hágbáká ∂ókpó sEn sí O n´i dó àwà ∂ókpó gehorchte und stellte sich in ihre Mitte.
jí O, mE∂é O nO sEn éyE tOn n´i dó àwà ∂é O jí. Wenn ein Schimpanse es auf einer Seite
HwénEnú O hágbáká ∂évó dOn é sO zíndE bó mit dem Schwanz hart peitschte, so
 88

blá bO yé xó é káká bO wútú tOn bí nyí àkpá schlug es der andere genauso auf der
mányá. Ákpá lE ∂O húndó wE mágbókO. anderen Seite. Unterdessen kam ein
Dín O hágbáká lE wá ∂O n´i ∂O ni zé àlí tOOlO dritter Schimpanse und zog es, ließ es zu
∂é,énE O é ná yì tO O nú. Boden fallen und fesselte es und sie
schlugen es so lange, bis der ganze
Körper des Waisenmädchens mit
Wunden bedeckt war. Die Wunden
bluteten unaufhörlich. „Geh jenen Weg
geradeaus, dann erreichst du den Fluß!“,
sagten die bösen Schimpansen zu ihm.

22-
É zé àlí ∂èè yé jlE n´i O bó ∂ò yìyì wE káká bó Es ging den angegebenen Weg und mußte
wá yí mO nyO∂áxóvi ∂ókpó bO àgádá noch lange, lange wandern, bis es eine
mányámányá ∂é ∂ò àfO tOn bó nO lúnwán. alte Frau sah, die eine breite und sehr
Dèè nyO∂áxóvi dógbé n´i O nOcyOvi yígbé n´i stinkende Wunde am Fuß hatte. Als die
bó wá kánbyO é ∂O é ná síxú jlE nOsísítOnú sín alte Frau das Waisenmädchen begrüßte,
àlì nú émí a jí. erwiderte es den Gruß und fragte, ob sie
NyO∂áxóvi wá ∂O n´i ∂O lé tO énE O mE∂ébù ihm den Weg zum NOsisitOnu
kún nO yì nú ∂òfi ó lé có beschreiben könnte. „Von hier geht
bó nú é ná yì dín O léé ∂ó keiner an jenen Fluß“, erwiderte ihm die
ná ∂ú∂O àkpà émítOn mE káká bO é alte Frau und setzte fort:
ná mE bó ná ∂ò pléplé. „Ehe du hingehst, mußt du meine breite
und eklig stinkende Wunde so lange
lecken, bis sie sehr sauber wird.“

23-
NOcyOvi ∂O lé é kún wá nù∂é ó lé émi ná „Das macht nichts, ich lecke sie“, sagte
∂ú∂O, bO tóóló O é jE àkpà O mE ∂ú∂O jí nùgbó das Waisenmädchen. Sofort begann es,
bó ∂ó ∂ú∂O∂ú∂O wE káká bO nyO∂áxóvi wá die Wunde zu lecken. Lange, lange leckte
∂O n´i ∂O lé é nyO lé nú é yì zúnkán dèè ∂ò dOn es, bis die alte Frau zu ihm sprach:
O gúdó finE O, é ná mO nOsísítO O. „Es reicht! Geh hinter diesen Wald da
NOcyOvi ∂ídó bó ná bló nùjlEkpò nábí∂é kpoùn drüben! Dort siehst du den NOsisitOnu“.
O, é mO tO O bó jE àhóvO O nyá jí bó ∂ò nyínyá Es ging ein paar Meter hinter den Wald
wE káká bO àvO O wá wé bí nùgbó bó cí und sah wirklich den Fluß und begann,
hwémlímlín ∂Ohún. den tiefschwarzen Stoff zu waschen.
ÉnE gúdó O nOcyOvi jló ná lEkO. Lange hat es den Stoff gewaschen, bis er
wirklich so weiß wurde wie der Kaolin 37.
Danach wollte das Waisenmädchen
zurückkehren.

24-
É lEkO tóóló lé kpoùn bó lE mO nyO∂áxòvi ∂èè é Kaum hatte es sich auf den Heimweg

37
Kaolin: bedeutet nach „Brockhaus Enzyklopädie“ von 1990 eine Porzellanerde, dichtes
feinerdiges Lockergestein, das mit Wasser plastisch wird. In Benin symbolisiert das Kaolin
ein traditionelles Produkt, das unter vielen Umständen z.B. bei Orakel- Befragung benutzt
wird. Es hat meistens eine runde Form und ist reinweiß.
 89

∂ú∂O àkpá mE ná O bó ∂O n´i ∂O émí kó yí tOO gemacht, so sah es die alte Frau wieder,
nú bó kó lEkO wá xwè xwégbé lé é deren Wunde es geleckt hatte. Da sagte es
∂ó ázO ∂é ∂ò finE bO émí ná bló n´i à jí? zu ihr:
NyO∂áxóvi O ∂O émí kún ∂ó àzO ∂é bó ná zOn é „Ich war schon am Fluß und bin nun auf
ó lé émí mO ∂O é nyO jújO táwùn lóbó nyí vi dem Heimweg. Hast du eine Arbeit, die
kplOnkplOn ∂éé jí. ich für dich verrichten kann?“ „Ich habe
NyO∂áxóvi wá ∂O n´i ∂O é ni yì xO émìtOn gú nichts, was du für mich machen könntest,
dó fínE lé é jE dOn O é ná mO àtáwúngwé ∂é lE aber du bist sehr freundlich und ein sehr
∂ò atín jí. gut erzogenes Kind“, entgegnete ihm die
Lé é ni kpOn àtáwúngwé lE cé∂écé∂é bó gbE alte Frau, die zu ihm weiter sprach:
àtOn ∂ò ∂èè cí xwíí bó má ∂ó nùkE wE à lE mE. „Geh hinter mein Haus! Dort siehst du
Lé é ná mO ∂é lE bO yè ná ∂O n´i ∂O: Àtáwúngwé38 auf dem Baum. Guck
„Wá gbE mì! Wá gbE mì! Wá! richtig die Àtáwúngwé an und pflücke
YEn wE nyí ∂ágbé O!“ drei von denjenigen, die ganz ruhig sind
Lé é má gbE énE lE ∂è ó lé ∂èè ∂ò xwíí lE wE é und nichts sagen. Du siehst bestimmt
manche, die zu dir sagen werden:
ná gbE.
`Pflücke mich! Pflücke mich! Ich bin die
HwénEnú O àtín kpó kànlín kpó gbEtO kpó nO
beste!` Solche Àtáwúngwé darfst du nicht
∂O xó nú yè ∂éé bó nO sè nù jE yè ∂èè gbé
pflücken, sondern nur die ruhigsten!“
mE.
Zu jener Zeit nämlich sprachen die
Dinge, die Menschen und die Tiere noch
miteinander.

25-
NOcyOvi yì xO O gúdó nùgbó bó mO àtáwúngwé Das Waisenmädchen ging hinter das
lE. Káká nú é ná sEyì ∂è lE kOn kpoùn O, yè jE Haus und sah die Átáwúngwé. Kaum
xósú jí bó nO ∂O: hatten es einige von ihnen kommen
„Wá gOn cé, wá gOn cé! sehen, so begannen sie laut zu schreien:
YEn gOn wE è sE wé dó! Wá gbE mì! „Komm zu mir, komm zu mir! Zu mir hat
GOn cé wE é sE wé dó!“ man dich geschickt! Pflücke mich! Zu
NOcyOvi cí xwíí bó ∂ò kpúnkpOn yè mE wE mir hat man dich geschickt!“ Das
káká bó wá Mädchen blieb ruhig und betrachtete sie
mO àtáwúngwé ∂èè è jlE n´i lE bO yè ∂ò lange, bis es unter all den Àtáwúngwé die
xwíí bO é gbE àtOn ∂ò yè mE bó bE wézún wá entdeckt hatte, die ganz schweigsam
nyO∂áxóvi gOn bó ∂O émí kó gbE. waren. Das Waisenmädchen pflückte drei
NyO∂áxóvi ∂O n´i ∂O: von den ruhigsten und eilte zu der alten
„ÉnE! Á ∂ò yíyí wE bó sEyí kpE∂é O, a ná gbà Frau, zu der es sagte:
àtáwúngwé O ∂ókpó, a lE yí xóó O, a ná gbà „Die drei Átáwúngwé habe ich schon
wègO O, a sEyá xwé tówé O, a ná gbà àtOngO gepflückt.“ Nun sprach die Alte zu ihm:
„Na gut! Nach einer kurzen Wanderung
O.“
auf dem Heimweg zerbrich eine

38
Átáwúngwé: bezeichnet die Frucht eines Baumes, der nicht überall wächst. Es geht um eine
nicht eßbare Frucht, die in sich das Geheimnis des Guten und des Bösen birgt. In den Fon-
Märchen taucht häufig das Wort Átáwúngwé auf und tut jemandem Gutes, wenn er sich
gehorsam zeigt und Böses, wenn er nicht folgsam ist. Es gibt meistens zwei Sorten und zwar
die ruhigen Àtáwúngwé, die Wohltat verkörpern, und die schreienden Átáwúngwé, die Übles
tun.
 90

Átáwúngwé. Bald darauf zerbrich eine

andere. Wenn du deinem Haus nahe
kommst, so zerbrich die dritte!“

26 –
NOcyOvi yígbé n´i bó wlí xwé lí dEdE ∂ídó. Das Waisenmädchen merkte sich die
É ∂í zOnlín nú cEjú nábí∂é kpoùn bó sO Worte der alten Frau und machte sich
Àtáwúngwé ∂ókpó bó gbà lé kpoùn bO àlí gágá langsam auf den Heimweg. Nach einigen
∂èè é gbOn nú àzán mOkpán O sEwún bì Minuten Wanderung griff das
xwíí bO nOcyOvi wá mO é∂èè ∂ò fí ∂é bO fí O Waisenmädchen eine Átáwúngwé und
kó yá dó xwé tOn. zerbrach sie. Plötzlich wurde der sehr
É kpácá é káká bO é ∂O ààn hún nù ∂ágbé wE lange Weg, den es tagelang zurückgelegt
nyO∂áxóvi ná émí lO mE. hatte, bevor es an den Fluß gelangt war,
Dèè é ∂ò yíyí wE záán O é gbà átáwúngwé kürzer, und es befand sich an einem Ort,
wégO O, tEn tOn mE fínE tóóló, é mO gángbá der nicht mehr weit von seinem Haus
∂ókpó ∂ò núkOn nú é∂èé bO gbá O ∂ò núvó. entfernt war. Erstaunt sagte das
É kpOn gbá O mE bó mO síká kE∂E ∂ò àkpá Waisenmädchen zu sich:
∂ókpó, àkpá ∂é O xwé O áfOkpà ∂ágbé∂ágbé „Das ist aber ein gutes Ding, das die alte
wE ∂ò fínE, ∂ó gbá O mE O, é lE vO mO àkwE Frau mir gegeben hat!“ Als es weiterging
kpó cìgánvO kpó. und einige Meter hinter sich hatte,
zerbrach es die zweite Àtáwúngwé. Auf
NOcyOvi dOn gbá sú bó zé bó ∂ídó dEdE ∂ó gbá
der Stelle sah das Waisenmädchen einen
kpEn. Có àhòvO O lO ∂´ àsítOn.
eisernen Koffer vor sich, der weit offen
É nà xà gánhúxò ∂ókpó mO wá yí gúdó kpoùn O,
stand. Es blickte hinein und fand auf
nOcyOvi gbà àtáwúngwé àtOngO
einer Seite nur Gold. Auf der anderen
O bó wá mO é∂éè ∂ó xwé ∂ágbé Seite des Koffers lagen schöne Schuhe.
∂ágbé ∂é mE. Darin waren auch Geld und eine Menge
kostbare Stoffe zu sehen. Da machte das
Waisenmädchen den Koffer zu, packte
ihn und ging langsam weiter, denn er war
sehr schwer. Es hatte auch noch den
Indigostoff seiner Stiefmutter bei sich.
Als ungefähr eine Stunde Wanderung
verstrichen war, knackte das
Waisenmädchen die dritte Átáwúngwé
und befand sich in einem herrlichen
Haus.

27-
Xwé ∂èé ∂O wE è ∂é O lE yì ∂ò nOsisi xwé kpá. Jenes Haus lag neben dem seiner
Dín O nOcyOvi zé àhóvO wíwí ∂èè wá húzú Stiefmutter. Nun nahm das
wéwé O bó ∂ídó nOsísí gOn. Waisenmädchen den weiß gewordenen
Dèè é jE dOn bó zé àvO O jó nú nOsísí O, é kpácá Indigostoff und ging zu seiner
é káká bO é bO∂O ávO O kpOn àzOn mOkpán Stiefmutter. Als es ihr den weißen Stoff
bó nO kpOn trítrí tOn bó wá ∂O lé é nyO. übergab, war sie über allen Maßen
NOcyOvi wá ∂O n´i ∂O lé émí ná bE nú bo ná yì erstaunt. Sie drehte mehrmals den Stoff
jE fí málínmálín ∂ò nOsisi. und betrachtete ihn mit Aufmerksamkeit.
Nùgbó O é yí jE xwé tOn mlEnlEn O gbé. Dann sagte sie:
Gbé ∂ókpó wá sù bO nOsísí tOn lé kpoún bó wá „Na gut!“ Das Waisenmädchen aber
mO nOcyOvi ∂ò xwé tOn ∂EkpE ∂EkpE O mE. sprach zu ihr: „Ich verlasse dich und
ziehe in ein Haus unweit von hier.“ Es
 91

zog also in seine schöne Villa ein. Als die

Stiefmutter eines Tages ausging, sah sie
das Waisenmädchen in seinem neuen
schönen Haus.

28-
Dèè é wá xwégbé kpoún O, é jE nyOnùvi tOn Nach Hause zurückgekehrt, begann sie
∂édó jí bó nO ∂O n´i ∂O é nyí xlònO lé é nO ∂i ihre Tochter zu schelten, indem sie zu ihr
fOnlín dín, lé è zOn àzO ∂é O é kún nO bló sagte:
gbé∂é ó. „Du, Dummkopf! Du faulenzt zuviel! Du
Nù∂èè é nO blá xá nOcyOvi ∂´àyí O, é jE blóbló machst nie die Arbeit, die man von dir
xá vi é∂ésú tOn jí. verlangt!“ Was sie früher dem
Lé nù xlònO yE wá yí zé àhóvO élO bó wá yí Waisenmädchen angetan hatte, tat sie nun
nyá ∂ò nOsísítOnú lé dOn wE è nO nyá ∂è lé é ihrer eigenen Tochter an. „Du
nO ∂i fOnlín dín Dummkopf, nimm den schwarzen Stoff
lé é mO nOcyOvi kó húzú dOkúnnO dín a céé jí. da und geh ihn am NOsisitOnu waschen!
É ∂O mO bO vi tOn yávi káká ∂ó é kó nO wà Du darfst ihn nur dort waschen. Wasche
àzO sínyEnsínyEn mOhúnkO ∂é ∂´àyì bO é ihn, bis er ganz weiß wird! Du faulenzt
má dó é a bO nOsísí nO bébé é. zuviel. Hast du nicht gesehen, daß das
NyOnùvi tOn zé àvO O bó wli nOsísítOnú sín àlì Waisenmädchen reich geworden ist?“
∂ídó. Lange weinte ihre Tochter, denn sie war
gar nicht an solche Arbeiten und Leiden
gewohnt. Die Stiefmutter hatte sie nur
verwöhnt. Die Tochter packte den Stoff
und machte sich auf den Weg zum
NOsisitOnu.

29-
É ∂ò yìyì wE káká bó wá jE àxí ∂èè mE kànlín Als sie den Markt erreichte, wo nur Tiere
kE∂E ∂èè O éjE núhúnhún ∂O jí bó nO ∂O: zu sehen waren, begann sie zu nörgeln
„ÉtE ká nyí élO bO kánlín ná nO ∂ó nù sà wE! und sagte zu sich:
YEn mO nú bá∂ábá∂á élO kpOn gbé∂é a mE, bO „Was soll all dies heißen, wenn Tiere
xEvi nO ∂O kwlíkwlínO ∂í é, kwlíkwlínO ∂í é!“ Dinge verkaufen! So etwas habe ich nie
Dín O é ∂O nú xEvi ∂ókpó ∂O: zuvor gesehen! Und Vögelchen, die
„Yáwù wá fí bó wá ∂O xó xá mì, sagen: hier ist der Verkäufer von Fladen!
jlE àlí ∂éè yì nOsísítOnú O nú mì!“ Hier ist der Verkäufer von Fladen!“ Sie
XEvi O ∂O n´i ∂O: sprach nun zu einem Vögelchen:
„Có nú ná jlE àlì O nú wé O, a nà tó yí „Komm sofort und sprich mit mir! Gib
kwlíkwlí cè lóbó ná jlá bó ná sà bí hwE.“ mir bitte den Weg zum NOsisitOnu an!“
NyOnùvi O ∂O nú xEvi O ∂O émí àhwlívú ∂EkpE Da erwiderte ihr das Vögelchen:
∂EkpE élO kún síxú wà énE ∂è o lé é kpOn émí „Erst mußt du meine Fladen hin- und her-
gánjí a wE a jí lé é ni kpOn é ∂ésú O bó wá schleppen und alles verkaufen“ Da sagte
kpOn émí lE! die Tochter zu ihm:
„So etwas kann ich als schönes Mädchen
nicht tun. Hast du mich nicht richtig
angeguckt? Guck mich an und dann
schau dich selbst!“

30-
XEvi O ∂O n´i ∂O lé é nyO lé é ni sO àlì O bó ∂ò „Na gut! Geh den Weg weiter!“, sagte
yíyí wE. das Vögelchen zu ihr. Als die Tochter der
 92

Dèè nOsísí vi ∂ò yíyí wE O, é wá mO kEn wé Stiefmutter weiterging, sah sie zwei

bO yè ∂ò húnxò wE bO é kpácá é káká bO é Steine, die sich schlugen. Sehr erstaunt
∂O nú é∂èé ∂O: sagte sie zu sich:
„NEkágbOn bO nùbá∂ábá∂á kE∂E jEn nO jE ∂ò „Warum geschehen nur so merkwürdige
àlì cè xò a jí? BO kEn wè ná ∂ò húnxò wE.“ Dinge auf meinem Weg? Wie ist es zu
Ló O é wá ∂O nú kEn lE ∂O: verstehen, daß sich zwei Steine
„Mí xlE àlì ∂èè yi nOsísítOnú O mì bó nú má yí schlagen?“ Dann sprach sie zu den
nyá àvO élO ∂ò dOn!“ Steinen:
KEn lE ∂O n´i ∂O é ni tó byO tEntín émítOn bó „Zeigt mir den Weg zum NOsisitOnu,
nú émí ná xò é hwE. damit ich dort den Stoff wasche!“ „Stelle
NOsísívi ∂O nú yè ∂O émí ∂ésú ∂yOvi ∂EkpE dich erst zwischen uns, damit wir dich
∂EkpE ná wá yí tEntín yétOn bO yè ná wá schlagen“, entgegneten ihr die Steine. Da
xò émí káká bO wútú émítOn bí ná wá dohùn, sprach sie zu ihnen:
émí kún ná byO tEntín yétOn gbé∂é ó. „Aha! Ich, ein hübsches Mädchen soll
mich zwischen euch stellen, und ihr
werdet mich dermaßen schlagen, daß
mein Körper blutet. Das tue ich nie“

31-
É ∂O mO bó lOn jE zO cá∂áá bó xò lógó mE Bei diesen Worten entfernte sie sich und
kpaùn kpó àlO kpó. klatschte selbstgefällig und eitel mit der
KEn lE ∂O mO wE é jO a jí lé é ni bó sO àlí O bó Hand auf ihren Po. „So bist du! Geh dann
∂ò yíyí wE lé nú é kó ∂ò àlì O jí bó ∂ò yíyí den Weg da! Unterwegs wirst du
wE O é ná w·á mO gbEtO tásínyEnO é tOn dickköpfige Leute wie dich treffen“,
∂Ohún lE. sprachen die Steine zu ihr. Als sie ihren
Àlí O wE nOsísívi wlí bó ∂ó yíyí wE lóbó wá yí Weg weiterging, fand sie zwei Nadeln,
mO àvOmEgbOnú wè bO yé lO ∂ò jlE ∂O wE die sich untereinander stritten , und die
kpó zìgìdì kpó bO é ∂O nyOmE yé wú. Tochter verspottete sie. Wenige Schritte
É ná sEyí kpE∂é kpoùn bó mO nyO∂áxóvi weiter traf sie eine alte Frau, die sie
dEkwín darum bat, ihre breite und stinkende
∂ókpó bO náwé O ∂O n´i ∂O é ná kEnklEn bó Wunde zu lecken. Sie erwiderte der alten
ná ∂ú∂O àkpà émítOn ványáványá Frau:
wánlúnwánlún O mE nú émí bO é ∂O nú „Anstatt deine Wunde sorgfältig zu
nyO∂áxóvi O ∂O: behandeln, hast du es nicht getan und
lädst mich ein, sie zu lecken. Nein, ich
„Dèè a ná tOjú àkpà tówé gánji O, a tOjú à bó nO
kann es nicht! Bleibe da, bis jemand
wá ylO mí dó ∂ú∂O∂ú∂O tOn wú.
kommt und sie leckt!“
Ún gbE, ún síxú a kpoún, nO fínE nú mE∂èè nO
∂ú∂O mE nú wé O ni wá bó wá ∂údO.“

32-
NyO∂áxóvi ∂O é nyO lé é ni bó yì tO O nú. Da sprach die alte Frau:
NOsísívi yì tO O nú bó nyá àvO O káká bO é wé „Nun gut! Geh weg! Geh an den Fluß!“.
bí. Ló O é wá yí nyO∂áxóvi gOn bó ∂O n´i ∂O émí Die Tochter ging an den Fluß und wusch
kó nyá àvO bO náwé kpùkpò O ∂O n´i ∂O: lange den schwarzen Stoff, bis er weiß
„Yì xO cé gúdó fínE bó yí gbE àtáwúngwé àtOn wurde. Dann kam sie zu der alten Frau
∂ò ∂èé nO ∂O wá gbE mì wá gbE mí lE mE.“ und sagte zu ihr, sie habe den Stoff schon
NOsísívi yì nyO∂áxóvi O sín xO gúdó bó gbE gewaschen. Nun sagte die alte Frau zu
àtáwúngwé àtOn ∂ò ∂èè ∂ó xósú wE lE mE bó ihr:
vEsín ∂O émí lO ná jE dOkún nOcyOvi ∂Ohún „Geh hinter mein Haus und pflücke drei
wE sín bó ∂O dó àyí mE ∂O: von den Átáwúngwé, die sagen: `Pflücke
mich! Pflücke mich!`. Sie ging hinter das
 93

„Nù∂èè nOcyOvi bló bO nO cé ∂ò zúnzún mì wE Haus der alten Frau, pflückte die drei
mágbòkO O, yEn lO mO ná bló dín záán∂é.“ schreienden Átáwúngwé und dachte, sie
NyO∂áxóvi wá ∂O n´i ∂O: würde reich werden wie das
„Á ∂ó yíyí wE ∂ò àlì jí O, a ∂ò ná gbà Waisenmädchen und sagte zu sich:
àtáwúngwé àtOn lE.“ „Was das Waisenmädchen geschafft hat,
weswegen meine Mutter unaufhörlich auf
mich schimpft, schaffe ich auch gleich.“
Die alte Frau aber sprach zu ihr:
„Unterwegs sollst du die drei Àtáwúngwé
zerbrechen.“

33-
Dèé nOsísívi sO xwé lì bó ∂ó yíyí wE káká O, é Als sich die Tochter auf den Heimweg
gbà àtáwúngwé núkOn tOn O bO tóóló kpoún O, machte, zerbrach sie nach einer längeren
Àlì ∂èé jí é ∂é bó ∂ó yíyí wE O bí húzú gbéhán Wanderung die erste Átáwúngwé, und
zùù. Dò fínE O, é ∂O dó àyí mE ∂O: plötzlich wurde ihr Weg zu einem dichten
„FítE ún kà ná gbOn din?“ Gebüsch. Da sagte sie zu sich:
É sO tùùn lé bú é ná bló gbOn a bó cíté xwíí. „Wie komme ich hier heraus?“ Sie blieb
Dèè é má sO ∂ò àlí ∂ébú mO wE a O, é gbà lange ratlos stehen. Da sie keinen
àtáwúngwé wègO O, tEn tOn mE fínE O, é nO Ausweg mehr fand, zerbrach sie die
sé xósúsú àdànkánlín lE sín àlO lE bi xwé. zweite Átáwúngwé. Auf der Stelle hörte
Kánlín lE ∂ò xó O sú wE mágbókO bO xEsì ∂áxó sie von allen Seiten das Gebrüll wilder
∂é wá jE nOsísívi jí. Tiere. Lange, lange schrien die Tiere. Da
Káká jE hwénEnú O, é ká kó mO kánlin ∂èè ∂ò überkam die Tochter der Stiefmutter eine
xósú wE lE ∂ókpó lé à. große Angst. Sie hatte aber bislang keines
der schreienden Tiere gesehen.

34-
Lèè nù lE bí wá zùn hányáhányá mO O, Da alles plötzlich so ausweglos schien,
nOsísívi má ná kó gbO bó ná zé àtáwángwé sollte sie die dritte Átáwúngwé nach
∂ókpó ∂èè kpó O yì xwé a, éwó, é bló mO a. Hause bringen. Aber das tat sie nicht.
Káká nú é ná gbà àtáwúngwé àtOngO O kpoún O, Kaum hatte sie die dritte Átáwúngwé
àdànkánlín lE zEhwE bó zOn jí tOn lóbó trEn é bó zerbrochen, so tauchten mehrere wilde
∂ú i. Tiere auf, die auf sie losstürzten, sie
Xú tOn lE O yè bE kplé dó àvO O wéwé O mE bó zerrissen und auffraßen. Ihre Knochen
blá bó jódó sO nyí fínE. hüllten sie in den weißen Stoff ein, anstatt
Yí wE àdànkánlín lE yí kE∂E lé kpoún bO sie in einen Sarg zu legen. Dann ließen
hOnsúhOnsú ∂ókpó zOn wá jEté lóbó zé àvO sie das Stoffbündel liegen. Kaum waren
bláblá O kpó xú O kpó bó die Tiere fort, da flog ein Geier herab,
zOn déji bó wá sO bi sO yì nOsísí xO tà. hob den Stoff mit den Knochen auf und
flog wieder weg, um ihn auf dem Dach
der Stiefmutter abzusetzen.

35-
É nO záán∂é kpoún O, nOsísí tOn wá kOxò bó Nicht lange danach kam die Stiefmutter
mO àvO blàblà ó sEdó ∂ò jí xO tOn tà bó ∂O: nach draußen, sah das Stoffbündel oben
„ ÉtE ká nyí énE bó ∂ò jí dOn?“ auf ihrem Dach und sprach sofort:
MO wE é ∂O lóbó sO kpò bó dOn àvO O wá kO „Was liegt denn da oben?“. Als sie den
mEbó vEsín ∂O vi émítOn wE kó jE dOkún bó sO Stoff mit einem Stock herunterbrachte,
wá sín. dachte sie, ihre Tochter hätte ihr den
É tún àvO O lé kpoún bó mO ∂O vi émítOn sín Reichtum gebracht. Da machte sie den
 94

xú lE wE ∂é mE lóbó wù kù i káká bO núkún gebundenen Stoff auseinander und stellte

tOn lE jE ∂ásìn jà jí. fest, daß er die Knochen ihrer Tochter
NOsísí wá nO gbE kpE∂é bó nO àyi é ∂ókpó bO enthielt. Groß war ihre Enttäuschung, und
nOcyOvi ∂èé wá ∂ó àsú O nO gbE mE káká kpó plötzlich brachen ihre Augen in Tränen
ÀwàjijE kpó ∂ò xwé tOn ∂ágbé∂ágbé O mE. aus. Die Stiefmutter mußte den Rest ihres
Nù∂èè wú zOn bO è ∂ò ná táfún nOcyOvi a, ∂ó Lebens in Einsamkeit verbringen,
lán ∂èè má ∂ó sí a O, àyìhúnhOngbE wE nO nyá während das Waisenmädchen zur
sùkpO n´i. gleichen Zeit heiratete und lange
glücklich in seinem schönen Haus lebte.
Man sollte dem Waisenkind kein Leid
bereiten, denn das Tier, das keinen
Schwanz hat, wird von Gott vor den
Fliegen geschützt.

2.2.2. Märchen Nr.13: Ein alter Häuptling

und sein Sohn.
1-
Hwénúxó cè zOn mO víín bó yi jE tòxOsú ∂okpó Mein Märchen springt hin und her und
kpó vi tOn kpó ji. setzt sich endlich auf einen alten
Häuptling und seinen Sohn.

2-
É kó lín dín káká bO tòxOsú ∂ókpó tíín bó ∂ó vi Einst hatte ein Häuptling einen einzigen
∂ókpó géé bO vi O nO nyí AgOxE. Sohn namens Agoxe. Als der Sohn das
Hwénú ∂èè vi O wyán bó sù àsì dà O, tO tOn Alter zur Eheschließung erreichte, riet
byO é ∂O ní kpOn nyOnù ∂èè wyán lóbó nyí ihm der Häuptling, ein Mädchen ihrer
tòxò yétOn mE nú O bó dà. Gegend zu heiraten.

3-
DOnkpEvú AgOxE lín tà mE kpOn káká bó ∂O émí Nach reiflicher Überlegung lehnte der
gbE xó énE ∂èè tO émítOn ∂O O táwùn. junge Agoxe den Vorschlag seines Vaters
TO tOn kánbyO é ∂O: ausdrücklich ab. „Warum diese
„ÉtEwú a gbE?“ Ablehnung?“, fragte der Häuptling seinen
„Ùn gbE ∂ó nyOnù ∂èè ∂ò tò mE fí O ∂ébù ∂ò Sohn. „Weil keine Frau dieser Gegend
àlOji nú àsú yétOn lE a.“ TO tOn kánbyO é ∂O: ihrem Mann treu ist“, erwiderte der Sohn.
„ FítE a ná mO nyOnù ∂èè jE xá wé O ∂é?“ „Aber wo findest du denn eine Frau, die
AgOxE ∂O n´i ∂O émí ná zEhwE yí tò ∂èvò mE, é deinen Wünschen entsprechen wird?“,
nE O émí ná mO. fragte der Vater. „Ich gehe auf eine Reise
TO tOn ∂O n´i ∂O émí yìgbé nú xó O lé àmO é in ein anderes Land, um sie ausfindig zu
ní ká tùùn ∂O nùyàyà wá gbé émí xwè. machen“, entgegnete der Sohn. Da sagte
der Häuptling: „Einverstanden, aber denk
daran, daß dein Unternehmen ein völliger
Unsinn ist.

4-
Zánzàn àkúhwénú ∂ókpó kpoún O AgOxE sO nú An einem Morgen der Trockenzeit nahm
bó fO fEnyE tá wè ∂é kpó àfìnlán hìhì kpó der Sohn zwei Stücke gekochte Maniok
lóbó dó sìn dó gótá mit etwas gebratenem Buschrattenfleisch
mE má∂ótó xó ∂èè tO tOn ∂O lE, é dógbé nú tO und eine Kalebasse Wasser. Dann
 95

tOn bó sO nOté a bó byO gbE O mE ∂ídó nyOnù verabschiedete er sich von seinem Vater
∂èè ∂ò àlOji O bá gbé. und stürzte sich in das Abenteuer, eine
treue Frau zu suchen.

5-
Dò àzán tántOn gblà mE O, é gbOn glétòxò Binnen acht Tagen hatte er unzählige
gégé mE bó ká mO nútOn a bO wú jE kúkú i Dörfer bereist, doch vergeblich. Da
jí có bó wá mO vláfò dègénO kpùkpò ∂é ∂ò begann er, die Hoffnung aufzugeben, als
àyíjúnjOn ∂ò xO tOn lihEnnú. er zufällig einen alten Mann mit grauen
Haaren sah, der vor seiner Tür saß.

6-
Dèè nyá mExó mO O mO tòxOsú sín vi O, é Als der Greis den Sohn des Häuptlings
kánbyO é tóóló ∂O: sah, fragte er ihn sofort:
„JònO, étE bá wE a kà ∂é bó wá tOn ∂òfí?“ „Fremder, was suchst du denn hier?“
Nyávi O ∂O n´i ∂O nyOnù ∂éé ∂ò àlOji O bá wE „Eine treue Frau, die ich gern heiraten
émí ∂é bó ná dá. Dàà O ∂O n´i ∂O: würde“, erwiderte der junge Agoxe. Da
„É nyO! Yi ká nùsúnO élO bó yí xwé lóbó byO sagte der Greis:
àyíkúngbán ∂ókpó tO tówé bó jE tEntín tOn bó „Nun gut! Nimm diese unversehrte
hùn ká O.“ Kalebasse und kehre heim. Dann bitte
den Häuptling, deinen Vater um ein
Grundstück, in dessen Mitte du die
Kalebasse aufschlägst.“

7-
AgOxE yi àjO O bó lEkO wá yi tò tOn mE bó byO Der Sohn nahm die Kalebasse entgegen,
áyikúngbán O bO tòxOsú O ná tEn mE gblógbló kehrte in sein Land zurück und bat um
∂ókpó kpànnúkOn fí∂éè éyE ∂ésú nO nO O wú. das Grundstück. Der Häuptling trat ihm
É sO lín vó a bO AgOxE yí àkúngbán O sín tEntín ein sehr breites Stück unweit von seinem
lèè nyá eigenen ab. Es dauerte nicht lange, da
mExó mO ∂O n´i gbOn O bó hùn ká O lé kpoún ging der Sohn in die Mitte des
bO síngbó ∂agbé ∂é wúkùn sín kO mE. Grundstücks, wie der Greis es ihm
empfohlen hatte. Kaum hatte er dort die
Kalebasse aufgeschlagen, da tauchte aus
dem Boden ein wunderschönes Haus mit
mehreren Etagen auf.

8-
AgOxE byO xwé O gbé bó hùn hOn núkOn tOn Der Sohn trat in das Haus ein und machte
kpó wègO O kpó. die erste und die zweite Tür auf. Als er
ÁtOngO O wE é hún lé lóbó mO ∂yOvi die dritte Tür aufschloß, sah er ein
∂EkpE∂EkpE ∂é kó Mädchen von ausgesuchter Schönheit,
∂ò àyímímlOn ∂ò zán ∂ágbé∂ágbé ∂é jí das in einem schön bezogenen Bett lag.
bO àyà cOOn ∂é ∂ò ∂à mE n´i. Das Mädchen hatte einen schönen Kamm
DyOvi O dó gbé AgOxE in die Haare gesteckt. Es grüßte ihn:
bó ∂O: „Á fOn ∂ágbé à, àsú cé!“ „Guten Morgen, mein Mann.“

9-
NyOnùvi ∂éé ∂O wE è ∂é O kpó ∂ó àlOji. Es handelte sich um ein jungfräuliches
DOnkpEvù AgOxE dà nyOnùvi O tóóló bó yí ylO Mädchen. Der junge Agoxe heiratete es
 96

ÀxOsú O ∂O ní wá jlá gbé nú yáwó yOyO. ÁxOsú sè auf der Stelle und lud seinen Vater dazu
mO bó kánwézún. HwénEnú O ví tOn sín àsì kó ein, die junge Ehefrau zu besuchen. Der
∂O nú kúkú ∂O é Häuptling beeilte sich, nachdem er von
ni ∂‡à nú∂ú∂ú ∂ágbé ∂ókpó bO é wá bó nO fínE bO dieser Heirat erfahren hatte. Unterdessen
yé ∂ù nú gánjí bO befahl seine Schwiegertochter dem Koch,
ÀxOsú lEkO yì xwè tOn gbé. ein reichhaltiges Mahl zuzubereiten. Der
Häuptling kam und sie aßen sich satt.
Danach kehrte er heim.

10-
Nú kó víví nú AgOxE káká bO é nO ∂ò wùhwán Der Sohn schätzte sich schon glücklich
wE ∂O àsì und war sogar darauf sehr eifersüchtig,
émítOn kún ná tOn ó bO nyOnù tOn ∂òfínE nú daß seine Frau ausgehen wollte. Weil ihr
sùzán àtOn mà zEhwE sín xwégbè. Mann ihr nicht erlaubte, das Haus zu
AgOxE nO yígbé yàyà nú é ná xwé d´é bó ná verlassen, blieb sie drei Monate lang zu
yí ∂í sà a. Hause. Sie durfte ihren Mann nicht
einmal bei seinen Spaziergängen
begleiten.

11-
Gbé ∂ókpó wá sù bO AgOxE tOn sín xwégbè bó Eines Tages ging der junge Ehemann aus
jó àsì tOn dò sO nyí xwé O gbé é ∂ókpó und ließ seine Frau ganz allein im Haus
lóbó jó hOntògbó lE bí ∂ó nùvò gbàà. und alle Türen standen weit offen.
É ∂ò yíyí wE bó w·á flín ∂O émí wOn àzOkwE émí Unterwegs erinnerte er sich, daß er seine
tOn.Tóóló O é lEkO wá xwégbé bó já àzOkwE sO Pfeife vergessen hatte. Sofort kam er zu
gbé bó wá mO ∂O hOn lE bí ∂ò sùsù bO seinem Hause zurück, um sie zu holen,
é kpác´E káká. als er mit Erstaunen feststellten mußte,
daß alle Türen zugeschlossen waren.

12-
Lò O é hùn hOn núkOn tOn dEdE bó wá hùn Leise machte er die erste Tür auf, dann
wègO O. Dèè é hùn hOn àtOngO O é mO nyávi die zweite. Als er die dritte Tür öffnete,
dOnkpEvù ∂é kó ∂ò sah er einen jungen Mann, der im Bett
àyímímlOn ∂ò àsi tOn kpá ∂ò zán O jí. neben seiner Frau lag. Kaum sah sie ihren
Dèè nyOnù O mO àsú tOn tóóló lé kpoún O, é zé Mann, steckte die Frau blitzschnell den
àyà wíwí mlEnlEn ∂èè kó j´àyí xóxó ∂ò zán O schönen Kamm, der zwischenzeitlich
ji O dó ∂à O mE bleún. aufs Bett gefallen war, in ihre Haare und
Nyávi dOnkpEvù O, é bà éyE kpó zEEn. im Nu verschwand der junge Mann.

13-
AgOxE kánbyO é ∂O fítE nyávi tOn gbOn à jí? „Wo ist dein Liebhaber?“, fragte der
Àsì tOn ∂O é blE é Ehemann.
∂èé, lé mE∂ébú kún ∂ò finE ∂´àyí ó, lé „Du täuschst dich! Es gibt keinen
Àyà émítOn kE∂E jEn ∂ò àkpá nú émí bO émí lE Liebhaber hier. Nur mein Kamm lag
zé dó ∂à émítOn mE. neben mir und ich habe ihn wieder in die
É kánbyO ∂O àsú tOn ∂O étE sín wùhwán wE é Haare gesteckt“, erwiderte die Frau ihrem
ká ∂é à Mann. Sie fragte ihn weiter:
ji lé é má ∂O nú tO tOn ∂O lé nyOnù ∂ébú kún „Warum bist du so eifersüchtig? Du hast
∂è bó nO nO àlOji o a cé, lé nù nyí mO a cé á doch deinem Vater gesagt, es gäbe keine
ji lé tà∂ù wE é bE à jí? ehrliche und treue Frau. Nicht wahr? Du
bist doch närrisch!“.
 97

14-
AgOxE wá ÀxOsú dáá tOn O gOn bó wá wlí lèè é Der Sohn kam zu dem Häuptling, seinem
wli àsi Vater, und erzählte ihm, daß er seine Frau
tOn kpó súnú ∂évó kpó àlO kpó gbOn ∂ò mit einem Liebhaber in seinem Bett auf
zán émítOn ji gbOn O ∂O n´i. ÀxOsù ∂O n´i ∂O: frischer Tat ertappt hatte. „Das ist für
„Nù∂ébú ∂ò fínE bó kpácà mí à. mich kein Wunder “, entgegnete der
É lE wá tínmE ∂O nyOnù lE bí wE ∂ó jújO Häuptling seinem Sohn und erklärte
nyányá lóbó nO lE ∂ó nùvù gánágáná. weiter:
XójOxó ∂ókpó wE énE nyí bO „Alle Frauen benehmen sich schlecht und
mE∂ébú síxú dOn a. lügen unverschämt. Das ist eine
Ùn ∂O nù wè ∂O hwí bá nyOnù ∂ó tò mE fi unanfechtbare Wahrheit! Ich habe dir
kpoún bó jó xó dó bO a bE wézún xéé bó ∂O zO doch geraten, einfach eine Frau unserer
wE émí ná yi bà nyOnù Gegend zu suchen, doch du hast alles
∂é bO nyOnù lO lE wá cí ∂è lE ∂Ohún pEE. überhört und bist weit gegangen, um eine
À ná kó gbO xwíí bó bà nyOnù ∂òfí.“ Frau zu finden, die genau den anderen
ähnelt. Es wäre weise von dir gewesen,
eine Frau aus unserem Land zu heiraten.

15-
Wù kú AgOxE káká bO wínyá lO lE jE jí tOn bO é Ganz enttäuscht und verschämt ging der
yì tO ∂é nú lóbó byO é mE bó nù sìn bó kú. Sohn an einen Fluß, stürzte sich hinein
Nù∂éè wú zOn bO nylándó ∂áxó wE nyí nú und ertränkte sich.
mE ∂é vEsín ∂O émí ná ∂ò yíyí wE bó ná mO Und die Moral von dieser Geschichte
nyOnù ∂ókpó bO é ná ∂ò àlOji nùgbó. lautet: Es ist gefährlich, zu glauben, daß
man auf eine wirklich treue Frau trifft
und man soll die Ratschläge seiner Eltern
befolgen .

2.2.3. Märchen Nr.14: Der junge Bauer und

der König
1-
Hwénúxó cé zOn mO víín bó yi jE glésì Mein Märchen springt hin und her und
dOnkpEvú ∂ókpó jí. setzt sich endlich auf einen jungen
Bauern.

2-
D´àyí O glésì dOnkpEvu ∂òkpó tììn bO é nO ylO Es war einmal ein junger lediger Bauer
∂O KakE. namens Kakè. Er war sehr fleißig, aber er
È nyí nùwátO ∂ésú bó ká ∂ò trEn mE, àmO é hatte etwas Pech, denn er hatte vergebens
kútà kpE∂é ∂ó é byOhá nyOnù gégé bó ná dà um die Hand vieler Mädchen angehalten.
lóbó ká mO nù tOn à.

3-
Dèè é mO ∂O émí jE fì ∂ébú O bó ∂O xó énE O é Mit der Zeit stellte er fest, daß sein
nO gbE émí O, wú jE kúkú i jí bO é sO nO ∂ó Antrag überall auf Ablehnung stieß und
nù∂ébù sín núkún a bó nO lìn ∂O émí kún sO begann, die Hoffnung aufzugeben. Er
∂ó tàmEbùbO bó ná wá ∂ó àsí kpó vi kpó ó. dachte sich, es gäbe keine Chance mehr
für ihn, eine Familie zu gründen.
 98

4-
Zánzán ∂ókpó sù bO KakE yì zúnkàn mE bó Eines Morgens ging Kakè in den Wald,
ná yí gbò àtín. um Holz zu schneiden. Kaum drang er in
È byO zúnkán O mE tóóló kpoùn bó mO àtín den Wald ein, da sah er einen herrlichen
jlOjlO ∂ágbé∂ágbé ∂é bO àtín O nyO núkún und geraden Baum, der ihm sehr gefiel.
tOn mE ∂ésú.

5-
É kpOn àtín O káká bó ∂O kpó gbé yEE ∂é kpó: Er betrachtete lange den Baum und sagte
„É ná víví nú mí ∂ésú nú ná sixú kpé nyOnú ∂é halblaut:
bO é ná nyO ∂EkpE àtín élO ∂Ohún bó ná „Ich würde mich sehr freuen, wenn ich
yìwán nú mí tàwún.“ auf eine Frau treffen könnte, die so schön
aussehen wie dieser Baum und mich stark
lieben würde !“

6-
É ∂O mO bó ∂ídó bó ná bló nùjlEkpò àtOn Mit diesen Worten ging er weiter, als ihn
mO kpoún O, é sè ∂O gbè ∂é ylO émí sín gúdò kurz darauf eine Stimme von hinten rief.
lóbó lEkO lé bO àtín O ∂O n´ì ∂O: Er drehte sich um, und der Baum sprach
„NyOnù wE nú mì, à ná dá mì á? zu ihm:
Dèè KakE má ∂ò gbéyì nú àtín O wE à O ∂ó é „Ich bin eine Frau! Willst du mich
kpácá é wú O, àtín O húzú ∂yOvi ∂ágbé∂ágbé heiraten?“ In Erstaunen versetzt,
∂é dó núkún mE n´ì. erwiderte Kakè dem Baum, der sich unter
seinen Augen in ein sehr hübsches
Mädchen verwandelt hatte, zunächst
nichts.

7-
Glésì dOnkpEvú O sùn nyìkO é ∂O SEwEna lóbó Kakè nannte das Mädchen Sèwèna. Er
kplá é wá xwégbé. hielt alles geheim und heiratete Sèwèna.
É sO ∂O nú mE∂ébù à bó dà nyOnùvi O. Erstaunt wollten die Leute seines Dorfes
Nù énE kpácá tòxó tOn mE nù lE káká bO yè jE wissen, wo diese junge und sehr schöne
dóbánú fì∂èè nyOnù ∂yOvi mEcEnmEcEn énE Frau herstammte. Bald verbreitete sich
O gósín O, yé ∂é wú káká bO xó O gbá kpé die Nachricht von Kakès schöner Frau
fíbì bleún. wie ein Lauffeuer über ihr Dorf.

8-
Dádá ∂èè kpàcE ∂ó tò yétOn mE O sé xó O bO Nachdem der König die Nachricht
tóóló O, é ∂O émí ná tùùn àhwlívú ∂EkpE∂EkpE erfahren hatte, war er sehr begierig
énE. darauf, jene hübsche Frau
É sE wEn dò KakE kpó àsì tOn kpó ∂O yè ni wá kennenzulernen. Sofort bestellte er das
hOn mE dín tóóló. Ehepaar in seinen Palast. Als der junge
Dèè yè mE wè lE sè dádá sín wEn yè jlO dó Bauer und seine Frau die Botschaft des
hOn mE bO dádá kpOn nyáví O sín àsì káká bó Königs vernommen hatten, meldeten sie
∂O n´ì ∂O é nyO ∂EkpE ∂ésú lóbó ∂O nú àsú sich unverzüglich im Palast. Dort
O ∂O: betrachtete der König lange die Frau des
„À hEn O à nà yì xwé! HwE glétànù má vó nù∂é jungen Bauern und sagte zu ihr, er fände
élO ná ∂ó àsì ∂ágbé∂ágbé léhúnkO à. sie sehr schön. Nun sprach er zu dem
Ná hEn nyOnù O wú ∂ò hOnmE fí bO é Bauern:
ná nyí àsì cè.“ „Du darfst heimkehren! Wie kannst du,
du ,ein Habenichts, so eine hübsche Frau
 99

heiraten! Ich behalte sie für mich im

Palast und sie wird meine Frau.“

9-
Glésì dOnkpEvú O kpOn àxOsú O káká bó xwé Der junge Bauer betrachtete ein Weilchen
nyO bó sOxwénú lóbó nO lìnkpOn mE káká nú den König und ging ganz betrübt nach
àzán wó mO. Hause. Zehn Tage lang war er in bitteren
Zánzán ∂ókpó sù bO KakE ∂ò sá∂i wE lElE gbOn Gedanken versunken. Als er eines
hOn mE sín núkOn bó Morgens um den Palast herumstreifte,
mO dádá ∂ò àlìsá ∂ó xá àsì tOn wE. erblickte er den König, der seine Frau
neckte und umschwärmte.

10-
XòmE sìn dOnkpEvú O hwénEnú káká In diesem Augenblick wurde der junge
bO é jE àsì tOn xóxó O zún jí kpó àdán kpó bó nO Bauer rot vor Zorn. Er beschimpfte seine
súxó mágbòkO: Ex- Frau gewaltig und schrie
„∂ò tò élO mE fí O, ún mO nyOnù ∂ébù bó unaufhörlich aus vollem Halse:
ná dà à, bó gbO bó wá yì zúnkán mE. „Da in diesem Land keine Frau etwas von
DOn O ùn mO àtín bO é húzú nyOnù ∂yOví bO ùn mir will, bin ich in den Wald gegangen .
dà. NyOnù énE ∂èè dádá yí sín asì cé Dort heiratete ich einen Baum als Frau.
gànùgànù O àtín wE. Diese Frau, die mir der König mit Gewalt
Ún byO nùmEsEn lEbí ∂O yè ni lE zé SEwEna weggenommen hat, ist ein Baum. Ich
húzú àtín bó nú é jE àgbàzá tOn xóxó O mE.“ bitte die Götter sehr darum, Sèwèna, die
Frau, in ihre frühere Gestalt, einen
Baum, zurückzuverwandeln!“

11-
Hwénu ∂éé KakE ∂ò nù dó wE mO O, Während Kakè seinen Fluch aussprach,
gbEtO ∂éé ∂ò díndín wE gbOn hOnmE sín blieben alle an dem Palast
núkOn lEbi nOté vorbeigehenden Leute stehen, und er
xwíí có KakE kpó ∂ò vódún ∂ó nù wE. wiederholte seine Schmährufe.

12-
Záán∂é kpoún O nyOnù sE dEdE sín àsú tOn Kurz danach trat die Frau langsam von
yOyO dádá O kpá lóbó húzú àtín ∂ókpó. ihrem neuen Mann zurück, dem König
beiseite und verwandelte sich wieder in
einen Baum.

13-
Dádá cí xwíí nú cEjú nábí∂é bó nO kpOn Der König blieb lange wortlos und
nùbá∂ábá∂á O sEdó. betrachtete nur das Wunder, während
HwénEnú O, dádá sín àzàglOgán lE kó wlí seine Untertanen den Bauern festnahmen.
glésì O.

14-
ÁyíhOngbé tOn O, dádá kplé mEbì lóbó nágbé Am folgenden Tag ließ der König alle
ÀzàglOgán tOn lE ∂O yé ni jókàn glésì O lé Leute versammeln und befahl die
Émí lE wE kù hwE. Freilassung des jungen Bauern, indem er
Nù ∂èè wú zOn bO é nO ∂O ∂O nú à táf`ú sein Unrecht eingestand. Deshalb sagt
mE∂é gánùgánú O, àklúnO nO wá gbò xwE tOn. man:
„Unrecht Gut gedeihet nicht“.
 100

[Link]. Märchen Nr.15: Der Jäger und seine

Frauen
1-
Hwénúxó cé zOn mO víín bó yí jE gbényátO ∂ókpó Mein Märchen springt hin und her und
jí. setzt sich endlich auf einen Jäger.

2-
D´àyí xóxó O gbényatO ∂ókpó tíín bó dà àsì wè Einst hatte ein Jäger zwei Frauen und
lóbó kà jì vi gégé. viele Kinder. Eines Tages ging er auf die
Gbé ∂ókpó wá sú bO é yì gbè lóbó hwlà cì Jagd und versteckte sich in einem
gbè ∂áxó ∂é glwE ∂ò málímálín dò xwé tOn. Gebüsch unweit von seinem Haus. Da
HwénEnú O é mO àgbánlín ∂ókpó dín lóbó nO mO sah er eine Antilope vorbeigehen, die sich
bleún bó húzú ∂yOvi ∂ókpó. plötzlich in ein junges schönes Mädchen
verwandelte.

3-
Có bó nú é ná zé àlí tOn ∂ídó O, kánlín Bevor es seinen Weg weiterging, verbarg
∂èè húzú ∂yOvi O sO àyún tOn hwlá dó das in ein Mädchen verwandelte Tier sein
kOtá ∂ókpó sín dó mE. Fell in dem Loch eines Termitenhügels.
D´àyí hwénEnú O gbEtO nO húzú kánlín Zu jener Zeit konnte sich ein
bO kánlín lO nO húzú gbEtO. menschliches Wesen in ein Tier
MO∂okpó O, kánlín ∂O xó O, gbEtO nO sé, gbEtO verwandeln und umgekehrt. Ebenfalls
lO ∂Oxó O kánlín nO sé. konnte der Mensch die Sprache der Tiere
MO jEn ∂é ∂ò àtín kpó gbEtO kpó mE. verstehen und umgekehrt. Auch der
Baum und der Mensch sprachen damals
noch miteinander.

4-
Hwénù kánlín ∂èé húzú ∂yOvi O ∂ò àyún tOn In dem Augenblick, als das in ein
hwlá dó kOtá dò O mE wE O, gbétO O mO é. Mädchen verwandelte Tier sein Fell in
É zé àlì tOn bó ∂ídó kE∂E kpoún bO gbétO dem Termitenhügel versteckte, sah es der
zEhwE sín gbéhán mE bó wá sO lányún O bó zé Jäger. Kaum ging es seinen Weg weiter,
yí hwlá dó àgbàtà ∂ò xwégbé lóbó lEkO wá da trat der Jäger aus dem Gebüsch heraus,
hwlá é∂èè dò gbè O glO. nahm das Fell mit nach Hause und
versteckte es auf seinem Dach. Danach
ging er wieder ins Gebüsch.

5-
Záán∂é ∂ò kOlílE gbétO O tOn mE O, nyOnù Gar nicht lange danach tauchte das junge
∂yOvi O lO xwétOn lóbó hEn ká ∂é tà bO féví gO Mädchen auf, das eine Kalebasse voller
é mE. Okra auf dem Kopf trug. Es näherte sich
É sEyá kOtá O lóbó zrOn àgb·àn tOn bó ∂ù nú dem Termitenhügel, stellte das Gefäß auf
gOxó lóbó jló ná zé àgbázá tOn xóxó O zé cyOn den Boden ab und aß sich satt. Nun
bó ná lE húzú àgbánlín. wollte es seine frühere Tiergestalt
annehmen und sich in eine Antilope
zurückverwandeln.

6-
 101

É yí kpOn kOtá dò O mE bO dò kó ∂ò vO séé. Als es in den Termitenhügel

Tóóló O gbétO nO mO bó tOn sín gbè glO bó hineinblickte, war alles leer. Gerade in
kánbyO ∂yOvi O ∂O: diesem Augenblick kam der Jäger aus
„ÈtE bá wE à ∂é?“ seinem Versteck und fragte es:
NyOnú O ∂O n´i ∂O nù∂é bá wE émì ∂é. „Was suchst du denn da?“ „Etwas
GbétO O ∂O n´i ∂O émí ∂ò gbésùsO mE bó ná dó à Bestimmtes!“ erwiderte das junge
lO è bO é ná mO nù∂èè é hEn bú O, lé àmO é ká Mädchen. „Ich bin bereit, dir zu helfen,
∂ó ná yígbè bó ná damit du wiederfindest, was du verloren
dà émí. É kánbyO é ∂O é yígbé à jí? hast. Aber nur wenn du mich heiratest.
Stimmst du zu?“, fragte der Jäger.

7-
NyOnùvi ∂O n´i ∂O émí yígbé àmO é ni má ∂O Das Mädchen sagte zu, verbot aber dem
gbé∂é nú àsì tOn ∂è lE ∂O kànlín wE émi nyí bó Jäger, weiterzusagen, daß es eine
wá húzú nyOnù ó. Antilope sei, die sich in ein Mädchen
GbétO O ∂O émí kún ná ∂O gbé∂é ó lóbó dà verwandelt habe. Der Jäger schwor,
nyOnù O bO é keinem das Geheimnis zu verraten . So
húzú àsí tOn àtOngO O bó jì vi àtOn n´i. heiratete er das Mädchen, das ihm drei
Kinder schenkte.

8-
Yè ∂ò àyí káká é O, gbètO O kpó àsì tOn núkOn Lange lange danach kam es zu einem
tOn wè lE kpó O tàgbá wá byO yè tEntín bO Streit zwischen dem Jäger und seinen
nú gbètO O jló ná ∂ó xó zwei ersten Frauen, und jedesmal wenn
xá yé hwé∂ébúnú zán mE O, yé nO gbE bó nO der Jäger in der Nacht mit ihnen schlafen
∂O: wollte, weigerten sich die beiden Frauen
„Àsi àtOngO ∂èè a dà O, und sagten zu ihm:
mì ∂ó ná túùn fí∂èè é gósín O dándán, má nyí mO „Von der dritten Frau, die du geheiratet
a O, a sO ná tún àvO ∂ò àlín nú mì gbé∂é a.“ hast, müssen wir unbedingt wissen, wo
sie herkommt, sonst wirst du unseren
nackten Körper nie mehr sehen“.

9-
Gbè ∂ókpó wá sù bO gbètO lìn tà mE sùù lóbó ∂O Eines Tages gab der Jäger nach und
nú yé ∂O lé àsì émítOn àtOngO O lé àgbánlín wE verriet seiner ersten und seiner zweiten
bó húzú nyOnù bO émí mO bó dà. Frau, daß seine dritte Frau eine
Xó vEnávEná wE nyí bO ún ∂O nú mí, ámO mí verwandelte Antilope sei, die er
má ∂O ∂ò fí∂é gbé∂é ó, mí hEn dò xò geheiratet hatte. Nun sagte er zu ihnen:
mítOn mE. „Jetzt habe ich euch beiden das größte
Geheimnis verraten, das ihr aber
nirgendwo anders zu enthüllen habt.
Behaltet es nur für euch!“

10-
GbètO wá tOn sín xwégbè gbé ∂ókpó ló bO Als der Jäger eines Tages hinausging,
nyOnù mExó è lE tò jlE xá ásísí yétOn bó ∂ò brach ein Streit zwischen den ersten
zúnzún i wE káká bó nO súxó bó nO ∂O: beiden Frauen und der dritten aus. Dabei
„HwE O, àgbánlín wE a nyí sín, kánlin wE nú kam es dazu, daß sie auf sie schimpften
wè, a nyí gbEtO a. und zu ihr sagten:
Àyún tówé ∂ò hwlàhwlá àgbàtá finE.“ „Du! Du bist nur eine Antilope! Du bist
ein Tier und kein menschliches Wesen.
 102

Dein Fell liegt da oben auf dem Dach.“

11-
ME∂èè yè ∂ò zúnzún wE O, xòmE sín é káká Die Beschimpfte reagierte aber nicht auf
có é ká kEnù ∂ò tEn O mE finE a. der Stelle. Verbittert ging sie auf die
É yí kpOn fí∂èè àyún tOn ∂ò hwlàhwlá ∂é O. Suche nach ihrem Fell und fand es dort,
Lò O é lìn tà mE kpOn kpE∂é bó yí zé àlO ∂ó wo es verborgen war. Dann überlegte sie
àyún O wú kpoún bó gósín gbEtO gbázá ein Weilchen und faßte das Fell an. Im
mE bó lE húzú àgbánlín bó ∂ò zó jángán. Nu gab sie ihre menschliche Gestalt auf
und wurde wieder zu einer Antilope mit
sehr langen und spitzen Hörnern.

12-
É zEhwE lé kpoún bó sO zó àsísí tOn wè lE bó hù Dann ging sie hinaus und stieß den
yè kpó vi yétOn lE kpó, zó O kpó beiden Frauen und ihren Kindern die
ábà tOn lE kpó jEn é dó wà énE Hörner in den Körper und tötete sie.
lóbó wá ylO vi é∂ésú tOn lE. Danach rief sie ihre eigenen Kinder zu
XEsí jE vi lE ji bO yè ∂O émí jló ná yí bá tO sich. Entsetzt sagten die Kinder zu ihr,
émítOn mO. daß sie ihren Vater suchen wollten.

13-
Àgbánlín O mO gbètO já wé sín zO lóbó sEjE Als die Antilope den Jäger von weitem
kpE∂é.GbètO wá xwégbé bó kánbyO vi àtOn lE herankommen sah, entfernte sie sich. Der
∂O fítE àsí émítOn lE ∂é à ji? Jäger kam nach Hause und fragte die drei
Kinder nach seinen Frauen.

14-
YOkpOvù àtOn lE túún lé yè ná yígbé n´i Die drei Kinder wußten nicht, wie sie
gbOn a. ihrem Vater antworten sollten. So suchte
Lò O é∂ésú gbO bó jE àsì tOn lE bà gbOn xwé O der Vater selbst, seine Frauen im Haus
gbé kpó ákplá lE kpó lóbó wá yí mO cyO yètOn und in der Nähe. Dabei entdeckte er ihre
∂ò àtín ∂ó gúdó ∂ò xwé O kpá. Leichen hinter einem Baum neben dem
Haus.

15-
Lò O é dín bó yí kpOn fí∂èè é zé àgbánlínyún O Daraufhin ging er gucken, wo er das
hlwà dó O bó bà àyún O kpó. Antilopenfell versteckt hatte. Da stellte er
Lóbó wá mO ∂O nùnyányá wE nyí nú∂éé jE O. das Verschwinden des Fells fest und
erkannte, daß etwas Schlimmes passiert
war.

16-
Tóóló O é hOn bó yí bE cí gbèhàn zùù ∂èè mE é Sofort lief er los, um sich in seinem
nO nO bó ∂ò tè xíí. Gebüsch zu verstecken. Da wartete er.
Záán∂é kpoún O àgbánlín jEn xwétOn lóbó zOn jí Kurz darauf tauchte die Antilope auf ,
tOn lóbó zó é dó àdOgó mE bO é kú xwíwún. stürzte auf ihn los und stieß ihm die
Hörner in den Bauch, und auch er starb.

17-
Àgbánlín húzú àxOsú gbéhán O mE tOn kpó vi Da wurde die Antilope zur Heldin des
tOn àtOn lE kpó bO é hEn yé káká bO yébí wá Waldes mit ihren Kindern, für die sie so
 103

sù bó ∂ó àsì. gut sorgte, daß sie erwachsen wurden und

heirateten.

18-
Àyí ∂ókpó wá hOn bO àgbánlín kplé vi tOn lE Eines Tages versammelte sie ihre Kinder
bó ∂O nú yè ∂O: und sagte zu ihnen:
„Vi cé vEnàvEná lE mí, bùbù dó mí cé káká yí „Liebe Kinder, bald werde ich mich für
tEgbE gbé yá. Có bó nú ún kà ná bú O ná immer von euch verabschieden! Aber
kplOn nù tàjí wè mí: bevor ich verschwinde, gebe ich euch
Mí nO hwlá xòmE, mí má kà ∂O xòmE nú nyOnù folgende wichtige Ratschläge: Bleibt
∂é gbé∂é ó, ∂ó xòmE ∂O nù nyOnú O kú wE ∂é immer verschwiegen! Es ist tödlich,
mE.“ seiner Frau all seine Geheimnisse zu
verraten. Auch sollt ihr ein Vertrauen nie
brechen!

[Link]. Märchen: Nr. 16: Die zwei Brüder

1-
Hwénúxó cè zOn mO víín bó yí jE nyá Mein Märchen springt hin und her und
∂ókpó jí. setzt sich endlich auf einen Mann.

2-
D´àyì xóxó O nyá ∂é nO nO glétóxò ∂é mE. Vor langer Zeit lebte ein Mann in einem
Nyá énE O gbètO wE lóbó ká ∂ó vi wè bO mE Dorf als Jäger. Er hatte zwei Söhne. Der
∂ókpó nO nyí Donu bO mE∂é O nO nyí GbEfa. eine hieß Donu und der andere Gbèffa.

3-
Vi lE sù jE fí ∂ébú a bO tO yètOn kú jó yè dó. Die Kinder waren noch sehr jung, als ihr
Hwénú tO yètOn ∂ò gbE O, yé nO xwéd´ e Vater starb. Aber zu seinen Lebzeiten
∂ókpó∂ókpó yí gbé lóbó é wá kú é O yé sO waren sie ab und zu mit ihm auf die Jagd
húnkán tOn lóbO gbè O jEn nO ná nù∂ú∂ú yé. gegangen, so daß sie nach seinem Tod die
Jagd fortführten und davon eine Zeit lang
leben konnten.

4-
Yé ∂ò gbè O nyá wE káká lóbó sO wá ∂ó àkwE Sie widmeten sich der Jagd so lange, bis
∂é a, é ∂ò mO có wú kú yè a. sie kein Geld mehr hatten. Trotzdem
Donu O vi ∂ágbé wE é yE nyí bó yí kplOn bO é gaben sie die Hoffnung nicht auf. Donu
∂O n´i ∂O má yì fí lè o, é nO yì a, nO xwíí O, war ein gut erzogenes und folgsames
é nO cí xwíí, má bló nú lè ó O, é nO yi sè. Kind. Wenn man zu ihm sagte:
É zOn né∂ébú i O, é nO bló. „Geh nicht dorthin!“ Dann ging er nicht
hin. Sagte man ihm: „Bleib ruhig!“ So
blieb er ruhig oder: „Tu das nicht!“ So
gehorchte er und verrichtete ruhig und
mutig jede Arbeit, die man von ihm
verlangte“.

5-
GbEfa O, ∂O bó wà vO ∂O wE, é sínyEn tà hú Gbèffa aber war ein sehr dickköpfiger
kákE lóbó sètónú ∂ébú a. Kerl und überhörte alles. Was man ihm
Nù∂èé è gbE n´i wE é nO bló. verbot, das tat er gerade. Auch wenn sein
 104

NOvi tOn gbE nù∂é n´i O é nO dó tókúsé mE. Bruder ihm von etwas abriet, so folgte er
Má ∂O lè O, é ná ∂O, má gbOn fí lè O, é nO nicht. Wenn er zu ihm sprach: „Sag das
gbOn. É kplOn nù∂ébú i O, é nO sé a. nicht!“ Dann sagte er es. „Geh diesen
Weg nicht!“ So ging er ihn und schlug
jeden Rat in den Wind.

6-
Gbé ∂ókpó ká wá sù bO Donu ∂O émí ná yí Eines Tages beschloß Donu, sich auf die
nyá gbè émí ∂ókpó. Jagd zu begeben. Als er in den Busch
Dèè é jE gbèhán O mE O, é mO Àzizà lóbó trO kam, sah er „Aziza“39 und zog plötzlich
tú tOn tóóló bó jló ná d´E bO Àzizà ∂O n´i ∂O: sein Gewehr heraus. Als er auf sie
„GbètO, má hú mí ó.“ schießen wollte, sagte Àzizà zu ihm:
Ló O gbètO sEkpO é bO é ∂O n´i ∂O ní dógúdó „Jäger, töte mich nicht!“ Da näherte sich
émí. der Jäger ihr, und sie sprach:
Káká nú gbètO ná dógúd´ é lé kpoún O, yé yí „Kehre mir den Rücken zu!“ Kaum hatte
tOn ∂ò xwé ∂ágbé ∂é gbè. er ihr den Rücken zugekehrt, so fanden
sich beide in einem wunderschönen Haus
wieder.

7-
DOn O Àzizà ∂O n´i ∂O: Dort sagte Àzizà zu Donu:
„Má nyí lèè a ná bló gbOn bó ná ∂ù nú O bá „Nun bist du auf der Suche nach
wE a ∂é a cé?“ GbètO O yígbé n´i kpó tà kpó. Nahrung, oder?“ „Ja“, nickte der Jäger
Àzizà ∂O é nyO lé émí ná lEwù bO é ná tíntEn „Gut“, sagte Àzizà und sprach weiter:
nEgbé nú émí kpó àlO kpó. Donu yígbé n´i. „Ich werde mich waschen, und du wirst
mir mit der Hand den Rücken waschen“.
Donu, der Jäger, willigte ohne
Widerspruch ein.

8-
Dín O Àzizà yì wùlEkpá mE; è ká kpOn nEgbé Nun ging Àzizà in die Dusche. Ihr
tOn O, nù tEnmEtEnmE wE è ná mO, gá wE a, Rücken war mit allerlei fürchterlichen
jívi góxwE, wún, húnjEn, é sínú. Dingen bedeckt, und zwar Pfeilen,
Dín O é ylO gbètO bó ∂O n´i ∂O é yá. Messern, Glasscherben, Nägeln und
GbètO mO núbá∂ábá∂á énE lE bO é kpác´ E bO Dornen. Entsetzlich! Dann rief Àzizà den
xEsì lE jE jí tOn có é ká sO ∂O nù∂é a bó jE Jäger zu sich und sagte: „Los!“ Mit
nEgbé O tíntEn n´i jí. Erstaunen sah der Jäger das Schreckliche
im Rücken von Àzizà, und eine große
Angst überkam ihm. Aber ohne ein Wort
zu sagen, begann er, ihr den Rücken zu
waschen.

9-
Záán∂é O àlO tOn lE nyí kànjO bó jE vivE é jí bO Gar nicht lange danach begannen seine
àvùvOfún bl´ E. Hände zu bluten, es gruselte ihm und die
Àzizà kànbyO é ∂O é gbléwú wE à jí bO gbètO Hände taten ihm weh. „Hast du dich

39
Aziza: tritt häufig als Figur in den Fon- Märchen auf und bedeutet die Fee, Sie verkörpert
das Genie, den Reichtum aber verfügt auch über eine Macht, die arm und reich machen kann.
Aziza symbolisiert auch die Begabung.
 105

∂O xéwò. verletzt?“, fragte ihn Àzizà. „Nein“,

Dín O Àzízà ∂O n´i ∂O é ní klO àlO dò àmásín antwortete der Jäger. Nun sprach Àzizà
∂èè ∂ò zEngbán O mE ∂On O mE. zu ihm:
„Wasche dir die Hände in dem dort
stehenden Behälter mit Kräutern!“

10-
Káká nú Donu ná nylOn àlO ∂èè ∂ò hún dó wE O Kaum hatte der Jäger seine blutenden
dó àmásin O mE kpoún O, àlO lEbí lE vO jE léé yé Hände in die Kräuter hineingetaucht, da
∂é ∂´àyí O bO àkpà lEbí bù tóóló. schlossen sich die Wunden, und seine
Hände waren unversehrt wie zuvor.

11-
Dín O Àzizà ∂O nú Donu ∂O: Dann sprach Àzizà zu dem Jäger:
„Yì xO cè gúdó, a ná mO àtáwúngwé ∂é lE ∂ò „Geh hinter mein Haus. Dort siehst du
àtín jí. gewisse Átáwúngwé40 auf dem Baum.
Nú ∂è lE ∂O nú wé ∂O wá gbE mí wá gbE mí Wenn einige zu dir ´pflücke mich!´
hún, mà gbE yé ó, ∂éé cí cú∂ú∂ú ∂ò àtín O ´pflücke mich!´ sagen, so pflücke sie
jí lE kE∂E wE à ná gbE.“ nicht! Pflücke nur diejenigen, die ganz
ruhig auf dem Baum sind.“

12-
GbètO O bló núgbó. Gesagt, getan! Der Jäger ging hinter das
É yí Àzizà sín xO gúdó bó mO àtáwúngwé lE Haus von Àzizà, sah den Baum mit den
bó gbE ∂èè Àtawungwé, pflückte die ruhigen und
∂ó xwíí lE lóbó lEkO wá Àzizà gOn bO kam wieder zu Àzizà, die nun zu ihm
Àzizà ∂O n´i ∂O: sagte:
„Dín O bó myO núkún.“ „Nun mach die Augen zu.“ Der Jäger
BO gbètO myO núkún núgbó. schloß seine Augen, und plötzlich
Tóóló O Àzizà húzú dàn bO yé mE wè lE vO yì verwandelte sich Àzizà in eine Schlange.
mO yè ∂èè ∂ò gbéhàn mE. Als er die Augen wieder öffnete,
befanden sich beide wieder im Busch.

13-
Dàn O kpl´E káká jE àtín ∂ókpó sá bó ∂O: Da führte ihn die Schlange bis zum
„Nú a sEyá xwé tówé O, Schatten eines Baums und sagte zu ihm:
a ná gbà àtáwúngwé O ∂ókpó. „Wenn du dich deinem Haus näherst,
ÉnE O a nà jE dOkún, àmO xwè ∂ókpó wá O a zerbrich eine Àtáwúngwé. Danach sollst
nà nO hù nyíbú ∂ókpó dó mí ∂ò àtín élO sá. du mir jedes Jahr unter diesem Baum
ÀmO má zOn sO jí bó wá fì gbé∂é ó.“ einen Ochsen schenken. Aber reite nie bis
zu dem Baum!“

14-
Donu yí xó ∂èè dàn ∂O O bí sè bO yé jó yé ∂èè Der Jäger merkte sich all diese Worte der
dó. Dèè é jE xwé lí jí O àkpàkpà kò ∂ó sú Schlange, und beide gingen auseinander.
sO é wE Auf dem Heimweg war der Jäger sehr
dó nù ∂é ∂ò ná jE x´E wE O wú. gespannt, was mit ihm passieren würde.
É sEyá xwé tOn lóbó gbà àtáwúngwé ∂ókpó ∂éè Als er sich seinem Haus näherte, zerbrach
dán O ∂O n´i gbOn O. er eine Àtáwúngwé, wie die Schlange es

40
Átáwúngwé: Erklärung: Siehe Märchen Nr.12 des vorliegenden Korpus, S.83.
 106

Tóóló O àkwE kOn nyí kpO bó lEd´é. ihm empfohlen hatte. Auf der Stelle
Xwé tOn ∂èé kó ∂ò mùmù lOjí O húzú xwé wurde er von einer Unmenge Geld
yOyO, àkpá tOn lO húzú bí. überschüttet, und sein in Ruinen
ÉyE ∂ésú húzú dOkúnnO lóbó nyí gán ∂áxó liegendes Haus so wie seine Umgebung
∂ókpó ∂ò srá O mE. erstrahlten plötzlich in neuem Glanz. Der
Jäger wurde reich und zum Häuptling
seiner Gegend.

15-
Dèè GbEfa lO yì gbè bó nO gbèhán mE káká Als Gbèffa, der inzwischen auch lange
bó wá wà xwégbé O, é mO ∂O nOvi émítOn auf der Jagd im Busch gewesen war,
Donu O kó húzú dOkúnnO bí. É kpácá heimkehrte, stellte er fest, daß sein
d´é káká bO é nO kpOn dOkún nOvi tOn tOn bó Bruder Donu sehr reich geworden war.
wá kánbyO é ∂O nE é bló gbOn bó yàwú húzú Mit Erstaunen betrachtete er dessen
dOkúnnO a jí Donu ∂O n´i ∂O kànlín ∂èè émí Reichtum und fragte seinen Bruder:
hù lE wE émí sà bó dó jE dOkún ná. „Wie ist es dir gelungen, so schnell so
GbEfa ∂í nù nú xó a bó lìn tà mE kpOn xóó bó reich zu werden?“ „Die Tiere, die ich auf
∂O é kún nyí xójOxó nE nOvi émítOn ∂O nú émí der Jagd getötet habe, habe ich verkauft,
nE ó. um reich zu werden“, entgegnete ihm
sein Bruder Donu. Gbèffa besann sich
eine Weile, und in ihm kamen Zweifel
auf, ob ihm sein Bruder die Wahrheit
gesagt hatte.

16-
GbEfa gbO bó jE àlúwE mE bó júnjányí kpó Er war ganz verzweifelt und betrübt.
wùkúkú kpó. Betroffen von dem augenblicklichen
Donu wá kú nùblánOwú tOn bó gbO bó wá ∂O Zustand seines Bruders beschloß Donu,
xòmE dOkún tOn tOn nú nOvi tOn ∂O Àzizà wE ihm das Geheimnis seines Reichtums zu
ná émí ∂ò gbèhán mE. verraten. „Das war die Gabe von Ázizà
im Busch“, erklärte er ihm.

17-
Tóóló lé kpoún O GbEfa wlí àlì bó yì gbèhán Sofort machte sich Gbeffa auf den Weg
mE bó mO Àzizà bó trO tú tOn bó ná d´E bO und ging in den Busch, wo er auf Àzizà
Àzizà ∂O n´i ∂O: traf. Als er sein Gewehr herauszog und
„Gbègán ∂áxó má dà mí ó!“ sie erschießen wollte, sprach Àzizà zu
GbEfa ∂O émí ná mO é lé gánágáná dín bO é ihm:
ná ∂O émí má hù émí ó à jí? „Großer Jäger, erschieße mich nicht!“
„Ich sehe dich nun, und du bittest mich
darum, dich nicht zu töten“, erwiderte der
dickköpfige Gbèffa.

18-
Ázizà ∂O n´i ∂O é ní wá bO GbEfa ∂O émí ná Da sprach Ázizá zu ihm:
wá nú é ná bló étE à jí? Á ná ∂ù mì kàbí? „Komm!“ „Was würdest du mir antun,
Ázizà wá ∂O n´i ∂O ni wá lé émí kún ∂ò wenn ich käme? Du wirst mich auffressen
nùnyányá ∂é ná bló n´i wE ó. oder?“, entgegnete der große Jäger.
GbEfa wá ∂ó àkOnkpínkpán bó sEyì Àzizà gOn „Komm! Ich werde dir nichts Böses
bO Àzizà ∂O n´i ∂O ní bó dó gúdó émí. antun“, sagte Àzizà zu ihm. Mutig kam
GbEfa lìn tà mE kpOn sùù bó ∂O n´i ∂O lé émí dann der Jäger auf Àzizà zu, die zu ihm
 107

gbE lé émí tá wá dó gúdó é bó nú é ná wá sprach: „Kehre mir den Rücken zu!“ Ein
gbò tà nú émí. Weilchen überlegte Gbèffa und sagte zu
Àzizà ∂O é ní bló nù∂èè émí zOn é O bO GbEfa ihr:
gbO bó wá sè lóbó lílE nEgbé d´é. „Nein, wenn ich dir den Rücken zukehre,
Káká nú é ná bló mO kpoún O yè mE wè lE yí so wirst du mir den Kopf abschlagen!“
tOn bleún ∂ò xwé ∂ágbé ∂é gbé. „Tu, was ich dir empfehle!“, sprach
Àzizà zu ihm. Dann gehorchte Gbèffa
und kehrte ihr den Rücken zu. Kaum tat
er so, da fanden sich beide blitzschnell in
einem schönen Haus.

19-
Dò fínE O Àzizà ∂O émí ná lEwú bO é ná tíntEn Dort sagte Àzizá zu ihm:
nEgbé nú émí. „Nun werde ich mich waschen, und du
NEgbé tOn bí wE ká nyí wún, hlíkE, húnjEn, wirst mir den Rücken putzen!“ Ihr
góxwE, nù sínú wE. Rücken war aber mit Dornen, Messern,
GbEfa mO énE lEbí bO xEsì jE jí tOn bO é kpOn Glasscherben und Nägeln entsetzlich
káká bó ∂O étE ká nyí hízíhízí énE lE à jí. übersät. Als der Jäger all dies sah,
Dèè dOkún jíjE kà ∂ò überkam ihn eine gewaltige Angst. Er
àyímE n´i O bO é jló ná húzú dOkùnnO nOvi tOn betrachtete alles mit Schrecken. Da er
∂Ohún O, é gbO bó wá jE nEgbé O súnsún nú aber so reich werden wollte wie sein
Àzizà jí. Bruder, begann er, Àzizà den Rücken zu
waschen.

20-
Záán∂é kpoún O àlO tOn lE jE hún dó jí bO Nach gar nicht langer Zeit, begannen
Àzizà ∂O n´i ∂O é ní yí klO àlO dó àmásìn seine Hände zu bluten. „Geh dir die
∂èè ∂ò àgbàn mE O mE. Hände in den Kräutern dort im Behälter
É bló núgbó bO Àzizà wá ∂O n´i ∂O é ní yì xO waschen!“ sagte Ázizà zu ihm. Gesagt,
émítOn gúdó lé é ná mO àtáwúngwé gégé lóbó getan! Nun sprach Ázizà zu ihm.
ná jó ∂èè ∂ò xó „Geh hinter mein Haus! Dort findest du
sù wE bó nO ∂O wá gbE mì, w·á gbE mì lE dò bó viele Átawungwé. Diejenigen, die
ná gbE ∂èè ∂ò cú∂ú∂ú lE. ´pflücke mich, pflücke mich! schreien,
laß hängen und pflücke nur die
ruhigsten!´

21-
Nùgbó O é yì dOn bO àtáwúngwé lE bE Gbèffa ging hinter das Haus und sah die
àxwádúdó Átawungwé, die sofort zu schreien
bO GbEfa bE àdán dó yé jí ∂O Àzizà kó begannen. Da schrie Gbèffa sie an:
∂O nú émí ∂O yé mE ∂èè ná kEnú lE O, émí má „Ázizà hat mir schon empfohlen, die
gbE yé ó, ∂O mE ∂èè cí xwíí lE wE émí ná gbE. schreienden Àtawungwé nicht zu
É gbE àtáwúngwé ∂éé ∂ò xwíí lE bó yì Àzizà pflücken, sondern die schweigsamen.“ Er
gOn bO Ázizà ∂O n´i ∂O lé é ni myO núkún. pflückte die ruhigsten und kam zu Àzizà
zurück, die zu ihm sagte: „Mach die
Augen zu!“

22-
Káká nú GbEfa ná myO núkún lé kpoún O, yè mE Kaum hatte der Jäger die Augen
wè lE yí kpé yé ∂èè ∂ò gbéhán mE bO geschlossen, so fanden sich beide
Àzizà kpl´E yì àtín ∂ókpó unversehens im Busch wieder. Dort
 108

sín yEtEn bó ∂O n´i ∂O nú xwè kpé O é ná nO führte ihn Ázizá zu einem Baum und
wá ná nù∂ú∂ú émí ∂ò fìnE. sprach zu ihm: „Zu jedem Jahreswechsel
ÀmO é má ká dó sO wá àtín O sá gbé∂é ó. darfst du hierher kommen, um mir
Nahrung darzubringen. Aber nie und
nimmer darfst du näher als bis zur
Schattengrenze des Baumes reiten!“

23-
GbEfa ∂O kóóyì! „Oh, nein! Ich werde alles nach deiner
NE émí má ná sè xó tOn a gbOn a jí lé éyE wE Weisung machen, denn du hast mich
∂ó dOkún ná dó nú émí wE lé émí kún ná kùn reich beschenkt. Nie werde ich hierher
sO wá àtín O kOn gbé∂é ó. reiten“, erwiderte ihr der Jäger.

24-
Dín O Àzizà ∂O n´i ∂O é ní myO núkún bó gbà Nun sprach Ázizà zu ihm:
àtáwúngwé O bO GbEfa myO núkún nùgbó bó „Mach die Augen zu und zerbrich die
gbà àtáwúngwé O kpoún bó wá mO é∂èè ∂ò Àtawungwé.“ Der Jäger schloß die
xwé ∂ágbé ∂é mE lóbó lE ∂ó sO ∂ágbé wéwé Augen und brach die Àtawungwé
∂é bO élO húzú dOkúnnO nOvi tOn ∂Ohún. auseinander und befand sich in einem
wunderschönen Haus. Er besaß auch ein
schönes weißes Pferd und wurde selbst so
reich wie sein Bruder.

25-
Káká nú àyí ná hOn lé kpoún O é xá sO jí bó yí Kurz vor dem Tagesanbruch bestieg
nOvi tOn gOn bó yí tà jlá nú é∂èè gbé. Gbèffa sein Pferd und begab sich zu
FínE tóóló O nOvi tOn kplOn nù i bó ∂O lé mE∂é seinem Bruder, um sich prahlerisch zu
kún nO zánzínzàn énE ó lé é ná bó jE dOkún O. zeigen. Auf der Stelle riet ihm sein
É kún byO é ná ∂ò mE∂èè sO xlE wE sO mO ó. Bruder: „Niemand benimmt sich so!
Auch wenn man reich wird, sollte man
nicht so eine Wichtigtuerei betreiben!“

26-
Dín O xwè O ∂í é kpéé bO mE ∂ókpó∂ókpó ná Nun kam der Jahreswechsel und jeder
yí ná àjO tOn Àzizà ∂ò àtín O sá. sollte Àzizà unter dem Baum sein
Dèè Donu xwè Àzízá gOn O, é zé sO tOn bó xà jí. Geschenk geben. Als Donu zu Àzizà
Dèè fí O yá O é jEtè zO bó zé sO O sìn dó àtín wollte, nahm er sein Roß, schwang sich
kpEvi ∂é wú auf dessen Rücken und ritt fort. In
bó zOn àfO káká yí Àzizà O gOn bó ná einiger Entfernung vor Àzizà stieg er
nyíbú O é. herunter, band sein Roß an einen kleinen
Baum und ging zu Fuß bis zu Àzizà, der
er einen Ochsen schenkte.

27-
Dèè xwè kpé bO GbEfa ∂èè nO jlá tà nú é∂èè Als Gbèffa, der Wichtigtuer, Àzizà zum
káká O jló ná yí ná ájO tOn dán O é kùn sO tOn Jahreswechsel seine Nahrung geben
káká yí átín ∂èè sá Àzizà ∂é O. wollte, ritt er direkt bis zu dem Baum,
Àzizà sìnxòmE bó jE àdàn d´é. unter dessen Schatten Àzizà stand. Àzizà
GbEfa byO é ∂O é ní sO kE émí lé émí kó wOn geriet in große Wut und schrie auf ihn
sEn ∂èè é dó nú émí O, bO Àzizà O sOkE é núgbó. ein. Gbèffa bat sie um Verzeihung, denn
er hatte die Weisung von Àzizà
 109

vergessen. Da vergab ihm Àzizà.

28-
Àzán∂è ná jE O GbEfa kó lE wá kpó vi tOn lE Als einige Tage verflossen waren, ritt
kpó àsì tOn kpó lóbó lE zOn sO tOn jí káká yì àtín Gbèffa begleitet von seiner Frau und
O sá. seinen Kindern wieder bis zu dem Baum.
Dàn O lE sínxòmE bó kà lE sOkE é. Die Schlange regte sich auf, und als
Gbèffa sie um Verzeihung bat, schwieg
sie.

29-
Xwè ∂èvó lE wá kpé bO GbEfa tótrímOnO O Ein Jahr später ritt der dickköpfige
kó lE dó sO tOn káká yì àtín O sá. Gbèffa wieder bis zu dem Baum. Da
Dín O Àzizà O ∂O n´i ∂O ní xwédó émí bO é jE sagte Àzizà zu ihm:
gúdó n´i bO Àzizà O ∂O ní ∂O ní lílE nEgbé bO é „Folge mir!“ Der Jäger folgte ihr, und
lílE nEgbé bO yé yí tOn ∂ò xwé ∂é gbè. nun sprach Àzizà zu ihm: „Kehre mir den
Rücken zu!“ Er kehrte ihr den Rücken zu,
und dann fanden sie sich sogleich in
einem Haus wieder.

30-
DOn O Àzizà O ∂O n´i ∂O: Da sprach Àzizà zu ihm:
„Dèè a má wOn mì a bá ná nù∂ú∂ú mì O, nà ná à „Da du mich nicht vergessen und mir
cE ∂évó wè bO dOkún tówé ná lE jEjí. Nahrung dargebracht hast, verleihe ich
LE yì xO cé gúdó bó gbE àtáwúngwé ∂èé nO ∂Ow dir eine andere Kraft, damit du noch
á gbE mì O ∂ókpó .“ reicher wirst. Geh mal wieder hinter mein
Haus und pflücke eine der Àtawungwé,
die schreien: ´pflücke mich, pflücke
mich!´

31-
Nùgbó O GbEfa gbE àtáwúngwé O bO Àzizà ∂O Gbèffa pflückte die Àtawungwé, und
n´i ∂O é ní bó myO núkún lé nú é wá mO àsì Àzizà sagte zu ihm:
tOn kpó vi tOn hùn, ní „Mach die Augen zu und zerbrich die
gbà àtáwúngwé O.“ Àtawungwé, sobald du deine Familie
wiedergesehen hast!“

32-
GbEfa myO núkún bó wá mO é∂èé ∂ò fí∂èè é Gbèffa schloß die Augen und befand sich
jó àsì tOn kpó vi tOn lE kpó sO nyí O. wieder mit seinem Pferd an dem Ort, wo
er seine Frau und Kinder zurückgelassen
hatte.

33-
Káká nú é ná mO yé kpoún O é gbà Kaum hatte er sie wiedergesehen, da
àtáwúngwé bO tóóló O vi tOn, àsì tOn, sO tOn, zerbrach er die Àtawungwé. Plötzlich
xwé tOn kpó dOkún tOn kpó bí bú verschwanden seine Kinder, seine Frau,
xwíwún bO é kpó gbèhwi tOn kpó tù tOn ∂ókpó O sein Roß, sein schönes Haus und all sein
kpó. Reichtum. Ihm blieben nur sein
Jagdmesser und sein Gewehr übrig.
 110

34-
Dèè é ∂ò yìyì wE káká bó wá jE nOvi tOn sín Als er nach einer langen Wanderung dem
xwé ∂ágbé∂ágbé O kOn O é bE àvi lóbó dó hán schönen Haus seines Bruders nahe kam,
∂ókpó bó ∂O: begann er bitterlich zu weinen und
„ÀkwE ∂èè Àzizà ná mì O, Àzizà lE yí kwE O. stimmte ein Lied an:
Àzizà dó dOkún nú mì bó dósEn nú mi ∂O nyí „Das Geld, das Àzizà mir gegeben hat,
má kùn sO wà émí gOn ó. hat sie wieder genommen. Àzizà hat mich
À mO à nOvi cé Donu, Donu? reich gemacht und mir verboten, bis zu
Àzizà dó sO sEn nú mì. Á∂ívi ∂èè Àzizà ná mì O, ihrem Baum zu reiten! Siehst du, mein
Àzizà yí. Bruder Donu, Donu. Àzizà hat verboten,
Àzizà dó dOkún nú mì bó dó sO sEn nú mì bO bis zu ihr zu reiten. Das Kind, das sie mir
ún gbà sEn O bO Àzizà lE sO mì nyí yá mE. gegeben hat, hat sie mir wieder
weggenommen. Ázizà hat mich reich
gemacht und das Reitverbot verhängt. Ich
habe ihr Gebot übertreten, und sie hat
mich wieder arm gemacht.“

35-
NOvi tOn Donu kpOn é gbOn kpá tOn tá bó ∂O n´i Donu blickte von seinem Haus aus über
∂O lé nú vi ∂è má sè tó nú a O lèè gbE tOn nO wá seine Zäune hinaus, sah seinen Bruder
nO O nE bó nO yá tówé mE. und sagte zu ihm: „Wenn ein Kind nicht
Fì∂èè GbEfa ∂èè kó nyí dOkúnnO ∂´àyí O lE wá gehorsam ist, so wird es bestraft. Bleibe
húzú yàtOnO bó jiyà hù núbí ∂é O nE. denn so in deiner Armut.“
So trug es sich zu, daß Gbèffa der sehr
reich gewesen war, nun ärmer war als
eine Kirchenmaus.

[Link]. Märchen: Nr. 17: Wie ein Mann den

Besuch der Erde, des Donners und des
Todes bekam.
1-
Hwénúxó cé zOn mO víín bó yí jE àyìkúngbán, Mein Märchen springt hin und her und
xEbiosò, àbà∂áxwéjEsú kpó nyá ∂ókpó kpó jí. setzt sich endlich auf die Erde, den
Donner, den Tod und einen Mann.

2-
Gbè ∂ókpó wE tíín bO àyikúngbán, Einst machten sich die Erde, der Donner
xEbiosò kpó kú kpó sOnù lóbó ∂ídó tò lìnlìn ∂é und der Tod bereit, um in ein fernes Land
mE. Yé ∂ó ná ∂ì zOnlín káká có bó zu gehen. Lange, lange mußten sie
ná wá yì tò ∂èè ∂O wE è ∂é O mE. wandern, bevor sie an ihr Ziel gelangen
sollten.

3-
Yé ná vlO àlì O ∂ó wè mO kpoún bO hwèsìvO Auf halbem Weg wurden sie von einer
gàngàn ∂é cyO yè, glühenden Sonne überrascht, ein
núgblá ∂áxó ∂é wá sìn yé lóbO xòvE lO blà yè tierischer Hunger und ein großer Durst
bí. Àyikúngbán wá ∂O: überkamen sie. Da sagte die Erde:
„È ká nyí sìn kpE∂é wE mi mO dín bó nù O, „Würden wir etwas Wasser zu trinken
é má ná tó nO xòvE O dómE hwE à “ finden, so könnte dies unseren Hunger
 111

àyikúngbán ∂O mO. vorläufig stillen“. Sie fanden auch keinen

Yé lE vO mO àtín ∂ókpó lè lóbó ná gbOjE ∂é Baum, unter dessen Schatten sie sich
sá a bó kó jE dEn kOxE bí. etwas hätten ausruhen können, und ihnen
stand der Schweiß auf der Stirn.

4–
Záán∂é ∂èè yé wlí àlí O bó ∂ò yíyí wE O, Als sie wenige Meter ihren Weg
yé mO xwé ∂é ∂ò àlí O kpá. weitergegangen waren, sahen sie ein
Tóóló kpoún O yé lìn ∂O mE∂é ∂ó ná nO nO xwé Haus am Wege liegen. Sofort dachten sie,
O gbè. MO wE yé lìn lóbó jló ná byO xwé O jemand müsse in dem Haus wohnen. Sie
gbè bó ná byO sìn nù. wollten hineingehen und um Wasser
bitten.

5-
Tóóló xwE O àyikúngbán byO xwé O gbè lóbó Zunächst ging die Erde in das Haus und
mO xwétO ∂ókpó bó ∂O n´i ∂O: sah einen Mann und sagte zu ihm:
„Mì mE àtOn wE zOn dín bó xwè tò línlín ∂é mE „Wir sind zu dritt und wollen in ein
bO nùgblá ká sìn mì káká lóbO xòvE lO lE sìn mí. fernes Land gehen. Meine zwei Begleiter
ME wè ∂èè kpó nyí kpó zOn lE ∂ò tè kpOn mì ∂ò warten am Weg auf mich. Aber wir alle
àlító. haben viel Durst und einen tierischen
Á má ná kEnklEn bó ná ná sìn kpE∂é mì bì à?“ Hunger. Wärest du so lieb, uns etwas
Wasser zu geben?“

6-
Nyá O kánbyO é ∂O nE nyíkO tOn nO nyí à jí. „Wie ist dein Name?“, fragte sie der Herr
É ∂O nú nyá O ∂O émí nO nyí àyikúngbán. des Hauses. „Mein Name ist Erde; die
Àyikúngbán ∂èé jí a kùn dòtO tówé ∂ó O wE nú Erde, auf der du deinen Brunnen gebaut
mì. Nyá O wá ∂O n´i ∂O émí kún ná ná sìn hast“, erwiderte die Erde. Nun sprach der
kwín∂ókpó lè éyE ó. Mann zu ihr:
„Dir gebe ich keinen einzigen Tropfen
Wasser zu trinken!“

7-
Káká nú nyá O ná ∂Oxó fó lè O, Kaum hatte der Mann ausgeredet, da
xEbiosò jEn byO xwé O gbè bó dógbè nú nyá O tauchte der Donner auf, grüßte den Herrn
lóbó ∂O n´i ∂O: und sagte zu ihm:
„Ná sìn kpE∂é mì bó nú má nù.“ „Gib mir etwas Wasser zu trinken!“ „Wie
Nyá kánbyO é ∂O nE éyE nO nyí à jí bO é ∂O émí heißt du?“, fragte ihn der Mann. „Mein
nyí xEbiosò ∂èè nO ná sìn sín jí kOn nyí àyì O. Name ist Donner. Ich bin der, der das
Nyá O ∂O áán lé mO wE à jí lé élO mO O, Wasser vom Himmel herunterfallen
émí kún ná ná sìn kwín∂ókp´é o. läßt!“, entgegnete ihm der Donner. „Ach
so! Von mir bekommst auch du kein
Wasser.“

8-
ÉnE O ∂O wE yé ∂è kE∂E bO àbá∂áxwéjEsú byO Als sich der Donner und der Mann weiter
xwé O gbè lóbó dógbé nú nyá O bO nyá O unterhielten, betrat plötzlich der Tod das
yígbé n´i. Lò O é ∂O nú nyá O ∂O: Haus. Er grüßte den Mann, der seinen
„Mì mE àtOn wE zOn àyíkúngbán, xEbiosò Gruß erwiderte. Nun sprach der Tod zu
kpó yEn àbá∂áxwéjEsú O kpó bó xwè yígbè tò dem Mann:
 112

mE bO núgblá ká sìn émí bí lé é ní kEnklEn bó ná „Wir drei, die Erde, der Donner und ich
sìn kpE∂é émí nú émí ná nù.“ sind auf dem Weg in ein fernes Land, und
wir haben viel Durst. Gib uns doch bitte
etwas Wasser zu trinken!“

9-
Nyá O ∂O nú kújEsú ∂O: Da sagte der Mann zu dem Tod:
„Nà xókpOn cEjú ∂ókpó có bó ná ná sìn wè a. „Ich zögere nicht den Bruchteil einer
HwE bá ná dó kEnklEn có bó ná nù sìn. Sekunde, dir Wasser zu geben. Du
Ná ná sìn wè bO a ná nù bO é ná kpé wè. È brauchst nicht darum zu bitten, bevor du
jló wé O, a nà lE lEwú. deinen Durst stillst. Ich gebe dir genug
Kú O ∂O n´i ∂O étE ∂O wE é ká ∂é bó ∂O mO à Wasser zu trinken. Wenn du willst,
ji? kannst du auch damit duschen.“ „Was
Nyá O ∂O n´i ∂O é nyO lé é ní kpOn lé nú è kpOn meinst du damit?“, fragte ihn der Tod.
gbE O mE bí dín O, lé éyE ∂ókpó wE nyi Nun sprach der Mann zu ihm: „Na gut!
hwEjùjO téélé ∂èè ∂é O Schau mal! Wenn man sich in der ganzen
∂ééjí,dò gbEtòmE fí wE a àlo kútómE dOn wE a,é Welt umschaut, bist du der einzige
∂ókpó wE nO dáhwE gánjí.“ redliche Richter auf der Erde und im
Jenseits.“

10 -
Dín O nyá O kánbyO kú ∂O lé é tùùn nù∂èè wú „Weißt du, warum ich der Erde kein
zOn bO émí kún ná ná sìn àyìkúgbán Wasser zu trinken geben wollte?“, fragte
Ó O á ji, bO kú ∂O héwò. Nyá O ∂O: der Mann den Tod. „Nein!“, erwiderte
„Ún ∂ó xOntOn wè bO yé nO lEglé yétOn yétOn der Tod. Und der Mann sagte zu ihm:
bO glé lE bí ká ∂ó àdàgblógbló ∂ókpó O. „Ich habe zwei Freunde, die ihr
Dín O yé bí dó gbádé kpànù kò kò. jeweiliges Ackerland mit der gleichen
Gbádé yá hwénú O, Fläche bestellt haben. Jeder hatte zwanzig
mE∂é yà gbádé àtì kánwèkó bO mE∂é O ká yà Kilo Mais ausgesät. Als die Erntezeit
gbádé àtì gbán géé. kam, hat der eine Freund hundert Säcke
HwEjújO nú tE àyikúngbán kà wá ∂ò fínE dín? Mais geerntet, während der andere nur
É wà hwEjújO nú ∂ókpó a, má nyí mO a O, dreißig Säcke bekommen hat. Da hat die
xOntOn wè lEbí wE ná yà gbédé àtì kánwèkó Erde nichts Gerechtes getan, sonst hätten
kánwèkó. Nù∂èè wú zOn bO ùn má ná sìnnùnú ∂é beide Freunde dieselbe Menge Mais
àyikúngbán O a O nE.“ geerntet. Deshalb gab ich der Erde kein
Wasser.“

11-
KújEsú kánbyO nyá O ∂O lé nEkágbOn bO é má „Und warum willst du dem Donner kein
ná ná sìn xEbiosò à cé à jí? Nyá O ∂O nú kú ∂O: Wasser geben?“, fragte der Tod den
„XEbiosò O ∂ésú O, ná nà sìn ∂è éyE a ∂ó Mann. „Auch dem Donner würde ich nie
nù wE é nO cyán ∂ò nùmE, é nO ∂è sìnfífa sín Wasser anbieten, weil er zu viele
sìnzózó mE lóbó nO kpOn mE∂èè é Unterschiede macht. Er wählt
nyíwán ná O bó nO wá ∂ágbé ná. irgendeinen aus, den er mag und tut ihm
ME∂èè é má nyíwán ná a O, é nO wà nyányá Gutes. Wen der Donner nicht mag, dem
nú mE O. Hwé∂énú nO wá sù ∂ò jíhwénú bO tut er Böses an. Wenn die Regenzeit
xEbiosò nO cyán beginnt, so kommt es häufig vor, daß es
fí∂èè nyO núkún tOn mE bó nO ná sìn kOn nyí fí an den von dem Donner bevorzugten
énE lE bO jínùkún nO nyO nú mE lE ∂ò fí énE lE. Orten regelmäßig regnet und die Leute
HwénEnú O é nO jó fí∂é lE dó bO sìn gut ernten. Unterdessen läßt er in
kwín∂ókpó nO jàyì ∂ò fí énE lE a lóbO àkú manchen Regionen keinen Wassertropfen
 113

nO ∂ó bO àdO nO tOn ∂ò fí énE lE lóbO gbEtO fallen, so daß dort Dürre und Hungersnot
lE nO mO yà tàwún. herrschen und die Leute zu viel leiden.
Nù∂èè wú zOn bO ún má ná ná sìn ∂è xEbiosò Deswegen bekam der Donner von mir
gbé∂é a O nE.“ kein Wasser zu trinken“, sprach der
Mann zu dem Tod.

12-
Nyá O lE ∂O nú kú ∂O émí ná sìn éyE Er sprach zu dem Tod weiter:
Àbá∂áxwé jEsú „Dir, dem Tod, gebe ich reichlich Wasser
O gánjí ∂ó a nO wá hwEjùjO nú tàwùn bó nO gbóh zu trinken, weil du sehr gerecht bist und
wE téélé lóbó nO kán tO, nO, vi, àsú kpó àsì jeden Streit mit Gerechtigkeit beilegst.
kpó ∂ó vó a. Du machst keinen Unterschied zwischen
Á nO hù mEbí káká jE dádá ∂èè nO ∂O lé ∂éé émí Vater, Mutter, Sohn, Mann und Frau. Du
nyí dádá ∂áxó O wE zOn bO émí kún ná kú tötest alle, auch den König, der sagt, er
gbé∂é ó. sei der berühmteste und mächtigste Mann
É jló wé O à nO hù tògán ∂èè kpàcE dó tò nú O. und deswegen müsse der Tod ihn
Á nO hù àzOngblétO ∂èè nO ∂O nú verschonen. Selbst das Staatsoberhaupt
mE∂é ∂ò kúliji O émí nO hwlEn entkommt dir nicht. Auch den großen
mE O gán O lé énE wE zOn bO émí kún ná kú Heiler, der sagt, er könne problemlos
gbé∂é ó O, é nO gló wè a, a nO hù´i kpoún. einen im Sterben liegenden Mann retten
Káká jE dótóó ∂áxó ∂èè nO ∂O émí wE ∂ó àcE bO und deshalb sterbe er nie, bringst du
nú mE∂é ∂ò ná kú wE ∂ó cEjú àtOn gblámE einfach um. Den Facharzt, der sagt:
„Ich bin der mächtigste Arzt, der
wE O, émí nO tùùn O, é nO gló wè a.
jemandem sagen kann, daß sein Tod in
drei Sekunden erfolgen wird“,
erschlägst du“.

13-
„ME∂èè ∂O émí ∂ó àkwE sùkpO bó nyí dOkúnnO Wer sagt:
∂áxó bO ∂èè émí ∂ó àkwE gégé O wE zOn bO jEsú `Ich habe so viel Geld, daß ich darin
ná jó émí dó O, a nO gbE n´i tóóló bó nO hú´i. schwimmen kann, ich bin ein sehr
Á nO jó dOkúnnO dó a, a kà nO lE jó yátOnO lO reicher Mann. Da ich viel Geld habe, hat
mO dó a, a nO hù mEbí. mich der Tod verschont.` Diesem sagst
Nù∂èè wú zOn bO ná ná sìn wè gánjí bO a nà du lediglich nein und bringst ihn um.
nù bó ná lE dó lEwú O nE. Á ∂ò wEn ∂ésù, Deswegen gebe ich dir genug Wasser zu
hàgbE tówé lE xEbiosò kpó àyìkúngbán kpó O trinken, und du kannst auch ein Bad
ná ná sìn ∂è yèdElE a ∂ó yé nO wà hwEjùjO nú a. nehmen, wenn du willst. Du bist sehr
Hùn nù∂èè zOn bO hwEjùjO nO ∂ókpó ∂èè ∂ò gbE rechtschaffen. Deinen Begleitern, dem
O mE O nE nyí Donner und der Erde gebe ich keinen
àbá∂áxwéjEsù nE. Tropfen.“ So verschonte der Tod in
jenem Land auch weiterhin weder den
Reichen noch den Armen. So trug es sich
zu, daß der Mann dem Tod einen
einmaligen Empfang widmete und den
Donner und die Erde durstig und hungrig
zurückließ, denn der Tod ist der einzige
gerechte Richter der Welt.
 114

[Link]. Märchen: Nr. 18: Der Jäger, seine

Frau und ihre Söhne.
1-
Hwénúxó cè zOn mO víín bó yí jE náwè ∂ókpó Mein Märchen springt hin und her und
kpó vi tOn wè lE kpó jí. setzt sich endlich auf eine Frau und ihre
zwei Söhne.

2-
É kó lín dín bO náwé ∂ókpó tíín bó ∂ó àsú Es war einmal eine Frau. Ihr Mann war
bO àsú O nO nyágbé. ein Jäger. Jedesmal wenn sie ein Kind
É ká jì vi ∂ébú O vi O nO kú, káká O é wá gebar, so starb es. Lange blieb es so, bis
jì súnú wè bO yé dE lEbí gàn bó wá sù lóbó sie zwei Söhne zur Welt brachte, die
kplOn gbènyínyá. erwachsen wurden und auch jagen
lernten.

3-
NO yétOn kpó tO yétOn kpó O é ká gbEdó yé Ihre Eltern waren aber sehr arm. Die
kpE∂é. Mutter pflückte Blätter von Bäumen,
NO yétOn O nO bà àmá ∂ò àtín jí lóbó nO yO bó kochte und verkaufte sie.
nO sà.

4-
Yé ∂ò àyì káká O àsú tOn wá kú bO vi lE gbO Nach langer Zeit starb ihr Mann, und die
bó zé gbènyínyá sín àzà O sO xwè bO gbè O jEn Söhne übernahmen seine Stelle und
yé nO nyá. widmeten sich nur der Jagd. Sie jagten
Yé yí gbè O yé nO hù nú hú gbètO é kpó yé besser als alle anderen Jäger.
kpó nO nyágbè O bí.

5-
Gbé ∂ókpó wá sù bO yé yí gbè ∂ò gbèhán ∂é mE Eines Tages, als sie in einem Wald auf
kpoún O,súnú vi lE ∂ókpó mO àgbó lóbó die Jagd gingen, machte einer der Söhne
dàtú dó é bO àgbó O yíkpEn àmO é ká kú a. einen Büffel ausfindig und schoß auf ihn.
É jE tùntOn jí lóbó kplO dó gbètO O bó sO zó é dó Das Wild wurde getroffen, aber es war
àdOgó mE lóbó hù´ i bO é kú zEEn. nicht tot. Humpelnd griff der Büffel den
Jäger an und stieß ihm die Hörner in den
Bauch. Der Mann starb auf der Stelle.

6- Dèè kánlín O sè xósúsú nOvi tOn ∂èè ∂ò Als das Tier nun hörte, daß der andere
málínmálín d´ é O tOn O, é kplO dó élO mO Bruder, der in der Nähe stand, laut
bó hù´i tówún. aufschrie, kam es sofort auf ihn zu und
tötete auch ihn.

7-
DEgán ∂èè kpó yé kpó yí gbè O mE lE wá sè Die übrigen Jäger, die mit ihnen auf der
àxwádúdó O lóbó tOwú nú àgbó O bó dàtú´i bó Jagd waren, hörten den Notruf, lauerten
hù´i tówún. dem Büffel auf und schossen auf ihn.
Diesmal war er mausetot.

8-
ÉnE gúdó O gbètO lE wá xwégbè bó yí mO Daraufhin kamen die Jäger nach Hause
 115

tòxOsú ∂èè kpàcE dó tòxò yétOn nú O gOn bó zurück und begaben sich zu ihrem
∂O n´i ∂O: Dorfchef und sprachen zu ihm:
„Nàwé ∂ókpó tíín bO mì kpó vi tOn lE kpó yí „Es gibt eine Frau, mit deren Söhnen wir
gbè. DOn O yé mO àgbó ∂ókpó bó dàtú bO àgbó auf die Jagd gegangen sind. Dort sahen
yíkpEn, é ká kú a lóbó kplO dó yé mE wé lEbí sie einen Büffel und schossen auf ihn.
bó hù yé.“ Das Tier wurde schwer getroffen, aber es
war nicht tot, griff sie an und tötete sie.“

9-
TòxOsú O ∂O nú yé ∂O: Da sagte der Dorfchef zu ihnen:
„É ná bó ∂O nú nO yétOn dín O, é ná ∂O émí lO „Wenn man es ihrer Mutter mitteilt, so
ná kú. wird sie sagen, sie würde sich umbringen.
Hùn énE wútú O mí ná lEkO yí gbéhán mE bó ná Aus diesem Grund sollt ihr bei eurer
kùn yOdò Rückkehr in dem Busch drei Gräber
àtOn bó nú nO yétOn ∂O kú jEn émí lO ná graben, und wenn ihre Mutter sagt, sie
kú hún mí sO élO sO ∂í dó dò lE ∂ókpó mE.“ würde unbedingt sterben wollen, so müßt
ihr sie auch in eines der Gräber legen.“

10-
Dèè tòxOsú ∂O mO nú yé kpoún O, Gleich nach diesen Worten des
yé sO nù lEkO yí gbè O mE lóbó kùn yOdó àtOn Dorfchefs kehrten die Jäger in den Busch
lE bó yí náwé O gOn bó ná yí kpl´E. zurück und gruben die drei Gräber.
Dèè yé jE dOn O yé ∂O n´i ∂O lé vi tOn lE hú lán Danach begaben sie sich zu der Frau, um
lé é ní wá má yí nú é ná yí bE lán sie abzuholen. Dort sagten sie zu ihr:
O wá yí xwé. „Deine Söhne haben Wild getötet. Komm
mit, damit du das Fleisch holen und mit
nach Hause nehmen kannst!“

11-
Náwé O yígbé bó xwèdó yé sO yí gbèhán O mE Die Frau nahm an und ging mit ihnen in
bO yé wá ∂O n´i ∂O: den Busch. Nun sagten sie zu ihr:
„Nù∂éé wútú zOn bO mì kplá wé wá fí dín O wE „Der wahre Grund , aus dem wir dich
nyí ∂O vi tówé lE mO àgbó ∂ókpó lóbó hier hergebracht haben, ist folgender:
dàtú d´é bO kánlín O yí kpEn bó ká kú tEntOn mE Deine zwei Söhne haben einen Büffel
a lóbó kplO dó bó hù yé kpó zó tOn lE kpó.“ gesehen und auf ihn geschossen. Das Tier
wurde schwer getroffen, aber es war nicht
tot. Dann hat es sie angegriffen und sie
mit seinen Hörnern getötet.“

12-
NO yétOn sè mO kpoún bó bE àxwádúdó kpó Kaum hatte die Frau dies gehört, da stieß
àvi kpó ∂O émí kún síxú nO gbE gbé∂é ó lé sie einen furchtbaren Schrei aus und aus
émí ná hù émí∂èè jEn wE. ihren Augen brachen Tränen. Dann sagte
sie:
„Ich will nicht mehr leben, ich werde
mich gewiß umbringen.“

13-
DEgán lE ∂O n´i ∂O lé é nyO lé dò ∂èè mE é ná Da sprachen die Jäger zu ihr:
nO O ∂í é émí kó kún ∂ófí é ∂èè „Na gut! Das Grab, wohin du gehörst,
jí ∂ò vi tOn lE tOn kpá lé nú kú jEn haben wir hier neben den Gräbern deiner
 116

èlO ná kù O è Söhne schon gegraben. Man braucht nicht

kún sO bá ná kùn dò ∂évó ò lé dò kó ∂ó fínE. mehr ein anderes Grab zu graben, wenn
du dich wirklich umbringen willst.“

14-
Dín O náwé O bE àxwá bó ∂O: Da schrie die Frau laut auf und sagte:
„É nyí mO jEn nyí O ná gbO bó yì xwé tóóló bó „Wenn dem so ist, gehe ich sofort nach
ná nO bá àmá cè bó ná nO sà.“ Hause und kümmere mich um das
Hùn nO yétOn hOn ∂ò kú O núkOn bO gbètO lE Pflücken und den Verkauf meiner Blätter.
gbO bó ∂ì vi tOn lE kE∂E. So floh die Mutter der Söhne vor dem
Nù∂èé wú zOn bO é nO ∂O ∂ò fOn ∂O Tod. Und die Moral von dieser
wányí nú nOzo vO ∂ó yOdó tó O nE. Geschichte ist: Die Liebe hört am Grab
auf.

[Link]. Märchen: Nr.19: Der merkwürdige

Bräutigam.
1-
Hwènúxó cé zOn mO víín bó yi jE dádá ∂ókpó Mein Märchen springt hin und her und
jí. setzt sich endlich auf einen König.

2-
D´áyì xóxó mExó lE hwènú O, dádá ∂ókpó tíín Zur Zeit unserer Urahnen lebte ein König
bó nO nO hOn ∂àgbé∂àgbé ∂é mE ∂ò zúnkán ∂é in einem herrlichen Palast nahe am Wald.
tó.

3-
Dádá énE O lE ∂ó hOn ∂àgbé gàngàn ∂èvó bO é Der König besaß aber noch einen anderen
∂ó àlíjlEkpò kò mO dò fi ∂èè é ∂ésú nO nO O. großen Palast, der etwa zwanzig Meilen
Dò hOn énE mE O vi tOn nyOnù núkOn tOn àxOvi von ihm entfernt lag. In jenem lebte ganz
O wE nO nO fínE. allein eine Prinzessin, seine älteste
Tochter.

4-
Dádá wá zOn àxOsúzínkpó wè bló lòbó bE dó Mit der Zeit ließ der König zwei Throne
hOn énE mE ∂ébOdó∂éwù bO àxOvi O nO júnjOn anfertigen, die er einen neben dem
∂ókpó jí bO wégO O nO nO vOtO. anderen in diesem Palast aufstellte. Auf
Dádá kpOn káká bó ∂O zínkpò wègO kún sixú einem saß die Prinzessin, der andere war
∂ò vOtO hwèbinú mO ò lé émí ná d´àsú ∂ókpó nú immer leer. Nach reiflicher Überlegung
àxOvi O bO zínkpó O kún sO ná nO vO ∂è ò. beschloß der König, die Prinzessin zu
verheiraten, damit der zweite Thron nicht
mehr leer blieb.

5-
Gbé∂ókpó wá sú bO é ∂ó tògbésO bó ylO gbEtO lE Da in den uralten Zeiten Menschen und
kpó kànlin lEbi kpó dó hOn mE. Tiere noch miteinander sprachen, berief
TògbésO énE O gbEtO lE wá bO cùkú, àzwi, gbO, der König eines Tages eine große
sO, lógózó, kíníkíní, kpO, àgbánlín, Versammlung in seinen Palast ein und
àgbánlínkOgá, àjánúhlá kpó àgámá kpó wá. lud alle Lebewesen dazu ein. Abgesehen
von den Menschen antworteten der Hund,
der Hase, die Ziege, das Pferd, die
Giraffe, das Chamäleon, die Hyäne, die
 117

Antilope, der Panther und der Löwe auf

diese Einladung.

6-
Dèè kánlín lE kpó gbEtO lE kpó wá O ∂ò Als Menschen und Tiere zu der
hwénEnú ∂èè kánlín kpó gbEtO kpó bi nO Versammlung gekommen waren, in jener
∂O xó dó yé ∂éé gbé mE O, Zeit, in der beide Lebewesen noch
dádá yí xó bó ∂O nú yé ∂O: miteinander sprachen, sagte der König zu
„Dòò nú mí! Ún ylO mí ihnen:
∂ó àgbàhwlEnhwlEn ∂é wú „Herzlich willkommen! Ich habe euch
bO mE ∂éé ná tOn tà ∂ò àgbàhwlEnhwlEn énE eingeladen, weil ich einen Wettbewerb
mE O ná yí àjO klòkló ∂ókpó.“ plane, der mit einer Belohnung gekrönt
werden wird.“

7-
Kíníkíní kánbyO dádá O ∂O àgbàhwlEnhwlEn ∂è „Um welchen Wettbewerb geht es?“,
tE ká wE à ji. fragte seine Majestät, der Löwe. Da
Dádá yígbé ∂O lé mE ∂éé ná kánwézún jE erwiderte der König:
núkOn bó ná júnjOn zínkpò ∂éé ∂ò vO ∂ò àxOvi „Wer am schnellsten laufen wird und sich
tOn kpá ∂ó hOn cè wègO O mE O, mE O wE ná als erster auf den leeren Thron neben der
dà vi cè àxOvi O. Prinzessin in meinem anderen Palast
setzt, der heiratet meine Tochter.“

8-
Káká nú dádá ná ∂O mO kpoún O góó, Kaum hatte der König ausgeredet, so
hwínyáhwínyá byO brach ein Gemurmel unter den Menschen
gbEtO lE kpó kánlín lE kpó mE. und den Tieren aus.

9-
Cùkú ∂O émí nO kánwézùn hùù. „Ich laufe schnell“, sagte der Hund. „Am
Ágbánlín ∂O émí wE nO kánwèzún hú mEbí. schnellsten laufe ich“, fügte die Antilope
Àzwi ∂O émí wE ná dà àxOvi O lé mE∂ébú kún hinzu. „Ich werde die Prinzessin
sixú kánwézún zE émí wú ó. heiraten.“ „Keiner kann schneller laufen
als ich“, verkündete der Hase.

10-
Hwènú ∂éé kànlín lE ∂ò àgbàhwlEnhwlEn O xó Während sich die Tiere um den Wettlauf
∂O wE O, gbEtO lE ∂O émí kún ∂í ó, nE stritten, sagten die Leute:
émí gbEtO lE ká ná ∂ófí bO „Unglaublich! Wie kann es sein, daß
kánlín lE ká ná dà áxOvi gbOn à ji lé nù Tiere die Prinzessin heiraten, wo doch
mOhúnkO kún ná wir Menschen da sind? Das darf nicht
jE gbé∂é ó, gbé∂é kpOn ó. sein, niemals!“ Die Prinzessin muß einem
ÀxOvi O ∂ó ná nyí mE∂ókpó tOn ∂ò mì mE. von uns gehören“.

11-
Hwènù gbEtO lE kpó kànlìn lE kpó ∂ò àdán sín Während sich die Menschen und Tiere
wE ∂ò yé ∂éé mE ∂O émí jEn ná tOn tà ∂ò weiter um den Wettlauf stritten, hatte sich
àgbáhwlEnhwlEn O mE O, das Chamäleon unterdessen zum
àgámá gbOn gùdò bó yí bókOnO gOn. BokOnO begeben.

12-
 118

DOn O é ∂O nú bókOnO ∂O lé àgbàhwlEnhwlEn Dort sagte es zum BokOnO:

∂é ∂è ∂ò àzán àtOOn gbè ∂ò kànlín lE kpó gbEtO „Es gibt in fünf Tagen einen Wettlauf
lE kpó tEntín bó kàn àxOvi ∂é dídá. zwischen den Menschen und den Tieren
bezüglich der Heirat einer Prinzessin.“

13-
BókOnO kánbyO àgámá ∂O àgbàhwlEnhwlEn ∂è „Wie sind die Bedingungen“, fragte der
tE ká wE à ji? BokOnO das Chamäleon. „Wer am
Àgámá ∂O lé àgbàhwlEnhwlEn O wE nyí ∂O schnellsten läuft und als erster den leeren
mE∂éé ná jE núkOn lòbó ná kánwèzún hú Thron neben der Prinzessin im
mEbí bó ná yi júnjOn àxOsú königlichen Palast besetzt, dem wird die
zínkpò ∂èè ∂ò vOtO ∂ò àxOvi tOn kpá ∂ó dádá Prinzessin gehören. Da ich nicht schnell
sín hOn mE O ji O, mE O wE ná dà àxOvi. laufe, komme ich zu dir, um das Orakel
Dèè ún mà kà tùùn wèzún kán bléblé a O wE zu befragen, damit ich weiß, wie ich
zOn bO ún dO ná wá kíjé kpOn ∂ò fá nú bó vorgehen soll, um diesen vom König
ná dó tùùn lèbù nà bló gbOn bó organisierten Wettlauf zu gewinnen und
ná ∂ù ∂ò àgbàhwlEnhwlEn énE ∂èè dádá somit die Prinzessin zu heiraten“,
∂ó O ji O lóbó ná dà vi tOn àxOvi O. erwiderte das Chamäleon.

14-
BókOnO hùn dú O bó ∂O nú àgámá ∂O: Der BokOnO befragte das Orakel und
„XO làn bó xO lànxú bó ná ∂à àmìwO. sagte zu dem Chamäleon:
ÀgbàhwlEnhwlEnzán gbè O, à nà fOnzán bó „Kaufe Fleisch und Knochen und bereite
ná zé àmíwO O ∂ó àlì ∂èè mE∂èè ná yí einen festen Maisbrei mit rotem Öl zu.
àgbàhwlEnhwlEn O tEnmE lE ná Am Tag des Wettlaufs stehe früh auf und
gbOn O tó. setze den Maisbrei mit rotem Öl an einer
À sEyí kpE∂é O, à ná zé lánxú O kpó làn O kpó Ecke der Strecke ab, die die
∂ó àlì ∂òkpó O tó. Wettbewerber zum Palast laufen sollen.
Lò O a ná hwlá hwE∂éé dó gbèhán mE ∂ò Wenige Schritte weiter setze die Knochen
málimálin dó lànxú O. und das Fleisch an der gleichen Strecke
À cí fínE xwíí bó nú cùkú ∂éé nO kánwèzùn ab, dann verstecke dich ruhig im Busch
hú làn ∂è lE bí O wá jE fínE bó mO àmìwO, làn O nahe den Knochen. Wenn du da ruhig
kpó lànxù O kpó O, é ná nOté jEn wE bó ná ∂ù yé. versteckt bleibst, dann wird der Hund ,
HwènEnù O a ná mO tEn bó der beim Laufen schneller ist als alle
ná wà dEdE bó fán sí tOn anderen Tiere unbedingt anhalten, sobald
téwúntéwún lòbó ná dó wèzún kpó é kpó. er den Maisbrei, das Fleisch und die
Knochen sieht. Dann wird er sie fressen.
À bló mO O a nà ∂ù ∂ò àgbàhwlEnhwlEn O jí
Unterdessen kannst du dich ruhig und
lóbó ná dà dádá sín vi O.“
unbemerkt so fest an seinen Schwanz
hängen, daß du auch mitläufst. Nur so
kannst du den Wettlauf gewinnen und die
Prinzessin heiraten.“

15-
Àgámá blò nù∂éé bókOnO ∂O n´i O bi lóbó hwlá Gesagt, getan! Das Chamäleon tat alles,
é∂éé nùgbó was ihm der BokOnO empfohlen hatte und
dó gbèhán mE ∂ò lànxù O kpá. versteckte sich im Busch neben den
Knochen.

16-
ÀgbáhwlEnhwlEnzán sOgbé bO kànlín lE kpó Am Tag des Wettlaufs waren die Leute
 119

gbEtO lE bí kpó wá kplé ∂ò dádá sín hOn mE und die Tiere vor dem königlichen Palast
núkOn. zusammengetroffen. Bald darauf gab der
Záán∂é kpoún O dádá nágbè bO wèzún O ná König das Startzeichen, und der Lauf
bE. begann.

17-
GbEtO lE kpó kànlín lE bi kpó bE wèzún xéé bó Alle Leute und Tiere liefen die Strecke
wlí àlì ∂éé yí dádá sín hOn wègO O mE ∂ò fí∂èè zum Palast, wo sich die Prinzessin und
àxOsú sín vi O kpó zínkpò vOtO O kpó ∂é O. der leere Thron befanden.

18-
WézúnkántO ∂èbù jE fí∂éé àgámá sO àmíwO O Jeder Läufer, der den Platz erreichte, wo
kpó làn O kpó lànxú O kpó ∂ó O, é nO nOté das Chamäleon den Maisbrei mit rotem
a bó nO bE wézùn ∂ídó. Öl, das Fleisch und die Knochen
GbEtO lE, lógózó, gbO, sO kpó kànlín lE bí kpó abgesetzt hatte, hielt nicht an, sondern
jE fínE bó dín. lief seinen Weg weiter. Die Menschen,
die Schildkröte, die Ziege, das Pferd, alle
Tiere liefen vorbei.

19-
Dèè cùkú ∂ò wèzún kán wE káká bó wá jE Als der Hund kam und den Maisbrei mit
fínE rotem Öl und das Fleisch sah, hielt er
lóbó mO àmíwO kpó lán kpó O, è nOté tóóló bó sofort an und griff zu, fraß alles auf und
zOn jí bó ∂ù bí lóbó wlí àlì O ∂idó záán bó wá lief seinen Weg weiter. Wenige Meter
mO lànxú lE bó ∂O: danach fand er die Knochen und sagte:
„Kóóyi! „Oho! Diese Strecke scheint mir Glück
Àlì yE jí O ná nyO nú mí wE ká ∂é a nyá! zu bringen! Keiner wird vor mir dorthin
ME∂é má ká ∂ò ná yí tE mí wE nE, nà wlí yébì gelangen. Alle werde ich ein- und
bó ná lE zE yè wú, yEn jEn ná yí jE nùkOn júnjOn überholen. Ich komme ihnen schon
zínkpò O jí bó ná dà àxOvi.“ zuvor, besetze den Thron und heirate die
Prinzessin.“

20-
Cùkú ∂O mO lóbó júnjányí tOn fEE bó ∂ójí∂é dó Nach diesen Worten setzte sich der Hund
é∂éé wú gánji bó zOn lánxú O jí bó gbà lóbó gemächlich nieder, geduldig und
∂ù bí. zuversichtlich. Dann begann er, die
Knochen Stück für Stück bis auf den
letzten zu zermalmen.

21-
Hwènù àvún O júnjányi bó ∂ó lànxú O gbà wE O, Während der Hund saß und beim
àgámá ∂èé ∂ò hwláhwlá O wá dEdE Zerbrechen der Knochen war, schlich das
lóbó tOn bó zúnfán Chamäleon mit seinem Schneckentempo
cùkú O sín sí bó hEn syEnsyEn bó cíjí xwíí. unbemerkt herbei und hängte sich ruhig
an den Schwanz des Hundes, an dem es
sich festhielt.

22-
Cùkú O ∂ù nú tOnhwEn bó bE wézún ∂idó bó Als der Hund die Knochen aufgefressen
tùùn ∂O émí jEn ná júnjOn zínkpò O mE hatte, lief er schnell weiter, sicher, daß er
jE núkOn bO àgámá ká ∂ó sí tOn jí. als erster den Thron besetzen würde. Das
 120

É bE wèzùn bó zE kànlin ∂è lE bí wù kpó Chamäleon aber hielt sich weiter an

nù ∂èè kó nyí gbEtO bó ∂ò àlí O jí O bí wú seinem Schwanz fest. Der Hund lief am
∂ó é jló ná yí dà àxOvi O jEn schnellsten und überholte alle Leute und
wE. Tiere, die auf der Strecke waren, denn er
wollte unbedingt die Prinzessin heiraten.

23-
Dèè cùkú bE wèzún xéé bó yí dOn jE núkOn O, Als erster kam der Hund dort an, sah die
é mO àxOsú zínkpò vOtO O kpó áxOvi kpó, Prinzessin, die auf ihrem Thron saß.
éyE ∂ò àyijúnjOn ∂ò zínkpó tOn jí. Neben ihr stand der leere Thron. Er
É jló ná júnjOn zínkpò vOtO O ji. wollte sich hinsetzen. Kaum hatte sein
Káká nú sí tOn ná jE zínkpó O tó lé kpoún O, Schwanz aber den Rand des Throns
àgámá ∂éè kó tE dó sì O wú O jE núkOn berührt, sprang das Chamäleon schnell
n´i bó lOn júnjOn zínkpò O mE bleún bó ∂O nú herunter und saß nun schon auf dem
cùkú O: Thron. Es sagte zu dem Hund:
„Blò dEdE! Ùn ∂òfí. „Bitte langsam! Hier bin ich. Ich bin
Ùn kò ∂òfí cób´ a wá, nyí wE ∂ò àxOsùzínkpò O schon vor dir angekommen. Den Thron
mE.“ habe ich schon besetzt.“

24-
Cúkú O ná nyikO kpOn gùdó dó zínkpó O mE Der Hund blickte nach hinten und stellte
kpoún O, é mO ∂O àgámá kó ∂ò fínE nùgbó. fest, daß das Chamäleon den Thron
Cùkú kpOn káká bó mí tà bO wú lE kù i. wirklich schon besetzt hatte. Er
Fí ∂éé àgámá dó nyí bíbí hú kànlín ∂è lE kpó beobachtete es eine Weile und schüttelte
gbEtO lE kpó tOn ∂è bó wá dà dádá den Kopf und sah sehr traurig aus. So war
sín vi ∂é áyìsOmO O nE. das Chamäleon gescheiter als der Hund
Dádá kpà gbé nú ágámá káká bó lE sO hOn mE und alle anderen Tiere und heiratete die
tOn ∂àgbé énE sO ná é kpó àxOvi O kpó. Prinzessin. Der König gratulierte dem
Nù∂éé wú zOn bO àdO jE núkOn nù mE nylán Chamäleon und schenkte dem neuen
lóbO è kà ∂ò ná lE ∂ó jí∂é dó mE∂éé wú dín Ehepaar seinen zweiten wunderschönen
∂ò àgbàhwlEnhwlEn Palast. So führt ein extremes
sín tEn mE a, má nyí mO a O, é nO wá Selbstvertrauen manchmal zur
byO nùfEtO mE. Selbstüberschätzung, und man sollte auch
nicht seiner Gefräßigkeit freien Lauf
lassen.

[Link]. Märchen Nr. 20: Der König und der

1- Narr
Hwènúxó cé zOn mO víín bó yí jE àxOsú ∂òkpó
kpó tà∂ùnO ∂òkpó kpó jí. Mein Märchen springt hin und her und
setzt sich endlich auf einen König und
einen Narren.

2-
ÀxOsú ∂ókpó tíín ∂´àyi xóxó bó kpàcE dó tò ∂é Es war einmal ein sehr böser König, der
nú bó nylánhún káká. über ein Land herrschte.

3-
ÀxOsú ∂éé ∂O wE é ∂è O nylánhún káká bO Jener König war so böse und grausam,
xwèwúxwéwú tEgbE O é nO sE àzàglOgán tOn daß er jährlich viele Leute seines Landes
 121

lE dó bO yé nO yí wlì tò tOn mE nù gégé wá bO é festnehmen und hinrichten ließ. Seine

nO ∂ègbè dó bO mìgán tOn lE nO hù yé. Henker waren damit beauftragt, diese
Hinrichtungen zu vollstrecken.

4-
Súnú wE à nyOnù wE à àzàglOgán lE nO gbOn àlì Die Diener des Königs gingen von Straße
jí àlì jí àló xwégbè xwégbè bó nO wli yé zu Straße und von Haus zu Haus und
lòbó nO blà kpó kán kpó bó nO kplà yé wá nú nahmen sowohl Männer als auch Frauen
àxOsú O bO éyE nO nágbé mìgàn tOn lE bO yè fest, auf die sie trafen. Dann wurden sie
nO gbò gbé yè. mit Schnüren gefesselt und zu dem König
gebracht, der seinen Henkern befahl,
ihnen den Garaus zu machen.

5-
Tà∂únO ∂ókpó wE wá gbE nú àxOsú énE bO é Doch es gelang einem Narren, jenem
sO hù mE∂é gbé∂é ∂ò tò énE mE káká có bó kú a. König diese Schlächterei zu verleiden,
und er konnte bis zu seinem Tod niemand
mehr hinrichten lassen.

6-
Gbé ∂ókpó wá sú bO dádá O sE wEn dó gbEtO Eines Tages ließ der König zahlreiche
gégé bO è ylO yè wá hOn tOn mE sín núkOn. Leute zum Hof seines Palastes
ME∂éé ká wá lE bí ná hú wE é ká ∂é bO ∂ó herbeirufen, die alle abgeschlachtet
énE wú O mìgàn lE bi kó ∂ò àcéjí. werden sollten. Die Henker hatten sich
deshalb bereit gemacht.

7-
ME∂éé è kplá wá gbénEgbé bó ná hù lE bi yi Die Leute, die an jenem Tag sterben
kàn∂é mO bO è tò yé cé∂é∂é. sollten, standen am Hof an. Ihre Anzahl
ME nábi ∂éé gúdó a ∂é bO é wlì wé O sín gùdó belief sich ungefähr auf vierzig. Das
wE a ná nO bO è ná hù wè.Tà∂ùnO ∂ókpó ká Anstellen wurde je nach der Reihenfolge
∂ó mE∂éé ná hù wE é ∂é lE mE. bei der Festnahme vorgenommen. Zu den
Leuten, die hingerichtet werden sollten,
zählte ein Narr.

8-
Dádá O ká kó ∂ò àyìjúnjOn bó vò bi ∂ò Unterdessen saß der König schon
àxOsùzínkpó tOn mE bO mìgàn lE kó ∂è hwí gemütlich auf seinem Thron, und die
yétOn lE zEhwE bò ∂òté kpOn àxOsù O sín Henker hatten ihre Schwerter schon
gbèníná. herausgezogen und warteten auf den
Befehl des Herrschers, der sich göttliches
Recht anmaßte.

9-
Záán∂é kpoún O dádá O ∂è gbé bO mEhùhù ∂ó ná Nicht lange danach erteilte der König den
bE. Befehl, und die Tötung sollte beginnen.
Nú mEhùhù O jE mE∂é jí O mìgàn O nO kpé sín Wenn jemand an die Reihe kam, so sagte
nú mE O bó nO ∂O mE O ∂ó ná jEkpò bó ná kpOn ihm ein Henker, er solle niederknien.
jí. Dann gab ihm ein anderer Henker etwas
Wasser und befahl ihm nach oben zu
blicken.
 122

10-
Káká nú mE O ná kpOn ji lé kpoún O mìgàn nO Kaum schaute er nach oben, da
∂è tà sín kO nú n´i bO é nO bli jE kO mE. enthauptete ihn der Henker, und er fiel zu
Boden.

11-
MO lO bló wE mìgàn lE ∂é káká lóbó kò hù gbEtO So taten die Henker und hatten schon
yí gbàn mO, hún tà∂únO ∂ókpó ∂èé ∂ó etwa dreißig Leuten den Kopf
yé mE O ná abgeschlagen. Nun kam der Narr an die
hù wE é ∂è bó jE éyE jí bO é ká ∂ó ná Reihe, und er sollte sich dem Henker
sEya mìgàn bO é ná ∂è tà sín kO nú n´i. nähern, um enthauptet zu werden.

12-
Déé tà∂únO sEkpO mìgàn kpoún lèé O, mìgàn Der Narr stand vor dem Henker, der zu
∂O n´i ∂O ní jEkpò bò zé tà dóji bO tà∂ùnO bló ihm sagte, er solle niederknien und den
mO nùgbó. Káká nú mìgàn ná gbò kO n´i Kopf hochheben, was der Narr tat. Kaum
kpoún O, tà∂ùnO ∂O: aber wollte der Henker ihn enthaupten, da
„ Éwò, éwò! Dádá àxOsú, é wà nù∂ébù a mE. rief der Narr:
HwE jló ná hù yEn dín bó ∂O. „Nein, Nein! König, es macht nichts, daß
ÀmO nú ún wá mO àfO tòwé ∂ò kú tò mE du mich nun hinrichten lassen willst.
gbè∂é O é ná kpácá mì mE. Aber laß dich bloß nicht irgendwann bei
À hù mì hún, hwE má sO wá kútómE gbé∂é ó. mir in der Welt der Toten blicken! Wenn
Gbé ∂éé gbè a ná wá dOn O, a ná mO lèè è du mich töten läßt, denk daran, nie in
ná wà nù tówé gbOn O!“ diese Welt zu kommen. An dem Tag, an
dem du dorthin kommst, wirst du sehen,
wie ich dich mißhandeln werde.“

13-
É kpácá dádá káká bO é ∂O nú mìgàn tóóló ∂O é Über die Maßen erstaunt sprach darauf
ni tó jó é dó hwE lé é ni má tó hù i hwE o, der König zu dem Henker:
nù∂é ∂O gbé jEn nyá énE já. „Laß ihn erst los! Enthaupte ihn noch
nicht! Der da hat gewiß etwas
vorzubringen.“

14-
ÉnE gùdó O fíbí cí tóó bO dádá wá ∂O nú Ein Schweigen folgte dieser Rede. Dann
tà∂ùnO ∂O ní wá lé è ní túnkàn ní wá émì gOn. rief der König den Narren zu sich. „Laß
Nùgbó O è tún kàn nú tà∂ùnO bO é yi àxOsú O ihn los, damit er zu mir kommt!“, sagte er
gOn lóbó jE kpólì ∂ò nùkOn tOn bó ∂èkO lóbó zu dem Henker. Der Narr wurde sofort
kísí nú dádá sín àfO. von den Fesseln befreit, er ging zum
König, ließ sich auf die Knie vor ihm
nieder, senkte den Kopf, bis seine Lippen
den Boden berührten. Dann küßte er den
Fuß des Königs.

15-
Dádá ∂O n´i ∂O nù∂éé é ∂O dín O ni lE vO ∂O nú Da sprach der König zu ihm:
émì ná sè gánji. „Wiederhole mal das, was du gerade
gesagt hast, damit ich es richtig höre.“
 123

16-
Tà∂ùnO ∂O nú dádá ∂O: Der Narr ergriff das Wort und sagte zum
„XEEn, mO wE ún ∂O fEE. König:
Ún ∂Oxó ∂òfi dín O, mEbi ná ∂O tà∂ùnO wE nú „Ja, das habe ich freilich gesagt. Wenn
mí, ún kEnù O mEbí nO ∂O gbEtO tà∂ùnO wE ún ich rede, halten mich alle Leute für einen
nyí bO yEn jEn nyí tà∂ùnO ∂ókpó ∂èe ∂ò Narren. Alle sehen in mir einen
tò élO mE fì O. verrückten Mann und betrachten mich als
Nú mE lE wá gOn tówé O, yébì nO jE kpòli lóbó den einzigen Narren dieses Landes. Wenn
nO kisi nú àfO tówè. die Leute zu dir kommen, dann lassen sie
Nyi lO ún wá fí dín é O má nyí mO jEn ún blò a, sich auf die Knie nieder und küssen
bO a nO hù mEbí ∂ó a nyí gàn bó kpàcE wútú. deinen Fuß. Nun bin ich vor dir und habe
Bò tùùn ∂O émì lO nO káká O émì ná wá kú. genauso getan und man hält mich für
ME∂éé a kò hù wá yì lE O bi kó ∂ò kútómE einen Narren. Du läßt alle töten, weil du
dOn. Gbè ∂éé gbè a ná gósín àyìkúngbán mächtig und König bist. Nun sollst du
jí fí lóbó ná wákútómE dOn O, mE ∂èè a kò hù wissen, daß du über kurz oder lang
wá yí lE kpó ∂éé kpó bO a ná hù lE kpó O mì sterben wirst. Diejenigen, die du schon
hast hinrichten lassen, leben nun im
ná ∂ò té kpOn wè ∂ò dOn bó ná dó yá
Jenseits. An dem Tag, an dem du die
nú wè héélù tOn bO a ná húzú sEndónú.“
irdische Welt verlassen wirst, um ins
Jenseits zu kommen, werde ich mit allen
von dir hingerichteten Leuten dort
sehnsüchtig auf dich warten, um dich
grausam zu mißhandeln als
abschreckendes Beispiel für alle
Tyrannen.“

17-
É ∂O mO nú dádá kpoún O, wù kú dádá tóóló Als der König diese Worte hörte, war er
bO é flín mE ∂éé é kó hú wá yí lE lóbó bE àvi bó auf der Stelle ganz bestürzt und dachte
nO lìn nù ∂éé ∂ò tè kpOn é O kpOn. eine Weile über die schon
É yàvi káká lóbó wá ∂O nú mìgàn tOn abgeschlachteten Leute nach. Traurig
lE ∂O yè ni má sO hù tà∂ùnO O kpó mE ∂èè über das, was im Jenseits auf ihn wartete,
kpó bO é ná hù lE kpó O ó lóbó túnkàn nú yé strömten ihm Tränen aus seinen Augen.
bi nú yé ní yí xwé. Sín hwènEnú O àxOsú énE Nun befahl er seinen Henkern, sowohl
sO hù mE∂é gbé∂é ∂ò tò énE mE a, hún tà∂ùnO den Narren als auch die noch nicht
lE nyOnwíí ∂ésú bO è ∂ò ná dó vE nú yé a. hingerichteten Leute zu befreien. Seit
jener Zeit ließ dieser grausame König
niemand mehr in jenem Land töten.
 124

2.3. Die Hauptfiguren in den Fon- Märchen:

Darstellung ihrer Charaktereigenschaften und Rollen

2.3.0. Die menschlichen Figuren

2.3.1. Das Kind

Da die Märchen bei den Fon und in Afrika eine überwiegende Rolle in der Oralliteratur und in
der Erziehung der Kinder spielen, ist es kein Wunder, daß diese Figur im Mittelpunkt vieler
Fon- Märchen und anderer afrikanischer Erzählungen steht. Die Kindermärchen verweisen
unmittelbar auf den Menschen, weil zwischen Kindern und Erwachsenen kein wesentlicher
Unterschied besteht. Das Benehmen und die Handlungen der Kinder in den Märchen erweisen
sich als sehr aufschlußreich. Die Märchen, in denen sie erscheinen befassen sich mit
verschiedenen Themen. Die Kinder sind meistens unterwegs, und ihre Begegnungen mit
weiteren Figuren weisen oft spannende, aber auch fürchterliche Szenen auf.
In den afrikanischen Märchen lassen sich verschiedene Typen von Kindern unterscheiden.
Die einen können als „normale“ Kinder bezeichnet werden. Darunter soll verstanden werden,
daß es um Kinder geht, die man jeden Tag sieht und die in jedem Dorf zu treffen sind. Sie
stellen keine außergewöhnlichen Kinder dar. In den Märchen , in denen sie auftreten, wird
entweder kurz oder gar nicht über ihr physisches Erscheinungsbild berichtet. Der Erzähler
schildert eher das Benehmen und zeigt durch Taten und Gesten den Charakter des „normalen“
Kindes.
Die Märchen über das „normale“ Kind heben einige Züge, beispielsweise den Ungehorsam
hervor, die Kindern und Jugendlichen zu eigen sind. Nun aber will die traditionelle
afrikanische Moral, daß das Kind seinen Eltern gehorcht. So schließt ein Aja- Märchen mit
den Worten:

„Enfants, écoutez donc les conseils de vos parents qui ont de

41
l´expérience Si vous leur obéissez, aucun mal ne peut vous arriver.“

Dies bedeutet, daß die Kinder die Ratschläge ihrer Eltern befolgen und ihnen gehorchen
sollen, um sich keinen Gefahren auszusetzen, denn die Eltern hätten mehr Erfahrung. Die
Märchen präsentieren also ungehorsame Kinder, die bestraft werden, um darauf aufmerksam
zu machen, daß sie Respekt vor ihren Eltern haben sollen. Ein Beispiel dafür bietet ein von

41
Das Märchen stammt aus dem Aja-Volk aus dem Süden Benins, liegt aber nicht in unserem
Korpus vor. Ich habe es von Claude Amoussou aus Athiémè in Mono Provinz gehört.
 125

Pierre de Beaumont gesammeltes Märchen an, das sich folgendermaßen zusammenfassen

läßt. Es geht darin um die Geschichte eines alten Krokodils, das in einem Fluß lebte und zu
den Einwohnern des Nachbardorfes sehr freundlich war, denn es ließ die Frauen Wasser vom
Fluß holen, ihre Sachen darin waschen und die Bewohner schwimmen. Kinder ließ es auch
spielen, denn sie waren zu ihm sehr höflich. Deshalb sagten die Eltern zu ihren Töchtern, sie
sollten sich nie über das Krokodil lächerlich machen. Aber als es vorkam, daß ein Mädchen
zu ihm sagte: „Wie häßlich du bist!“, fühlte sich das alte Krokodil, das trotz seines Alters
noch schnell laufen konnte, beleidigt. Es sprang auf, fing das Mädchen und nahm es mit (Le
crocodile se précipita sur la fille et l´emporta) 42.
Diese Zusammenfassung des Märchens deutet an, daß das ungehorsame und unhöfliche Kind
Unglück auf seinem Weg findet.
Ein weiteres, von den Fon- Märchen dargestelltes Merkmal bei dem „normalen“ Kind ist die
Lüge, die in den meisten Erzählungen als teuflisch bezeichnet wird und eine harte Strafe wie
den Tod verdient. Das „normale“ Kind tritt auch als eine unschuldige Figur auf, und seine
Unschuld wird in einem Märchen von Birago Diop geschildert, in dem ein Kind namens Goné
dem in einem Busch verlorenen Kaiman Hilfe leistete. Das Kind kannte die Gefährlichkeit
des Kaimans nicht. Es trug das Tier bis in den Fluß, wo es hingehörte. Nun beschloß der
Kaiman, es zu fressen, weil er hungrig war. Einem Hasen gelang es, das naive Kind zu retten.
So beschreibt der Autor den Zwischenfall:

„Un enfant trouve Diassigue, le caiman perdu dans la brousse; il

l´enroule dans une natte et le porte sur sa tête jusque dans le fleuve.
Comme l´animal est encore engourdi, Goné, l´enfant marche
dans l´eau jusqu´aux genoux, puis jusqu´à la taille, puis jusqu´à
la poitrine, puis jusqu´aux épaules. Quand il le dépose, le caiman saisit
son bras et veut le dévorer, car il a faim.“ 43

Das Kind war sich der Bosheit des Kaimans nicht bewußt und kannte die Gefahr nicht, die auf
es lauerte, indem es dem Tier half. So ist die Unschuld einer der Züge, wodurch das Kind
gekennzeichnet wird, und die afrikanischen Märchen richten häufig die Aufmerksamkeit des
Lesers darauf.

42
Pierre de Beaumont: Contes Africains, Editions Africaines, livret 1, Abidjan, 1964,p. 14-
17.
43
Diop Birago: Les contes d´Amadou Koumba, Présence Africaine, Paris, 1961, p.99.
 126

Das „normale“ Kind übernimmt in gewissen Märchen die Rolle des Aufdringlichen. Es stellt
eine indiskrete Figur dar, der jede Zurückhaltung fehlt, was sich aus seiner natürlichen
Naivität ergeben könnte.
Andere Erzählungen handeln von eifersüchtigen und neidischen Kindern. In diesen Märchen
geht es meistens um eine Rivalität zwischen zwei Brüdern, wobei sich der eine benachteiligt
fühlt. Der andere bleibt unnachgiebig und weist jede Verzeihung zurück. Er muß wegen
seiner Unnachgiebigkeit bestraft werden, der andere Bruder aufgrund seiner Eifersucht.
Dieselbe Eifersucht läßt sich ebenso zwischen zwei Schwestern oder zwischen einem
Waisenmädchen und der Tochter der Stiefmutter beobachten. Ziel solcher Märchentypen ist
es, den zuhörenden Kindern einen der größten moralischen Werte beizubringen, und zwar das
Verzeihen der Fehler und darüber hinaus die Eifersucht aus der sozialen Gruppe zu
beseitigen.
Auch Faulheit wird dem „normalen“ Kind in den Fon- Märchen zugeschrieben, und unzählig
sind diese Erzählungen, die faule Kinder darstellen. Dies zeichnet sich in dem zwölften
Märchen meiner Sammlung ab, in dem die verwöhnte Tochter der Stiefmutter nichts machen
darf und von jeder schwierigen Aufgabe verschont wird. Als sie später das erfolgreiche
Waisenmädchen nachahmen will, scheitert sie immer da, wo das arme Mädchen besteht, weil
sie nicht daran gewöhnt ist, schwere Arbeiten zu leisten.
Das „normale“ Kind vereinigt also viele Mängel in sich, die die Märchen hervortreten lassen
und die zugleich bestraft werden. Es geht darum, die Aufmerksamkeit des Kindes auf seine
Fehler zu lenken, damit es vermeidet, was es nicht tun soll. Aus allem, was zu dem
„normalen“ Kind erläutert wird, geht hervor, daß sich die Märchen zum Ziel setzen, die
Menschen in einer bestimmten Gesellschaft zu erziehen.
Die Fon- Märchen enthüllen jedoch nicht nur die Fehler des Kindes, sondern sie betonen auch
gewisse Züge seines Charakters, die als bewundernswert angesehen werden können. So ist es
keine Seltenheit, daß viele Märchen schlaue und gescheite Kinder darstellen. Das Kind
verrichtet in solchen Erzählungen manchmal ohne Schwierigkeiten Taten, die seine Eltern
und sogar die älteren Brüder nicht vollbringen können. Es ist in der Lage, den Weg
anzugeben, den man einschlagen soll, um ans Ziel zu gelangen. Weitere Märchen
unterstreichen den Mut, die Kühnheit bei dem Kind. So kommt es vor, daß sich ein Kind
traut, einem Ungeheuer zu trotzen, um ein ganzes Dorf zu retten. Auch kann ein Märchen
beispielsweise ein Kind präsentieren, das wagt, in einen scheinbar äußerst gefährlichen Wald
zu gehen, dessen Betreten jedem verboten ist. Indem das mutige Kind das Tabu straflos
 127

bricht, entlarvt es den vermeintlichen Zauber und jeder kann in diesem Wald von nun an ohne
Risiko spazierengehen oder darin Holz suchen.
In den Fon- Märchen werden auch aufgeweckte und neugierige Kinder dargestellt. Dabei
handelt es sich meistens um Kinder, die etwas zu verstehen suchen oder immer mehr wissen
wollen.
Alles in allem stellt das „normale“ Kind in den Märchen ein Wesen dar, dessen Benehmen
mannigfaltig ist. Es verkörpert Kontraste, und zwar Laster und Tugenden. Die verschiedenen
Erzählungen weisen nur einige Aspekte seines individuellen Charakters auf. Die wesentliche
Rolle des Kindes in den Märchen ist es, eine Moral zu übermitteln.
Abgesehen vom „normalen“ Kind inszenieren die Fon- Märchen einen weiteren Kindertyp. Es
geht um „Wunderkinder“. Das sind Kinder mit besonderen Aspekten, denn manche darunter
kommen vorzeitig und schon reif zur Welt. Sie sind manchmal mit einer außergewöhnlichen
Intelligenz versehen und verfügen über eine überlegene Kraft. Ein Wunderkind verkörpert
eigentlich eine übernatürliche Gabe und stellt eine unübertreffliche Figur dar. Der Erzähler
schildert meistens das Äußere des Wunderkindes, das durch eine scheinbare Schwäche
gekennzeichnet wird. Einige Erzähler beschreiben detailliert die außergewöhnliche Geburt
und Kindheit der Wunderkinder wie zum Beispiel “es war ein eintägiges oder ein einwöchiges
Kind“. So ein Kind kann einen Tag, eine Woche oder sogar sofort nach seiner Geburt schon
auf den Füßen laufen, Schritte machen, sprechen, seinem Vater folgen, um ihm auf dem Feld
zu helfen. Die außergewöhnlichen Bedingungen, unter denen gewisse dieser Kinder geboren
werden, deuten auf das Omen eines besonderen Schicksals hin. In einem von mir
gesammelten aber nicht im Rahmen dieser Arbeit einbezogenen Fon- Märchen sprach der
Erzähler von einem Wunderkind, das durch das Knie seiner Mutter zur Welt kam und das
sofort aufstand und mit der Mutter sprach. Jenes Kind verkörpert eine übernatürliche Gabe,
denn es konnte am gleichen Tag seiner Geburt seine Mutter vor jeglicher künftigen Gefahr
warnen, der sie ausgesetzt war 44.
Es behütet infolgedessen seine Mutter vor jeder Gefahr und übernimmt dadurch die Rolle des
Retters. In dieser Hinsicht unterscheidet sich das Wunderkind in den Märchen von den
anderen Kindern durch seine übernatürliche Kraft, seine Intelligenz und seine
außergewöhnliche Geburt. Dieser Auffassung sind M. J. und J. Tubiana, denn sie schreiben:

44
Eine Zusammenfassung eines von Nikolas Adanlin erzählten Märchens, das ich bei meiner
Forschung in Abomey gesammelt habe aber das nicht zu dem vorliegenden Korpus nicht
gehört. Der Erzähler ist auch einer meiner Informanten gewesen.
 128

„Ce qui est original ici, c´est que le héros surpasse l´ogre non seulement
par son intélligence, mais par la possession de pouvoirs magiques
qui semblent indiquer qu´il s´agit en fait d´une incarnation d´un être
surnaturel.“ 45

Dies bedeutet, daß das Wunderkind über eine Besonderheit seiner Herkunft verfügt, und zwar
scheinen seine Intelligenz und insbesondere sein Besitz magischer Kräfte darauf hinzuweisen,
daß es sich eigentlich um die Verkörperung eines übernatürlichen Wesens handelt. Das
Wunderkind ist ebenfalls in der Lage, fürchterliche Ungeheuer zu besiegen und ein ganzes
Dorf von einem ständigen Alptraum zu befreien. Das unterstreicht ein Fon- Märchen von Jean
Pliya. Es handelt sich darin um ein sehr eigensinniges Mädchen namens Trito, dem es gelingt,
ein böswilliges Ungeheuer, dem keiner im ganzen Dorf widersteht, umzubringen. Dieser böse
Geist lebt in einem Riesenwald, den er undurchdringlich gemacht hat. Er terrorisiert alle
Menschen, und seinetwegen traut sich niemand, Holz aus diesem Wald zu holen. Aber Trito
stellt sich ihm und beseitigt ihn. Seitdem konnte jeder furchtlos in den wundervollen Wald
gehen.46
In diesem Zusammenhang gelten die Wunderkinder als kleine Wesen, die sich in den
Märchen gegen den Mächtigen durchsetzen. Das Wunderkind ist jedoch keine Figur, deren
Erscheinung sich nur auf Fon- Erzählungen beschränkt. Itzik Manger stellt so ein Kind mit
einer merkwürdigen Geburt und einer übernatürlichen Gabe in seinem Werk „Das Buch vom
Paradies“ vor. Es geht darin um ein Kind, das auf den Zehenspitzen seiner Mutter in die Welt
eingetreten ist. Es kann gleich nach seiner Geburt schon mit seiner Mutter sprechen, laufen,
sich waschen und sich mit dem Handtuch abtrocknen. Als seine Mutter es in die Wiege
hineinlegen will, damit es schläft, erwidert das Kind:
„Ich will noch nicht schlafen, ich will warten, bis der Vater aus der Synagoge heimkommt.
Ich will hören, wie er den Weinsegen spricht. Ich will diesen ersten Freitagabend mit Vater
und Mutter bei Tisch sitzen. Und nach dem Essen will ich dem Vater helfen, Sabbatlieder zu
singen“. Diese Antwort auf die Frage der Mutter deutet offensichtlich auf die seltsamen
Fähigkeiten des neugeborenen Kindes hin, das, wie es in der Erzählung steht, es schafft, das
Sabbatlied mit einer so bezaubernden Stimme zu singen, daß sich eine Schar von Menschen

45
M.J., J. Tubiana: Contes Zaghawa. Trente sept contes et deux légendes recueillis au Tchad,
Les Quatre Jeudis, Paris, 1962, p.134-135.
46
Jean Pliya: La fille têtue, contes et récits traditionnels du Bénin, les Nouvelles Editions
Africaines, Abidjan, Dakar, Lomé, 1982, p.9-21.
 129

um es ansammelt, um ihm zuzuhören. Das Kind verfügt ebenfalls über eine übernatürliche
Kraft, die ihm erlaubt, mit den Fliegen zu kommunizieren47. Alle diese Züge kennzeichnen
das Wunderkind der Erzählungen, dessen Intelligenz und Gabe es vom „normalen Kind“
unterscheiden, und darauf weist auch Manger in seinem Buch hin.
Auch Zwillingskinder treten in den Fon-Märchen häufig auf. Dies kommt nicht von ungefähr,
denn das von ihnen in der Realität der Fon bzw. der afrikanischen Weltanschauung
verkörperte Bild unterscheidet sich kaum von dem des Märchens. Sowohl bei den Fon als
auch bei vielen weiteren afrikanischen Völkern ist die Geburt von Zwillingen ein Anlaß zu
besonderen Zeremonien und wird in der traditionellen Gesellschaft verschieden interpretiert.
Während einige Völker, wie z.B. die Mbali aus Angola, die Geburt der Zwillinge als eine
Plage für das Volk ansehen, betrachtet sie das Fon- Volk als ein Zeichen für das Glück. Sie
sind „Kinder Gottes“, und man sieht in ihrer Mutter eine gesegnete Person. Bei den
Zwillingskindern stellt sich allerdings die Frage nach dem Ältesten, auf das die
Aufmerksamkeit gerichtet werden soll. Während der Erstgeborene der Zwillinge bei manchen
Völkern Afrikas den Ältesten darstellt, wird hingegen bei den Fon der zuletzt geborene
Zwilling als der Ältere angesehen. Auf die Frage, warum der letzte Zwilling als der Älteste
angesehen wird, wurde uns stets derselbe Grund genannt:

„Wenn man aufs Feld, auf eine Reise oder ins Ausland will, so geht
das kleinste Kind vorne. Deshalb ist der Letzte der Zwillinge der
Älteste; der Erstgeborene, der vorne geht, ist nur sein Botschafter.“ 48

In der beninischen Märchenwelt werden die Zwillinge durch eine unzertrennliche brüderliche
Liebe und große Anhänglichkeit gekennzeichnet. Die Erzähler beschäftigen sich selten mit
der Schilderung ihres physischen Porträts. Die Zwillinge, wie sie in den Märchen vorgestellt
werden, halten das Alleinsein nicht aus und wollen immer zusammenleben. Da sie zusammen
geboren, erzogen und aufgewachsen sind, entwickelt sich unter ihnen eine so große
Anhänglichkeit, daß sie sich durch jede Trennung in ihrer Natur selbst bedroht fühlen.
Deshalb glaubt man zum Beispiel bei den Fon- und Yoruba- Völkern, daß die Zwillinge eine
einzige und identische Seele besitzen. In einigen Märchen werden sie als unsterbliche Wesen
präsentiert. Dieses Bild beschränkt sich nicht nur auf die Erzählungen, sondern verweist auch

47
Itzik Manger: Das Buch vom Paradies, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1994, S.33-
44.
48
Ich habe alte Leute aus verschiedenen Fon- Gebieten befragt.
 130

auf Bräuche in der Realität. Wenn einer der Zwillinge stirbt, wird er durch eine hölzerne
Statue vertreten, der man alles schenkt, was auch der lebende Zwilling bekommt. Diese
künstliche Vertretung sichert der Ansicht dieser Völker nach die Unsterblichkeit des
verstorbenen Zwillings. Der Überlebende trägt diese Statue bei sich, pflegt und ernährt sie,
was nicht nur auf die Unsterblichkeit seines Bruders hindeutet, sondern auch auf ihr weiteres
Zusammenleben und ihre gegenseitige Anhänglichkeit. Auch wenn beide Zwillinge sterben,
werden sie durch hölzerne Statuen ersetzt, verehrt und angebetet. Dies bestätigt David
Ananou, wenn er schreibt:

„En cas de décès de l´un ou des deux jumeaux, il faut remplacer ou représenter
le ou les défunts par des statuettes en bois que l´on soigne, lave, „nourrit“ et pare“ 49.

Die Zwillinge werden auch für Nachkommen von Affen gehalten, die ihre Geister leiten und
schützen. Diese Affen leben im Wald und dürfen nicht gejagt und getötet werden. Der Glaube
an die Abstammung der Zwillinge von Affen bedingt die Tatsache, daß die Fon- Zwillinge
kein Affenfleisch essen dürfen. Wenn darüber hinaus ein Zwilling stirbt, sagt man, er sei in
den Wald gegangen, was bedeutet, daß er zu seinen Vorfahren zurückgekehrt sei. Übrigens
endet ein Märchen aus “la fille têtue“ von Jean Pliya wie folgt:

„Depuis ce jour, quand des jumeaux meurent, on dit qu´ils ont rejoint
la forêt. En outre, il est interdit aux chasseurs de tuer les singes,
esprits des jumeaux“ 50.

Dies bedeutet: Seit jenem Tag sagt man, wenn Zwillinge sterben, daß sie wieder in den Wald
zurückgekehrt sind... Ferner ist es den Jägern verboten, Affen, Geister der Zwillinge, zu töten.
Ein anderer in den Märchen auftretender Charakterzug der Zwillinge ist ihr merkwürdiges
Verhalten. Beispielsweise setzt der Erzähler in seiner Beschreibung oft einen besonderen
Akzent auf die Unbesonnenheit des einen Zwillings und die Weisheit des anderen. Einige
Erzählungen lassen Zwillingskinder auftreten, die sich unverantwortlich und böse zeigen und
die außerdem aufeinander neidisch sind. Dies hat P. Erny in seinem Werk festgestellt:

„Les puissances qui sont revenues dans les jumeaux cherchent à se

49
David Ananou:Le fils du fétiche, Nouvelles Editions Latines, Paris, p.59.
50
Jean Pliya: La fille têtue, a.a.O., p.64.
 131

nuire mutuellement. Les enfants cherchent à s´ensorceler l´un l´autre;

ils sont considérés comme plus ou moins irresponsables de leurs actes,
de leur folie, de leurs jalousies.“ 51

Andere Märchen präsentieren die Zwillinge als kühne, aber auch gewalttätige Kinder, die sich
überaus widersprüchlich verhalten. Sie sind die Verkörperung des Guten und des Bösen. Für
viele westafrikanische Völker, darunter die Fon der traditionellen Gesellschaft, stellen
Zwillingskinder keine gewöhnlichen Kinder dar, denn ihre Handlungsweisen gleichen
manchmal denen der Wunderkinder. In dieser Hinsicht werden auch ihnen die
Wundertätigkeit und die Gabe einer übernatürlichen Kraft zugesprochen. Dies wird deutlich
in einem Fon- Märchen von Jean Pliya, in dem zwei Zwillingskinder namens Ozin und Osâ
ein paar Monate nach ihrer Geburt ihre sehr armen Eltern reich gemacht haben. Sie haben
ihnen in der Nacht Kaurimuscheln und Gold geschenkt. Das ist ein großes Wunder, das der
Erzähler so beschreibt:

„Dès le premier chant des coqs, elle se réveilla, alluma sa lampe pour les
regarder. Ils dormaient, les poings fermés. Mais Sessi vit quelque chose
d´étrange: sortant des oreilles des jumeaux des filières de cauris et des
pièces d´or s´empilaient régulièrement sur la natte. Quel prodige!
S´exclama-t-elle! D´où viennent ces pièces? Jamais je n´en ai vu
autant à la fois.“ 52

Dieser Auszug des Märchens weist darauf hin, daß Zwillinge in der Lage sind, Wunder zu
tun. Das ist auch das Bild, das von ihnen in der Realität existiert. Danach gelten sie als die
Verkörperung des Reichtums. Die Zwillinge erscheinen schließlich in den Fon- Erzählungen
als Wesen, die sich nach Belieben in Schlangen oder Vögel verwandeln können und die auch
das Unsichtbare sehen. Somit übernehmen sie die Rolle des Propheten, denn sie können durch
den Traum ihren Eltern den richtigen Weg zur Erfüllung ihrer Wünsche aufzeigen.
Dennoch ist es äußerst wichtig festzustellen, daß die Zwillinge, die abgesehen von ihrer Rolle
des Retters bei manchen Völkern als „Kinder Gottes“ betrachtet werden, keineswegs die
Aufgabe des Vermittlers zwischen der wirklichen Welt und dem Jenseits haben. Der ganze

51
P. Erny: L´enfant dans la pensée traditinnelle de l´Afrique Noire. Le Livre Africain,
Paris,1968, p.103.
52
Jean Pliya: La fille têtue, a.a.O., p.55.
 132

übernatürliche Aspekt der Zwillinge, auf den man in der Wirklichkeit in Afrika stark die
Aufmerksamkeit richtet, wird in den Märchen nicht speziell angesprochen. Was die Erzähler
meistens interessiert, sind nicht die Zwillinge als außergewöhnliche Wesen. Sie bemühen sich
eher um die Beschreibung ihrer widersprüchlichen Verhaltensweisen, denn Zwillinge sind
Figuren, die dazu fähig sind, ihre große Liebe zueinander aber auch ihre Dummheit zu zeigen.
Im großen und ganzen verkörpert das Kind bei den Fon und in anderen afrikanischen
Erzählungen ein komplexes Bild und bleibt deswegen eine allgegenwärtige Figur. Die
verschiedenen Kindertypen, die ich oben dargestellt habe, sind ein Zeichen dafür. Ein
Kindertyp, der am häufigsten auch in den Märchen erscheint, ist das Waisenkind, dem ich
angesichts seiner Rolle und seiner Wichtigkeit ein besonderes Kapitel widme.

2.3.2. Das Waisenkind

Das Waisenkind steht in dem Märchenschatz der Fon als Hauptfigur im Vordergrund. Es stellt
eine der in den Märchen am häufigsten auftauchenden Figuren dar. Auch in der Literatur
vieler anderer Völker spielt es eine wichtige Rolle. Der Zustand des Waisenkindes stellt
überall ein akutes Problem, und zwar das Drama eines Kindes dar, das seinen Vater oder seine
Mutter verloren hat. Alleine ist es den Schwierigkeiten des Lebens ausgesetzt. In den Fon-
Märchen ist das Waisenkind meistens unterwegs und begegnet etlichen Wesen, die zu ihm
nicht immer sympathisch oder nett sind. So kommt es vor, daß es im Falle einer ausweglosen
Situation seine verstorbene Mutter zu Hilfe ruft, und die Mutter leistet ihm Beistand. Die
Märchen, in denen es um einen Waisenknaben geht, liefern meistens nur wenige Elemente
über sein physisches Erscheinungsbild. Aber seine Armut und sein Elend werden häufig
unterstrichen. Selten sind die Märchen, in denen seine Kleidung beschrieben wird. Je nach
dem Lebensraum, in dem der Waisenknabe lebt, kann man sich ein Bild von seinem
physischen Zustand machen. Dagegen wird sowohl das äußere als auch das innere Aussehen
des Waisenmädchens meistens von den Erzählern beschrieben. In den Fon- Märchen setzen
manche Erzähler einen Akzent auf seine Schönheit. Das physische Erscheinungsbild des
Waisenmädchens hängt mit seinem Charakter zusammen. Diesen schildert der Erzähler
detailliert, um die Aufmerksamkeit der Zuhörerschaft und des Lesers auf diese Heldin zu
richten, die meist die Sympathie vieler Märchenwesen anlockt.
In den Märchen richtet sich unsere Aufmerksamkeit besonders auf die Lage des
Waisenmädchens bei der Stiefmutter. Dies stellt das Hauptthema im Märchenzyklus des
 133

Waisen [Link] der Waisenknabe als auch das Waisenmädchen stellen sich bei der
Stiefmutter denselben Schwierigkeiten. Sie werden meist als Sündenböcke betrachtet und sind
Opfer von allerlei Mißhandlungen. Sie werden geschlagen und gedemütigt, kurz gesagt
müssen sie alles aushalten. Jede lästige Hausarbeit kommt ihnen zu, wie es ein von mir
gesammeltes Märchen andeutet:

Die Stiefmutter gab dem Waisenmädchen einen tiefschwarzen Indigostoff und

sagte zu ihm:“Du mußt diesen schwarzen Stoff so lange waschen, bis er so weiß
wird wie der Kaolin. Aber du darfst auf keinen Fall den Stoff zu Hause waschen.
Du mußt zu Fuß an den Stiefmutterfluß gehen, der zweihundertfünfzig
Meilen von unserem Dorf entfernt liegt, um ihn zu waschen.“53

Sie dachte, das Waisenmädchen käme nicht mehr zurück, denn der Weg zu jenem Fluß war
weit und auf dem Weg lebten unzählige Ungeheuer, die das Kind fressen konnten. Darüber
hinaus unterstreicht ein Watchi- Märchen, wie ein Waisenmädchen namens Abra mißhandelt
und schweren Arbeiten unterzogen wird. Die Mißhandlungen lassen sich folgendermaßen
zusammenfassen:
Es wird verlassen, geschlagen, muß immer Wasser schöpfen, Wäsche waschen, den Hof
kehren, Hirse stampfen, Töpfe spülen, von morgens bis abends arbeiten und es schläft kaum.
Unaufhörlich wird die arme Abra gescholten und verprügelt.
Sie darf sich nur vom Müll ernähren.54
Das Waisenmädchen erscheint auch in den Fon- Märchen als eine gutwillige Figur, die von
der Stiefmutter körperlich und moralisch gequält wird. Es verkörpert weitere moralische
Werte, die die traditionelle afrikanische Gesellschaft dem Menschen zuschreibt. Die
Eigenschaften, die ihm in den meisten afrikanischen Märchen verliehen werden, sind: die
Selbstaufopferung, die Freundlichkeit, die Hilfsbereitschaft, der Gehorsam, die Höflichkeit,
der Mut, die Zurückhaltung.
Das Waisenmädchen wird oft auf die Probe gestellt. Dabei muß es Mut, Unterwerfung,
Hilfsbereitschaft, Zurückhaltung, Gehorsam usw. zeigen. Aber da es schon diese
Eigenschaften besitzt, besteht es ohne Schwierigkeiten alle Proben. Als eine Stiefmutter, eine
alte Frau, Kieselsteine, Nachtigallen, Schimpansen, Vögelchen ein Waisenmädchen auf die

53
Siehe Märchen Nr.12 des vorliegenden Korpus, S. 83.
54
S. Lavage: Contes de la savane, Conseil international de la Langue francaise,C11, Fleuve et
Flamme, Paris, 1975, p.42-46.
 134

Probe stellen und es um Dienste bitten, erweist das Waisenkind diese von ganzem Herzen und
zeigt sich auch erfolgreich bei den Proben. Es steht ihnen immer zur Verfügung.55
Eine gründliche Betrachtung des Verhaltens dieses Mädchens den Figuren gegenüber, denen
es unterwegs begegnet, deutet seine wesentlichen Eigenschaften an: erstens die
Hilfsbereitschaft, denn das Mädchen leckt die Wunde der alten Frau und fragt sie dann noch,
ob sie eine Arbeit habe, die es für sie verrichten könne; zweitens die Unterwerfung: das
Mädchen erfüllt jedesmal jeden Dienst ohne sich zu beschweren.
Ein Senoufo- Märchen stellt z.B. das Waisenmädchen als eine Figur vor, die von
Selbstlosigkeit, Demut, Zurückhaltung und Selbstbeherrschung geprägt ist. Diese
Eigenschaften werden in diesem Märchen wie folgt beschrieben:
Auf seinem Weg begegnet es (das Waisenmädchen) einer alten Frau, die es fragt, warum es
weine. Da stimmt es ein Lied an. Dann bittet die Alte es darum, sie zu entlausen. In ihren
Haaren findet das Waisenmädchen ein Reiskorn und einen Knochen, die ihm auf Anweisung
der Alten dazu dienen, reichlich Essen zuzubereiten. Das Essen serviert es der Alten auf
einem ganz neuen Teller mit Kuhbutter und sich selbst auf einem alten Teller mit
Kakaobutter. Dann trifft es auf dem Weg nach Massako einen alten Mann, der beim Waschen
der eigenen Därme ist; gleich danach begegnet es einer alten Frau, die sich, den Kopf aufs
Knie gestützt, entlaust. Aber das Waisenmädchen erklärt, nachdem es von beiden befragt
worden ist, warum es sich bei ihrem Anblick nichts hatte anmerken lassen, es habe nichts
gesehen. Daraufhin zeigen ihm die Alte und der Alte den richtigen Weg. Dann übernachtet es
in einem Haus voller geräucherter Fische, ohne einen einzigen davon zu nehmen.56
In diesem von mir zusammengefaßten Abschnitt aus dem Märchen zeigt sich das
Waisenmädchen selbstlos und demütig, indem es der alten Frau das Gericht auf einem neuen
Teller serviert und sich selber mit einem alten begnügt. Es hat bei seiner Begegnung mit dem
abstoßenden Anblick nichts gesagt; es hat alles für sich behalten, was offenbar auf seine
Zurückhaltung und sein Taktgefühl hindeutet. Die Heldin beherrscht sich selbst und leistet der
Versuchung Widerstand, indem sie hungrig in einem Haus voller Fische übernachtet, ohne
einen einzigen davon gegessen zu haben. Sowohl das Waisenmädchen aus dem zwölften
Märchen meiner Sammlung als auch das aus dem Senoufo- Märchen verkörpern die
Eigenschaften, die die traditionelle afrikanische Gesellschaft von einem idealen Kind
erwartet. Die Erzähler haben in der Darstellung des moralischen Porträts beider Heldinnen

55
Siehe Märchen Nr.12 des vorliegenden Korpus, S. 83.
56
Geneviève Calame-Griaule: zitiert nach Toundoun Sessouma in : „Recherche Pédagogique
et Culture“, AUDECAM, Paris, 1975, S. 77.
 135

einigermaßen übertrieben, die Übertreibung jedoch gehört zu der traditionellen Technik des
Erzählers. Genau darauf beruht das Märchendrama im Themenkreis des Waisenkindes. Je
tugendhafter das Waisenmädchen ist, desto interessanter ist seine Geschichte, so daß es die
Sympathie aller Zuhörer erweckt. Seiner Schönheit, seiner Freundlichkeit, Selbstaufopferung,
kurz gesagt seiner Tugend wegen ist der Zuhörer empfindsam für die Ungerechtigkeit und den
Haß, denen es die Stiefmutter unterwirft, jene Stiefmutter, deren Strafe am Ende der Märchen
niemand bedauert.
Das Waisenkind in den Fon- Märchen zeigt unter manchen Umständen ein bemerkenwertes
Benehmen, aber es ist kein außergewöhnliches Wunderkind. Es verfügt über keine
übernatürliche Macht, aber ist beliebt und genießt unterwegs die Gunst vieler übernatürlicher
Wesen, wie z.B. Azizas, der alten Frau und seiner schon verstorbenen Mutter. Wegen seiner
Armut und seines respektvollen Charakters haben die „Götter“ Mitleid mit ihm und seine
Bitten werden erhört, so daß alle diejenigen, die ihm Unrecht tun, bestraft werden. Darauf
macht Pierre N’Da folgendermaßen aufmerksam:

„L´orphelin peut paraître parfois extraordinaire, étrange mais il n´est pas

pour autant un enfant exceptionnel, prodige, il n´a pas de pouvoir
surnaturel. Comme tout pauvre, sa prière est exaucée par les dieux qui ont
pitié de lui et l´écoutent avec bienveillance et comme tout enfant il jouit
de la faveur des dieux; et tous ceux qui lui font du tort, connaissent un
châtiment.“ 57

In den afrikanischen Märchen wird die Schwäche meist geschützt. Dem Armen, dem
Waisenkind, dem Bedürftigen stehen übernatürliche Kräfte bei. In diesem Sinne endet das
zwölfte Märchen des vorliegenden Korpus mit den Worten:

„Man sollte also einem Waisenkind kein Leid bereiten, denn das Tier,
das keinen Schwanz hat, wird von Gott vor den Fliegen geschützt.“58

Zum Beispiel sagt man bei den Mossi- Völkern aus dem ehemaligen Obervolta, der Vater des
Waisenkindes sei Gott, und man dürfe ihm kein Übel antun, denn Gott schütze es. Die Fon-

57
Pierre N´DA,K: Le Conte Africain et l´Education, Eddition L´ Harmattan, Paris, 1984,
p.71.
58
Siehe Märchen Nr.12 des vorliegenden Korpus, S. 83.
 136

Mentalität vergleicht seinerseits das Waisenkind mit einem Tier ohne Schwanz, das Gott vor -
Fliegen schützt, was auf Fon bedeutet „lan dee ma do si a O, ayihunhongbe we no nya sukpo
níí“.
In den afrikanischen Märchen ist jedoch festzustellen, daß sich das Waisenkind selten in
irgendein Ding verwandeln kann, um zum Beispiel fürchterlichen Ungeheuern zu widerstehen
oder einer Falle zu entwischen.
In gewissen Märchen der Fon bzw. anderer afrikanischer Völker aber kann das Waisenkind
eine List anwenden, um seinem Begleiter einen üblen Streich zu spielen. Dies macht sich in
Märchen bemerkbar, in denen das Waisenkind und die Spinne auftreten. So kommt es in
einem nicht veröffentlichten Märchen aus der Elfenbeinküste vor, in dem „ein Waisenknabe
und die Spinne Fischer waren. Nachts ging der heimtückische Knabe an den Fluß und
schüttete die Reuse der Spinne in seine um, so daß die Spinne immer unverrichteter Dinge
nach Hause zurückkehren und verhungern sollte.“
Trotz gewisser negativer Züge in der Figur des Waisenkindes kann festgestellt werden, daß es
überwiegend eine sympathische Figur bleibt. Jeder Zuhörer wünscht sich, daß sein Unglück
ein Ende hat. Diese Tatsache kommt nicht von ungefähr, denn die meisten Waisenmärchen
schließen zugunsten des Kindes so, als ob seine Leiden zu seinem Glück beitragen sollten,
dessen Türen ihm bis dahin verschlossen waren. Nicht selten sind die Märchen, in denen die
Waisenkinder nach langjähriger Armut reich, zum Chef oder König ernannt werden. Dies
reflektiert das Bild des Waisenmädchens aus dem zwölften Märchen meiner Sammlung. Ein
armes Waisenmädchen, das von seiner Stiefmutter und weiteren Figuren gequält und
verschiedenen schweren Proben unterzogen wurde, erlangte einen unerwarteten Reichtum und
lebte glücklich bis zu seinem Ende. So wird seine glückliche Lage dargestellt:

„Als es weiterging und einige Meter hinter sich gelassen hatte, zerbrach es die zweite
Atawungwe. Auf der Stelle sah das Waisenmädchen einen eisernen Koffer vor sich,
der weit offen stand. Es blickte hinein und fand auf der einen Seite nur Gold. Auf der
anderen Seite des Koffers lagen schöne Schuhe. Darin waren auch Geld und eine
Menge kostbarer Stoffe zu sehen. Da machte das Waisenmädchen den Koffer zu,
packte ihn und ging langsam weiter. Als ungefähr eine Stunde Wanderung verstrichen
war, knackte das Waisenmädchen die dritte Atawungwe und befand sich in einem
herrlichen Haus.“59

59
Siehe Märchen Nr.12 des vorliegenden Korpus, S.83.
 137

Diese Zeilen deuten offensichtlich auf den Reichtum dieses Waisenkindes hin, das, aufgrund
seiner ursprünglichen Armut jede Hoffnung auf ein besseres Leben aufgegeben hatte. Das
Waisenkind tritt auch in manchen Märchen auf, die sich mit politischen Problemen befassen
(wie z.B. Machtmißbrauch, Willkür, Tyrannei). Da erscheint es als Gegner. Als friedlicher,
aber wirksamer Revolutionär wendet es seine List an, die die einzige Waffe darstellt, über die
es verfügt. Eine der wichtigsten Rollen des Waisenkindes ist es, mit den Menschen zu leben,
was an Mitleid, Großzügigkeit, Nächstenliebe, Solidarität unter den Menschen appelliert. Es
stört als armer Mensch das egoistische Glück der einen und fordert die anderen durch den
Fleiß zu einem energischen Kampf gegen das Elend und die Ausbeutung auf.

2.3.3. Die alte Frau

Unter allen häufig in den Fon-Märchen auftretenden übernatürlichen Wesen, gibt es eins, das
sich als besonders bemerkenswert erweist. Hierbei handelt es sich um die alte Frau. Jede
Zuhörerschaft auf dem Dorf weiß, daß die alte Frau oder auch mal der alte Mann in den
Märchen als ein Inhaber übernatürlicher Kräfte beschrieben werden.
In vielen Erzählungen taucht die Figur der alten Frau auf, und der Erzähler hebt zumeist ihre
scheinbare Senilität (Altersschwäche) besonders hervor. Der Zustand ihres hohen Alters wird
betont, wie es in dem von mir gesammelten zwölften Märchen steht:
„Nach einer langen Wanderung begegnet das Waisenmädchen einer sehr, sehr alten Frau.“
In „Le Pagne Noir“ von Bernard Dadier traf Koffi, das Waisenkind, alte Frauen, die
folgendermaßen beschrieben werden:

„Alte Frauen mit ganz grauem Haar, die auf ihre Stöcke gestützt mühselig ihren
Weg gingen. Beim Aufstehen konnte man ihre Gelenke knarren hören.
60
Unter ihnen gab es einige, die sich nicht mehr erheben konnten...“

Dieser Abschnitt des Märchens deutet offensichtlich auf die Altersschwäche und den
physischen Zustand der Figur der alten Frau hin.
Darüber hinaus erscheint die alte Frau öfter als eine sehr alte Person mit einer
unbeschreiblichen Häßlichkeit, als eine Frau, die meist von einer abscheulichen Krankheit
befallen ist. Im zwölften Märchen meiner Sammlung wird sie wie folgt dargestellt: „Eine alte
Frau, die eine breite und eklig stinkende Wunde am Fuß hatte.“

60
Bernard Dadié: Le Pagne Noir, Présence Africaine, Paris, 1955, p.29.
 138

Die Wunde, um die es sich handelt, ist eine kaum heilbare Krankheit.
Der Figur der alten Frau begegnet man auch in Märchen aus verschiedenen Teilen Afrikas,
wo sie beispielsweise als ein merkwürdiges Wesen beschrieben wird, das einen einzigen
Busen besitzt. In solchen Märchen beschreibt der Erzähler danach, wie lang ihr einziger
Busen ist. Manchmal hängt er bis zu den Knien. Der Busen schwankt und macht einen
fürchterlichen Krach, wenn sie sich bewegt. Dies Porträt der alten Frau deutet darauf hin, daß
es sich entweder um eine böse Hexe handelt oder um eine Menschenfresserin.
Eine solche Hexengestalt findet sich jedoch in keinem der von mir gesammelten Fon-
Märchen, obwohl in der Realität eine sehr alte Frau in manchen Dörfern Benins bis heute
gefürchtet und deshalb sie in vielen Fällen zu Unrecht beschuldigt wird, eine Hexe zu sein.
Eigentlich ist die alte Frau in beninischen Märchen keine böse Figur. Je nachdem wie man
sich ihr gegenüber benimmt, zeigt sie sich als Wohltäterin oder Gegnerin. Wenn man sie mit
Mitleid behandelt, dann hilft sie einem. Aber wenn man sie mit Mißachtung behandelt, so
wird man bestraft.
In den Märchen, in denen die alte Frau als eine Hexe dargestellt wird, ist sie äußerst böse.
Dieser Charakter der alten Frau tritt in einem senegalesischen Märchen von Birago Diop auf,
in dem „ein altes Weib namens Zinimo, eine Menschenfresserin, ihre eigenen Kinder
umbrachte, weil sie glaubte, sie hätte es mit dem hinterlistigen Samba61 und den ihm ähnlichen
Tieren zu tun.“62
Die alte Frau kann auf den ersten Blick wegen ihres abstoßenden Aussehens als eine
gefährliche Menschenfresserin angesehen werden, was in der Tat nicht stimmt. In den Fon-
Märchen macht sie sich auf den Weg mit der Absicht, zu vermitteln und den Helden zu
helfen. Wie jede andere gute alte Oma ist sie eher wohlwollend; aber bevor sie dem Helden
ihre Segnungen, Gnade und ihren Beistand zum Bestehen jeder Probe und zum Überwinden
einer Gefahr gewährt, rechnet sie damit, daß er sich ihr gegenüber folgsam, höflich und
hilfsbereit zeigt. Wenn sich ein Held ihr gegenüber ungehorsam und verächtlich benimmt, so
bestraft ihn die alte Frau manchmal durch magische Mittel. Zahlreich sind die Märchen, in
denen die alte Frau die Rolle der Vermittlerin und der Retterin übernimmt. Meistens taucht
diese Rolle in Märchen über Waisenkinder auf. Mein zwölftes Märchen über das
Waisenmädchen und seine Stiefmutter schildert, wie die alte Frau das arme, aber sehr
höfliche, freundliche und hilfsbereite Mädchen von der Drangsalierung seiner bösen
Stiefmutter befreit und ihm den Weg zum Reichtum zeigt. Die Tochter der Stiefmutter wird in

61
Samba bezeichnet in den senegalesischen Erzählungen den Hasen, der häufig Mensch und
Tier überlistet.
 139

demselben Märchen jedoch hart bestraft wegen ihrer Unhöflichkeit und ihres Ungehorsams
der alten Frau gegenüber. Die alte Frau spielt in diesem Märchen nicht nur die Rolle der
Retterin, sondern auch die der sozialen Gerechtigkeit und der Aufrechterhaltung der
bestehenden Gesellschaftsordnung, denn sie belohnt die gute Heldin und bestraft die böse und
ungehorsame.
Die Rolle der Wohltäterin und der Retterin spielt die alte Frau in einem anderen von mir
gesammelten Fon- Märchen, in dem sie ein von einer eifersüchtigen Frau in einen Busch
geworfenes neugeborenes Baby aufhebt und sich so lange um das Mädchen kümmert, bis es
groß ist. Dank ihrem Wohlwollen wird das unschuldige Kind gerettet.63
Darüber hinaus spielt die alte Frau die Rolle der Initiatorin. In den Märchen, in denen sie
diese Rolle übernimmt, führt sie das mit dem Geist der Selbstaufopferung ausgestattete, aber
auch gehorsame Kind in die Welt geheimnisvoller Kenntnisse ein. Dabei hilft sie dem Kind
durch verschiedene Proben, den Zugang zur Integration in die gesellschaftliche Gruppe zu
finden. Dank ihrer Ratschläge und wertvollen Gaben kommt das Waisenkind dazu, jeder Falle
auszuweichen, die ihm meistens unterwegs gestellt wird. Sie schenkt ihm materielle, geistige
und soziale Reichtümer.
Alles in allem kann die Figur der alten Frau in den Fon- Märchen als eine Wohltäterin
betrachtet werden. Ihr Alter verleiht ihr sowohl Erfahrung als auch Weisheit, was ihr erlaubt,
jedem ihr gehorsamen Helden zu helfen, seine Hindernisse zu überwinden.

2.3.4. Der König

In den afrikanischen Märchen und im besonderen in den Fon-Märchen aus Benin wird der
Figur des Königs ein wichtiger Platz eingeräumt. Er tritt in unzähligen Fon-Märchen auf.
Dieser Aspekt hängt mit der Fon- Mythologie zusammen, die besagt, daß Danxome (das
ehemalige Fon- Land) jahrhundertelang ein Königreich war, das von verschiedenen Königen
regiert wurde. Jene Könige verfügten über eine unbeschränkte Macht. Sie verkörperten die
Willkür und niemand durfte gegen ihren Willen handeln. Die Beschreibung ihres physischen
Erscheinungsbildes in den Märchen versetzte jedermann in Angst.
Darüber hinaus erscheint der König in den Märchen als eine mit mehreren Frauen verheiratete
und somit eine polygame Figur, die auch viele Kinder hat. Er wird in den Märchen ebenfalls

62
Diop Birago: Les nouveaux contes d´Amadou Koumba, a.a.O., p. 109-122.
63
Siehe Märchen Nr.9 des vorliegenden Korpus, S. 67.
 140

als ein Herrscher dargestellt, der sehr reich ist und mit seinen Dienern in einem prächtigen
Palast lebt. Er beruft häufig Versammlungen ein, bei denen er Helden, sowohl menschliche
als auch tierische, auf Proben stellt. Die Proben haben meistens mit einem Wettlauf oder mit
der Lösung eines Rätsels, aber auch mit sehr schwierigen, gefährlichen Spielen zu tun, wobei
der König dem Gewinner große Ehre zuteil werden läßt. Häufig bestimmt der König eine
Prinzessin, die den Gewinner heiraten muß. Die Belohnung, die dem Gewinner am Ende der
Probe zukommt, kann auch aus der Hälfte des Reichtums des Königs bestehen, das heißt, der
König kann seinen ganzen Reichtum in zwei gleiche Teile aufteilen und dem Gewinner die
Hälfte abtreten .
Es gibt sehr viele Märchen, in denen der König seine Tochter demjenigen zur Heirat schenkt,
der seine Probe bestanden hat. In einem von mir gesammelten Märchen hat ein Hase eine
Prinzessin geheiratet, denn er war unter allen Teilnehmern der einzige, der die Probe bestand,
kochendes Wasser in einem Zug zu trinken. Ohne Zögern gratuliert ihm der König, der ihm
auch auf der Stelle befiehlt, er solle seine Tochter mit zu sich nach Hause nehmen.64
Ein weiteres Märchen meiner Sammlung zeigt, wie es einem Chamäleon gelang,
schlauerweise einen von einem König veranstalteten Wettlauf zu gewinnen und als
Belohnung heiratete es eine Königstochter, was den Neid aller anderen Tiere hervorrief. 65

Hier muß darauf hingewiesen werden, daß der König in vielen Märchen als eine Figur
erscheint, die ihr Versprechen immer einlöst. Er legt großen Wert auf seine Würde und
deshalb muß er immer sein Versprechen halten. Dies ist meist in den Märchen zu beobachten,
in denen er Menschen oder Tiere auf die Probe stellt.
Wenn der König in etlichen Märchen derjenige ist, der als mächtig und reich dargestellt wird
und zur Wahrung seiner Würde immer sein Versprechen hält, so ist es auch nicht selten, daß
andere Märchen ihn als die Verkörperung der Bosheit, der Grausamkeit, der Willkür
charakterisieren.
Eines der von mir im Rahmen meiner Forschungen gesammelten Märchen spricht die Willkür
und die Grausamkeit eines Königs an, der aus Spaß immer wieder Bewohner seines Landes
auswählen und hinrichten ließ.66 Dieses Märchen präsentiert den König als eine grausame
Figur. Von dem Machtmißbrauch eines Königs erzählt ein anderes Märchen, in dem ein
König einem Mann seine magische Kalebasse entwendete, die jenem zu essen gab.

64
Siehe Märchen Nr.2 des vorliegenden Korpus, S.43.
65
Siehe Märchen Nr.19 des vorliegenden Korpus, S.119.
66
Siehe Märchen Nr.20 des vorliegenden Korpus, S.123.
 141

Der „König gilt auch hier als Ausbeuter“67

Ein anderes Märchen meiner Sammlung präsentiert den König als so mächtig, daß er
jedermanns Frau wegnehmen kann, wenn sie ihm gefällt und er sie schön findet.
Ungeachtet seiner Macht und seines Einflusses erscheint der König in vielen Märchen als eine
Figur, über die jemand sich lächerlich macht. Auch den Schwächeren, egal ob Gegenständen,
Tieren oder Menschen gelingt es zuweilen, ihm einen Streich zu spielen.
Dies läßt sich in einem Märchen meiner Sammlung feststellen, in dem ein einfacher Narr
einem gottähnlichen König trotzt, indem er vor der Öffentlichkeit den König durch eine
bedrohliche Weissagung so sehr verunsichert, daß dieser seiner Hinrichtung Einhalt gebietet.
In demselben Zusammenhang taucht in einem weiteren Märchen diese lächerliche Seite des
angeblichen charismatischen Königs auf. Ein magischer Stein gibt einem Willkürherrscher so
viele Ohrfeigen, daß er die von ihm einem Mann zwangsweise entwendete magische und
wertvolle Kalebasse zurückgibt.
In gewissen Märchen erscheint der König als der Richter, der den Übeltäter bestraft und somit
vor jeder Übeltat warnt. Er duldet keine extreme Eifersucht bei seiner eigenen Frau und läßt
die Täterin nicht straffrei ausgehen. Das wird in einem Märchen meiner Sammlung deutlich,
in dem ein König dargestellt wird, der seine erste Frau bei lebendigem Leibe verbrennen läßt,
weil diese wegen ihrer eigenen Unfruchtbarkeit das Baby der letzten Frau des Königs in den
Busch wirft, nachdem sie es gegen ein Hündchen ausgetauscht hat.68
Er gilt also in diesem Märchen als der Richter, der das Recht hat, über Leben und Tod seiner
Bürger zu verfügen. Dies bemerkt auch Maurice Ahanhanzo Glele, der den König
folgendermaßen schildert:

„Il est le souverain, la summa protestas au Danxome. Tous le

considéraient comme la source du pouvoir et de tous les biens
comme le Pharaon et le Grand roi de Perse. On le venerait
comme: semedo- maître du monde, ayino- maître éminent de
la terre, dokunno- maître et possesseur de toutes les richesses,
69
jexosu- maître des perles“.

Dies bedeutet, daß der König in Danxome der Souverän war. Alle sahen ihn als die Quelle der
Macht und aller Güter an, ähnlich den Pharaonen und den persischen Königen. Er wurde als

67
Siehe Märchen Nr.11 des vorliegenden Korpus, S.79.
68
Siehe Märchen Nr.9 des vorliegenden Korpus, S.67.
69
Maurice A. Glèlè: Le Danxomè, du pouvoir aja à la nation Fon, a.a.O., p.67.
 142

Herrscher der Welt, der Erde, Besitzer aller Reichtümer, und Herr der Perlen [Link]
diese Attribute beweisen, daß der König als die Verkörperung der Macht und des Reichtums
angesehen wird. Er verfügt über einen unbegrenzten Einfluß auf sein Volk. Alle diese der
Realität entsprechenden Aspekte der Figur treten in den Märchen auf. Der könig ist mächtig
und reich, aber oft voller Bosheit und Willkür. Die List eines Schwachen kann ihn zuweilen in
eine dumme und feige Figur verwandeln. Seine Bosheit wird in den Märchen in vielerlei
Hinsicht bestraft und dies als eine Art Warnung vor jeder Tyrannei.

2.3.5. Die Prinzessin

Der Erzähler setzt in vielen Erzählungen der Fon einen Akzent auf die Beschreibung des
Erscheinungsbildes der Prinzessin. Ihr schönes Aussehen wird häufig geschildert. Als Tochter
des Königs wird die Prinzessin des Märchens sowohl von Menschen als auch von Tieren
begehrt, die sie oft als Frau besitzen wollen. Die Prinzessin wird aber wie jede andere Frau in
der traditionellen afrikanischen Gesellschaft als eine unterwürfige Frau dargestellt. Sie mußte
sich jeder Entscheidung des Königs beugen. Viele Märchen präsentieren die Prinzessin als
eine Figur, vor der jeder Respekt hat. Sie steht im Mittelpunkt mehrerer vom König
veranstalteter Wettbewerbe, an deren Ende der Gewinner sie heiraten darf. Die Proben, die
die Bewerber bestehen müssen, haben meistens mit einem Wettlauf, derLösung eines Rätsels
oder mit dem Namen der Prinzessin zu tun, den man bei einer vom König einberufenen,
großen Versammlung der Menschen und Tiere herausfinden soll. In diesen Fällen ist häufig
festzustellen, daß der Hase die Probe besteht und die Prinzessin heiratet. Ein armes
Waisenkind löst häufig ein Rätsel bezüglich des Namens der Prinzessin und heiratet sie. In
diesem Fall kann es nach dem Tod des Königs dessen Nachfolger werden und den ganzen
Reichtum des Königreiches erben. Es gibt viele Märchen, die die Prinzessin als eine sehr
geschwätzige Figur darstellen. Sie ist in ihren Reden nicht zurückhaltend. Ein von mir
gesammeltes Fon- Märchen deutet auf diese Charaktereigenschaft der Prinzessin hin. In
diesem Märchen ging eines Tages eine Prinzessin mit ihrem Mann spazieren. Zuvor warnte
der Mann seine Frau davor, sie dürfe nichts sagen, sobald sie unterwegs vor merkwürdigen
Ereignissen stehen würden. Die Prinzessin aber übertrat mehrfach das Gebot ihres Mannes,
obwohl dieser sie jedesmal darauf aufmerksam machte. Als die Prinzessin einen Löwen bei
Wasserschöpfen aus dem Brunnen sah, schrie sie, sie habe noch nie einen Löwen bei so einer
Arbeit gesehen. Der Löwe hörte dies und wütend stürzte sich er auf sie und fraß sie auf. Dank
 143

der Hilfe eines Jägers konnte sie gerettet werden. Und die Moral von der Geschichte ist: „Man
soll bei manchen Gelegenheiten den Mund halten.“
Das hat die geschwätzige Prinzessin gelernt.70 Im allgemeinen lebt die Prinzessin in den Fon-
Märchen im Palast und stellt eine unterwürfige Frau dar, die sich den Entscheidungen des
Königs beugen muß. Die Wahl ihres Mannes kommt nur dem König zu.

2.3.6. Gott

Zu den übernatürlichen Wesen, die in den Fon- Märchen erscheinen, zählt Gott, der allerdings
nur selten auftritt. In den wenigen Märchen, in denen er auftaucht, wird zumeist seine
Allmacht unterstrichen. Er wird auch als Schöpfer der Natur und von allem, was sie umfaßt,
dargestellt. Bei den Fon gibt es viele Götter, oberhalb derer der Schöpfer der Natur steht. Auf
diesen Schöpfer, den Allmächtigen, wird häufig in Märchen hingedeutet. Ein von mir
gesammeltes und niedergeschriebenes Märchen fängt wie folgt an:

„Gott schuf die Welt, die Pflanzen, die Menschen und die Tiere.“ 71

In einem Agni- Märchen aus Togo lehnt ein Kind einen von seinen Eltern vorgeschlagenen
Namen ab, gibt sich selber einen Namen. Wenn es nach seinem Namen gefragt wird, so
erwidert es:
„C´est Dieu qui a tout pouvoir“72, dies bedeutet, daß die ganze Macht Gott gehört. Das
Märchen unterstreicht also, wie überlegen Gott ist und daß seine Macht für dieses Kind
wertvoller ist als die Macht der Menschen.
In den Märchen über Waisenkinder spielt Gott die Rolle der Providenz, das bedeutet
desjenigen, der die Welt regiert, über ihre Schöpfungen wacht und für die Armen und
Bedürftigen sorgt. In solchen Märchen setzt der Erzähler meist einen Akzent auf die Art und
Weise, wie das verlassene oder ausgebeutete Waisenkind von Gott geschützt wird. Er hört
immer seinen Bitten mit gespannter Aufmerksamkeit zu und beschützt es vor jeder Gefahr.
Deshalb sagt man auch bei den Fon:

70
Siehe Märchen Nr.8 des vorliegenden Korpus, S.64.
71
Siehe Märchen Nr.10 des vorliegenden Korpus, S.70.
72
Pierre N´Da K.: Le Conte Africain et L´Education, a.a.O., p.106.
 144

„E do na wa nyanya do nocyovi a, do mawu we no co e“, man soll einem Waisenkind kein

Übel tun, denn Gott schützt es.
Die Figur Gottes in den Fon- Märchen stellt ein mächtiges und wohlwollendes Wesen dar. Er
schützt den Schwächeren und übernimmt die Rolle des Vaters der Armen.

2.3.7. Der Vater

Die Vaterfigur taucht in vielen Fon- Märchen auf. Sowohl in den Märchen der Fon als auch in
zahlreichen anderen afrikanischen Märchen existiert kein gutes Bild von ihm. Er wird meist
als ein schlechter Vater dargestellt, der sein unerträgliches, ungehorsames, faules Kind
prügelt, es verläßt oder sogar seine Vaterschaft leugnet. In diesem Zusammenhang deutet ein
von Rene Trautmann im südlichen Teil von Benin gesammeltes Fon- Märchen auf einen
Vater namens Codjo hin, der sich vor einem König weigerte, zuzugeben, eine Frau namens
Adakou geschwängert zu haben. Als das Kind geboren wurde, ähnelte es sehr Codjo, und sein
Geburtstag stimmte mit dem Codjos überein, der trotz allem die Vaterschaft weiterhin
leugnete. Als er mit der Zeit alt wurde und erfuhr, daß der Sohn mittlerweile reich geworden
war, bat er ihn um Hilfe. Der Sohn stand ihm bei und sagte:

„- Bien! Répondit l´adolescent. Puisque mon père reconnaît aujoud´hui

l´enfant abandonné, j´ai pitié de lui et cours à son secours!“ 73

In diesem Märchen übt der Erzähler Kritik an den Vätern, die sich irgendwie ihrer
Verantwortung als Vater gegenüber ihren Kindern entziehen.
Weitere Märchen prangern den Mißbrauch der Autorität gewisser Väter an, die ihre Tochter
einem nur ihnen genehmen Mann schenken. So einen Vater stellt ein Fon- Märchen in „La
fille têtue“ von Jean Pliya dar.
Darin beschloß der Vater, seine einzige, ungehorsame und eigenwillige Tochter namens Trito
einem Königssohn zur Frau zu geben. Das Mädchen widersetzte sich hartnäckig diesem Plan
und ließ nicht locker, so daß der Vater wie auch andere Mitglieder der Familie nachgeben
mußten.74

73
Rene Trautmann: La Littérature Populaire à la Côte des Esclaves, a.a.O., p. 11.
74
Jean Pliya: La fille têtue, Contes et récits traditionnels du Benin, a.a.O., p.20-21.
 145

Dieses Märchen gilt als die Widerspiegelung eines Phänomens, das trotz eines drastischen
Rückgangs immer noch bei den Fon bzw. allgemein in Teilen der afrikanischen Gesellschaft
fortlebt. Das Märchen kritisiert dieses Verhalten vieler Väter, die ihren Töchtern keine
Gelegenheit zur freien Wahl ihrer Männer geben. Dieses Märchen sollte ihnen als eine
wirkliche Mahnung dienen, denn das Mädchen soll bei solchen Gelegenheiten
mitentscheiden.
Man muß darauf hinweisen, daß die Figur des Vaters meist in den Märchen auftritt, die von
Kindern und ihrem Verhältnis zu ihren Eltern erzählen. Sowohl der Vater als auch die Mutter
übernehmen darin selten die reale Rolle, die ihnen im wirklichen Leben zukommt. Die
Märchen dienen somit als eine Art übertrieben schlechtes Beispiel, aus denen die Eltern eine
positive Lehre ziehen sollen.

2.3.8. Die Schwiegermutter

Die Figur der Schwiegermutter steht häufig im Mittelpunkt der Fon- Märchen und
Sprichwörter. Die Rolle, die sie in den Märchen spielt, unterscheidet sich sehr von der in den
Sprichwörtern. Während die Schwiegermutter im richtigen Leben in Afrika eine
Respektsperson ist, der man nichts verbieten darf, stellt sie in vielen Märchen eine wirkliche
„Menschenfresserin“ dar, das heißt, diejenige, die alles rauben und fressen will. In manchen
Märchen erscheint die Schwiegermutter als eine Figur, deren Unersättlichkeit sich als
verhängnisvoll erweist. Diesen Charakter der Schwiegermutter hebt eines der von mir
gesammelten Märchen hervor.
Darin handelt es sich ausgerechnet um den Spinnenmann und seine Schwiegermutter, die
aufgrund ihrer Gefräßigkeit den magischen Stein ihres Schwiegersohnes verschluckt hat. Der
gefressene Stein, der in der Periode der Hungersnot der ganzen Spinnenfamilie Nahrung gab,
hat seine Macht verloren, nachdem der Spinnenmann seine Schwiegermutter dazu gezwungen
hatte, den Stein mit Hilfe eines Abführmittels wieder auszuscheiden. Dadurch daß die
Schwiegermutter den Stein wirkungslos machte, war die Familie des Spinnenmannes dem
Verhungern nahe. Von der Wut hierüber angestachelt wollte der Spinnenmann seine
Schwiegermutter in einem Fluß ertränken. Dies scheiterte aber an der Unachtsamkeit des
Spinnenmannes.75

75
Siehe Märchen Nr.4 des vorliegenden Korpus, S. 52.
 146

Weitere Märchen schreiben der Schwiegermutter die Verantwortung für die Spannungen
innerhalb der Ehe ihrer Tochter zu. Das hat einer meiner Informanten namens Felix Adjogou
bestätigt, wenn er sagt:
„Asìno we no zon bo vi ton yonu no no asuxwe; e má jló á, vi o na no asu ton si kaka so yi a“76, die

Schwiegermutter trage eine große Verantwortung, was die Dauer der Ehe ihrer Tochter mit
einem Mann anbelangt. Wenn sie es will, dann geht die Ehe schnell kaputt.
Es ist ebenfalls nicht selten, bei den Fon die Schwiegermutter sagen zu hören:
„Yà déé un mo ∂ò àsúxwe o vi cé so do na mo gbé∂é a“. Damit meint sie, ihre Tochter solle
es nie so schwer in ihrer Ehe haben wie sie. Solche Ansprüche seitens der Schwiegermutter
sind sehr wirksam und führen manchmal zu Verstimmung zwischen ihr und ihrem
Schwiegersohn. Dagegen wäre es nützlich, wenn ihre Tochter in ihrer Ehe eigene
Erfahrungen sammeln kann, die sie wiederum ihren Kindern weitergibt.
Die meisten Schwiegermütter haben in den Märchen keinen guten Ruf. Sie sind zumeist für
den Streit zwischen dem Mann und seiner Frau verantwortlich. Deshalb ist es in der
allgemeinen Sichtweise der Fon empfehlenswert, folgende Elemente in Betracht zu ziehen,
bevor man eine Frau heiratet. Das erste Element besteht darin, die Familie richtig zu
beobachten, aus der die Braut kommt. Dann ist es angebracht, das Benehmen der Mutter der
Braut, also der Schwiegermutter, ihrem Mann gegenüber, gut zu analysieren. Wenn man das
Benehmen der Schwiegermutter nicht richtig prüft, bevor man ihre Tochter heiratet, so gerät
man in unlösbare Probleme, besonders aufgrund der übertriebenen Forderungen ihrerseits.
Manche Märchen präsentieren die Schwiegermutter als eine Figur, die die Bosheit verkörpert.
Dieses Bild der Schwiegermutter tritt in einem Märchen von André Raponda Walter auf, das
„La tueuse de gendres“, (die Mörderin von Schwiegersöhnen) betitelt ist. Tatsächlich handelt
es sich in diesem Märchen um eine Schwiegermutter, die viele ihrer künftigen
Schwiegersöhne ermordete, weil sie alle ihre Tochter heiraten wollten. Zuerst unterzog sie
den ersten Bewerber um die Hand ihrer Tochter einigen Prüfungen, die im wesentlichen darin
bestanden, im Wald auf einen Fruchtbaum zu klettern und vier Körbe mit Früchten zu füllen.
Obwohl der Bewerber diese schwierige Aufgabe erfüllte, wurde er von der Schwiegermutter
mit einem Messer getötet, als er vom Baum herunterkam. Mit derselben Vorgehensweise
gelang es der bösen Figur, viele andere Schwiegersöhne umzubringen.77

76
Félix Adjogou: Märchenerzähler und Rätsellöser, wohnt in Godomey, Benin.
77
André Raponda-Walker: Contes gabonais, Présence Africaine, les classiques africains,
Paris, 1967, p.333-337.
 147

Das Märchen schließt mit dem Erfolg eines letzten, sehr schlauen Bewerbers, dem es
seinerseits gelingt, die böse Schwiegermutter umzubringen und anschließend ihre Tochter zu
heiraten. Auf die Frage, warum sie die Schwiegersöhne ermordet hatte, antwortete die
Schwiegermutter: „Meine Tochter darf sich nicht von mir trennen.“ Das versteht sich von
[Link] einem weiteren Märchen desselben Autors hat eine andere Schwiegermutter
verlangt, daß sich derjenige, der ihre Tochter heiraten will, an dem Tag begraben lassen muß,
an dem sie, also die Schwiegermutter, sterben werde. Gemeint war damit, daß der
Schwiegersohn am Tage des Todes seiner Schwiegermutter in demselben Grab bei
lebendigem Leibe bestattet werden müsse wie sie.78
Diese grausame Bedingung deutet auf die Bosheit und Ichsucht der Schwiegermutter hin.
Obwohl die Märchen Dinge beschreiben, die nicht immer der Realität entsprechen, warnen sie
jedoch vor gewissen Schwiegermüttern, die auch in der Wirklichkeit die Ehe ihrer Tochter
mit einem Mann erschweren. Die oben erwähnten Beispiele stellen die Schwiegermutter als
eine Figur dar, deren verwerfliches Benehmen ihren Schwiegersöhnen gegenüber nicht allzu
realitätsfern ist. Daß manche Mütter ihre Töchter beneiden, wenn sie eine glückliche Ehe
führen und einen wohlhabenden Mann finden, bleibt eine Tatsache in vielen Teilen Afrikas.
In Wirklichkeit stehen viele Schwiegersöhne in verborgenem Konflikt mit ihrer
Schwiegermutter, deren unersättliche Ansprüche eine Katastrophe hervorrufen können.
In einigen Fon- Märchen werden die Schwiegermütter als ungeduldige Frauen bezeichnet.
Zum Beispiel wird bei den Bete aus der Elfenbeinküste die Schwiegermutter in den Märchen
als „ein unerträgliches Wesen“ dargestellt. Sie symbolisiert die Figur, die alles essen will und
mit der man jeden Streit vermeiden muß, um nicht den Frieden im Haus zu beeinträchtigen.
Wie die Märchen es andeuten, spielt die Schwiegermutter nicht die normale Rolle, die ihr
zukommt und die darin besteht, ausgleichend auf die Ehe ihrer Tochter einzuwirken. Die
Schwiegermutter der Märchen mischt sich in die inneren Probleme des Haushaltes ihrer
Tochter ein und ruft Spannungen zwischen ihrem Schwiegersohn und ihrer Tochter hervor.
Sie ist somit die Verkörperung der Bosheit und der Eifersucht.

2.3.9. Die Stiefmutter

Die Stiefmutter wird in den Fon- Märchen „Nosisi“ genannt. Sie tritt vor allem in den
Märchen über Waisenkinder auf. Es gibt aber auch Märchen, die nichts mit einem Waisenkind

78
Vgl , André Raponda-Walker, p. 455-460.
 148

zu tun haben, in denen die Stiefmutter erscheint. Die Stiefmutter wird in den Märchen durch
wesentliche Züge gekennzeichnet. Diese Züge und das Verhältnis der Stiefmutter zum Kind
der verstorbenen Mutter werden hier hervorgehoben. In diesem Zusammenhang stellt die
Stiefmutter die negativste Figur in den Fon- Märchen dar. Sie gilt als eine fürchterliche Frau,
die das Waisenkind in ständige Angst versetzt. Die Stiefmutter taucht in allen Märchen als
eine ungerechte, böswillige und sadistische Figur auf, die zur Übertreibung neigt und bei den
anderen Figuren sehr unbeliebt ist.
Ein von René Trautmann in Südbenin gesammeltes Märchen stellt eine Stiefmutter vor, deren
Beispiel sich als besonders abschreckend erweist. Es geht darin um zwei Frauen, die ihrem
Mann je eine Tochter geschenkt haben. Leider starb die Mutter einer der beiden Töchter
namens Yabedji frühzeitig. Das Kind wurde nun von seiner Stiefmutter aufgenommen. Von
dieser wurde Yabedji mißhandelt und schwierigen Aufgaben unterzogen. Wie folgt beschreibt
das Märchen das Verhalten der Stiefmutter dem Waisenmädchen gegenüber:

„L’orpheline, en toutes circonstances, maltraitée, faisait un dur apprentissage

de la vie! Un jour l’infortunée Yabedji ayant, par maladresse, cassé une assiette,
se vit expulsée de la case, avec injonction de la réeintégrer seulement
lorsqu’elle aurait remplacé, par un semblable l’ustensile brisé. L´enfant , ayant
amené une assiette semblable, fut sévèrement corrigée, car elle ne voulait pas
lui dire de quelle source provenait son apport.“ 79

Das bedeutet, das Waisenmädchen wurde mißhandelt und auf die härtesten Proben des Lebens
gestellt. Als das arme Mädchen eines Tages einen Teller aus Versehen zerbrochen hatte,
wurde es von seiner Stiefmutter aus dem Haus verstoßen. Es durfte nur heimkehren, wenn es
den zerbrochenen Teller durch einen neuen, dem anderen ähnlichen ersetzen würde.
Nachdem das Mädchen einen neuen Teller mitgebracht hatte, wurde es aber trotzdem von
seiner Stiefmutter verprügelt, denn es wollte ihr nicht sagen, wo der neue Teller herkam.
Diese Zeilen deuten auf die Bosheit der Stiefmutter hin, denn sie rechnet nicht damit, daß das
Waisenkind einen neuen Teller findet und damit ihre Forderung einlöst.
Ein anderes Watchi –Märchen von S. Lavage beschreibt die übermäßige Forderung der
Stiefmutter an das Waisenkind folgendermaßen:

„Il était une fois un homme qui avait deux femmes. Chacune des épouses

79
Rene Trautmann: La Littérature populaire à la Côte des Esclaves, a.a.O., p. 5-6.
 149

a mis au monde une petite fille. Malheusement, la première est morte,

laissant son bébé à la charge de la coépouse qui se montre très
cruelle envers l’orpheline. La vilaine marâtre est très injuste. Autant sa
propre fille est dorlotée, soignée, gâtée, autant Abra est délaissée. C’est
sur elle que retombent toutes les corvées domestiques. Continuellement les
insultes, les coups s’abattent sur la malheureuse fillette. Un jour, elle va
au marigo pour laver les utensiles de cuisine (...). L’eau emporte une
cuiller (...) La méchante femmese met à hurler, elle frappe la fillette
de toutes ses forces avec un gros bâton ...“ 80

Damit wird gemeint: Es war einmal ein Mann, der hatte zwei Frauen. Jede Frau brachte eine
Tochter zur Welt. Leider starb die erste Frau, und deren Tochter wurde dann von der zweiten
Frau aufgenommen. Diese zeigte sich sehr grausam dem Waisenmädchen gegenüber. Die
häßliche Stiefmutter war sehr ungerecht. Während ihre eigene Tochter sehr gepflegt und
verwöhnt war, wurde Abra vernachlässigt. Alle schweren Arbeiten mußte sie leisten. Das
unglückliche Mädchen wurde fortwährend verprügelt. Eines Tages, als es an den Fluß ging,
um das Geschirr zu spülen, schwemmte das Wasser einen Löffel weg. ... Die böse Frau
begann zu schelten und schlug mit einem großen Knüppel stark auf das Mädchen ein.
Das Bild dieser Stiefmutter ist das gleiche in allen Fon- Märchen über das Waisenkind. Sie
verkörpert eine unvergleichliche Böswilligkeit. Ihre Grausamkeit dem Mädchen gegenüber ist
die Folge des Hasses und der Verachtung, die sie der leiblichen Mutter des Mädchens
gegenüber empfand; und das Kind muß nun dafür bezahlen.
Ihre Böswilligkeit und Überforderung der Voll- oder Halbwaise gegenüber bestätigt Pierre
Smith, wenn er schreibt:

„Avec l’enfant qui a perdu sa mère, la marâtre, se montre d’autant plus

abusive et malveillante qu’elle occupe seule la place face à un orphelin
ou à un demi-orphelin.“ 81

Vom psychologischen Standpunkt aus sieht die Stiefmutter in dem Waisenkind einen Gegner,
der sie, wie zuvor seine Mutter, daran hindert, alleine die Früchte des Ehelebens zu genießen.

80
S. Lafage: Contes de la savane, a.a.O., p.50
81
Pierre Smith: Le récit populaire au Rwanda, A. Colin, Paris, 1975, p.209.
 150

In demselben Zusammenhang wird das Waisenkind von der Stiefmutter als Rivale ihrer
eigenen Kinder bezüglich der Liebe des Vaters, und als Konkurrent um die Erbschaft
angesehen. Daher entsteht diese Aggressivität gegenüber dem Waisenkind, mit dem die
Stiefmutter kein Mitleid haben will. Schwere Arbeiten, Demütigungen, Prügel und
Mißhandlungen sind Zeichen für diesen Haß seitens der Stiefmutter.
In weiteren Märchen bestraft die Stiefmutter das Waisenkind, indem sie es unerfüllbaren
Prüfungen unterzieht, wie z.B. die Suche nach der Mähne eines Löwen zum Flicken einer
zerbrochenen Kalebasse, oder wenn sie ihm aufträgt, einen tiefschwarzen Stoff zu waschen
bis er schneeweiß wird. Manche Stiefmütter schicken das Waisenkind an einen weit
entfernten Ort in der Hoffnung, daß das Kind nie mehr zurückkommen kann. Aus alledem
ergibt sich, daß sich die Stiefmutter nur das Unglück oder den Tod des Waisenkindes
wünscht.
Es gibt einen offensichtlichen Kontrast, was das Verhalten der Stiefmutter gegenüber ihrer
eigenen Tochter und gegenüber dem Waisenkind anbelangt. Dieser Kontrast zwischen dem
mißhandelten Waisenmädchen und der verwöhnten Tochter der Stiefmutter hebt die
Bösartigkeit dieser Frau ohne Herz besonders hervor und erregt die Entrüstung und Empörung
der Zuhörerschaft an den Erzählabenden bei den Fon. Die böse und ungerechte Stiefmutter
erscheint aber auch als eine neidische und gierige Figur. In einem Märchen von Bernard
Dadié wird z.B. der Neid der Stiefmutter deutlich, wenn sie die strahlende und reizende
Schönheit von Aiwa, einem Waisenmädchen, dessen herrliches Lächeln alle Menschen in der
Umgebung bezaubert, beneidet. Wie folgt beschreibt der Erzähler die Heldin:

„Elle était belle, la petite Aiwa, plus belle que toutes les jeunes filles du village.
Et cela encore irritait la marâtre qui enviait cette beauté resplendissante,
captivante. Plus belle multipliait les humiliations, plus Aiwa souriait,
embellissait, chantait, et elle chantait à ravir. ... ce sourire magnifique
charmait tout à l’entour, au coeur de la marâtre mit du feu.“ 82

Dies bedeutet, das kleine Waisenmädchen namens Aiwa war schön, schöner als alle anderen
jungen Mädchen des Dorfes. Und dies ärgerte seine Stiefmutter, die es um seine glänzende
und bezaubernde Schönheit beneidete. Je mehr ihre Demütigungen dem Mädchen gegenüber
zunahmen, desto mehr lächelte und sang Aiwa, desto schöner wurde sie. Ihr Lied war immer

82
Bernard Dadié: Le pagne noir, a.a.O., p.18-19.
 151

bezaubernder...Und ihr herrliches Lächeln verzauberte die ganze Umgebung, und dies alles
machte die Stiefmutter immer nervöser.
Die Eifersucht der Stiefmutter zeichnet sich deutlich in einem von mir gesammelten Fon-
Märchen ab, in dem die Heldin, ein Waisenmädchen, nachdem es aus dem Haus verstoßen
wurde, mit außergewöhnlichem Reichtum zurückkam und dies nachdem sie zahlreiche
lebensgefährliche Abenteuer durchgemacht hatte.83
Während meiner Forschungen im südlichen Teil Benins teilte einer meiner Gesprächspartner
mit, daß die Stiefmutter auch in der realen Welt eine große Gefahr für die Familie angesehen
wird, in der der Mann zwei oder viele Frauen hat.
So gab es in dieser Gegend eine Stiefmutter, die dem Kind der zweiten Frau ihres Mannes
einen Nagel in den Kopf geschlagen hat. Eine andere Stiefmutter hatte ihre Nachbarin durch
„Gri- gri“84 vergiftet.85
Hier muß darauf hingewiesen werden, daß Grundkonflikt solcher Situationen ist: Kinder
desselben Vaters, aber verschiedene Mütter.
Die in den Märchen dargestellte Boshaftigkeit der Stiefmutter soll vor den Gefahren
Eifersucht, Haß, Bösartigkeit unter Frauen mit einem gemeinsamen Mann warnen, denn diese
beeinträchtigen das Leben der Kinder, die unschuldige Opfer sind.
Das Märchen soll hier eine Botschaft vermitteln, die sich auf einen konfliktgeladenen
Zusammenhang bezieht. Ziel der Erzählung ist es, die Stiefmutter so böswillig wie möglich
darzustellen. Sie ist die Verkörperung der bösen Figur, die die Gesellschaft ausstoßen möchte.
Vor diesem Hintergrund steht am Ende vieler dieser Märchen die Strafe. Die böse Stiefmutter
kann auch von ihrem eigenen Mann zur Strafe getötet werden, sobald dieser ihre Bösartigkeit
entdeckt. In manchen Märchen wird ihre eigene Tochter wegen Ungehorsams und Frechheit
von wilden Tieren gefressen, was auch eine Art und Weise darstellt, die Stiefmutter zu
bestrafen.
In einem psychoanalytischen Zusammenhang sieht Bruno Bettelheim in der Stiefmutter ein
Symbol der Spaltung. Er führt aus, daß die Stiefmutter eine der Figuren der Spaltung der
Mutter in zwei darstellt und zwar in die gute und die böse Mutter, die sie beide verkörpert.“86

83
Siehe Märchen Nr.12 des vorliegenden Korpus, S.83.
84
Gri-gri: Eine Magie, womit einem Gutes oder Böses getan werden kann.
85
Félix Adjogou: Märchenerzähler aus Benin.
86
Bruno Bettelheim: Psychanalyse des contes de féé, Plon, Paris, 1976, p. 95.
 152

3. Die Tochter der Stiefmutter

Es kommt nicht von ungefähr, daß die Tochter der Stiefmutter so häufig in den Fon- Märchen
auftritt, denn ihre Erscheinung ist mit den Märchen über Waisenkinder eng verbunden. Wie
ihre Mutter ist sie neidisch auf das Waisenmädchen und wird meist als ein von ihrer Mutter
sehr gepflegtes und verwöhntes Kind dargestellt, im Gegensatz zum armen und häufig
mißhandelten, verachteten Waisenmädchen. Die Tochter der Stiefmutter wird in den Märchen
als eine von jeder schweren Aufgabe im Haushalt verschonte Figur präsentiert. In zahlreichen
Märchen wird sie als ein faules, ungehorsames und unhöfliches Mädchen beschrieben.
Deshalb haben die wohlwollenden Figuren, wie z.B. die alte Frau oder die Fee, die sie
unterwegs trifft, kein Mitleid mit ihr. Im Falle einer Gefahr will ihr keiner beistehen. In dieser
Hinsicht scheitert die Tochter der Stiefmutter immer da, wo das Waisenkind leicht Erfolg hat.
Aufgrund ihrer Eifersucht und ihres verwerflichen Benehmens wird die Tochter der
Stiefmutter am Ende vieler Märchen, in denen sie auftritt, häufig schweren Strafen
unterzogen.
Sie macht sich nie freiwillig auf den Weg und wird nie von ihrer Mutter aus dem Haus
verstoßen, wenn sie einen Fehler begangen hat. Ihr Verlassen des Hauses hängt immer mit der
Nachahmung des Waisenmädchens zusammen. Immer wenn sie im Auftrag ihrer Mutter das
meist beliebte und wegen seines guten Benehmens reich gewordene Waisenmädchen
nachahmen will, wird die Tochter der Stiefmutter von den Figuren, denen sie unterwegs
begegnet, in die falsche Richtung geschickt. Keiner will ihr helfen aufgrund ihres schlechten
Verhaltens.
Dies läßt sich in einem der von mir gesammelten Märchen beobachten, in dem sich die
Tochter der Stiefmutter einer alten Frau gegenüber unhöflich benommen und nicht hilfsbereit
gezeigt hat. Als sie aber die Alte um einen Dienst bittet, gibt diese ihr eine Unglück bringende
87
„Atawungwe“ , die sie zerbrechen soll. Nachdem die Tochter der Stiefmutter die
Atawungwe zerbrochen hat, findet sie statt großen Reichtums nur wilde Tiere, die sie
auffressen.
In einem anderen von Veronika Göräk gesammelten und dargestellten Märchen aus Mali, das
Chevrier in „Contes et récits traditionnels de l’Afrique Noire“ zitiert, macht sich die negative
Rolle der Tochter der Stiefmutter, die sich wie ein verwöhntes und unbesonnenes Kind
benimmt, wie folgt bemerkbar. In der zweiten Episode des Märchens tritt eine Tochter der
Stiefmutter auf, die eifersüchtig auf ein Waisenmädchen ist. Sie ahmt das Mädchen nach,

87
Atawungwe: Vgl. Märchen Nr.12 des vorliegenden Korpus, S.83.
 153

indem sie die schon von ihm bestandenen Proben wiederholt. Ihre Absicht ist es, so reich wie
das Waisenmädchen zu werden, was sie letztlich nicht erreichen kann, da sie bei jeder Probe
durchfällt.88 Das Märchen deutet darüber hinaus an, wie die Tochter der Stiefmutter ihr
Schicksal durch die Nachahmung herausgefordert hat. Sie hat dadurch bewiesen, daß sie nicht
für die Proben reif ist. Die Proben, auf die sie gestellt wird, zeigen, daß sie eine brutale, freche
und indiskrete Figur ist. Ihr fehlt die Zurückhaltung. Überdies weigert sie sich, einer alten
Frau zu helfen und wird deshalb bestraft, denn die Alte gibt ihr sieben Krüge mit bösartigen
wilden Tieren, die sowohl sie als auch ihre Mutter fressen.
Die Proben, auf die beide Mädchen, und zwar sowohl das Waisenmädchen als auch die
Tochter der Stiefmutter in diesem Märchen gestellt werden, sollen im Wesentlichen ihre
gesellschaftlichen Tugenden testen, und zwar die Diskretion, die darin besteht, keine
Verwunderung über merkwürdige Dinge zu äußern, die Höflichkeit und vor allen Dingen den
Gehorsam alten Personen gegenüber. Alles in allem spielt die Tochter der Stiefmutter in den
Märchen der Fon und anderer afrikanischer Völker eine sehr negative Rolle, zum einen
aufgrund ihrer Eifersucht dem Waisenkind gegenüber und zum anderen wegen der
Respektlosigkeit den Figuren gegenüber, denen sie unterwegs begegnet. Deshalb bedauert
niemand die Strafe, die ihr am Ende vieler Märchen zuteil wird.

3.1. Der BokOnO

Zu den Hauptfiguren der Fon- Märchen zählt auch der BokOnO. Er stellt eine Figur dar, deren
Tätigkeit das Alltagsleben der Fon- in Benin sehr beeinflußt. Sein regelmäßiger Auftritt in
den Märchen kommt also nicht von ungefähr, wenn man die von ihm in der Fon- Gesellschaft
überwiegend gespielte Rolle in Betracht zieht. Der BokOnO ist der Priester von „Fa“, und Fa
ist das Orakel, dessen Zeichen er beherrscht und damit Zukunft und Schicksal der Menschen
voraussagen kann. Das Bestehen dieser Wissenschaft, die das Orakel symbolisiert, führt auf
Agadja zurück, einen der berühmtesten Könige des ehemaligen Fon- Landes Danxome. Er
regierte im 17. Jahrhundert und brachte das Fa aus Ife (einem Yoruba- Gebiet aus Nigeria)
mit.

88
Veronika Göräk: Conte Bambara, repris par Jacques Chevrier
dans „Contes et récits traditionnels de l´Afrique Noire,Hatier, Paris, 1957, p.53-57.
 154

Der BokOnO befragt also das Orakel und kennt genau die Bedeutung jedes Zeichens, aus dem
es besteht. Das Orakel setzt sich im Wesentlichen aus sechzehn verschiedenen Zeichen
zusammen. Ursprünglich gehörten die ersten BokOnO zum Königshof, da sie im Dienst des
Königs standen. Der allererste BokOnO bei den Fon Danxomes hieß „Gedegbe“. Er half dem
König mit dem Orakel bei der Durchführung seiner Pläne. Sein Auftrag bestand darin, sich
mit der Orakelbefragung zu beschäftigen und die bösen Geister zu beschwören. Das hat
ebenso Maurice Ahanhanzo Glele beschrieben:

„Le Roi entretenait un collège de devins ou bokonon dont la tâche

quotidienne consistait, dans le „ fa.....“ ou „salon du faa“, à interroger
les oracles, conjurer le mauvais sort.“ 89

Darüber hinaus ist anzumerken, daß der Glauben an Fa, dessen Zeichen zur damaligen Zeit
nur der BokOnO beherrschte, bei den damaligen Königen Danxomes sehr verwurzelt war. Der
Bokonon wurde als die einzige Quelle der Wahrheit betrachtet.
Der damals dem BokOnO zugeteilte Auftrag war noch gewaltiger, denn Antritt und Verlauf
der Reisen des Königs, die Kriege und die Feste machten zuvor die Befragung des Orakels
nötig, wofür allein der BokOnO zuständig war. Nichts konnte vom König ohne das Eingreifen
des BokOnO durch eine vorherige Orakelbefragung entschieden werden. Angesichts der Rolle,
die er im Alltagsleben des Königs spielte, kann man sich fragen, ob er nicht sogar die Macht
mit dem König teilte. Er galt jedenfalls als eine sehr geachtete und einflußreiche Person am
Königshof. Die Nachfolge des Königs in Danxome erfolgte nur nach Befragung des Orakels
durch BokOnO.
Mit der Zeit ging die Rolle des BokOnO über die Grenze des Königshofes hinaus und weitete
sich auf die gesamte Fon- Bevölkerung aus. Der BokOnO durfte einfachen Menschen die
Beherrschung der Zeichen des Orakels beibringen. So waren die Fon mit der Orakelbefragung
vertraut.
Die Rolle des BokOnO besteht nun z.B. darin, nach der Geburt eines Kindes und bei seiner
Ritualtaufe das Orakel zu befragen. Ziel dieser Befragung ist es zu erfahren, welchen
Vorfahren das Kind verkörpert. Diese Zeremonie, bei der der BokOnO mit dem Orakel das
Schicksal des Kindes voraussagt, nennt man auf Fon „vi∂enyi“.

89
Maurice [Link]èlè: Du pouvoir aja à la nation fon, a.a.O., p.74.
 155

In der realen Welt ist der BokOnO ebenfalls der Kenner von vielen Heilkräutern, was nicht mit
Hexerei verwechselt werden darf, wie viele Europäer es glauben. In dieser Hinsicht definiert
ihn Jean Pliya folgendermaßen:

„Le Bokonon, tout à fait différent du sorcier tels que

les Européans le comprennent, est le prêtre du Fâ,
l’oracle, qui permet de connaître l’avenir et le destin
des hommes.“ 90

Dies bedeutet, der BokOnO ist nicht mit der Hexe zu verwechseln, wie man oft bei Europäern
zu beobachten ist. Er ist der Pfarrer des Fâ , des Orakels, das es ermöglicht, die Zukunft und
das Schicksal der Menschen vorauszusagen.
Von den obengenannten Tatsachen ausgehend läßt sich leicht verstehen, warum der Bokonon
in der Märchenwelt der Fon aus Dahomey, dem heutigen Benin, eine Figur darstellt, die eine
führende Rolle spielt. Die Bedeutung dieser Figur in den Märchen beruht auf seiner Rolle als
Wegweiser. Der BokOnO hilft in den Märchen den Personen, die einen Ausweg suchen, um
irgendein Problem zu lösen, dem sie ausgesetzt sind. Er zeigt ihnen mit seinem Orakel den
richtigen Weg zur Lösung ihrer Probleme. Aus diesem Grund bekommt er Besucher, die nicht
nur der Menschenwelt, sondern auch der Tierwelt angehören.
Das erste Märchen des vorliegenden Korpus bietet hierfür ein interessantes Beispiel, in dem
sich eine vom Hasen betrogene Schildkröte zum BokOnO begibt, um sich mit ihm über eine
Vorgehensweise zur Entlarvung des Betrügers zu beraten. Er befragt sein Orakel und gibt der
Schildkröte Anweisungen, nach denen sie ihren Betrüger erwischen wird. In der Tat hat der
Hase regelmäßig und unbemerkt die Fische seiner Freundin, der Schildkröte gestohlen. Der
BokOnO empfiehlt der Schildkröte, eine menschliche Statue aus Lehm anzufertigen, am Ufer
des Flusses aufzustellen und sie mit Klebstoff zu bestreichen. Nachdem die Schildkröte die
Ratschläge des BokOnO in die Tat umgesetzt hatte, erwischt sie bald darauf auf frischer Tat
den Hasen, der an den Fluß kommt, um erneut Fische zu stehlen. Er bleibt an der Statue
kleben und kann sich nicht mehr bewegen, bis die Schildkröte kommt, ihn sieht und heftig auf

90
Jean Pliya: Histoire du Dahomey,Edition les Classiques Africains, Avenue de Verdun –
92130 Issy les Moulineaux, France, 1970, p.94.
 156

ihn schlägt.91 Der BokOnO wird in diesem Märchen als eine Figur dargestellt, die den Weg
zum Erfolg weist.
Seine Rolle erweist sich in anderen Märchen als noch wichtiger, so z.B. als er jemandem
durch seine Orakelbefragung helfen kann, einen Wettlauf zu gewinnen. Dies beschreibt ein
von mir gesammeltes Märchen, in dem das sehr langsame Chamäleon einen Wettlauf um die
Heirat einer Königstochter gewinnt, nachdem es die von BokOnO gegebenen Anweisungen
befolgt und in die Tat umgesetzt hat. Der Wettlauf bezieht viele andere Tiere wie den Hund,
den Löwe usw. ein, die doch viel schneller laufen können als das Chamäleon.92
Andere Märchen präsentieren den BokOnO als eine Figur, die beim Bestehen vieler
schwieriger Proben behilflich ist.
In einem Märchen von Jean Pliya hat sich ein König an den BokOnO wenden müssen, um
einem Täter auf die Spur zu kommen, der einen heiligen Wald in Brand gesetzt hatte. Seine
Entlarvung verdankte er der Orakelbefragung des BokOnO, da diese den Namen des Täters
offenbarte.
Alles in allem kann man feststellen, daß der BokOnO in den Fon- Märchen einen guten Ruf
genießt und als eine Figur gilt, die sehr hilfsbereit und weise ist. Er ist ein Helfer und
Wegweiser und kein Hexer.

[Link] Narr

Bei den Fon- gehört der Narr, auf Fon „AnuwanumOnO“ keiner Gesellschaftsschicht an. Er
stellt eine Figur dar, die nach Belieben handelt und nicht auf die gesellschaftlichen Werte
achtet. Dies entspricht auch der Realität. Die Übertretung der gesellschaftlichen Normen
gehört zu seinem Verhalten. Er geht und kommt wie jeder andere und fällt allein durch seine
Unruhe auf. Das hat Roger Gbegnonvi wie folgt betont:

„Tant qu’il n’est pas „fou à lier“, il va et vient comme tout le monde,
à la diffèrence qu’il va, plus souvent qu’il ne vient“.93

91
Siehe Märchen Nr.1 des vorliegenden Korpus, S.39.
92
Siehe Märchen Nr.19 des vorliegenden Korpus, S. 119.
93
Roger Gbegnonvi: Fonctions sociales des Lo aja-Fon, Thèse de Doctorat de Troisième
Cycle, Université de Bielefeld, 1985, p.113.
 157

Der Narr wird besonders häufig von seinem Umfeld verstoßen. Er hat vor nichts Respekt, und
nichts hält ihn auf. Er leidet scheinbar an einer mentalen Schwäche, redet nach Auffassung
seiner Mitmenschen dummes Zeug. Er genießt im wahrsten Sinne des Wortes Narrenfreiheit.
Sein Auftreten in den Fon- Märchen ist somit kein Wunder aber es muß hier darauf
hingewiesen werden, daß der Narr häufiger in den Fon- Sprichwörtern vorkommt als in den
Märchen.
Dennoch tritt er in einigen Märchen auf, in denen er eine entscheidende Rolle spielt. In diesen
Märchen ist er stets der Klügere und seinen Mitmenschen überlegen. Er macht die, die ihn
ihrerseits für ein verrücktes Wesen halten, das seinen Verstand völlig verloren hat, lächerlich.
Durch konkrete Taten beweist die Figur ihre Klugheit und kann sogar einen Chef, der seine
Macht mißbraucht, zur Vernunft bringen. Auf seine Intelligenz deutet ein von mir
gesammeltes Märchen hin. Es zeigt, wie es einem Narr gelingt, der Tyrannei eines grausamen
Königs Einheit zu gebieten. Während sich alle anderen Menschen von den Henkern des
Königs widerspruchslos hinrichten lassen, trotzt der Narr auf schlaue Weise der Majestät des
Königs, macht ihn nachdenklich und ändert so sein Handeln.94
Eine andere Variante bemerkt man in einem Märchen von André Raponda-Walter. In diesem
Märchen hat ein Narr, der in einem Dorf mit vielen Menschen lebte, einen Nachbarn
lächerlich gemacht und dadurch den anderen Menschen gegenüber seine Klugheit bewiesen.
Jener Narr tauchte eines Tages unerwarteterweise an einem Fluß auf, an dessen Ufer ein
Mensch seine Kleider liegengelassen hatte und im Fluß schwamm. Unbemerkt hob der Narr
die Kleider auf und ging weg. Dann zog er sie an. Normalerweise ging er aber immer nackt,
und aus diesem Grunde hielten ihn alle Menschen des Dorfes für einen Narren. Als der
Schwimmer ans Ufer kam und sich wieder anziehen wollte, stellte er fest, daß seine Kleider
verschwunden waren. Er war gezwungen, nackt ins Dorf zurückzukehren. Unterwegs sah er
von weitem den Narren, der seine Kleider trug.
Er lief hinter ihm her, und dem Dorf nahe rief er laut um Hilfe: „Halten Sie den Dieb! Halten
Sie den Dieb!“ Da er nackt, aber der Narr schön gekleidet war, betrachteten die Menschen
eher ihn als verrückt und schützten den bekleideten Narren vor den Angriffen des anderen.
Der Nackte wurde gefesselt, da man nun ihn für den Narren hielt.95
Und die Moral von der Geschichte ist: Man soll immer mit Gelassenheit handeln und darf
einen Narren nicht unterschätzen. Er ist doppelt so klug wie ein normaler Mensch. Wenn der
normale Mensch den Dorfbewohnern ruhig erklärt hätte, daß der Narr seine Kleider gestohlen

94
Siehe Märchen Nr.20 des vorliegenden Korpus, S.123.
95
André Raponda-Walker: Contes gabonais, a.a.O., p.49-50.
 158

hat, hätten sie ihn verstanden. In anderen Märchen übernimmt der Narr die Rolle des Retters.
Das wesentliche Merkmal, das alles in allem dem Narren in den Fon- Märchen bzw. auch
anderen afrikanischen Märchen zugesprochen wird, ist seine Klugheit.

3.1.2. Der Jäger

Zu den häufig in den Fon- Märchen auftretenden Hauptfiguren gehört auch der Jäger. Er spielt
in den Märchen verschiedene Rollen. Afrikanische Ethnologen haben herausgefunden, daß
dem Jäger eine wichtige Rolle bei der Gründung vieler Völker zukommt. Die Geschichte der
Entstehung vieler afrikanischer Völker, darunter des Fon- Volkes verdankt man dem Jäger.
Deshalb kommt seine Erscheinung in den Märchen eines Volkes nicht von ungefähr. Er tritt in
den Märchen als Wohltäter auf. Der Jäger trifft in den Fon- Märchen meistens einen
„Aziza“96, mit dem er spricht. Der Aziza gibt ihm Zaubermittel, die z.B. den Jäger bereichern
oder ihm erlauben, ohne große Bemühung viele wilde Tiere zu tö[Link] der Jäger im Busch
vielen Tieren wohltut, belohnen sie ihn, indem sie ihm Heilkraft zur Behandlung vieler
Krankheiten verraten. Diese Rolle des Wohltäters zeichnet sich in einem Märchen von Yves
E. Dogbe ab. In diesem Märchen geht es um einen Jäger, der nach einer Jagd unverrichteter
Dinge nach Hause zurückkehren wollte. Als er aber zufällig eine Hirschkuh sah und auf sie
schießen wollte, sagte das Tier zu ihm: „Jäger, nicht schießen!“ Der Jäger zögerte eine Weile,
entschloß sich dann aber doch zu schießen. Nun sagte ihm die Hirschkuh abermals: „Hör zu,
Jäger! Wenn du mein Leben verschonst, so werde ich dich mit einer Wundermacht versehen.
Wir, Tiere, verfügen über eine Sprache, die die Menschen nicht verstehen. Und wenn du mich
nicht umbringst, dann verrate ich dir das Geheimnis der Tiersprache.“ Der Jäger gab
daraufhin seine Absicht auf, und das Tier gab ihm einen Grashalm und befahl ihm, ein Stück
davon zu essen. Gesagt, getan und sofort beherrschte der Jäger die Sprache der Tiere. Ferner
sprach die Hirschkuh zu ihm:
„Prenez cette herbe; gardez-la jalousement; avec elle vous guerirez toutes les maladies“, was
bedeutet: „Nimm diesen Grashalm und bewahre ihn sorgfältig. Damit kannst du alle

96
Aziza: Vgl Märchen Nr.16 des vorliegenden Korpus, S.104.
 159

Krankheiten heilen.“ Und das Märchen endet mit den Worten: Deswegen kennen die Jäger
viele medizinische Pflanzen.97
Offensichtlich hebt das Märchen die gute Tat des Jägers hervor, der trotz seiner vergeblichen
Jagd die Hirschkuh nicht getötet hat. Er wird durch die Beherrschung der Tiersprache belohnt,
was ihm erlaubt, auf der Jagd vielen Gefahren auszuweichen. Darüber hinaus erhält er die
Gabe der Heilung von Krankheiten. Deshalb wird er auch bei den Fon als ein Kenner vieler
Heilpflanzen und als Heiler vieler Krankheiten bezeichnet.
In weiteren Märchen erscheint der Jäger als ein Retter, denn er schützt und rettet viele
Personen, die Gefahren ausgesetzt sind. Sein Eingreifen in verschiedenen Episoden vieler
Märchen scheint meistens willkommen zu sein. Diese von dem Jäger gespielte Rolle des
Retters hebt das achte Märchen meiner Sammlung hervor, in dem eine sehr geschwätzige
Prinzessin von einem Löwen verschluckt und von einem Jäger gerettet wird, der aus seinem
Versteck kam, den Löwen erschoß und ihm den Bauch aufschlitzte. Glücklicherweise fand er
die Prinzessin noch am Leben. Dank seinem Eingreifen konnte die Prinzessin gerettet werden
und ihren Weg weitergehen.98
Der Jäger wird in manchen Märchen als eine Figur dargestellt, die sich nicht verschwiegen
zeigt. Dieser Mangel an Diskretion wird in solchen Märchen hart bestraft, und auf diesen Zug
des Jägers weist ein anderes von mir gesammeltes Märchen hin, in dem sich eine Antilope in
ein hübsches Mädchen verwandelt und einen Jäger unter einer Voraussetzung geheiratet hat.
Dieser Voraussetzung entsprechend darf der Jäger auf keinen Fall seinen ersten beiden Frauen
verraten, daß seine dritte Frau eine Antilope sei, die zu einem Mädchen wurde. Leider kann
der Jäger das Geheimnis nicht für sich behalten. Als sich seine ersten beiden Frauen weigern,
mit ihm zu schlafen, es sei denn, daß er ihnen die Herkunft der neuen Frau verrate, bricht der
Jäger das Versprechen. Er erzählt beiden Frauen, daß seine dritte Frau eine verwandelte
Antilope sei. Die Enthüllung des Geheimnisses kostet dem Jäger das Leben, da sich die dritte
Frau, nachdem sie den Verrat erfahren hat, wieder in eine Antilope zurückverwandelt und den
Jäger umbringt.99

97
Yves Emmanuel Dogbe: Contes et Légendes du Togo, Editions Akpangnon-ACCT, Lomé-
Togo, 1997, 114-116.
98
Siehe Märchen Nr.8 des vorliegenden Korpus, S.64.
99
Siehe Märchen Nr.15 des vorliegenden Korpus, S.101.
 160

Dies deutet auf einen der wichtigen Werte der traditionellen afrikanischen Gesellschaft hin,
die dem Menschen Zurückhaltung und Treue in vielerlei Hinsicht empfiehlt. Das Märchen
richtet die Aufmerksamkeit des Zuhörers und des Lesers auf diese Tatsache.
Viele afrikanische Märchen, auch die der Fon präsentieren den Jäger als eine Figur, die über
die Macht der Metamorphose verfügt. Dies ermöglicht ihm, sich nach Belieben zu
verwandeln, um den Fallen, die ihm von wilden Tieren, feindlichen Wesen und bösen Kräften
gestellt werden, zu entgehen. Ein Gurunsi Märchen aus Burkina- Faso, dem früheren
Obervolta macht darauf aufmerksam. In dem Märchen hat sich ein Jäger dank seiner
magischen Kräfte im Busch in einen Baumstamm, in üppige Gräser, in einen Termitenhügel,
in einen Wasserkrug und schließlich in eine Nadel verwandeln können , um so der Rache
eines wütenden Büffels, der ihn lange verfolgte hatte und töten wollte, zu entgehen. Nach den
geschilderten Wandlungen gelang es ihm, den wilden Büffel umzubringen.100
Im selben Märchen taucht der Jäger als ein großer Kenner der Pflanzen auf, und seine Gabe
des Heilens zeigt sich darin, daß er seine im Sterben liegende Freundin mit bestimmten
Kräutern ins Leben zurückrufen kann. Diese Macht erlaubt dem Jäger ebenfalls, Schlangen zu
entfernen und sogar zu töten.
Es gibt Märchen, in denen sich der Jäger der Rache der wilden Tiere stellt, weil er zu
geschickt ist und am Ende diese Tiere töten kann. Überwiegend übernimmt der Jäger in den
Fon- Märchen die Rolle des Retters, und seine Gabe des Heilens von Krankheiten ist
unbestritten. Er gilt aber auch als der Feind vieler Tiere, die sich an ihm rächen wollen. Dank
seiner Macht kommt er aber immer davon und genießt in den Märchen überwiegend einen
guten Ruf.

[Link]. Der Aziza

Mehr als jede andere Figur erscheint Aziza sehr häufig in den Fon- Märchen. Er stellt einen
Geist dar, dessen physisches Porträt verdient, geschildert zu werden, denn viele Erzähler
legen besonderen Nachdruck auf seine Erscheinungsform.
Manche Erzähler schildern Aziza als ein seltsames Wesen, das verschiedene Gestalten
annehmen kann. Er kann riesig oder ein Zwerg sein. Er kann sich als ein Wesen mit Haaren

100
Jacques Chevrier: Contes et récits traditionnels de l´Afrique Noire, Hatier, Paris, 1957,
p.104-105.
 161

vorstellen, die bis auf die Füße fallen. Manche Aziza haben verkehrte Füße oder halbe
Rümpfe. Aziza kann auch wie eine Fee erscheinen.
In einem Märchen von Jean Pliya tritt Aziza auf und wird dargestellt als „ein kleiner Mann,
kleiner als der kleinste der Zwerge mit einem großen Schädel, mit roten Augen und gelben
Zähnen. Seine Ohren sind voll von grauen Haaren. Er hat einen schweren und langen Bart,
der den Boden berührt. Seine Augenlider sind halb geschlossen und böse guckt er Trito, eine
Heldin des Märchens, die sich gar nicht beeindruckt gezeigt hat, an. Die Beschreibung endet
mit: Il est unijambique et ses bras sont velus (er ist einbeinig und seine Arme sind haarig).101
Nach der Definition des Autors stellt Aziza eine menschliche, aber merkwürdige Figur dar,
deren Äußeres meistens erschreckt. Seine Mißgestalt ist außergewöhnlich.
In gewissen Märchen offenbart er sich als ein böser Geist, mit dem sich der Jäger oder das
Kind auseinandersetzen muß. In einem Popo- Märchen bezeichnet Rene Trautmann Aziza als
„méchants nains barbus“ (böse und bärtige Zwerge)102
Das Märchen schildert die böse Absicht von Aziza, dem sich ein Jäger stellte.
Über die Herkunft von Aziza scheiden sich die Geister. Für die einen Erzähler stammt Aziza
aus den Termitenhügeln, was ein Popo- Märchen folgendermaßen bestätigt:
„Un chasseur, marié à deux femmes, s’en fut, un jour dans la grande brosse et s’arrêta devant
une termitière de laquelle sortaient d’innombrables Aziza“, was bedeutet, daß ein mit zwei
Frauen verheirateter Jäger eines Tages in den Busch ging und vor einem Termitenhügel
anhielt, aus dem unzählige Aziza hinausgingen.103
Für die anderen Erzähler stellt Aziza ein unsichtbares Wesen dar, das in jedem Menschen
lebt. Aziza gibt dem Menschen den Verstand für alles, und seinetwegen kann der Mensch in
der Nacht träumen. Er kann hier also im Sinn von Seele verstanden werden.
Aus allem ergibt sich, daß Aziza eine Doppelbedeutung hat. Einerseits stellt er einen Geist,
ein menschliches, aber mißgestaltetes Wesen dar, das dem Jäger in der Nacht im Busch
Zaubermittel gibt, damit er sich mit jeder Gefahr auseinandersetzen kann. Je nachdem sich der
Mensch, der ihm begegnet, verhält, tut Aziza ihm Gutes oder Böses. Gutes tut er, wenn der
Held des Märchens keine Verwunderung bei seiner Erscheinung äußert, ihm gehorcht und
sein Gebot nicht übertritt. Dies bestätigt sich in einem von mir gesammelten Märchen, in dem
zwei Brüder als Jäger auf der Jagd Aziza treffen, der zunächst beide bereichert. Dann wird

101
Jean Pliya: La fille têtue, a.a.O., p. 14-18.
102
Rene Trautmann: La Littérature populaire à la Côte des Esclaves, a.a.O., p.45.
103
Ebenda, p.45.
 162

einer der Brüder wieder arm, nachdem er Azizas Anweisungen nicht eingehalten hat, während
der andere Bruder lebenslang reich bleibt.“ 104
So wäre es lückenhaft zu behaupten, daß Aziza nur böse Zwerge darstellt, wie Rene
Trautmann es in einem seiner in Benin gesammelten Märchen beschrieben hat.
Dem Aziza als guter Geist in den Märchen verdankt der Jäger die Kenntnis der Pflanzen zur
Heilung vieler Krankheiten. Andererseits symbolisiert Aziza den Geist, der den Menschen
führt. Er ist in diesem Zusammenhang die Verkörperung des Unsichtbaren, und jeder Mensch
besitzt sein „Aziza“, seine Seele. Bei den Fon sagt man üblicherweise: „Aziza we no na han
mè“ , was bedeutet: Die Gabe der Erfindung eines Liedes verdankt man dem Aziza, dem
Geist der Musik. Deswegen bittet der Sänger bei den Fon anfangs seines Liedes meistens um
Azizas Macht, bevor er sein Lied anstimmt.
Aziza ist in diesem Fall nicht mit dem Geist in den Märchen zu verwechseln. Die vorliegende
Studie hat mit dem sichtbaren Aziza zu tun, das heißt, Aziza, der in Erscheinung tritt und zu
den übernatürlichen Schöpfungen zählt, die die Fon bzw. Afrikaner Geister nennen. Aziza
kann in den Märchen die Gestalt eines Ungeheuers annehmen, das heißt, er erscheint als eine
seltsame und phantastische Schöpfung. Es gibt welche, deren Gestalt sich fast als
unbeschreiblich erweist, weil „ihre zwei Beine so riesig sind wie die der größten Baobabs und
deren großer Kopf mit so üppigen Haaren überzogen sind, daß die Vögel darin nisten
können“105 .
Offensichtlich versucht jeder Erzähler, je nach seinem Vorstellungsvermögen, Aziza so
schrecklich wie möglich zu machen, indem er in der Erzählung die Mißgestalt von Aziza
ausmalt.
Es handelt sich hier darum, sich mit der Außergewöhnlichkeit auseinanderzusetzen. So stellt
das sechzehnte Märchen des vorliegenden Korpus Aziza dar, dessen Rücken mit
Glasscherben Nägeln, Messern bedeckt ist.
Es liegt daran, darauf hinzuweisen, daß es in den Märchen verschiedene Aziza als Geist gibt.
Equilbecks Klassifizierung entsprechend gibt es vier verschiedene Geister und zwar „les
106
esprits de la terre, de l´air, de l´eau et du feu“ , d.h. die Erdgeister, die Luftgeister, die
Wassergeister, und die Feuergeister.

104
Siehe Märchen Nr.16 des vorliegenden Korpus, S.104.
105
Ibrahim Seid: Au Tschad sous les étoiles, Présence Africaine, Paris, 1962, p. 36.
106
Francois Victor Equilbecq: Contes populaires de l`Afrique Occidentale, Maisonneuve et
Larose, Paris, 1972. p.116.
 163

Aber in den von mir gesammelten Fon- Märchen treten nur häufig Aziza des Busches (Les
génies de la brousse) auf. Die Geister des Wassers und der Luft erscheinen selten.
In den Märchen werden Aziza im Ganzen gesehen als außergewöhnliche Wesen dargestellt,
die der afrikanischen Weltanschauung der übernatürlichen Welt angehören und den Menschen
erschrecken können. In zahlreichen Märchen übernehmen sie die Rolle des Führers des
verlorenen Kindes. Sie führen auch die Bedürftigen, helfen dem gehorsamen Waisenkind bei
seiner Suche nach Lösungen für seine Probleme, bestrafen jedoch das freche und
ungehorsame Kind. Meistens begegnet das Waisenkind im Busch dem Aziza, der zunächst
erschreckend und abstoßend wirkt.
Aber ungeachtet ihres immer erschreckenden Aussehens zeigen sich die Aziza ambivalent.
Sie verhalten sich wie die Menschen, denen sie begegnen. Je nach dem Benehmen der
Menschen ihnen gegenüber zeigen sie sich gut oder böse. Sie bestrafen unfolgsame Kinder
und züchtigen jene, die die Gebote nicht einhalten oder die kein Geheimnis für sich behalten
können. Sie führen diejenigen irre, die sie verachten oder die sich über sie lächerlich machen.
Während ein hilfsbereites Waisenmädchen belohnt wird, werden eine überhebliche und freche
Tochter der Stiefmutter sowie ihre Mutter von Aziza gezüchtigt. Aziza belohnt kurz gesagt
die Guten und bestraft die Bösen. Aus Spaß erschreckt Aziza die Menschen, die alleine im
Wald oder im Busch Spaziergänge machen mit der Absicht, ihren Mut auf die Probe zu
stellen. Alles in allem können die Aziza eher als gute Wesen bezeichnet werden: sie dienen
als Schutz für die Schwächeren, die Trostlosen, die unterdrückten Waisenkinder, denen sie
den Weg zum Erlangen des Glücks weisen. In manchen Märchen machen sie der
unfruchtbaren Frau die Freude, Mutter zu werden. Ein Aziza stellt also meistens einen
Wohltäter dar, während er auf den ersten Blick als Gegner der Menschen erscheint.

[Link]. AdOnOyOgbo

AdOnOyOgbo wird ein großer Platz in der mündlichen Überlieferung der Fon eingeräumt, und
das nicht zuletzt wegen seines regelmäßigen Auftretens in den Sprichwörtern und vor allem in
den Märchen. AdO bedeutet „der Magen“ und nO “der Besitzer“. AdOnOyogbo ist jemand,
dessen Magen nie voll ist, egal was er ißt. Der bekannteste Name der Figur in den Märchen
lautet „YO“, was auf Deutsch „das Grab“ bezeichnet. Es ist nicht selten, daß er in gewissen
Märchen „YOgbO“ genannt wird. Dabei hat die Figur YO in den Märchen gar nichts direkt mit
einem „Grab“ zu tun. Jedoch bringt das Verhalten dieser Märchenfigur viele Erzähler dazu,
sie mit dem Grab zu vergleichen: AdOnOyOgbo ist nie satt, egal was er ißt und somit kann er
 164

auch als „Nimmersatt“ bezeichnet werden. Genau in diesem Zusammenhang ist er mit dem
Grab gleichzusetzen, das auch nie satt ist oder sein wird, weil immer Menschen sterben, die
unaufhörlich von Gräbern gefressen werden.107
Die Figur AdOnOyOgbo läßt sich nicht so einfach definieren. Nach Auffassung vieler Erzähler
stellt er eine menschliche Figur dar. Andere behaupten aber, daß er ein Tier sei, das ein
menschliches Aussehen habe. Manche stellen ihn als eine fiktive Figur dar. Daher gibt es nur
widersprüchliche Umschreibungen und keine einheitliche Definition der Figur. Ségurola
definiert AdOnOyOgbo folgendermaßen:

„YO: sorte d’ogre (ce serait l’araignée); personnage fabuleux, très

glouton et immortel; il échappe à tous les pièges et incarne à
108
la fois l’astuce, la perfidie, l’ingratitude et surtout l’insatiabilité.“

Diese der Figur von Segurola verliehene Definition faßt alle Charakteristika zusammen, die
AdOnOyOgbo in den Fon- Märchen verkörpert. Segurolas Definition zufolge ist YOgbo eine
Art von Oger, einer mythischen Figur, die in den Erzählungen mancher afrikanischen Völker
auch als ein Menschenfresser angesehen wird. Seine Definition schließt sich der von einem
meiner Erzähler an, der sagt: „YO nO ku ∂o nu∂e mE gbe∂e a!“, d.h. AdOnOyOgbo entgeht
allen Fallen, die man ihm stellt. Wo sein Tod erwartet wird, da kommt die Figur immer
unversehrt davon, und daher gilt er als unsterblich. Aber AdOnOyOgbo trotz all seiner
Untugenden ist bisher in den Fon- Märchen nie als Oger d.h. als Menschenfresser erschienen.
R. Pazzi definiert AdOnOyOgbo seinerseits wie folgt:

„L’araignée est le grand protagoniste des contes, où elle joue le

personnage plein de ruse, ingrat; insatiable .... En fon on
appelle généralement l’araignée personnage des contes AdOnOyOgbo.“109

In dieser Definition vergleicht R. Pazzi die Figur AdOnOyOgbo mit der Spinne, die in den
Märchen fast die gleichen Züge aufweist wie er. Der Autor behauptet ebenfalls, daß

107
Daa Dekakon: Orakelpriester und Märchenerzähler aus Tindji (Benin).
108
R.P.B. Segourola: Dictionnaire fon-francais.. Cotonou, Procure de L´Archidiocèse, 1963, 2
vol.
109
Robert Pazzi: L´homme aja, eve, goun, fon et son univers, Dictionnaire, vonéoté, Lomé,
1976, p.134.
 165

AdOnOyOgbo die Spinne in den Fon- Märchen vertrete. So gemeint sei die Spinne in den Fon-
Märchen zu finden, was sich nicht bestätigen läßt, zumal die Spinne im Mittelpunkt gewisser
Fon- Märchen steht, die ich im Rahmen dieser Forschungsarbeit gesammelt habe.
So wie YO allen Fallen entgeht, so entzieht er sich auch völlig den menschlichen Werten und
Moralvorstellungen. Die Züge, die AdOnOyOgbo kennzeichnen, sind außergewöhnlich
abstoßend.
Er verkörpert die Habgier und die Gefräßigkeit, die die Erzähler als maßlos bezeichnen. Die
Gefräßigkeit der Figur und deren Gier werden dadurch ergänzt, daß AdOnOyOgbo in manchen
Märchen als ein besonders geiziges Wesen dargestellt wird. Ein von Jean Pliya gesammeltes
Fon- Märchen hebt vor allem diese Züge hervor. Das Märchen kann man folgendermaßen
kurz zusammenfassen:
Es herrschte in einem Land eine akute Hungersnot, und niemand fand etwas zu essen. Ein
vorsorgender alter Bauer hatte auf seinem Acker Süßkartoffeln gepflanzt, und sie waren schon
reif, um geerntet zu werden. Da es nicht mehr geregnet hatte, und die Hungersnot immer
unerträglicher wurde, lud AdOnOyOgbo eines Tages seinen Sohn namens Kavi zur
Süßkartoffelernte ein. Nach der Ernte kamen sie nach Hause zurück, und
YOgbo versteckte gut den Korb mit Süßkartoffeln und danach bat er seine Frau sie zu
kochen. Als das Essen bereit war, bekam er überraschend Besuch. Es war ein alter Freund und
Nachbar von ihm namens Soukpo. Als sich seine Frau und sein Sohn bedienen wollten, verbot
YOgbo es ihnen, unter dem Vorwand, daß das Essen noch heiß sei und er als erster es
probieren solle. In seinem Innern wollte er mit keinem das Essen teilen weder mit seinem
Freund noch mit seiner eigenen Familie. Er fand plötzlich die Süßkartoffeln verdorben und
warf sie draußen in den Schlamm auf dem Hof mit der Absicht, er würde sie nach dem
Weggang seines Freundes wieder aufsammeln, waschen und alleine essen. Inzwischen waren
seine Frau und sein Sohn sehr hungrig. Wie der Freund nun die List von YOgbo erahnte, nahm
er Abschied von ihm und fing draußen an, die Süßkartoffeln zu stampfen, bis er alles in
Schlamm verwandelte. Ohnmächtig und traurig mußte YOgbo zuschauen. Die Erzählung
endet mit:

„Ton égoisme méritait bien cette sévère lecon.“110 (Dein Egoismus verdient wohl diese schwere
Lektion).
Dieses Märchen richtet die Aufmerksamkeit auf die Figur YOgbo, sein moralisches Porträt,
kurz gesagt, auf die wesentlichen Züge, die seinen Charakter kennzeichnen.

110
Jean Pliya: La fille têtue , a.a.O., S. 107-113.
 166

Es stellt YOgbo zunächst als eine unehrliche Figur dar, die viele Untugenden in sich vereinigt:
AdOnOyOgbo hat in der Nacht wie ein Dieb die Süßkartoffeln des Bauern gestohlen. Er ist
ebenfalls die Verkörperung der Lüge. Er lügt wie gedruckt, um sein Ziel erreichen zu
können, auch diesen Zug der Figur unterstreicht das Märchen. Als seine Frau ihn fragt, wann
er die Süßkartoffeln gepflanzt habe, erwiderte YOgbo:
„Ich glaube, du träumst. Du bist zu geschwätzig.“
Als sein Sohn dieselbe Frage stellte, sprach YOgbo zu ihm:
„Auf dem Feld habe ich nur nachts gearbeitet, um keinen Neid zu erwecken“. „Und warum
ernten wir erst heute zum ersten Mal?“, fragte der Sohn weiter.
„Ruhe, du Kleiner! Wenn du Hunger hast und etwas zu essen findest, so stelle nicht zu viele
Fragen!“
Die verschiedenen Antworten auf die von seiner Frau und seinem Sohn gestellten Fragen zur
Herkunft der Süßkartoffeln sind reine Lüge, die AdOnOyOgbo sorgfältig vorbereitet hat, denn
er weiß, daß die Süßkartoffeln einem Bauern gehören, der vorausschauend gepflanzt hatte.
AdOnOyOgbos Antworten auf die Fragen deuten ebenfalls seine Verschlagenheit an, indem er
die Süßkartoffeln nur nachts erntet, um sich nicht erwischen zu lassen. Um seine Lüge zu
vertuschen, zeigt sich YOgbo manchmal humorvoll. So, als er zu seinem Sohn sagte: “ Ruhe,
du Kleiner! Wenn du Hunger hast und etwas zu essen findest, so stelle nicht so viele Fragen.“
Wenn es ums Essen geht, hat YOgbo mit niemandem Mitleid. Seine Gier erweist sich als
übertrieben, seine Gefräßigkeit bleibt unvergleichlich, und sein Geiz seiner Frau, seinen
Kindern und seinen Freunden gegenüber ist beispiellos. Darüber hinaus will YOgbo keinem
gestatten, vor ihm die gekochten Süßkartoffeln zu kosten, denn er sagte zu seiner Frau, die
sich zuerst bedienen wollte:
„Warte eine Weile, es ist sehr heiß. Laß mich erst mal schmecken.“ Zu seinem Sohn, der auch
die Süßkartoffel nehmen wollte, sprach er: „Laß sie zuerst probieren, kleiner Fresser“.
Diese Sätze richten die Aufmerksamkeit auf die zügellose Gier und die Gefräßigkeit, die
AdOnOyOgbo in den Märchen meistens verkörpert.
Das Märchen schneidet auch den Geiz und die Eigensucht der Figur seinem Freund gegenüber
an, denn als der Freund ihn vor der Kalebasse mit Süßkartoffeln überrascht, beschließt
AdOnOyOgbo:
„Ich werde mein Essen nicht mit diesem Schmarotzer teilen.“
Und um den Freund daran zu hindern, daß er mitißt, versucht YOgbo ihn davon zu
überzeugen, daß die Kartoffeln verdorben seien. Deshalb wirft er eine Süßkartoffel nach der
anderen in den Schlamm und versichert seinem Freund, daß alle Kartoffeln verfault seien, was
natürlich nur ein Vorwand war, da AdOnOyOgbo beabsichtigt, die Kartoffeln nach dem
 167

Weggang seines Freundes wieder aufzuheben, sie zu waschen und alleine zu essen. So
hinterlistig kann nur AdOnOyOgbo sein. Alle diese Handlungen zeigen das geizige, gierige und
eigensüchtige Benehmen einer Figur, die nur an sich denkt und immer großen Appetit hat.
In einem von mir gesammelten Märchen übernimmt AdOnOyOgbo die Rolle des Verräters.
Ama, die Hauptfigur dieses Märchens hat eine magische Kalebasse im Busch entdeckt, die
ihm und seiner Familie viel zu essen gibt, während im ganzen Land eine akute Hungersnot
herrscht. Als YOgbo von dieser Kalebasse erfährt, geht er unverzüglich zum König und teilt es
ihm mit. Darüber hinaus empfiehlt er dem König, er solle sofort seine Diener zu Ama
schicken und ihm die Kalebasse wegnehmen lassen.111 Der heimtückische Charakter
AdOnOyOgbos wird in diesem Märchen deutlich unterstrichen.
In einem weiteren von Anatole Coissi veröffentlichten Fon- Märchen spielt AdOnOyOgbo die
Rolle eines hinterhältigen Vermittlers. Es zeigt, wie arglistig YOgbo ist:
Er bekommt von einem König zwei Kaurimuscheln und verspricht, ihm ein schönes Mädchen
zu bringen, das der König heiraten würde. Es gelingt ihm, nach einer Reihe von
Tauschgeschäften, sein Versprechen einzulösen, indem er alle von ihm unterwegs getroffenen
Figuren betrügt und von ihnen ein Ding gegen ein anderes eintauscht. In der vorletzten
Episode des Märchens stiehlt YOgbo die Leiche einer verstorbenen Frau, die er gegen vier
schöne lebende Mädchen eintauscht, was ihm erlaubt, den mit dem König geschlossenen Pakt
einzuhalten. In dem Märchen zeigt sich YOgbo in allen Unternehmungen erfolgreich. Er
macht die Figuren, denen er unterwegs begegnet, lächerlich, improvisiert eine Handlung und
zwingt sie dazu, sich seinem Plan zu beugen und dies auf eine schlaue und böswillige
Weise.112
AdOnOyOgbo hat vor nichts und niemandem Respekt; er stiehlt, stellt eine übertriebene
Gutwilligkeit zur Schau und betrügt am Ende alle. Alle Figuren, die er in dem Märchen
getroffen hat, beschweren sich über seine Arglist, während der schlaue AdOnOyOgbo über ihre
Dummheit lacht. Er hält sie alle für einfältig und naiv, denn die Dinge, die er im Austausch
von ihnen bekommt, sind wertvoller als das, was er seinerseits zum Tausch anbietet. Seine
List erlaubt ihm, den anderen Figuren Fallen zu stellen, in denen sie alles auf einmal, und
zwar Güter und Ehre verlieren. Für AdOnOyOgbo existieren keine Gebote und keine sozialen
Bindungen. Segurola bezeichnet ihn als „eine mythische Figur“ und vergleicht ihn mit der

111
Siehe Märchen Nr.11 des vorliegenden Korpus, S.79.
112
Montserrat Marti: zitiert nach Anatole Coissi, [Link]ès international des sciences
anthropologiques et ethnologiques, Moscou, 1970, p.152-156.
 168

Spinne. Der Name AdOnOyOgbo wird über die Märchenwelt hinaus verwendet, so wird er z.B.
im Alltag Personen zugeschrieben, die viel essen. Man kann also hören:
„YO wE ka nu we bO a nO ∂u nu sO mO a?“, d.h. „Bist du AdOnOyOgbo? Du ißt zuviel!“
Dieser Zusammenhang zwischen dem Bild der Figur in den Märchen und der Realität ist ein
anderer interessanter Aspekt, denn der Mensch läßt sich mit ihm identifizieren.
Im großen und ganzen bleibt AdOnOyOgbo in den Fon- Märchen eine rätselhafte Figur, die der
Welt, den Menschen und Tieren bis heute üble Streiche spielt. Er verkörpert die dunklen
Seiten der menschlichen Natur und zwar: Gefräßigkeit, Eigensucht, Diebstahl, Hinterlist,
Unehrlichkeit, Lüge, Undankbarkeit, Betrug, Böswilligkeit, Habgier usw. Er ist verräterisch
und ungehorsam. Er wendet seine Schlauheit nur mit der Absicht an, anderen übel
mitzuspielen. Alle diese Charaktereigenschaften werden in den Märchen hervorgehoben. Die
traditionelle afrikanische Gesellschaft verurteilt diese Charakterzüge der Figur scharf, denn
sie sind für das Leben in einer Sozialgruppe schädlich. Das hat auch das vorher erwähnte
Märchen von Jean Pliya bewiesen, in dem die Figur ihrer Eigensucht zum Opfer gefallen ist.
AdOnOyOgbo genießt einen sehr negativen Ruf in den Märchen, in denen er bis heute fortlebt.
Diese Märchen dienen als eine Warnung vor schlechten Verhaltensweisen aller Menschen.

3.2. Die Tierfiguren

3.2.1. Der Hase

In den mündlichen Überlieferungen der Fon aus Benin und besonders in den Märchen kommt
die Figur des Hasen häufig vor. In Westafrika und vor allem in den Savannenländern steht der
Hase im Mittelpunkt unzähliger Märchen. Er trägt in den verschiedenen Gebieten und je nach
Völkergruppe unterschiedliche Namen. Bei den Fon wird er „Azwi“ genannt. Aber in den
senegalesischen Märchen z.B. heißt er „Leuk“ und bei den Malinké „Nguéré“ usw.
Die Fon- Erzähler beschreiben das Erscheinungsbild des Hasen eher selten. Dagegen wird
dieses Bild in den Wolof- Märchen aus Senegal oder Senoufo- Märchen der Elfenbeinküste
und Malinke- Märchen aus Mali viel häufiger dargestellt. Wenn es sich darum handelt, von
seinem Aussehen zu erzählen, so sagt der Fon- Erzähler, der Hase habe lange Ohren und
einen kleinen Körper, was ja auch der Realität entspricht.
Birago Diop vergleicht in einem Märchen die Ohren des Hasen mit den Sandalen, während
Leopold Sedar Senghor und Abdoulaye Sadji in „La Belle Histoire de Leuk-le-lièvre“ in einer
 169

ihrer Geschichten über den Hasen erklären, daß der Mensch dafür verantwortlich sei, daß der
Hase lange Ohren, einen kurzen Schwanz und ungewöhnlich geformte Hinterpfoten hat. In
einem ihrer Märchen aus demselben Buch empfiehlt ein Held namens Mame Ramdatou, dem
Hasen folgendes:
„Si tu gardes tes longues oreilles, tu entendras mieux, si tu gardes tes longues pattes, tu
courras mieux; et ta queue écourtée te permettra de mieux sauter“113, d.h. : wenn der Hase
seine langen Ohren, seine langen Pfoten und seinen kurzen Schwanz behält, wird er besser
hören, laufen und springen können. Dies deutet darauf hin, daß diese drei Körperteile des
Hasen eine ganz wichtige Rolle spielen.
Darüber hinaus stellt der Hase in den afrikanischen Märchen ein fuchsrot- grauhaariges Tier
dar, dessen Bauch weiß aussieht. Er ist auch leichtfüßig. Genau so beschreibt Roland Colin
den Hasen, wenn er schreibt:
„C’est un petit animal gris-roux au ventre blanc, léger et sautillant.“114
Es kann auch hinzugefügt werden, daß der Hase ein sehr wachsames Tier darstellt. Seine
Augen hält er immer offen, und seine Nase schnuppert ständig. Er ist immer sprungbereit, und
seine Schnelligkeit erweist sich als unvergleichlich. Das ist einer der Gründe, aus denen er
sehr häufig in den Fon- Märchen auftaucht. Bei den Fon wie in jeder anderen Gesellschaft
mag man ein wachsames und aufgewecktes Kind, und der Hase verkörpert diese äußerlichen
Züge, worauf der Erzähler hinweist.
Wenn man den Hasen in den Märchen mit dem in der Natur vergleicht, fällt die Ähnlichkeit
auf: die Farbe, die Gestalt, das Benehmen, alles entspricht seinem wirklichen Bild. Die
Auswahl vieler Tiere, wie der Hase, die Schildkröte, die Hyäne, die Spinne usw., die in den
Fon- Märchen auftreten, kommt also nicht von ungefähr, denn ihr Verhalten im Busch
verkörpert immer eine bestimmte Wertvorstellung, die auf die menschliche Gesellschaft
übertragen wird. In diesem Zusammenhang schreibt Thiam:

„Il ne faut pas croire ... que ces animaux (lièvre, tortue, araignée, hyène, lion,
éléfant) sont choisis au hasard. Ce sont leurs attitudes physiques, leur
facon de se comporter dans la brousse, d’attaquer ou de se défendre qui
leur donnent un rôle dans les fables et les contes. En un mot leur allure
115
générale exprime un type moral.“

113
L.S. Senghor u. [Link]: La Belle Histoire de Leuk-le-lièvre, Hachette, Paris, 1963, p.26-
27.
114
Roland Colin: Les contes noirs de l´Ouest Africain, Présence Africaine, 1957, p.129.
115
Thiam: Des contes et fables en Afrique noire, Présence Africaine, 1948, nr 4, p. 667-671.
 170

Dieses Zitat legt dar, wie die Auswahl gewisser Tiere in den Märchen und Fabeln auf
bestimmten Kriterien beruht, und wie diesen Tieren verschiedene Aufgaben zugeteilt werden.
Daß die Physiognomie des Hasen auf die Gewandtheit und Wachsamkeit hindeutet, ist nicht
weiter verwunderlich, und die Fon- Märchen stellen ihn vor allem als ein schlaues, schnelles
und listiges Tier dar. In Wirklichkeit bietet jedes Fon- Märchen über den Hasen ein oder sogar
mehrere Beispiele für diese Schlauheit.
Dank seiner Wachsamkeit gelingt es ihm, den anderen Tieren zu zeigen, daß er das
intelligenteste aller Tiere ist. In vielen Proben beweist der Hase den Tieren und Menschen,
sogar den Königen seine Schlauheit und Klugheit.116 Einer der Gegenspieler des Hasen in den
Fon- Märchen ist die Hyäne, das Tier, das am häufigsten seiner List zum Opfer fällt. Der Hase
wendet seine Schlauheit an, um sich der Macht, der Stärke und der Dummheit
gegenüberzustellen. Bei der Hyäne stellt er sich der Gier und der Dummheit entgegen und
zeigt ihr, warum man nicht gierig und töricht sein soll. Es kommt sehr häufig in den Fon-
Märchen bzw. anderen afrikanischen Erzählungen vor, daß der Hase und die Hyäne dasselbe
Mädchen begehren. In diesem Fall trägt der Hase natürlich den Sieg davon. Das zweite
Märchen meiner Sammlung erklärt deutlich die von dem Hasen angewandte Schlauheit, um
eine Königstochter vor der Hyäne und vielen anderen Tieren zu gewinnen. In demselben
Zusammenhang bietet auch ein Märchen von Mamadou Barry ein gutes Beispiel.
Darin haben der Hase und die Hyäne beschlossen, eine Königstochter zu heiraten. Bono, die
Hyäne, war sehr reich und hatte vor allem ein Gewehr und eine Herde von unzähligen fetten
Ochsen. N’guéré, der Hase, besaß nur eine Trommel, aber diese Trommel klang wie die
zärtliche Stimme einer Jungfrau und sang wie ein „Vogel von den Inseln“117 . Am Tag des
Wettbewerbs um die Heirat der Königstochter stellte die Hyäne fest, daß dem Hasen mit
seiner Trommel viel Beifall geklatscht wurde. Nun tauschte sie alle ihre Güter gegen die
Trommel des Hasen ein. Wie ein Prinz gekleidet begann der Hase, an die Teilnehmer
großzügig Geld zu verteilen, während sich die Hyäne vergeblich um ihre Trommel bemühte,
die keinen Ton von sich gab. Der Hase hatte der Hyäne nicht verraten, daß es seine
Helfershelferin, die Spinne, war, die in dem Bauch der Trommel saß, sang und auf den

116
Siehe Märchen Nr.2 des vorliegenden Korpus, S. 43.
117
Vogel von den Inseln: Hier wird die Stimme der Trommel des Hasen mit der eines Vogels
mit einer bezaubernden Stimme gleichgesetzt. Diesen Vogel stellt der Nachtigall bei den Fon
dar.
 171

Schnüren seiner Gitarre zog. So heiratete N’guéré, der Hase, die Prinzessin. Zornig und voller
Schande zog sich die Hyäne zurück und mußte ihre Rachegelüste unterdrücken. 118
Dieses zusammengefaßte Märchen deutet offensichtlich auf die Schlauheit des Hasen hin, der
die Naivität und die Dummheit der Hyäne ausnutzt und so die Königstochter heiratet.
Abgesehen von der Hyäne wird sogar der Löwe, der König der Tiere, vom Hasen in den
Märchen überlistet. Hierbei geht es häufig darum, die Stärke und die Macht des Löwen auf
die Probe zu stellen. In einem Märchen von Birago Diop überlistet der Hase den Löwen.
Zunächst versucht er, den Löwen dazu zu überreden, daß er sein Fell ausziehen solle, damit es
nicht beim Überqueren eines Flusses naß werde. Der Löwe glaubt daran, und der Hase
profitiert davon und stiehlt das Fell.119
Ein weiteres Märchen von Senghor und Sadji zeigt ebenso, wie der Hase dem Löwen das Fell
über die Ohren gezogen hat. Der Hase erzählt dem Löwen, daß eine schwere Seuche sein
ganzes Land befallen wird, wenn keine Gegenmaßnahmen getroffen würden. Das sei eine
Offenbarung eines Marabuts aus dem Osten. Als der Löwe ihn fragt, um welche dringende
Maßnahme es ginge, erwidert er: „Der Marabut braucht den Zahn eines Löwen, um die
prophezeite Seuche zu verhindern“. Naiv glaubt der Löwe dem schlauen Hasen, der sich die
Gelegenheit zunutze macht, um dem Löwen einen Zahn auszuziehen.120
So spielt der Hase manchen Tieren, sowohl kleinen als auch großen, übel mit. Er zeigt jedem
bösen und dummen, aber auch starken Tier, daß er ihm überlegen ist. Wenn er es mit
Menschen zu tun hat, so stellt er sich meistens dem König entgegen, der seine Macht
mißbraucht und die brutale Stärke verkörpert. Hier bekämpft der Hase die Bösartigkeit. Der
Gewalt setzt er die Klugheit entgegen. Wegen seiner Intelligenz und weil der Hase immer
triumphiert, sind sowohl Menschen als auch Tiere neidisch auf ihn. Der Neid der Hyäne auf
ihn wird häufig in den Märchen unterstrichen, in denen die Hyäne versucht, seine Handlung
nachzuahmen. Sie aber scheitert regelmäßig, wo der Hase sich zuvor erfolgreich zeigte.
Davon ausgehend kann schon von einer Lehre des wirklichen Lebens gesprochen werden,
denn derjenige, der innerhalb der menschlichen Gesellschaft immer gewinnt, wird nicht
geliebt und sieht sich vielen Neidern gegenüber.
Ferner beschreiben manche Erzähler in den Märchen, wie der Hase seine Schlauheit und
Intelligenz anwendet, um mit Gott zu verhandeln. Er ist hochmütig und selbstsicher, aber
dennoch nicht zufrieden mit seiner Überlegenheit. Trotz aller Vorteile, die ihm seine Klugheit

118
Mamadou Barry: Le mariage de N´guéré le lièvre, Bingo, nr 29, juin 1955, p.29.
119
Diop Birago: Les contes d´Amadou Koumba, a.a.O., p. 115.
120
[Link] u. [Link]: La Belle Histoire de Leuk-le-Lièvre, a.a.O., p. 78.
 172

verschafft, beklagt der Hase bei Gott, daß er nicht klug genug sei, um sich allen Menschen
und Tieren zu stellen. Er ist immer auf der Suche nach noch größerer Schlauheit, die es ihm
erlauben würde, sich mit den anderen Wesen der Natur zu anzulegen. Diese Suche nach
immer größerer Klugheit führt ihn in einem Märchen zu Gott:
Eines Tages ging er zu Gott und bat ihn um „eine Magie für noch mehr Scharfsinn und
Schlauheit“. Da sprach Gott zu ihm: „Ja, aber nur wenn du mir eine an einen Bambusstock
gebundene Boa, Milch der Löwin, eine Kalebasse voller Moskitos, eine mit Fliegen gekochte
Soße und eine männliche Hyäne mitbringst.“ Diese schwierigen Proben besteht der Hase
problemlos. Durch seine Schlauheit gelingt es ihm, Gott all dies mitzubringen. Da schlägt
Gott dem Hasen auf den Kopf und schickt ihn weg, indem er spricht: „Déguerpis avec ta prière!“,
d.h. „Hau bloß ab mit deiner Bitte!“121
Dieser Satz ist sehr bezeichnend und könnte bedeuten, daß Gott es nicht mehr für nötig
ansieht, dem Hasen eine noch größere Schlauheit zu geben, denn dieser verfügt schon über
mehr als genug. In einem anderen Märchen bittet der Hase Gott erneut darum, ihn klüger zu
machen. Um ihn loszuwerden, stellte Gott ihn auf schwerere Proben und rechnete damit, daß
er diese nicht bestehen kann. Zur Überraschung Gottes ist der Hase abermals sehr erfolgreich
und triumphiert. Da schlägt Gott dem Hasen auf den Kopf und schickt ihn weg, indem er
spricht: „Halte-là! Si j’augmentais ton esprit, tu bouleverserais le monde.“ 122
Das bedeutet, wenn Gott den Hasen noch klüger machte, so würde der Hase die Welt
zerstören. Alle diese oben erwähnten Beispiele sind ein Zeichen dafür, daß der Hase als das
schlaueste und klügste Tier nicht nur in den Fon- Märchen, sondern überhaupt in den
westafrikanischen Märchen gilt. Das beweist er durch schwierige Proben. Die Tatsache, daß
der Hase in den Märchen nicht mit seiner Klugheit zufrieden ist und Gott um noch größere
Schlauheit bittet, deutet auf das wirkliche Leben der Menschen hin, die auch nie mit ihrem
Erfolg, Fortschritt oder Reichtum zufrieden sind. Von Natur aus ist der Mensch unersättlich
und egoistisch, und das gilt auch für die Menschen in der Fon- Gesellschaft.
Glücklicherweise weigert sich Gott in diesem Märchen, den Hasen noch klüger zu machen.
Daß Gott die Bitte des Hasen abgelehnt hat, ist ein Zeichen dafür, daß man sich mit seinen
Lebensbedingungen begnügen soll. Der Erzähler bedient sich also des Hasen, um den
Mißbrauch und den übertriebenen Ehrgeiz in der menschlichen Gesellschaft zu verurteilen. Er
richtet die Aufmerksamkeit des Lesers auf die Übertreibungen, in die der Mensch leichter

121
René Bassey: Contes populaires d´Afrique „le lièvre et son gri-gri“, Nouvelle Edition,
Maisonneuve et Larose, Paris, 1969, p. 173.
122
Ebenda, p.182.
 173

verwickelt werden kann. Genauso gibt das Märchen durch die Figur des Hasen eine Lehre, die
dem Menschen erlaubt, ein gutes Benehmen in der Gesellschaft zu zeigen.
Wenn sich der Hase klug, schlau und taktvoll in den Märchen zeigt, erweist es sich jedoch als
wichtig, die von ihm angewandten Vorgehensweisen zu überprüfen. Woraus bestehen die
Instrumente seiner Schlauheit? Das erste Instrument ist die Lüge. Er gilt als ein
unverbesserlicher Lügner. Diese Lüge hat das vorher zitierte Märchen von Senghor und Sadji
unterstrichen, in dem der Hase den Löwen angelogen hat, um ihm einen Zahn ausziehen zu
können, was nur ein Vorwand war doch wohl auch, um dem Löwen zu zeigen, daß er mächtig
aber dumm ist.
Die Lüge ist mit seinem Charakter des vollkommenen Komödianten, des Schönredners, des
Schmeichlers, des Schwätzers verknüpft. In der Wirkung seiner Rede täuscht sich der Hase
nie. Dies unterstreicht ein Märchen von Senghor und Sadji, in dem der Erzähler sagt:
123
„Parce qu’il parle bien“, tout le monde accourt“ , d.h. „Weil er schön redet, laufen alle
herbei.“
Weitere Märchen stellen den Hasen als einen Dieb dar. Dies macht sich z.B. in einem von M.
Guilhem gesammelten Märchen bemerkbar, in dem der Hase durch eine List das Essen junger
Löwen gestohlen und gefressen hat.124
Die Lüge, der Betrug, das Schmeicheln, die Unredlichkeit, der Diebstahl sind die
Vorgehensweisen, die dem Hasen zum Sieg verhelfen. Diese Meinung vertritt auch M.
Colardelle Diarrassouba, wenn sie schreibt:

„Mensonge, flatterie, tromperie, déloyauté, vol, voilà les moyens

qui permettent à lièvre de triompher.“ 125

Daraus könnte sich ergeben, daß der Hase eine Figur voller Makel darstellt und somit das
Übel verkörpert, was aber in der Wirklichkeit nicht immer so ist, denn in dem Hasen werden
auch gute Eigenschaften gesehen. Überprüfen wir nun in der Folge diese positiven
Eigenschaften der Figur. Zunächst gilt es festzustellen, daß diese Untugenden meistens die
einzigen Mittel für den Hasen darstellen, um seine Ziele zu erreichen.

123
[Link] u. [Link]: La Belle Histoire de Leuk-le-Lièvre, a.a.O., p. 78.
124
[Link]:Contes et Fableaux de la savane, tome2, Ligel, Paris, 1962, p.82.
125
M. Colardelle Diarrassouba: Le lièvre et l´araignée dans les contes de l´ouest africain,
Union Générale d´édition, France, 1975, p.39.
 174

Es gibt in den afrikanischen Märchen ein edles Mittel zum Erfolg, das der Hase auch
anwendet. Hierbei handelt es sich um die Musik, die in allen afrikanischen Künsten
gegenwärtig ist. In diesem Zusammenhang schreibt Leopold Sédar Senghor:
126
„Le rythme domine et anime tous les arts négro-africains, même le récit“ , d.h. der Rhythmus ist in
jeder afrikanischen Kunst auch in der Erzählung vorherrschend ist und belebt sie.
Davon ausgehend stellt der Rhythmus ein wichtiges Element in der Erzählung dar. Er macht
das Märchen lebendig, und dessen bewußt bedient sich der Hase auch der Musik, um seine
Ziele zu erreichen. Sie spielt eine entscheidende Rolle, was die dramatische Folge in der
Technik des Märchens anbelangt, und so stellt der Rhythmus ein wesentliches Talent des
Hasen dar. Bei ihm sind das Lied, die Musik und der Tanz eine wirkliche Gabe. Wenn er in
einem Märchen eine Melodie spielt oder ein Lied anstimmt, so rechnet der Zuhörer damit, daß
er alles erlangt, was er will. Sobald er etwas anstimmt, kann gesagt werden, daß er dem
Wunder die Tür aufmacht; denn alles, was auf den ersten Blick unmöglich scheint, wird nun
möglich. Dies ist typisch für die Märchen und stellt einen ihrer wesentlichen Züge dar.
Auch Max Lüthi schreibt, ein bedeutender Zug in vielen Märchen ist es, wenn ein Unmögliches
127
möglich wird.“

In der Tat besteht kein Zweifel daran, daß sich merkwürdige und unmögliche Phänomene
verwirklichen, wenn der Hase die Musik benutzt, um seine Ziele erreichen zu können. Ein
Märchen von Yves Emmanuel Dogbe bietet hierfür ein spannendes Beispiel:
In diesem Märchen wollte der Hase König aller Tiere werden. Um sein Ziel erreichen zu
128
können, begab er sich zu einem Geist des Waldes und bat darum, ihn zum König zu
ernennen. Da sagte der Geist zu, aber zuvor wollte er den Hasen einigen Proben unterziehen,
die darin bestanden, erst eine Kürbisflasche mit Vögeln, dann eine Kalebasse mit
Hirschkuhmilch zu füllen. Schließlich sollte der Hase dem Geist eine Schlange mitbringen,
die so lang sein sollte wie ein Stock, den er ihm gab. Der Hase nahm die drei Dinge, und zwar
die Kürbisflasche, die Kalebasse und den langen Stock entgegen und begab sich ans Ufer
eines Flusses. Dort setzte er sich nieder und wartete auf Vögel und Schlangen, die an dem
Fluß ihren Durst stillten. Als kurz darauf eine Schar von Vögeln an den Fluß kam, stimmte
der Hase das folgende Lied an: „Nein, nein und nein! Das ist unmöglich! Wie kann diese
Kürbisflasche alle diese kleinen Vögel aufnehmen? Nein, nein und nein ....“

126
Léopold Sédar Senghor: Préface aux nouveaux contes d´Amadou Koumba, p.20.
127
Max Lüthi: So leben sie noch heute. Betrachtungen zum Volksmärchen, VR, Vandenhoeck
u. Ruprecht, Göttingen, [Link], 1989, S.13.
128
Hier ein Ungeheuer mit einer Menschengestalt. Es lebt im busch und im Wald.
 175

Die Vögel hörten das Lied, und erstaunt über den Refrain fragten sie den Hasen, ob er
verrückt wäre. Der schlaue Hase aber überhörte alles und sang weiter. Da wurden die Vögel
ärgerlich und wollten wegfliegen, als er sie rief und ihnen von seinen Sorgen erzählte. Ohne
Zögern nisteten sich die Vögel in der Kürbisflasche ein. Als die Flasche voll war, schloß der
Hase sie schnell. Den gleichen Vorgang wandte er an, um durch das Lied seine Kalebasse mit
Milch zu füllen. Desgleichen verführte der Hase mit seinem Lied eine lange Natter und fing
sie.
Dann brachte er dem Waldgeist die drei Dinge mit. Überrascht von dem Erfolg des Hasen rief
das Genie ihn sofort zum König aller Tiere aus. 129
Dieses kurz zusammengefaßte Märchen deutet eindeutig darauf hin, daß die Musik und das
Lied einen wesentlichen Anteil an dem Erfolg des Hasen darstellen. Damit gelingt es ihm, die
Vögel, die Hirschkuh und die Natter zu verführen, um alles zu erlangen, was er von ihnen
will.
Der Hase zeigt sich darüber hinaus in gewissen Märchen als zuverlässig. Er ist sich seines
Wertes bewußt. Dies liegt daran, daß er immer erfolgreich ist. Manche Erzähler halten ihn für
einen Glückspilz; doch sein Sieg im Märchen hängt damit zusammen, daß der Hase vor nichts
Angst hat und immer auf seinen Erfolg vertraut. Die Wahrheit dieses psychologischen
Zusammenhanges liegt auf der Hand, stellt doch der Optimismus in der Tat eine mächtige
Quelle des Erfolges dar. Der Hase ist immer optimistisch. Abgesehen von seiner Intelligenz
und seiner blühenden Phantasie müssen die außergewöhnliche Feinheit, die Vorsicht und der
Takt des Hasen unterstrichen werden. Wenn er vielen Tieren in den Märchen übel mitspielt,
so zeigt er sich anderen Tieren gegenüber gut und großzügig. Er wehrt sich gegen die
Ausbeutung des Schwächeren und setzt sich für die Gerechtigkeit ein. Er wendet seine List
an, um den Unterdrückten zu schützen und das Recht herrschen zu lassen.
Er gilt in den Fon- Märchen als der Gegner aller Ungerechtigkeit. Dies macht sich auch in
einem Märchen von Birago Diop bemerkbar. Darin zeigt sich der Hase als Beschützer des
Unterdrückten.
Es geht darin um Gone, ein Kind, das einem Krokodil einen großen Dienst erwies, denn das
Kind hatte das Krokodil von einem trockenen Fluß aufgehoben, es auf dem Kopf getragen
und bis zu einem anderen Fluß voll Wasser gebracht. Anstatt sich bei dem Kind zu bedanken,
wollte das starke Krokodil das Kind fressen, weil es Hunger hatte. Zufällig kam Leuk, der
Hase vorbei und ließ sich die ganze Geschichte erzählen. Wütend über die hinterhältige
Absicht des Krokodils wandte er seine Schlauheit an und rettete das gehorsame und

129
Yves Emmanuel Dogbe: Contes et Légendes du Togo, a.a.O., p.210-214.
 176

sympathische Kind. Dann bestrafte er das Krokodil, das die Absicht hatte, das Gute mit dem
Schlechten zu zahlen.130
Dieses Märchen ist ein Zeichen dafür, daß die Wohltat nicht durch eine Übeltat belohnt
werden soll und zeigt somit, daß das Märchen ein Bild des Lebens darstellt, denn es gibt im
richtigen Leben Menschen, die sich genauso wie dieses Krokodil verhalten.
Die Großzügigkeit des Hasen unterstreicht z.B. ein weiteres Märchen mit dem Titel „Les deux
gendres“ von Birago Diop:
In diesem Märchen hatte der Hase während einer Hungersnot Mitleid mit der Frau von Bouki,
der Hyäne. Der Hyänenmann ließ seine Frau hungern und stahl heimtückisch seiner
Schwiegermutter ihre ganze Ziegenherde. Der Hase hat Mitleid mit den beiden Frauen und
gab ihnen zu fressen.131
Merkwürdig und rätselhaft erscheint der Hase in den beninischen bzw. afrikanischen
Märchen. Bald zeigt er sich gut und sympathisch, bald böse. Er stellt anscheinend eine
Mischung des Guten und des Bösen dar. Sein Charakter ist komplex, und er bleibt ein
unberechenbares Tier. Obwohl er in manchen Märchen das Übel ab und zu durch ein wenig
unehrliche Methoden bekämpft, bleibt schließlich der Hase in seinem Gesamtbild eine
sympathische Figur.
Aufgrund seiner Intelligenz und Schlauheit beweist er in vielen Märchen über den Löwen,
den Panther und den Elefant, daß er sie besiegen kann. Er hat es leicht, alle diese Riesen des
Busches, die die Stärke und Grausamkeit verkörpern, zu überlisten.
In einem Märchen „Le Tam-Tam du Lion“ von Birago Diop wurde der Hase wegen seiner
Klugheit von dem Löwen, dem König, zu Hilfe gerufen, um ihm behilflich zu sein, seine
Langeweile loszuwerden. Sofort riet ihm der Hase, ein Trommelfest zu veranstalten, auf dem
alle Tiere abwechselnd tanzen würden. Gesagt, getan! Der Löwe hatte viel Spaß am Tanz der
Tiere und konnte seine Langeweile bewältigen.132
Manchmal hilft auch der Hase dem Löwen dabei, eine Lösung für seine Probleme zu finden
oder ihn zu zerstreuen.
Dennoch muß man darauf hinweisen, daß der Hase auch einmal als Verlierer auftritt. Die
Märchen, in denen er verliert, sind zwar selten, aber es gibt Beispiele dafür. Diese Märchen
zeigen, wie der Hase auch seiner eigenen Schlauheit zum Opfer fallen kann. Dies wird in dem

130
Diop Birago: Les contes d´Amadou Koumba, a.a.O., p.99-105.
131
Ebenda, p.127-240.
132
Diop Birago: Contes et Lavanes, Présence Africaine, Paris, 1961, p.189.
 177

ersten Märchen meiner Sammlung geschildert, in dem der Hase, der regelmäßig die
Schildkröte betrogen hatte, am Ende des Märchens überlistet und gedemütigt wurde.
Da wurde der Betrüger betrogen.“ 133
In demselben Zusammenhang hebt ein weiteres von M. Guilhem in Obervolta (heute Burkina
Faso) gesammeltes Märchen hervor, wie es einem Skorpion gelang, den Hasen seiner Willkür
auszusetzen.
Eines Tages ließ der Hase aus Versehen einen Skorpion in sein Ohr einschleichen. Daher
fühlte er sich gezwungen, ihm zu gehorchen, denn der Skorpion drohte, ihn zu stechen. Unter
dieser Drohung zwang der Skorpion den Hasen dazu, den Hunden „Guten Tag“ zu sagen,
obwohl sich der Hase und die Hunde sonst nie grüßten. Der Hase war gedemütigt und voller
Schande.134
Diese Beispiele sind aber die Ausnahme, denn in aller Regel triumphiert der Hase dank seiner
List. Er bleibt meistens sympathisch und bemüht sich, das Recht walten zu lassen. Er
übernimmt die Rolle des Wortführers aller Tiere. Die afrikanischen Überlieferungen haben
aus ihm ein reiches Wesen gemacht, das häufig gewinnt, aber auch manchmal besiegt wird. Er
ist gut, aber nicht immer makellos. Er ist klein, aber auch eine komplexe, rätselhafte und
unvollkommene Figur; kurz gesagt verkörpert er das Gesamtbild des Menschen! Er verkörpert
die Intelligenz und die Schlauheit und stellt dem, der sie braucht, seine Hilfsbereitschaft zur
Verfügung.

3.2.2. Die Schildkröte

Im Mittelpunkt einer Reihe von Fon- Märchen steht die Schildkröte. Sie tritt in den Märchen
unter verschiedenen Namen auf und dies je nach Gebiet und Völkergruppe. In den Fon-
Märchen ist sie unter dem Namen „Lógózó“ bekannt. Sie erscheint vor allem in den Märchen
aus den Küstenregionen. Die von der Schildkröte in diesen Märchen übernommenen Rollen
sind mannigfaltig. Sie ist ein langsames Tier, und die anderen Tiere verspotten sie deshalb.
Die Erzähler beschreiben häufig in ihren Erzählungen den langsamen Gang der Schildkröte.
Im richtigen Leben werden bei den Fon die unförmigen Füße eines Menschen mit den
krummen Füßen der Schildkröte verglichen. So sagt man auf Fon:

133
Siehe Märchen Nr.1 des vorliegenden Korpus, S.39.
134
[Link]: Contes et Fableaux de la savane, a.a.O., p.33.
 178

„E ∂ó afO gbíngban lógózó fO ∂Ohún“ , „Seine Füße sind so krumm wie die der Schildkröte“.
Dieser Vergleich gilt als eine Beschimpfung.
Die Schildkröte hat einen ausgewogenen Gang. Ihre Weisheit und ihre Schlauheit erlauben
ihr, aus schwierigen, fast ausweglosen Situationen unversehrt herauszukommen. In vielen
Gebieten Afrikas wie z.B. in Nigeria streitet die Schildkröte mit dem Hasen um die Palme der
Schlauheit.
Mit einer bestimmten List gelingt es ihr, in einem von mir gesammelten Märchen den Hasen
auszutricksen, der sie regelmäßig bestohlen hat.135
Desgleichen hat die Schildkröte in einem weiteren Märchen meiner Sammlung ihre
Schlauheit angewandt, um den Löwen, die Natter und die Hyäne, ihre Gefährten, zu
entzweien und loszuwerden, denn diese haben sie beleidigt und gedemütigt, was dazu führt,
daß sie sich an ihnen rächt, indem sie ihre Gegner gegeneinander aufbringt, bis sie sich
gegenseitig töten.136
Die Schildkröte verkörpert ebenso die Vorsicht. Dies unterstreicht ein Märchen von Leopold
Sedar Senghor und Abdoulaye Sadji. In diesem Märchen begegnet Leuk, der Hase, M’Bonate,
der Schildkröte, unterwegs in einem Wald. Während der Hase sie nach den Wohnstätten des
Löwen, des Elefanten, des Leoparden und des Panthers fragt, antwortete ihm die Schildkröte
lächelnd: „Tu peux passer ton chemin, mon bon ami. Je vois que tu veux t´occuper des géants
de la terre. Moi j´aime rester tranquille dans ma coquille“ 137 , d.h:
„Du kannst deinen Weg weitergehen, mein guter Freund. Ich sehe, daß du dich mit den
Riesen und den Mächtigen der Erde beschäftigen willst. Ich bleibe lieber ruhig in meinem
Panzer.“
Diese Antwort der Schildkröte deutet auf ihre Weisheit und Vorsicht hin, die sie klug machen.
Ihre geistige Überlegenheit ermöglicht ihr, von der Leichtgläubigkeit und der Dummheit
vieler Tiere wie der Hyäne zu profitieren und ihnen somit Streiche zu spielen. Das Tier, das
meistens der Schlauheit der Schildkröte zum Opfer fällt, ist der Leopard. In den Märchen, in
denen sich beide Tiere treffen, richten die Erzähler die Aufmerksamkeit der Hörer auf den
Triumph der Klugheit über die Stärke. Der Schwächere besiegt den Mächtigen.
Obwohl die Schildkröte es leicht hat, in den meisten Fällen über die anderen Tieren zu
triumphieren, kommt es auch vor, daß sie bei Proben als Verlierer erscheint oder von einem
kleinen Tier überlistet wird. Im großen und ganzen symbolisiert die Schildkröte in den Fon-

135
Siehe Märchen Nr.1 des vorligenden Korpus, S.39.
136
Siehe Märchen Nr.2 des vorliegenden Korpus, S.43.
137
[Link] u. A. Sadji: La Belle Histoire de Leuk-le-Lièvre, a.a.O. p.14-15.
 179

bzw. anderen afrikanischen Märchen die Langsamkeit. Diese Langsamkeit wird aber durch
Weisheit und Vorsicht wettgemacht, die es dem kleinen Tier erlauben, anderen Tieren zu
trotzen und sie zu überlisten. Die Schildkröte stellt neben dem Hasen auch die Verkörperung
der Klugheit dar.

3.2.3. Die Spinne

Die Figur der Spinne tritt auch in den Fon- Märchen auf, aber nicht so häufig wie z.B. der
Hase, der Löwe, der Panther usw. In den wenigen Fon- Märchen, in denen sie auftaucht,
nimmt sie den Namen „YEglétété“ an. Der Name variiert von einer Völkergruppe zur anderen.
So kommt es vor, daß die Spinne in den Märchen von der Elfenbeinküste und genauer gesagt
bei den Baoulé „Kakou Ananzé“ genannt wird. Bei den Haoussa- Völkern trägt die Spinne
den Namen „Gwiso“. Manche Fon- Erzähler bestehen in der Erzählung auf der Schilderung
des physischen Porträts der Spinne. Sie wird als eine häßliche, widerliche Figur dargestellt,
was sowohl der Realität als auch ihrem eigenen Charakter in den Märchen entspricht.
„Elle parle d´une voix nasillarde. Son petit corps sombre de même que ses jambes arquée
n´inspirent aucune confiance“138, d.h. sie spricht mit einer näselnden Stimme. Ihr kleiner und
dunkler Körper sowie ihre gebrochenen Stelzbeine flößen kein Vertrauen ein.
Seinerseits findet Bernard Dadié, daß die „Beine der Spinne ohne Maß und abstoßend sind
und ihr einen gestaltlosen und häßlichen Gang verleihen.“ 139
Der Rücken der Spinne sieht bucklig aus, was die Häßlichkeit ihres Körpers verstärkt. Ein
Märchen von Bernard Dadier gibt Hinweise auf den Buckel der Spinne. Als sie eines Tages
das Gebot der Zwerge übertrat, wurde die hochmütige Spinne bestraft. Das Märchen sagt, daß
die Spinne das Lied der Zwerge gesungen und ihren Tanz getanzt hat, was ihr streng verboten
war. Als Strafe wuchs ihr ein Buckel auf dem Rücken. Seit jenem Tag ist die Spinne bucklig.
Das Märchen schließt mit den Worten:
„C’est depuis ce jour qu’araignée est bossu.“140

138
Roland, Colin: Les Contes noirs de l´Ouest africain, a.a.O., p.137.
139
Bernard Dadié: Le pagne noir, a.a.O., p.155.
140
Ebenda, p.39.
 180

Wie in der Wirklichkeit webt die Spinne in den Märchen auch ihr Netz. Das Spinnengewebe
gilt als Schutz. In einem Bete- Märchen aus der Elfenbeinküste sieht man eine Spinne, die ein
Spinngewebe aufgebaut hat, um sich vor Tieren zu schützen, die sie zertreten wollen. Das
Netz erlaubt ihr, sich zu retten. Mit dem Spinngewebe gelingt es ihr, Fliegen und Insekten zu
fangen und zu fressen. Es dient ihr als eine Falle, die sie den anderen Tieren stellt oder mit der
sie ihnen einen Streich spielt. In den wenigen Fon- Märchen, in denen sie erscheint, zeigt sich
die Spinne schlau und stellt Fallen. Abgesehen von diesen Zügen, die ihrem tierischen
Zustand eigen sind, verkörpert sie auch physische Züge, die den Menschen zugesprochen
werden. Zunächst spricht sie und ihre Stimme ist einzigartig. Wie die Hyäne verfügt sie über
eine näselnde Stimme. Davon ausgehend läßt sich der dunkle, heimtückische und listige
Charakter des Tieres erahnen. Seine Stimme ist so unangenehm wie seine Person selbst. Es ist
nicht selten, daß manche Erzähler vom Gesicht der Spinne, von ihren Armen, ihren Schultern,
ihren Knien und ihren Beinen sprechen. Sie erscheint als ein merkwürdiges, gestaltloses,
ungefälliges und mißliebiges, kurz gesagt, ein recht abscheuliches Wesen. Kleiner Körper,
stackelige Beine, buckliger Rücken, näselnde Stimme, extreme Häßlichkeit, das ist das
physische Porträt dieses seltsamen, immer widerlichen Tieres in den afrikanischen Märchen.
Im Bezug auf ihr moralisches Porträt stellen viele westafrikanische Märchen, besonders die
Märchen aus der Elfenbeinküste die Spinne als das schlauste aller Tiere dar. Sie sei mit einer
überlegenen Intelligenz versehen, sehr hochmütig und versuche, überall ihre Intelligenz
geltend zu machen. Sie neige zu Eigenlob. Dies ist in einem Märchen von Bernard Dadié zu
merken, in dem die Spinne die Vaterschaft ihres eigenen Sohnes verleugnet, nur weil sie das
Kind häßlich findet. „Wie kann eine berühmte, schlaue und intelligente Figur wie die Spinne
so einen Sohn haben?“ fragt sie sich. Wie folgt berichtet der Erzähler:

„Ca un fils à moi? Kakou Ananze, connu dans l’univers comme le maître
de la ruse, l’être le plus intelligent, avoir un tel enfant? ... un jour ...
le prenant brutalement par les épaules, il lui dit: va dans ta famille.
Je ne suis pas ton père.“141

Diese Zeilen bezeugen den Hochmut der Spinne, die sich als das intelligenteste und schlauste
Wesen bezeichnet. Sie verstößt ihren eigenen Sohn, da sie ihn dumm und abstoßend findet.
Wenn man in der Tat die Schlauheit der Spinne überprüft, stellt man fest, daß sie im
allgemeinen grobe Mittel benutzt. Meistens beruht ihre Strategie auf Lüge und Diebstahl, um

141
Bernard Dadié: Le pagne noir, a.a.O., p.55.
 181

eine schwierige Situation zu überwinden. Sie bedient sich ihrer unehrlichen Schlauheit, um
den anderen üble Streiche zu spielen.
Ein Märchen von Maurice Délafosse bietet hierfür ein interessantes Beispiel.
In diesem Märchen mit dem Titel „L’araignée et l’hyène“ hat die Spinne die Naivität und
Dummheit der Hyäne ausgenutzt. In der Tat gelang es ihr, die Hyäne zu einer Situation zu
überreden, von der sie profitiert hat. Zunächst empfahl sie der Hyäne, sie solle das von ihr auf
der Jagd getötete Wild aufgeben, wenn sie das Brummen der Leoparden höre, sonst würde sie
von ihnen gefressen. Als dann die Hyäne den Anweisungen gehorchte, profitierte die Spinne
davon und stibitzte alle die von ihr getöteten Tiere.142
Wenn sie sich eine List ausdenkt, die meistens grob ist und bezweckt, die Menschen und
Tiere zu übertölpeln und sie zu bestehlen, so muß man sich auch fragen, ob sich diese immer
als erfolgreich erweist. Auch wenn die Spinne in vielen Erzählungen häufig einen Ausweg
findet, um eine schwierige Situation zu bewältigen, so kommt es auch vor, daß viele Märchen
sie als eine Figur vorstellen, die oftmals ihrer eigenen Strategie zum Opfer fällt.
Ein von mir gesammeltes Märchen, in dem die Spinne, die eine von dem Hund der
Schildkröte gefangene Antilope unrechtmäßig nach Hause mitnahm und schon den größten
Teil des Fleisches gefressen hatte, ihrer Schlauheit zum Opfer fiel, unterstreicht dies. Die
Schildkröte war nämlich noch schlauer, denn sie schickte das Rebhuhn zu ihr, um sie zu
erschrecken. Dem Rebhuhn gelang es, durch Zaubersprüche die Spinne zu verängstigen, die
aus Furcht vor dem darin angedrohten Tod sofort der Schildkröte den Rest des
Antilopenfleisches zurückgab.143
Zugleich hebt das Märchen die Gefräßigkeit der Spinne hervor, denn sie hatte den von ihr
gekauften Jagdhund getötet und gefressen, weil sie gleich nach dem Kauf den Hund zu fett
zum Jagen fand, was nur ein Vorwand war. Das Märchen stellt des Weiteren die Spinne als
eine Figur dar, die sehr feige ist, denn die Beschwörungsformeln eines Rebhuhnes haben
ausgereicht, damit sie unverzüglich zur Schildkröte rannte, um ihr das gestohlene Fleisch zu
übergeben. In demselben Zusammenhang zeigt ein anderes Baoulé- Märchen, wie eine Spinne
in die von ihr selbst gestellte Falle ging.

142
Maurice Delafosse:Le roman de l´araignée chez les Baoulés de la Côte d´Ivoire, Revue
d´Ethnographie et des Traditions populaires, nr3, 3e trimestre, 1920, p.205.
143
Siehe Märchen Nr.6 des vorliegenden Korpus, S.58.
 182

In diesem Märchen schlug sie in einer Zeit der Hungersnot den Tieren vor, die „Yams“144
von Geistern des Busches zu stibitzen. Beim ersten Mal war die Schlauheit erfolgreich.
Während die Tiere beim zweiten Mal den Geistern entflohen, ließ sich die Spinne erwischen
und derart schlagen, daß ihr Körper unkenntlich wurde.145
Die Spinne ist schlau, aber ihre Schlauheit bleibt beschränkt, denn sie hatte sich in der
Hungersnot zwar eine Strategie ausgedacht, die darin bestand, Yams von Geistern zu stehlen.
Sie hatte aber nicht daran gedacht, daß sie zu den langsamsten Tieren des Busches zählt und
daß sie nicht so leicht fliehen kann wie die anderen. Sie ließ sich erwischen und wurde
geschlagen. Ihr Körper war entstellt und sie war unglücklicher als je zuvor. Weil sie grobe
Mittel anwendet, kommt es vor, daß die Zuhörer jedesmal vor Freude lachen, wenn die
Spinne ihrer eigenen Taktik zum Opfer fällt. Dies stellt auch Maurice Delafosse fest, wenn er
schreibt:

„Sa ruse et sa malice sont grossières et souvent cousues de fil blanc ... Aussi
lorsqu’il arrive et cela arrive presque toujours que ses ruses sont éventées
et que ce trompeur est trompé à son tour, l’auditoire du conteur se
livre à des manifestations non équivoques de joie“.146

Diese Zeilen bekräftigen das wahre Bild der Spinne, die sich immer für intelligent hält und als
Sieger fühlt. Sie ist aber ein Lügner und prahlerisch. Ihre Stärke liegt nur im Reden, denn die
Wirklichkeit zeigt die Unterlegenheit ihrer Figur. Sie erscheint als der Gegensatz zum Hasen
in den Fon- Märchen. Der Hase hat nie behauptet, daß er das schlauste aller Tiere ist, sondern
beweist es durch seine Taten. Verglichen mit dem Hasen, ist die Spinne durch und durch böse
und entartet. Dementsprechend schreibt Roland Colin:
„........ sombre, combinarde, voici l’Araignée. A la différence du Lièvre l’Araignée est un être
tout a fait pervers.“ 147

144
Yams: bezeichnet die Wurzel einer lianenförmigen Pflanze, die in tropischen Gebieten
wächst. Diese Wurzel kann man ausgraben, schälen, kochen und essen.
145
M. Colardelle Diarrassouba: Le lièvre et l´araignée dans les contes de l´Ouest africain,
a.a.O., p.152.
146
Maurice Delafosse: Le roman de l´araignée chez les Baoulés de la Côte d´Ivoire, a.a.O.,
p.200.
147
Roland Colin: Les Contes noirs de l´Ouest africain, a.a.O., p.135-137.
 183

Dieses Zitat deutet darauf hin, daß die Spinne ihre List nur aus bösen Zwecken anwendet. Ihre
Schlauheit ist nie dazu bestimmt, jemand anderem irgendeinen Dienst zu erweisen. Im
Gegensatz zum Hasen, der das Böse aus moralischen Gründen bekämpft, verkörpert die
Spinne das Böse selbst, die verkehrte Welt und übernimmt dadurch die Rolle eines reinen
Übeltäters. In weiteren Märchen sieht man, daß die Spinne von Natur aus eine böse und
sadistische Figur darstellt. An Übeltaten hat sie viel Spaß. Sie überlistet absichtlich alle
Menschen und Tiere und vergießt gleichzeitig Krokodilstränen. So ist die Spinne
heuchlerisch, schmeichlerisch, listig, verräterisch und ein Komödiant, wie einige Erzählungen
unterstreichen. Ein Märchen mit dem Titel „La vache de Dieu“ von Bernard Dadier zeigt, wie
die Spinne Gott selbst auf eine perverse Weise überlistet hat. Eigentlich profitierte sie von der
Freundschaft, die Gott mit ihr geschlossen hatte. Gott hielt sie für einen zuverlässigen Freund.
Die Spinne aber nutzte das Vertrauen aus, schlich sich in das Innere der schönen Kuh Gottes,
ernährte sich dort häufig und reichlich. Da die Kuh mit der Zeit immer magerer wurde, wurde
Gott traurig und weinte. Da fing auch die Spinne namens Kakou Ananzé an zu schluchzen
und weinte mit Gott, doch sie wußte sehr wohl, daß sie die Kuh ausgenutzt hatte. Vor Gottes
Augen schmeichelte sie der Kuh. Folgendermaßen beschreibt der Autor diese Handlung der
Spinne:

„Il avait redoublé ses caresses, ses flatteries. Il lui touchait la queue, palpait
la coupe, passait la main sur l´échine, lui tapotait la joue, la mouchait.
Et ces attentions chaque jour davantage aussi la lient à Dieu.“148

Diese Beschreibung zeigt, wie heimtückisch die Spinne ist. Sie weiß, daß sie für das
Abmagern der Kuh verantwortlich ist. Aber um auch weiterhin Gott zu gefallen, äußert sie
ihre scheinbare Liebe zu der Kuh und ihr Mitleid mit Gott, was als Heuchelei bezeichnet
werden muß.
Hinter den von der Spinne im allgemeinen gespielten Streichen steckt ein deutlicher Makel;
das ist die Eigensucht. Jedesmal wenn die Spinne jemanden zu überlisten versucht, will sie
allein von einer Situation profitieren. Dieser Egoismus hängt mit ihrer unersättlichen Gier
zusammen. Daß sie das Vertrauen Gottes mißbraucht hat, hat mit ihrer Fressgier zu tun. Die
Spinne ist so gefräßig, daß sie oft frißt, während ihre Frau und ihre Kinder verhungern. Die

148
Bernard Dadié: Légendes africaines, dans Légendes et poème, Seghers, Paris, 1966, p.71.
 184

Gefräßigkeit und die Verfressenheit sind die Gründe, aus denen sie jedes Familiengefühl
verloren hat.
Ein spannendes Märchen illustriert diesen verwerflichen Charakter der Spinne.
Es geht darin um die Spinne und ihre Familie. Während sich ihre Frau und ihre Kinder mit
Fliegen ernähren müssen, genießt die Spinne ganz allein den guten Honig, den ihr ein
Waldgeist geschenkt hat. Als ihre Familie den Honig probieren will, erklärt ihr die Spinne, es
handle sich um einen „mächtigen Fetisch“, dem man sich nicht annähern dürfe, was natürlich
eine reine Lüge ist. So wird sie immer fetter, ihre Familie dagegen immer magerer. Dieses
Märchen deutet ganz offensichtlich auf die Gefräßigkeit und die Eigensucht der Spinne hin.
Ebenso zeigt ein von uns gesammeltes Märchen, wie die Spinne wegen ihrer Gefräßigkeit ihre
Schwiegermutter ertränken lassen wollte, weil diese den magischen Stein verschluckt hatte,
der ihr und ihrer ganzen Familie Essen verschaffte.149
Beispiele für diesen Charakter der Spinne gibt es in Hülle und Fülle, denn sehr viele Märchen
schildern die Gier dieses skrupellosen Tieres.
Die Spinne hat vor nichts Respekt, ihre Familie ist gespalten und sie selber ist Gegenstand
eines ständigen Mißtrauens seitens ihrer Frau und Kinder, denn diese kennen die List ihres
Vaters. Hier muß darauf hingewiesen werden, daß die Spinne als eine männliche Figur
betrachtet wird, die eine Frau und Kinder hat. Deshalb wird sie in einigen Märchen als
Familienvater vorgestellt.
Während der Hase trotz seiner zahlreichen Streiche in den Märchen immer sympathisch
bleibt, wird die Spinne wegen ihrer Gefräßigkeit, Verfressenheit, Eigensucht und ihres
Mangels an Familiengefühl verachtet. Jeder haßt sie und mißtraut ihr. Sie rühmt sich, am
intelligentesten zu sein. Die von ihr gespielten Streiche fallen auf sie zurück, da ihre
Überlegungen immer eine Lücke aufweisen. Die Spinne stellt also eine komplexe und
gleichzeitig ungeschickte Figur dar. Im Hinblick auf alles, was zu der Figur gesagt wird,
schreibt Denise Paulme:

„L’araignée est un personnage complexe: démiurge maladroit, il n’accomplit

la tâche impossible que pour échouer au dernier moment, que sa faute soit
étourderie ou imprévoyance, orgueil, fraude enfin, appliquée à un but
strictement égoiste“.150

149
Siehe Märchen Nr.4 des vorliegenden Korpus, S.52.
150
Denise Paulme: La mère dévorante, Essai sur la morphologie des contes africains, Editions
Gallimard, Paris, 1976, p.163-164.
 185

Alles in allem symbolisiert die Spinne in der beninischen bzw. afrikanischen Märchenwelt
eine Figur, die voller Untugenden ist. Sie ist die Verkörperung des Hochmuts und der
Prahlerei. Darüber hinaus zeigt sie sich böse, listig, heuchlerisch, eigensüchtig, grausam,
geizig, gewalttätig, gefräßig. Ihre Handlungen sind zumeist abstoßend. Aus Spaß tut sie
Böses. Sie ist schlau, aber ihre Schlauheit führt nur zum Bösen. Daß die Spinne nicht
sympathisch ist, hat damit zu tun, daß sie das Böse symbolisiert, und das Böse muß bekämpft
werden, und darauf richtet die Moral der Geschichten über Spinnen ihre Aufmerksamkeit. Im
Gegensatz zum Hasen versucht die Spinne, alle guten oder bösen Tiere systematisch zu
betrügen. Für sie zählt nur eines: die anderen überlisten, um für sich alleine davon zu
profitieren. Die Märchen über die Spinnen verbreiten ein Gefühl des Unbehagens und
scheinen der Existenz gegenüber einen tiefen Pessimismus auszudrücken. Die Spinne
erscheint als eine unheilbringende Figur und übernimmt in dieser Hinsicht in den Märchen die
Rolle einer wirklichen Hexe.

3.2.4. Der Löwe, der Panther und der Elefant

Der Löwe stellt in den afrikanischen Märchen wie auch in den Erzählungen und Fabeln
anderer Länder den König der Tiere dar. Bei den Senoufo- Völkern an der Elfenbeinküste
nimmt diese Stelle jedoch der Elefant ein. Der Löwe befiehlt und beruft die Versammlung der
Tiere ein. Alle anderen Tiere zittern vor ihm. Sein starkes Brummen reicht aus, damit die
Tiere ihm sofort gehorchen. Er ist egoistisch, jeder muß ihm dienen und sich seinem Willen
beugen. Wenn die anderen Tiere ihm sofort und blind gehorchen müssen, so dürfen sie ihn
keinesfalls verdrießen, sonst wird seine Wut unerträglich. Er ist gewalttätig, brutal, grausam
und tyrannisch. Er, der Panther und der Elefant werden in den Märchen als Figuren
dargestellt, die als Könige des Dschungels gelten. Sie symbolisieren die Stärke, den Hochmut,
die Willkür, die Herrschaft bzw. die Macht. Sie werden vom Bild derjenigen geprägt, die
angesichts ihrer familiären, sozialen oder politischen Stellung die anderen mißbrauchen und
ausnutzen. Die Märchen, in denen diese Figuren auftreten, heben meistens die Grausamkeit,
den Machtmißbrauch, die Willkür und zugleich die Naivität und die Dummheit, den Mangel
an Intelligenz der Mächtigen des Busches hervor.
 186

So kommt es vor, daß ein Löwe in einem von mir gesammelten Fon- Märchen wegen seiner
Stärke vor allen anderen Tieren eine kleine Schildkröte einschüchtern will, indem er das
Gebot des kleinen Tieres übertritt und zu ihm sagt:
„Willst du schweigen! Noch ein Wort und ich fresse dich auf!“151
Dieser Satz deutet auf das willkürliche Benehmen des Löwen hin, der glaubt, er habe Macht
über Leben und Tod aller Tiere. Aber das Märchen unterstreicht, daß die Stärke kein
Synonym für Erfolg ist, da die Schildkröte durch eine schlaue Vorgehensweise es schafft,
den Löwen zu demütigen und ihn umzubringen.
Der Elefant hält sich in manchen Märchen für das Älteste aller Tiere und somit das
„Weiseste“, während der kleine Hase ihn dumm findet und nach Belieben überlistet.
Ein von René Trautmann gesammeltes Fon- Märchen zeigt, wie ein Panther, auch ein
Symbol der Stärke und der Willkür, bei einem Wettbewerb um ein Mädchen von der Hyäne
übertölpelt wird, die ihn am Ende des Märchens zum Selbstmord zwingt“.152
Solche Märchen über die starken Tiere sollen beweisen, daß die Schlauheit nicht nur in der
Märchenwelt, sondern auch im richtigen Leben, manchmal besser triumphieren kann als die
Stärke. Der Panther begeht Selbstmord, denn er hat sich blöd und naiv gezeigt, und einem
Taugenichts wie der Hyäne ist es gelungen, ihm das begehrte Mädchen wegzunehmen. Er
fühlte sich gedemütigt.
Wie schon erwähnt, werden der Löwe, der Panther und der Elefant als Figuren dargestellt, die
in den afrikanischen Märchen wegen ihrer Macht, ihrer Willkür und ihrer Grausamkeit den
anderen Tieren Furcht und Schrecken einflößen. Die Erzähler setzen in ihren Märchen keinen
besonderen Akzent auf die Beschreibung des physischen Erscheinungsbildes dieser Tiere,
eher schildern sie, wie die Starken auch dumm und naiv sind und manchmal von kleinen
Tieren wie Hase und Schildkröte überlistet werden, die sich über sie lustig machen. Diese
Märchen schildern schließlich, wie Befehlsgewalt und Intelligenz nicht oft zusammentreffen.

3.2.5. Die Hyäne

Die Hyäne ist eine der Figuren, die nicht nur in den Fon- Märchen, sondern auch in vielen
weiteren westafrikanischen Märchen besonders häufig auftritt. Ihr werden in den Märchen je
nach den Völkergruppe verschiedene Namen zugeschrieben. So trägt die Hyäne den Namen

151
Siehe Märchen Nr.10 des vorliegenden Korpus, S.70.
152
Rene Trautmann: La Littérature populaire à la Côte des Esclaves, a.a.O., p.35-37.
 187

„Bouki“ in den Wolof- Märchen aus Senegal, „Fouru“ in den Peuhl- Märchen und „Kura“ in
in den Haoussa- Märchen usw. In den Fon- Märchen wird die Hyäne „Hla“ oder „Ajanuhla“
genannt. In der Wirklichkeit wird die Hyäne bei den Fon als ein Unglück bringendes Tier
angesehen, was auf ihre Eigenart, Leichen auszugraben zurückzuführen ist. Ihr Kopf ist nach
vorn gebeugt und ihr Gesäß nach hinten abgesenkt. So hat sie einen Buckel. Ihre Haare sind
gesprenkelt und sie verbreitet einen ekelhaften Geruch. Das ist die abstoßende Beschreibung
der Hyäne in den Märchen, die auch ihrer realen Erscheinung entspricht. Sie gräbt Leichen
aus und frißt das Aas. Sie gilt als ein humpelndes Tier, was in den Märchen darauf hindeutet,
daß sie ein dummes Tier sein soll.
Die Hyäne ist bei den Fon gefürchtet, denn sie stiehlt das Vieh und gilt im allgemeinen als
sehr gefährlich. Obwohl dies der Realität entspricht, werden jedoch zwei Züge der Hyäne in
den Märchen besonders hervorgehoben, und zwar daß sie sowohl am Tag als auch in der
Nacht stiehlt jedoch meistens am Tag und darüber hinaus das frische Fleisch frißt. Was ihren
Charakter anbelangt, ist die Hyäne im wesentlichen dumm und gefräßig. Die Hyäne zeigt sich
in vielen Märchen gierig, neidisch, naiv, egoistisch, listig, heimtückisch und böse. Sie wird
nur durch böse Geister geführt. Wegen ihrer Dummheit, Naivität und Bösartigkeit stellen
viele Märchen den Hasen der Hyäne gegenüber,. In diesen Märchen hat der schlaue Hase es
leicht, der Hyäne viele Streiche zu spielen, indem er das dumme Tier bestraft und somit ihre
Bosheit bekämpft. Ein interessantes Märchen von M. Guilhem unterstreicht diese Bosheit der
Hyäne und die Strafe, die der schlaue Hase ihr zuteil werden läßt. In dem Märchen wird von
einer akuten Hungersnot berichtet. Da schlug die Hyäne dem Hasen den Verkauf ihrer Mütter
vor. Mit dem erlangten Geld würden sie die Not überwinden. Der Hase nahm den Vorschlag
an, fand aber Gelegenheit, seine eigene Mutter von dem Verkauf zu verschonen. Alleine die
Hyäne verkaufte ihre Mutter und bekam dafür ein geringes Geld, mit dem sie Salz zum
Kochen kaufte. Doch dem schlauen Hasen gelang es, der Hyäne das Salz zu stibitzen.“ 153 So
wird die böse Hyäne bestraft.
Die Hyäne wird sowohl von den Menschen als auch von den Tieren verachtet. Dies wird in
einem Märchen von Bocoum Idy erzählt:

„Le chacal a entendu dans le village des hommes que ceux-ci ne les aiment

153
M. Guilhem: Contes et Fableaux de la savane, „Noufangou, l´hyène vend sa mère comme
esclave“, Tome 2, a.a.O., p.28.
 188

pas à cause d’un animal fourbe, traître, menteur et gourmand.“154

Damit meint der Autor, der Schakal habe im Dorf der Menschen gehört, daß die anderen Tiere
des Busches und auch er wegen des heimtückischen, verräterischen, lügnerischen und
gefräßigen Verhaltens eines einzigen Tieres nicht geliebt werden. Mit dem Übeltäter war die
Hyäne gemeint. Als dann der Löwe erfuhr, daß ein Tier für den Haß der Menschen allen
anderen Tieren gegenüber verantwortlich war, berief er eine Versammlung aller Tiere ein,
damit Selbstkritik geübt und Zusammenhalt demonstriert werde. Kaum hatte der Löwe am
Tag der Versammlung das Thema angesprochen, da lief die Hyäne davon. So war die
Versammlung nicht mehr nötig, denn die Verantwortliche hatte sich selbst entlarvt. Auch
dieses Märchen weist also auf den heimtückischen, verräterischen und bösen Charakter der
Hyäne hin, und sie ist einerseits die Verkörperung der Bosheit und andererseits des Übels, das
bekämpft werden muß.
Vor lauter Bosheit und Gier verhält die Hyäne sich oft dumm, und ihre Dummheit wird häufig
bestraft. Dies unterstreicht das siebte Märchen meiner Sammlung, in dem eine Hyäne
beabsichtigte, eine Frau zu fressen. Aber jene Frau war schlauer als die Hyäne und stellte ihr
eine Falle.
In der Tat geht es in dem Märchen darum, daß sich die Hyäne in eine Frau verwandelt hat, um
eine Frau aus dem Busch an den Fluß zu begleiten. Auf halbem Weg verwandelt sie sich
wieder in eine Hyäne und will die Begleiterin auffressen. Diese erahnt ihre Absicht und sagt
der Hyäne, sie soll eine Weile warten. Während das Tier ungeduldig wartet, geht die Frau in
den Busch, wo sie einen spitzen Holzstamm entdeckt und ihn mit einem Stoff überzieht. Dann
verschwindet sie. Wie sie nach einer Weile nicht zurückgekommen ist, verliert die Hyäne die
Geduld. Schließlich begibt sie sich rot vor Zorn in den Busch, sieht das mit einem Stoff
überzogene Ding und denkt, es sei die Frau. Unverzüglich stürzt sie darauf los, doch der
spitze Holzstamm schlitzt ihr den Bauch auf und die Hyäne stirbt.155
Das Märchen weist zugleich darauf hin, daß die Hyäne eine gefräßige Figur darstellt und ihre
Gefräßigkeit ist der Grund für ihre Bosheit und ihre Dummheit. Ihre Mißgeschicke werden in
zahllosen Märchen durch ihre Gefräßigkeit hervorgerufen. Allein das Wort „Fleisch“ reicht
aus, damit die Hyäne alles macht, was man will. Das weiß der Hase genau, der sich des

154
Idy Carras Bocoum: L´hyène et les animaux de la brousse in : „l´Education africaine“, nr
41-42, 1957, p.161-167.
155
Siehe Märchen Nr.7 des vorliegenden Korpus, S. 61.
 189

Wortes „Fleisch“ bedient, um die Hyäne in vielen Fon- Märchen lächerlich zu machen.
Sobald sie etwas von „Fleisch“ hört, wird sie blind und vergißt alles.
Die Hyäne ist ebenso eine neidische Figur. Sie ist eifersüchtig auf die Erfolge des Hasen.
Diese Eifersucht der Hyäne auf den Hasen wird in mehreren Märchen dargestellt, in denen sie
bei einer Probe den Hasen nachzuahmen versucht, aber kläglich daran scheitert, weil sie die
Ratschläge des Hasen nie richtig befolgt hat. Weitere Märchen präsentieren die Hyäne als
eine unbelehrbare Figur, die vor nichts Respekt hat.
Alles in allem verkörpert die Hyäne in den Fon- Märchen die Gier, die Gefräßigkeit, die
Bosheit, die Tücke, die Dummheit, den Neid, das Ungeschick, den Diebstahl, den
Ungehorsam, die Heuchelei und den Egoismus. Sie geht immer in die Fallen, die ihr sowohl
Tiere als auch Menschen stellen. Ihr Gang, ihr Aussehen und ihr Benehmen erinnern an ein
wenig intelligentes Wesen. In den Märchen erscheint sie als eine unsympathische Figur, die
immer benachteiligt ist und über die man sich lustig macht. Sie ist das ewige Opfer, über
dessen Mißgeschick die Zuhörerschaft froh ist. Ihr wird die Einführung der Unordnung und
Unzuverlässigkeit unter den Tieren zugesprochen, weil sie die Leichen und das Aas
zerstückelt und verstreut zurückläßt. Darüber hinaus gilt sie als Symbol der Uneinigkeit, weil
sie unter den Tieren getroffenen Abmachungen regelmäßig bricht. Sie übernimmt die Rolle
einer sehr negativen Figur.

3.2.6. Das Chamäleon

Das Chamäleon ist in aller Regel ein kleines, einzelgängerisches Tier. Es ist sehr langsam,
übernimmt jedoch eine führende Stellung unter den Hauptfiguren der Fon- Märchen, in denen
es den Namen „Agama“ trägt. Das Chamäleon hat einen schwankenden und zögernden Gang
und man hat den Eindruck, daß es jeden Augenblick danach Ausschau hält, ob es einen Dorn
auf seinem Weg gäbe, bevor es einen Schritt macht. Überdies ist das Chamäleon in der Lage,
nach Belieben die Farbe der in seiner Nähe liegenden Gegenstände anzunehmen, so wie man
es aus der Natur kennt. Es ist die Darstellung der Natur selbst und verfügt über viele Gaben.
Durchsichtig und mager sieht es aus; seine Zunge ist mit einem Strom zu vergleichen, der
alles, was in seiner engsten Nähe steht, an sich zieht . Es gibt kaum eine Kluft zwischen
diesen äußeren Eigenschaften des Chamäleons und denen, die ihm in den Märchen
zugesprochen werden. Sein Gang und seine Handlung machen aus ihm ein weises und
vorsichtiges Wesen. Diese Weisheit macht sich also in seinem Gang bemerkbar, was Birago
Diop bestätigt, wenn er das Tier wie folgt beschreibt:
 190

„Le Chaméléon est sage et circonspect jusque dans sa démarche“156, d.h. das Chamäleon sei
weise und behutsam bis in seinen Gang hinein. Aufgrund seiner Behutsamkeit und Weisheit
besteht es in den Fon- Erzählungen viele Proben, die meistens mit einem Wettlauf mit
anderen Tieren zu tun haben. Aus solchen Wettläufen geht es sehr oft als Sieger hervor und
dies, obwohl es ein sehr langsames Tier ist. Diese Triumphe sind seiner Schläue und seiner
klugen Zurückhaltung zu verdanken, die in vielen Märchen hervorgehoben werden. Ein von
mir gesammeltes Märchen liefert ein gutes Beispiel dafür. Es wird wie folgt kurz
zusammengefaßt:
Es geht darin um einen Wettkampf, dessen Siegespreis die Heirat einer Königstochter sein
sollte. Ein König versammelt viele Tiere, darunter das Chamäleon und sagt zu ihnen, daß der,
der eine Strecke am schnellsten zurücklegt und sich als erster auf den leeren Thron in seinem
zweiten Palast setzen würde, seine Tochter heiraten dürfe. Während sich die anderen Tiere
prahlerisch zeigen, was den Lauf anbelangt, verschwindet das Chamäleon wortlos aus der
Menge und geht zu einem Bokono, der ihm nach einer Orakelbefragung den Weg zum Sieg
angibt. Die Vorgehensweise ist sehr schlau, denn das Chamäleon hält sich unbemerkt am
Schwanz eines schnellen Hundes fest, der an jenem Tag des Wettlaufes als erster den Palast
erreicht. Kaum legt der Hund seinen Schwanz auf den Thron, da springt das Chamäleon
blitzschnell vom Schwanz auf den Thronsitz und ruft: „Bitte langsam! Ich bin schon lange vor
dir angekommen!“ So gelingt es ihm, weiser und schlauer als der Hund und die weiteren
Tiere zu sein, und es heiratet die Königstochter.“157
In demselben Zusammenhang beschreibt ein weiteres Märchen von Raponda-Walther einen
Wettlauf zwischen dem Panther und dem Chamäleon und wobei das schlaue Chamäleon
ebenfalls gewonnen hat. In dem Märchen geht die Wette um ein Stück Land. Jeder mußte
seine Rechte auf das Stück Land beweisen. Da fordert das Chamäleon den Panther zu einem
Lauf heraus, an dessen Ende das Stück Land dem Sieger gehören soll. Das Chamäleon ist
schlauer und weiser und gewinnt den Lauf, aber wie? Vor dem Wettrennen sucht das
Chamäleon alle bekannten Chamäleons auf und bittet sie, am Tag des Wettlaufs zu kommen
und sich in Abständen am Wegrand aufzustellen. „Wenn der Panther an euch vorbeirennt, so
müßt ihr ihm zurufen: Schneller! Ich habe dich schon überholt!“ Die Chamäleons versprechen
alle, es so zu machen. Am Tag als das Rennen beginnt, läuft nun aber nur der Panther. Das
Chamäleon hat sich ins Gras gelegt. Und während der Panther rennt und rennt, erscheint am
Wege immer wieder ein Chamäleon, das schreit: „Schneller, lauf schneller! Ich habe dich

156
Diop Birago: Les contes d´Amadou Koumba, a.a.O., p. 59.
157
Siehe Märchen Nr.19 des vorliegenden Korpus, S. 119.
 191

schon überholt.“ Noch vor dem Ziel gibt der Panther das Rennen auf und läuft beschämt
davon.158
Diese Zusammenfassung des Märchens deutet die Weisheit und Schlauheit des Chamäleons
an, das den Lauf gewonnen hat und zum Besitzer jenes Landstückes wurde. Man kann
darüber hinaus sagen, daß das Chamäleon kein böses Tier ist, denn die von ihm angewandten
Methoden, um sein Ziel erreichen zu können, erweisen sich als behutsam. Es hat dem Panther
keinen körperlichen Schaden zugefügt. In einem weiteren Märchen desselben Autors sieht
man, wie ein Leopard einen Wettlauf gegen das Chamäleon verloren und seine Kinder davor
gewarnt hat, nie mit diesem kleinen Tier um die Wette zu laufen. Er fügte noch hinzu, das
Chamäleon sei sehr schlau, weise und vorsichtig. Überdies sagte er zu seinen Kindern:
„Retenez bien ceci: ne vous vantez jamais de gagner le caméléon en course“159, d.h. „Rühmt
ihr euch nie, das Chamäleon im Rennen zu besiegen.“
Das Chamäleon wird in einem Märchen von Birago Diop als eine Figur mit taktvoller
Zurückhaltung bezeichnet. In dieser Erzählung hat der Affe, sein Gefährte, den Palmwein von
Ngor gestohlen und ausgetrunken. Da er in Begleitung des Chamäleons war und beide von
Ngor überrascht und über das Verschwinden des Weines befragt wurden, schwieg das
Chamäleon, denn es wollte den Täter nicht verraten.
So fragte N´Gor das Chamäleon:

„On a volé mon vin de palme et cassé ma gourde. Connaissez-vous le

coupable, si ce n’est l’un de vous deux? Le caméléon se tut, se gardant
bien d’accuser son compagnon de route.“ 160

Dies bedeutet: „Man hat meinen Palmwein gestohlen und meine Kalebasse zerbrochen. Kennt
ihr den Täter, wenn es keiner von euch beiden ist?“ Das Chamäleon schwieg, um seinen
Gefährten nicht zu beschuldigen.
Die vom Chamäleon gegebene Antwort auf N’Gors Frage deutet erneut auf die Weisheit und
die Diskretion der Figur hin. Außerdem zeigt sich das Chamäleon als zuverlässiger Freund,
der vorher in demselben Märchen versucht, den Affen von seiner Idee des Diebstahls

158
André Raponda-Walker: Contes gabonais, a.a.O., p. 70-72.
159
Ebenda, p.35.
160
Diop Birago: Les contes d´Amadou Koumba, a.a.O., p.62.
 192

abzuhalten, allerdings vergeblich, indem es äußert: „Mais ce vin de palme n’est pas à
nous!“161, d.h. dieser Palmwein gehört uns nicht!
Im großen und ganzen verkörpert das Chamäleon in den Fon- Märchen die Bedächtigkeit,
aber auch die Weisheit, die Behutsamkeit, die Schlauheit und Zurückhaltung. Diese
Charaktereigenschaften machen aus ihm eine Figur, vor der alle anderen Tiere Respekt haben.
Bei Wettläufen ist es fast immer der Gewinner. Die Methoden, die es beim Wettrennen
anwendet, sind im Gegensatz zu vielen weiteren schlauen Tieren behutsam. Sein Auftritt in
den Fon- Märchen hängt damit zusammen, daß das Chamäleon in der Mythologie der Fon zu
den verehrten Göttern zählt. Es stellt das Symbol der Gottheit „Segbo- Lisa“ dar. Diese
Gottheit symbolisiert im Fon- Land den Frieden und den Reichtum, kurz gesagt, das Glück,
und ihm gebührt viel Respekt und Ehre.

3.3. Themenvergleich

Es geht in diesem Teil der Arbeit darum, verschiedene ausgewählte Themen aus den Fon-
Märchen und den Grimmschen Märchen zu vergleichen, wobei auch Beispiele aus
Märchen anderer Völker Benins und Afrikas berücksichtigt werden.

3.4. Die Intelligenz

Die Fon- Märchen greifen in vielerlei Hinsicht und häufig das Thema der Klugheit auf. Dieses
Thema fällt meistens ins Auge bei den Märchen über Kinder, im besonderen über die Gestalt
des Wunderkindes. Ziel solcher Märchen ist es, die Intelligenz oder den Triumph des
Schwachen über den Starken zu zeigen. Es muß hier darauf hingewiesen werden, daß der
Begriff „Intelligenz“ oder „Klugheit“ für die Fon- Erzählungen schwer zu definieren ist, da er
zugleich Weisheit, List, Falschheit, Behutsamkeit, Aufgewecktheit, Behendigkeit, gutes
Reaktionsvermögen sowie Intuition umfaßt.
Abgesehen von Wunderkindern zählen auch AdOnOyOgbo162 und der Narr zu den
Menschenfiguren, denen Klugheit zugeordnet wird. Wer über diese Eigenschaft verfügt, wird
bei den Fon sowohl im Märchen als auch im wirklichen Leben bewundert. Jedoch verwenden
manche Figuren ihre Klugheit mit der Absicht, Böses zu tun.

161
Ebenda, p. 62.
162
Siehe das Kapitel über Adonoyogbo, S. 167.
 193

In den Fon- Erzählungen werden die Fähigkeiten, die Heldentaten, der Mut und die
Überlegenheit der Intelligenz des Kindes gelobt, denn die Klugheit trägt zur Bewältigung
vielfältiger Schwierigkeiten bei, nicht nur in der Märchenwelt, sondern auch in der Realität.
Wer klug ist, weist oftmals eine hohe Kreativität und Innovationsfähigkeit auf. Der Kluge
verfügt über eine tiefe Kenntnis der Natur und deren Gesetze, was ihm Erfolg einbringt.
Die häufigste und bemerkenswerteste Form dieser Klugheit ist mit der Vorstellungskraft
verbunden, über die viele Wunderkinder in den Märchen verfügen, um spontan einer
gestellten Falle zu entgehen, die richtige Antwort auf ein Rätsel zu finden oder sich
wagemutig zu verhalten. Die Märchen unterstreichen immer die Genialität des Protagonisten,
die dieser jeweils im richtigen Moment anwendet, um seine Klugheit auszudrücken. Hierfür
ein Beispiel: In einem Fon- Märchen stellt ein König seiner Tochter AhwlikpOnuwa163 eine
schwere Aufgabe. Er sagt zu ihr:
„Nimm diesen Hengst, AhwlikpOnuwa, kümmere dich gut um ihn, bis er ein Fohlen wirft.“
Die Prinzessin dankte ihrem Vater, nahm den Hengst mit und überlegte eine Weile. Eines
Tages, als der König am Eingang seines Palastes saß und von seinem Volk geehrt wurde, ritt
sie blitzschnell über den Platz. Der König rief sie zu sich und fragte:
“ Wohin reitest du so schnell, meine Tochter?“ „ Zu meinem Mann, denn er ist im Begriff zu
gebären, und ich möchte ihm beistehen.“ „Dein Mann wird gebären? Bist du verrückt?“ „Ja“,
entgegnete sie, „denn es ist nicht schwieriger für meinen Mann zu gebären als für den Hengst
zu fohlen.“ Die umstehende Menge brach in Gelächter aus, und vor Scham fiel der König zu
Boden. Das Märchen endet mit: „Il n´est pas plus difficile à mon homme d´être en travail qu´à
une bête mâle de mettre bas.“164
Dieses Märchen weist auf die Klugheit von AhwlikpOnuwa hin, die den König in Bedrängnis
bringen wollte, weil sie den Palast nicht verlassen durfte, solange der Hengst kein Fohlen zur
Welt gebracht hatte. Der König scheiterte, denn die Antwort der Prinzessin auf die gestellte
Aufgabe des Vaters, war so geschickt, daß er sich gedemütigt fühlte und zusammenbrach.

163
Ahwlikponuwa: Unter Ahwlikponuwa ist eine fiktive Königstochter im ehemaligen
Königreich Danxome zu verstehen, die sich durch ihre außergewöhnliche Intelligenz von
allen anderen Kindern unterscheidet. Sie hatte den großen Ruf, am Königshof jedes Rätsel
und Sprichwort zu lösen.
164
Maximilien Quenum: „Au pays des Fons“, Bulletin du Comité d´Etudes historiques et
scientifiques de l´[Link], 1. Janv-mars 1935. Le conte est repris et commenté par
Denise Paulme dans „La mère dévorante“, a.a.O., p. 192.
 194

Eine Fülle weiterer Fon- Märchen, die das Motiv “ vom Jungen, der ein Kind gebärt“
aufgreifen, bringen die Klugheit des schlauen Kindes zum Ausdruck.
Dies hebt ein von Dominique Aguessy gesammeltes Fon- Märchen hervor, „in dem ein König
die Absicht hat, einen Jungen namens „N´gnannu- hu-fio“ zu töten, um sich so an ihm zu
rächen, weil der Junge klüger sein will, als er. Nach mehreren vergeblichen Versuchen, ihn
umzubringen, stellt er den Jungen auf eine härtere Probe. Er gibt ihm einen Ziegenbock, der
binnen eines Monats ein Zicklein gebären soll, das er ihm mitbringen solle. Der Junge ist nun
in Verlegenheit und fürchtet um sein Leben, wenn er diese Prüfung nicht besteht. Er überlegt
lange und kommt endlich auf eine geniale Idee. Er greift eine Axt und beginnt, den auf dem
Königshof stehenden Baobab zu fällen. Das war ein großes Wagnis, denn niemand im ganzen
Land riskierte es, sich dem Baum auch nur zu nähern, in dessen Schatten der König sich
ausruhte. Der König wurde sogleich von seinen Dienern darüber informiert, kam sofort und
fragte, was er da täte. Da entgegnete ihm der Junge, sein Vater hätte ein Kind geboren,
deshalb schlage er Holz, weil es sein Vater benötige, um ein Feuer anzuzünden. Zornig fragte
der König ihn, ob ein Mann ein Kind gebären könne? Der Junge erwiderte:

„ Ne le saviez- vous pas, lui répondit l´enfant? Pourtant vous attendez

que je vous ramène le chevreau que le bouc aura mis bas“, was bedeutet:
„Wissen Sie es nicht König? Wenn ein Ziegenbock ein Zicklein gebären kann,
dann kann ein Mann auch ein Kind gebären.“165

Die Menschenmenge lachte über den König und bewunderte die Klugheit des Kindes, das
schlauer war als seine Majestät. Das Märchen unterstreicht auf allegorische Weise und mit
Humor die persönlichen Eigenschaften und die Fähigkeiten, um die sich jeder bemühen soll.
Die Märchen, in denen ein Kind durch seine Klugheit über einen garstigen König triumphiert,
sind in Westafrika sehr häufig, nicht nur bei den Fon, sondern auch in anderen Ethnien
kommen solche Märchen vor.
In anderen Märchen ist die Intelligenz des Kindes mit seiner Schlauheit, aber dann auch mit
der Lüge und der List verbunden.
In den Grimmschen Märchen spielt das Thema der Intelligenz des Kindes eine große Rolle,
und es sind viele Ähnlichkeiten zu dem oben erwähnten Märchen zu erkennen. Als Beispiel
hierfür kann man „Das tapfere Schneiderlein“ sehen.

165
Dominique Aguessi: Contes et Légendes du Sénégal et du Bénin, Edition Harmattan, Paris,
1994, p. 15-21.
 195

In diesem Märchen beweist die Hauptfigur auf besondere Art und Weise dem König seine
Überlegenheit. Die Hauptfigur wird bei Grimm durch ein Schneiderlein symbolisiert, nicht
durch ein Kind. Aber das Diminutiv „lein“ drückt grammatisch eine Verkleinerungsform aus
und lässt vermuten, dass es um einen kleinen Schneider geht, also um einen „Kleinen“, dessen
Größe über die Intelligenz bewiesen wird. In dem Märchen hat der König dem Schneiderlein
versprochen, ihm seine einzige Tochter zur Gemahlin zu geben und sein halbes Reich dazu,
wenn es ihm gelänge, zwei Riesen im Wald umzubringen. Der König war überzeugt davon,
dass das Schneiderlein diese Prüfung nicht bestehen würde. Das Schneiderlein ist sich dessen
bewußt, daß die Riesen stärker sind und daß es sie nur durch eine List überwältigen kann. Die
List, die es in dem Märchen angewandt hat, um den Sieg davonzutragen, stellt eine Form der
Intelligenz dar, auf die in der Erzählung nicht unmittelbar hingewiesen wird. Es geht um die
Auseinandersetzung von Stärke und Intelligenz, denn das Schneiderlein hat nicht nur über die
Riesen triumphiert, sondern auch über den König, der ihn unterschätzt hat.166 Das Thema der
Intelligenz greifen auch zahlreiche afrikanische Märchen auf, in denen das Kind im
Mittelpunkt steht, auf. Ein Beispiel dafür gibt ein Ashanti- Märchen aus Ghana, in dem ein
Kind dank seiner Schlauheit seine älteren Schwestern vor der Bosheit einer alten Hexe rettet,
die sie fressen wollte. Wie folgt beschreibt die Erzählung die von dem Jungen angewandte
List:

„Pendant que l´ogresse, à la demande du petit s´efforce de puiser de

l´eau avec un panier, Kwassi Gyinamoa, enlève les colliers du cou des
garcons de la sorcière pour les mettre au cou de ses soeurs. La sorcière
ainsi trompée tuera ses propres enfants. Avant de s´en aller Kwassi se
gaussa d´elle pour bien lui montrer sa supériorité.“167

Diese Zeilen deuten ganz offensichtlich auf die Überlegenheit eines klugen Kindes über eine
Hexe hin. In der Fon- Märchenliteratur trifft man auch häufig auf ein solches Kinde, das
durch eine raffinierte List seine Brüder oder Schwestern aus einer ausweglosen Lage rettet.
Dies ist nicht ausschließlich typisch für afrikanische Erzählungen. Ein Märchen der Brüder
Grimm geht auch auf dieses Motiv ein, weist jedoch einen Unterschied auf, der darin liegt,
daß es hier um ein kleines Mädchen geht, das durch seine Intelligenz und Aufgewecktheit

166
Brüder Grimm: Kinder und Hausmärchen(KHM Nr.20), [Link], Parkland Verlag,
Stuttgart, 1985,100-109.
167
[Link]: Akan-Ashanti folktales, Oxford, 1930, S.220-225.
 196

seinen Bruder aus den Krallen einer bösen Hexe befreit. Das Märchen mit dem Titel „Hänsel
und Gretel“ präsentiert eine böse Hexe und dann zwei Kinder, die Geschwister Hänsel und
Gretel, die von ihren Eltern, aufgrund eines akuten Elends in ihrer Familie, in den Wald
geführt werden, wo sie sich verirren und dort ihrem Schicksal überlassen sind.168
Die Darstellung dieses Märchens zeigt offensichtlich den Sieg der Schwäche über die Stärke.
Die Hexe wurde besiegt aufgrund der Wachsamkeit und Beherztheit der kleinen Gretel, die
zudem noch ihren Bruder rettet. Die Aufgewecktheit der Gretel ist ein weiteres Beispiel für
die Intelligenz des Kindes im Märchen.
Man könnte alle Gestalten der oben erwähnten Märchen und zwar sowohl Ahwlikp nuwa
und Ngannu- hu-fio der Fon- Märchen, Kwassi Gyinamoa des Ashanti- Märchens, als auch
das Schneiderlein und Gretel in den Grimmschen Märchen als mutige Helden bezeichnen, die
sich getraut haben, übermächtigen Gegnern wie Riesen, Königen und Hexen zu trotzen. Aber
reicht tatsächlich allein der Mut aus, um einen Sieg zu erlangen?
Was diese Helden überwiegend charakterisiert, ist ebenfalls ihre Klugheit, ihre Intelligenz, die
sie in ihren Taten beweisen. Diese Charaktereigenschaft bezeichnet Bloch als den „Mut der
Klugen.“169 Sie sind Figuren, die ihre Gegner und deren Schwäche prüfen, um darauf ihre
listigen Pläne aufzubauen, die es ihnen erlauben, ihre Gegner ohne wunderbare Helfer,
Zaubermittel oder – kräfte zu unterwerfen, um endlich als Sieger aus allem hervorzugehen.
Das Kind und besonders das Wunderkind in den traditionellen Fon- Märchen stellt die
Verkörperung der Klugheit dar. Das beweisen auch viele Märchen der Gebrüder Grimm.
Warum? Das Kind ist von Natur aus ein so schwaches wie harmloses Wesen, aber es genießt
den Schutz der Natur und den Schutz Gottes. Das schwache Kind ist dem Starken überlegen,
und die Märchen verurteilen dadurch die Überheblichkeit und Dummheit mancher
Erwachsenen, die sich für intelligent und überlegen halten.
Auch wenn das Kind in manchen Fon- Erzählungen durch eine Hinterlist einen König besiegt,
der sogar am Ende der Handlung vor Schande stirbt, wird es von der Zuhörerschaft der Fon
bewundert. Die Zuhörer lachen, und dieses Lachen ruft bei Menschen aus anderen
Kulturkreisen ein Mißverständnis hervor, denn sie meinen eher, man sollte in so einer
Situation um den König trauern, und die angewandten unmoralischen Mittel des Kindes
sollten verurteilt werden. Solche Märchen richten die Aufmerksamkeit der Zuhörer nicht auf
die Hinterlist des Kindes, sondern eher auf den Triumph der listigen Intelligenz.

168
Brüder Grimm: Kinder und Hausmärchen, a.a.O., (KHM Nr. 15), S.73-80.
169
Wilhelm Solms: zitiert nach Ernst Bloch, Verfremdungen I, in : „Die Moral von Grimms
Märchen“, Primus Verlag, Darmstadt, 1999, S.99.
 197

Nicht nur die Fon- Märchen lenken die Aufmerksamkeit auf die Klugheit des Kindes, sondern
auch manche Fon- Volkslieder. Darauf deutet ein Auszug aus einem Lied von Koussou
Houétchéhoun mit dem Titel: „Akowunka“ hin:
„A wa gbE hun tEnkpOn bo j`i akowunka eloo, vi ce sukpO O wE nyi gbE∂u∂u a e, a ji
nuvOnO O wi tOwe na gba, a∂ivi O na nyi kan nu vi gbe le O, o nukun nO gbE sE kan
bO kO nyi, akwEnu towe nE gbE hEn gble nE. Dies Bedeutet: Wenn man lebt, soll man dafür
beten, daß Gott einem ein kluges Kind schenkt. Daß man viele Kinder hat, bedeutet nicht, daß
man ein gutes Leben führt. Wer ein dummes Kind hat, hat keine Ehre in seinem Leben.“170
Dieses Lied weist darauf hin, dass es nicht ausreicht, eine kinderreiche Familie zu gründen,
um ein gutes Leben zu führen, wie es in der traditionellen afrikanischen Gesellschaft üblich
war. Dem Sänger zufolge, können Kinder nur glücklich machen, wenn sie klug sind. Er lobt
die Intelligenz als einen Wert, den jeder Familienvater bzw. jede Mutter bei den Kindern
fördern soll. Wer dumme Kinder hat, hat nur „den Blick auf die Welt geworfen“ so der Fon-
Sänger.
In demselben Zusammenhang schreibt der kamerunische Philosoph Marcien Towa zur
Klugheit als einen von der traditionellen afrikanischen Gesellschaft hochgeschätzten
menschlichen Wert:

„La pensée traditionnelle ne place rien au-dessus de l´intelligence.

Celle-ci est concue comme la faculté d´invention des solutions
à tous les problèmes possibles sur la base de la reconnaissance et
du respect des processus objectifs, de fonder sa conduite sur ce
qu´on juge bon ou mauvais.“171

Zahlreiche Fon- Märchen von Kindern, dem Wunderkind, dem Waisenkind, dem schlauen
Kind, stellen das Kind als Wesen dar, dessen Frühreife des Verstandes
außergewöhnlich ist und illustrieren meistens die Macht des scheinbar schwachen Wesens.
Die Märchen solcher Art sind eine wirkliche Satire auf die Gesellschaft, eine Satire, die in
einer moralischen Lehre mündet:

170
Houéchéhoun Kossou: Berühmter Sänger traditioneller Fon-Volkslieder aus Mouillon,
einem Dorf bei Abomey. Unter dem Wort „Akowunka“ in seinem Lied ist unter anderem
Klugheit zu verstehen. Houéchéhoun starb 1995.
171
Marcien Towa: L´Idée d´une Philosophie Négro-Africaine, Conférence de Yaoundé, mai
1977.
 198

Der König, der Häuptling oder Chef, dem eine Macht übertragen wird, sollte seine Untertanen
nicht unterdrücken, ausbeuten oder Ungerechtigkeit üben. Sonst triumphiert der Schwache
über ihn durch seine Klugheit, die von großem Wert ist und zum Sieg der Gerechtigkeit
verhilft.
Sowohl in den Fon- Märchen als auch in den Grimmschen Märchen läßt sich feststellen, daß
das Thema der Klugheit nicht nur bei menschlichen Figuren, sondern auch bei Tierfiguren
anzutreffen ist. In den Fon- Märchen übernimmt der Hase diese Charaktereigenschaft. Er
überlistet dank seiner Klugheit alle Tiere, sogar den Löwen, den König der Tiere. Auch die
Menschen können sich manchmal nicht seiner Schlauheit entziehen. Das Tier, das häufig
seiner Schlauheit zum Opfer fällt, ist die Hyäne. Sie ist meistens seine Gegenspielerin. Von
ihrer körperlichen Kraft her, ist sie dem Hasen überlegen, aber da sie ungeduldig,
unvorsichtig und ungeschickt ist, besonders wenn sie das Wort „Fleisch“ hört, gelingt es dem
Hasen jedesmal die gefräßige Hyäne zu überlisten.
Daß der Hase klug ist, beweist er durch seine Taten, wie in dem zweiten Märchen meiner
Sammlung nachzulesen ist.172 Darin macht sich der Hase die Unaufmerksamkeit und die
Verblendung von Tieren und Menschen zunutze, wendet eine List an und heiratet die Tochter
des Löwen. Bezüglich seiner Intelligenz und der ihr von der traditionellen afrikanischen
Gesellschaft beigemessen Bedeutung schreibt Collardelle Diarrassouba Folgendes:

„Il semble bien qu´en réalité , il ait une véritable philosophie de l´intelligence dans
les contes de l´araignée et du lièvre. Pour la société traditionnelle l´intelligence
n´est d´ailleurs plus seulement une simple fonction intellectuelle, mais devient une
véritable valeur.“ 173

Weil er intelligent ist, rettet der Hase in zahlreichen westafrikanischen Märchen oft viele
hilflose Tiere aus schwierigen Situationen.
In einem senegalesischen Märchen z.B. hat der Hase dem Löwen gezeigt, wie überlegen er
ihm ist. Um die Klugheit an der Stärke zu messen, sagte er zu dem Löwen, eine künftige
Seuche drohe seinem Land und man brauche einen seiner Zähne, um das Unheil zu
verhindern. Dies sei eine Aussage des Marabut174, fügt er hinzu. Der Löwe glaubte ihm, und

172
Siehe Märchen Nr.2 des vorliegenden Korpus, S. 43.
173
M. Colardelle Diarrassouba: Le lièvre et l´araignée dans les contes de l`Ouest Africain,
a.a.O., p. 194-196.
174
Marabut: Ein Begriff, um einen Priester bei den mohammedanischen Völkern zu
bezeichnen.
 199

der schlaue Hase nutzte diese Leichtgläubigkeit aus, um ihm einen Zahn zu ziehen. Der Löwe
schrie, musste aber seine Schmerzen aushalten.
Tatsächlich gibt es in der Erzählung keine angekündigte Seuche. Das Märchen ist nicht nur
unterhaltsam, sondern auch und vor allem belehrend, denn es geht hier darum, die Klugheit
der Macht gegenüberzustellen, und die Klugheit des Hasen hat gesiegt, auch wenn sie eine
pure Lüge bzw. einen Trick benutzt.
Wilhelm Möhlig schreibt im „Lexikon der afrikanischen Erzählforschung“, daß der Hase zu
den „Trickstern“175 zählt.
Diese Beobachtung ist sicherlich richtig. Es muß dennoch erwähnt werden, daß der Hase trotz
seiner Klugheit, nicht immer Sieger bleibt, und das liegt oft an seinem Hochmut. In dem von
mir im Rahmen dieser Arbeit ersten gesammelten Fon- Märchen hat die Schildkröte den
Hasen überlistet und besiegt .
Ein anderes hier zusammengefaßtes Märchen zeigt, wie der Skorpion den Hasen kommandiert
hat, indem er ihm befahl, er müsse den Hunden „guten Tag“ sagen und dies trotz der
Feindschaft zwischen Hund und Hase. Er mußte gehorchen, denn sonst drohte der Skorpion,
der dem Hasen inzwischen ins Ohr geschlichen war, ihn zu stechen.176
Daß der Hase in den afrikanischen Erzählungen hochmütig ist, darf nicht verwundern, da er
so erfolgreich bei den Prüfungen ist, auf die er gestellt wird.
Der Hochmut des Hasen taucht in den Fon- Märchen indessen selten auf. Er tritt dennoch in
vielen anderen afrikanischen Erzählungen, wie z.B. in einem Märchen von Senghor und Sadji
auf, in dem die Spinne dem Hasen Ratschläge geben will. Aber er erwidert:

„Je n`ai pas besoin de tes conseils de prudence. Je suis assez grand et assez
intelligent pour me défendre quand il le faudra contre Nit – l´homme,
Mme Gnéye,l´éléphant, oncle Gainde – le lion, contre la dent des uns
177
et la griffe des autres.“

175
Trickster: bezeichnet eine Reihe von Tieren, die als Hauptfiguren nicht nur in den Fon-
Erzählungen, sondern auch in vielen weiteren afrikanischen. Diese Tiere, darunter der Hase
und die Spinne überlisten dank ihrer Klugheit mächtige, große aber auch dumme Tiere vor
allem „Löwe, Leoparde, Hyäne“ und wissen sich, falls sie in die Enge getrieben werden, zu
befreien.
176
M. Guilhem: Contes et Fableaux de la savane, „Scorpion, Lièvre et Hyène“, a.a.O., p.33.
177
[Link] u. [Link]: La Belle Histoire de Leuk-le-Lièvre, a.a.O., p.22.
 200

Diese Aussage des Hasen deutet klar und eindeutig auf seinen Hochmut hin, denn er ist sich
seiner Überlegenheit über die anderen Tiere aber auch über die Menschen sicher, so daß er
keines Ratschlages von irgendwem bedarf, um sich seiner Haut zu wehren, wo es vonnöten
ist. Da aber der „Hochmut vor dem Fall kommt“, so ist es nicht verwunderlich, daß der Hase
auch von kleinen Tieren manchmal überlistet wird, z.B. vom Skorpion in einem schon oben
erwähnten Märchen.
Der Hase läßt sich im Bezug auf die Fon- Märchen mit dem Fuchs in den Grimmschen
Märchen vergleichen. In vielen Märchen Grimms gilt der Fuchs als das klügste Tier. Er wird
als eine zentrale Figur in den Tiermärchen angeführt und stellt wie der Hase in afrikanischen
Märchen eine Verkörperung von Klugheit oder genauer gesagt Schlauheit dar. Diese
Eigenschaft wird ihm auch von einer Wölfin in „ Der Fuchs und die Frau Gevatterin“
verliehen, indem sich die Wölfin vorstellt, der Fuchs habe einen guten Verstand und viel
Geschicklichkeit.178
In einem weiteren Märchen ordnet ihm die Katze die gleiche Eigenschaft wie folgt zu:
179
„ Er ist gescheit und wohl erfahren und gilt viel in der Welt.“

In einem dritten Märchen von Grimm erwirbt sich der Fuchs denselben Ruf bei dem Bären,
der zu ihm sagt:
„Du bist der schlauste unter allem Getier. “180
Der Fuchs beweist seine Klugheit in seinen Taten. Gegen viele Tiere, auch die Stärksten,
wendet er seine List an und triumphiert in den meisten Fällen wie der Hase in den
afrikanischen Märchen. Sein Gegenspieler, gegen den er sich wiederholt dank seiner
Schlauheit durchsetzt, ist der Wolf. Der Wolf ist dem Fuchs von seiner Größe und Stärke her
überlegen, jedoch ist der Fuchs klüger als er. Daß der Fuchs meist den Wolf mit einer List
besiegt, hängt damit zusammen, daß der Wolf in Grimms Märchen ein unvorsichtiges,
ungeschicktes, dummes und gieriges Tier ist.
In „Der Wolf und der Fuchs“181 wird gezeigt, wie der unter Druck gesetzte Fuchs eine List
anwendet, um den Wolf loszuwerden. In dem Märchen verlangt der Wolf vom Fuchs, er solle
ihm helfen, seinen Hunger zu stillen und droht dem Fuchs ihn zu fressen, wenn er ihm nicht
gehorcht. Der Fuchs schlägt ihm vor, ihn zu einem Bauernhof zu bringen, wo ein paar junge
Lämmlein sind, an denen der Wolf sich gütlich tun könne. Dort angekommen stiehlt der

178
Brüder Grimm: Kinder und Hausmärchen (KHM Nr. 74), a.a.O., S. 342-343.
179
Ebenda, Kinder und Hausmärchen (KHM Nr.75), S. 343-344.
180
Brüder Grimm: Kinder und Hausmärchen (KHM Nr.102), a.a.O., S.451-453.
181
Brüder Grimm: Kinder und Hausmärchen (KHM Nr.73), a.a.O., S.340-342.
 201

Fuchs ein Lamm, bringt es dem Wolf und läuft fort. Da der gefräßige Wolf nach dem
Schmaus noch nicht satt ist, will er selbst noch ein Lamm reißen. Er stellt sich jedoch so
ungeschickt an, daß das Muttertier erschreckt durch die lauten Geräusche so entsetzlich
schreit, daß die Bauern herbeilaufen, den Wolf erwischen und ihn so erbärmlich schlagen, daß
er hinkend zum Fuchs kommt.
Dieses Märchen lehrt, daß der Fuchs die Gier und Ungeschicktheit des unersättlichen Wolfes
ausnutzt, um seine Schuld am Mißgeschick des dummen Tiers zu vertuschen, was besonders
durch die Aussage des Fuchses : „Warum bist Du nur so ein Nimmersatt“ herausgestellt wird.
Dieser Ausspruch appelliert an den Verstand, den jedermann bei seinen Umgangsformen
anwenden soll.
Wie der Hase in manchen Fon- Märchen benutzt der Fuchs in Grimms Märchen zuweilen
seine Klugheit, um in Not geratene Tiere zu retten und einem Angeber einen Streich zu
spielen. Dies kommt in „Der Fuchs und das Pferd“182 der Brüder Grimm vor, in dem der
Fuchs einem sehr alten und schwachen Pferd hilft, das auf dem Hof seines Herrn nur dann
weiter bleiben darf, wenn es ihm einen lebendigen Löwen mitbringt. Da war es der Fuchs, der
den Löwen belogen hatte, um ihn zu fangen und ihn dem Pferd Zu bringen. So bestand das
Pferd die Prüfung seines Herrn, der sich anschickte, es loszuwerden, nachdem es ihm
Jahrzehnte lang treu gedient hat.
Wenn der Fuchs hier klug und hilfsbereit ist, kann er allenfalls sich in manchen Erzählungen
jedoch böse, hinterhältig und heuchlerisch zeigen. Weil er intelligent ist, trotzt er dem Löwen
und dem Bären: Er vereitelt ihren Machtmißbrauch. Wie der Hase ist der Fuchs auch
hochmütig und kann somit auch von kleinen Tieren wie der Mücke, der Katze und den
Gänsen überlistet werden, wie die Märchen “Der Zaunkönig und der Bär“, „Der Fuchs und
die Katze“ und „Der Fuchs und die Gänse“183. von Grimm es veranschaulichen. Diese
Märchen übermitteln eine deutliche Moral: „Auch wenn man klug und erfolgreich im Leben
ist, darf man nicht überheblich und hochmütig sein. Man soll bescheiden sein“.
Das hat der Fuchs aus diesen Märchen gelernt, und die Moral ist mittelbar auch eine pure
Satire auf die menschliche Gesellschaft. Es scheint mir angebracht, einen Vergleich über die
Charaktereigenschaften, hier besonders über die Klugheit des Hasen in den Fon- Märchen und
des Fuchses in den Grimmschen Märchen anzustellen.
Anhand der eingesetzten Mittel werden die Gemeinsamkeiten und Unterschiede bei beiden
Meistern der Klugheit in den Fon- Märchen und Grimmschen Märchen verdeutlicht. Wie

182
Ebenda, KHM Nr.132., S.564-565.
183
Brüder Grimm: Kinder und Hausmärchen (KHM Nr. 102, 75, 86), a.a.O.
 202

kann man aber zu diesem Vergleich gelangen? Der beste Weg ist meines Erachtens eine
tabellarische Gegenüberstellung:

Fuchs in den Grimms Märchen Eigenschaften, Mittel und Wege bei Fuchs

Name des Märchens

1- Der Fuchs und das Pferd(KHM:132) Überredungskunst, Lüge
2- Der Fuchs und die Frau Gevatterin (KHM: Falsche Versprechungen
74) Fallenstellen, Simulieren
Einer Verletzung, Profitieren vom Mitleid
3-Der Fuchs und die Gänse (KHM:86) Versuch mit der brutalen
Wahrheit, ein Reinfall für den Fuchs
4- Der Fuchs und die Katze (KHM: 75) Hochmut und Angeberei
(werden ihm zum Verhängnis
5- Der goldene Vogel (KHM: 57) Vorausschauende Klugheit und Vorsicht,
Weisheit, List und Schläue(verzauberter
Prinz)
6- Der Wolf und der Fuchs (KHM: 73) Hinterhältigkeit, List, Ausnutzen von
Dummheit und Gier
7- Der Wolf und der Mensch(KHM 72) Klugheit und Vorsicht
8- Die zwei Brüder (KHM: 60) Schläue und Kenntnis der Schliche und
Wege

Hase in den Fon- Märchen und anderen Eigenschaften, Mittel und Wege bei Hase
afrikanischen Märchen
Name des Märchens
1- Le lion et le lièvre Überredungskunst, Lüge
(Der Löwe und der Hase)
2- Tours de lièvre Falsche Versprechungen, Fallenstellen,
(Schmeicheleien des Hasen) Simulieren einer Verletzung, Profitieren vom
Mitleid
3- Comment le lièvre cultive son champ! Musik, Tanz, Rhythmus
(Wie der Hase seinen Acker anbaut!)
4- L´araignée et lièvre Hochmut und Angeberei werden ihm
(die Spinne und der Hase) manchmal fatal
5- Wie der Hase die Tochter des Löwen Vorausschauende Klugheit und Vorsicht,
heiratete! Weisheit, List und Schläue
6- Noufangou, l´hyène et le lièvre Hinterhältigkeit, List und Ausnutzen von
(Noufangou, die hyäne und der Hase) Dummheit und Gier
7- Khâla, l´hyène et Azwi, le lièvre Klugheit und Vorsicht
(Khâla, die Hyäne und Azwi, der Hase)
8- Le salaire (Der Lohn) Schläue und Kenntnis der Schliche und
Wege
9-Le lièvre et la panthère (Der Hase und der Diebstahl, Betrug und Bösheit
Panther)
 203

Diese Gegenüberstellung184 zeigt, daß sich beide Figuren kaum unterscheiden. Beide tragen in
sich sowohl moralische als auch unmoralische Verhaltensweisen. Jedoch lassen sich die von
ihnen bei ihrer Klugheit verwendeten Mittel dadurch unterscheiden, daß der Hase zusätzlich
noch den Tanz, die Musik und den Rhythmus als Methoden zum Erfolg anwendet. Dieser
Unterschied hängt damit zusammen, dass Musik, Tanz und Rhythmus zum Alltagsleben der
Menschen nicht nur bei den Fon, sondern auch bei vielen anderen Völkern Afrikas gehören.
Alles in allem können der Hase und der Fuchs dank ihrer Klugheit als die Verkörperung des
Menschen angesehen werden.

3.5. Der Gehorsam

Das Thema des Gehorsams wird in zahlreichen Fon- Erzählungen und vor allem in den
Kindermärchen sehr ausführlich behandelt. Es erscheint häufig in den Märchen, in denen
Beispiele über den Ungehorsam eines Kindes vorkommen.
In verschiedenen Handlungen solcher Märchen werden die Folgsamkeit, die Unterwerfung
oder der Gehorsam gegenüber den Eltern und älteren Menschen in der Gesellschaft gelehrt.
Darüber hinaus lehren diese Märchen die Diskretion, die Einhaltung der Gesetze und der
Geheimnisse innerhalb der Gemeinschaft. Verlangt wird in diesen Erzählungen auch die
Einhaltung der Verbote. Das Fon- Märchen mit dem Titel: „Das hartnäckige Mädchen und
seine Eltern“ zum Beispiel weist darauf hin, daß das Kind, das den Anweisungen und
Ratschlägen seiner Eltern nicht folgt, dem Unglück auf seinem Weg ausgesetzt ist. In dieser
Erzählung weigert sich ein Mädchen namens Ayaba, die Männer zu heiraten, die ihre Eltern
vorschlagen, weil sie sie häßlich findet. Die Folgen dieser Ablehnung sind für die hartnäckige
Ayaba sehr schwerwiegend, denn der Mann, den sie selber in der Folgezeit schön findet und
heiratet, ist nichts anderes als ein Ungeheuer, das sich in einen schönen Mann verwandelt und
Ayaba verführt hat. Gleich nach der Vermählung nimmt Ayabas Mann namens „Dobligodo“
seine frühere Gestalt eines Ungeheuers wieder an. Vor Ayabas Augen trennen sich alle

184
Diese Gegenüberstellung umfaßt Märchen aus den Sammlungen der Brüder Grimm, der
Fon- Erzählungen und Märchen aus den Sammlungen von Birago Diop, Colardelle
Diarrassouba, René Trautmann und Leopold Sedar Senghor und [Link], deren Werke auch in
dieser Arbeit berücksichtigt werden.
 204

Glieder vom Körper des Mannes. Sein Kopf beginnt zu singen, seine Füße sowie seine Hände
tanzen. Der Kopf singt:
„Ayaba, Ayaba, warum bist du hartnäckig, du hättest auf deine Eltern hören sollen, ich fresse
dich auf!“. Die Moral aus dem Märchen ist:

„Enfants, écoutez donc les conseils de vos parents qui ont l’expérience.
Si vous leur obéissez aucun malheur ne peut vous arriver!, das heißt,
daß die Kinder die Ratschläge ihrer Eltern berücksichtigen sollen, weil
diese viel Erfahrung haben. Wenn sie ihnen gehorchen, passiert ihnen kein
Unglück..“185

Die Lehre aus dieser Erzählung verweist zugleich auf eine häufig verwendete Weisheit
bei den Fon:
„Vi ∂ee setónu bó sí tO kpó nO kpó O gbE tOn O nyO wE nO nyO“.
D.h. „Das Kind, das seinem Vater und seiner Mutter gehorcht, hat es leichter in seinem
Leben.“ Auch in der Bibel steht geschrieben, daß man vor seinen Eltern Respekt haben soll,
um die Segnung Gottes zu erhalten. In dieser Hinsicht haben die Eltern bei den Fon einen
großen Einfluß auf ihre Kinder, was das Treffen von Entscheidungen anbelangt. Manche
Eltern verfluchen ihre Kinder, die ihnen nicht gehorsam sind, und ihr Fluch hat in vielen
Fällen negative Auswirkungen auf sie.
Einige Eltern, deren Kinder ungehorsam sind, verzichten darauf, einen direkten Fluch auf die
Kinder zu legen. Häufig kann man aber im wirklichen Leben der Fon hören:
„Ún ∂ò nú nà dó wé wE à, amO nábi ∂èè a bló xá mì O, vi ná sú wè, was darauf hindeutet:
„Ich werde dich nicht verfluchen, aber deine Kinder werden es dir heimzahlen.“
Anders gesagt, wenn ihre eigenen Kinder ungehorsam sind, so werden ihre Enkelkinder später
ihren Kindern nicht gehorchen. Solche zum Alltag in der Fon- Gesellschaft gehörenden
Sprüche verstärken also den Charakter des Gehorsams der Kinder ihren Eltern gegenüber. Es
muß aber darauf hingewiesen werden, daß sich die Flüche der Eltern nicht immer erfüllen.
Jedenfalls ist das ungehorsame Kind Gefahren ausgesetzt, und dies illustrieren auch die
Märchen. Das Verhalten des unfolgsamen Kindes ist negativ und dies in doppelter Hinsicht.
In den Erzählungen endet so ein Verhalten oft mit einer Bestrafung oder dem Tod des Helden.
Darüber hinaus ist der Ungehorsam vielleicht einer der wichtigsten Aspekte des Fon-

185
Das Märchen wurde 1996 in Agbangnizoun von Agbokpanzo Michel erzählt und von mir
aufgenommen, befindet sich aber nicht in dem vorliegenden Korpus.
 205

Märchens, denn der Ungehorsam wird in den Dörfern der Fon als eine Beschimpfung der
Herrschaft, der Hierarchie innerhalb der Familie und der Weisheit der Eltern und somit des
Prinzips der Erstgeburt angesehen. Man sieht in dem Ungehorsam eine Auflehnung gegen den
lebenswichtigen Einfluß, der vom Vater auf den Sohn, vom ältesten auf den jüngsten Sohn
übertragen wird. Indem es sich ungehorsam zeigt, trennt sich das Kind von der Familie.
Der Ungehorsam wird als die Nicht- Anerkennung der Erfahrung der Älteren, ja sogar als ein
teuflisches Verhalten betrachtet und deshalb bestrafen die Fon- Erzählungen die starrsinnigen
Helden. Zum Gehorsam und der Respektierung der Gesetze innerhalb der Gemeinschaft bei
den Fon und weiteren afrikanischen Völkern schreibt Seydou Badian:

„Toute la société traditionnelle africaine est régie par une seule loi;
celle de la hiérarchie de l’âge, de l’expérience et de la sagesse.“186

Dieses Zitat deutet offensichtlich darauf hin, daß der Gehorsam und der Respekt vor den
Älteren bei den Fon bzw. Afrikanern einen hohen Stellenwert besitzen, und wer dagegen
verstößt, wird bestraft. Die Aussage von Badian besagt ferner, daß die ganze traditionelle
afrikanische Gesellschaft von einem einzigen Gesetz regiert wurde, und zwar beruht dieses
Gesetz auf der Hierarchie des Alters, der Erfahrung und der Weisheit.
In einem Märchen aus meiner Sammlung wird der Sohn eines Häuptlings bestraft, nachdem er
den Ratschlag seines Vaters abgelehnt hat, wonach er eine Frau aus seinem Land und nicht
aus einem anderen Land heiraten solle. Der Sohn weigert sich, eine Frau aus seinem Dorf zu
nehmen, da seines Erachtens diese alle untreu seien. Nachdem er eine fremde Frau geheiratet
hat, muß er seinem Ungehorsam zum Opfer fallen, denn jene Frau hat hinterher auch einen
Seitensprung begangen. Zerknirscht hat sich der Junge daraufhin das Leben genommen. Die
Moral von der Geschichte ist: „Befolge die Ratschläge deiner Eltern!“187
Wenn der Gehorsam der Kinder ihren Eltern und somit älteren Menschen gegenüber in den
Märchen und in der Wirklichkeit empfohlen wird, so bleibt der blinde Gehorsam d.h. der
Gehorsam auf allen Ebenen der Gesellschaft meiner Ansicht nach verwerflich. Ein Kind, das
gelernt hat, blind zu gehorchen, kann nicht kreativ sein. Blinder Gehorsam führt nicht nur
zum moralischen Handeln, denn dieses setzt eigene Einsicht voraus. Wer blind gehorcht, kann
auch zum Verbrecher werden. Er muß nur an eine Autorität geraten, die auch falsch sein
kann. Dies hat gar nichts damit zu tun, daß das Kind oder der jüngere Sohn dem Älteren nicht

186
Seydou Badian: Sous l´Orage, Edition Harmattan, Paris, 1961, p.152.
187
Vgl. Märchen Nr.13 des vorliegenden Korpus, S.95.
 206

gehorchen soll, aber es muß eine Grenze festgesetzt werden, damit das Kind auch die
Möglichkeit hat, sich in bestimmten Situationen selber zu entscheiden. Der blinde Gehorsam
kann das Kind oder die Jugendlichen in eine gewisse Unbedachtheit bzw. Naivität versetzen.
Es wäre daher wünschenswert, daß diese Tradition mehr oder weniger überdacht wird, um
mehr Innovation und Kreativität bei dem Kind und den Jugendlichen zu entwickeln.
In den Fon- Märchen wird auch sehr häufig eine Form von Ungehorsam hervorgehoben, und
zwar die Indiskretion oder genauer gesagt, der Vertrauensbruch. Wer in den Erzählungen ein
Geheimnis ausplaudert, wird bestraft, und dadurch lehren Märchen solcher Art den Respekt
vor dem Geheimnis und die Zurückhaltung. Ein Beispiel bietet ein Märchen aus meinem
Korpus, dessen Moral lautet: „Man darf keinen Vertrauensbruch begehen und keinen Eid
brechen.“188
Das Märchen empfiehlt den Gehorsam, den Respekt vor dem gegebenen Wort, und daß man
unter bestimmten Umständen seinen Mund halten soll, um nicht in Gefahr zu geraten.
Eine Vielzahl von Fon- Märchen weisen darauf hin, daß die Gesellschaft dem einzelnen
Menschen Zurückhaltung beibringen soll. Die Reise des Waisenkindes in den Busch, in eine
unbekannte und merkwürdige Welt, wo es allerlei Proben besteht, stellt eine wirkliche Etappe
des Leidens dar, wobei es die Schwierigkeiten des Lebens lernt. Eine ihm während oder am
Ende seiner Reise auferlegte Probe ist ausgerechnet eine Diskretionsprobe. In den Märchen
schreit es nicht, zeigt weder Angst noch Erstaunen vor den merkwürdigen Dingen, die sich
ihm unterwegs vorstellen. Hierfür ein Beispiel.
Als in einem Baoulé- Märchen aus der Elfenbeinküste ein Waisenkind ein paar junge Leute
trifft, die Früchte mit ihren Schwänzen pflücken, einen Greis, der seine eigenen Därme
wäscht, sagt es nichts, sobald diese Wesen es zu den Dingen fragen, die das Kind gesehen
hat. Es schweigt.
Diese Diskretion, die es zeigt, ermöglicht ihm, die Sympathie, das Mitleid und die Hilfe
dieser zu gewinnen.
Auf der anderen Seite führt die Indiskretion des Sohnes oder der Tochter der Stiefmutter zu
einem Verlust. All dies deutet auf die Wichtigkeit hin, die der Einhaltung der Geheimnisse
oder dem versprochenen Worte in den Erzählungen beigemessen wird. Die Diskretion stellt
also eine der Eigenschaften dar, die die Praxis der gesellschaftlichen Tugenden lehrt.
Das ist eine Art der Selbstbeherrschung, die es erlaubt, ein Mensch zu sein, um sich mit
manchen Realitäten des Lebens besser auseinandersetzen zu können.

188
Vgl. Märchen Nr.15 des vorliegenden Korpus, S.101.
 207

Um diese Selbstbeherrschung zu erlangen, werden seit eh und je bei den

Einweihungszeremonien in den Vodun- Klöstern bei den Fon Peitschung und Abtötung
(körperliche Bestrafung durch Schläge, die den Anhängern mit einem Stab versetzt werden)
den Eingeweihten gegenüber ausgeübt. Der Verrat eines Einweihungsgeheimnisses ist ein
Synonym für Unreife und Verantwortungslosigkeit.
Dies bedeutet, daß man unfähig ist, der Gemeinschaft der erwachsenen Menschen
anzugehören. Bei den Fon aus Danxome existierte früher eine Zeremonie auf einem
Königshof namens Gununu oder E nu Vodun189, bei der der König alle seine Hofleute zu sich
rief und einen Vertrag mit seinem engsten Mitarbeiter abschloß. Dabei mußte der Mitarbeiter
vor dem König und seinen Hofsleuten schwören, daß er den König nie betrügen, nie gegen die
Gesetze verstoßen und die Geheimnisse des Königs nie verraten würde. Nach diesem Eid
mußten beide menschliches Blut trinken. Das Blut wurde auf ein Schwert gegossen und
abwechselnd getrunken. Dies war ein Zeichen dafür, daß der Mitarbeiter im Falle eines
Hochverrates mit einer unverzüglichen Hinrichtung zu rechnen hatte. Paul Hazoume nennt
diese Zeremonie, über die er ein ganzes Buch geschrieben hat, „Le pacte du sang“190, das
heißt „Der Blutsvertrag“.
So ein Vertrag wird manchmal zwischen einfachen Menschen in der Fon- Gesellschaft
geschlossen. So können sich enge Freunde verpflichten, sich gegenseitig nie zu betrügen.
Hierfür wird das Blut eines geopferten Tieres (meist eines Huhnes, eines Ochsen oder einer
Ziege) benutzt.
Alle diese Tatsachen deuten darauf hin, daß man bei den Fon bzw. bei anderen Völkern
Afrikas auf Vertragstreue beim König besteht.
Wenn häufig Fälle von Ungehorsam in den Fon- Märchen und vor allem in den
Kindererzählungen hervorgehoben werden, so will man dadurch auf die Wichtigkeit des
Gehorsams auf allen Ebenen hinweisen. Der Gehorsam spielt auch in einem anderen Märchen
aus meiner Sammlung, und zwar dem achten Märchen eine große Rolle. Darin wird eine Frau,
die das Gebot ihres Mannes übertreten hat, von einem Löwen gefressen. Der Mann empfiehlt
ihr, kein Wort zu sagen, sobald sie unterwegs vor merkwürdigen Dingen stehen würde. Weil
sie sehr geschwätzig ist und sich nicht beherrschen kann, bricht sie das Tabu und soll dafür
bestraft werden, bevor ein Jäger sie im letzten Augenblick rettet. Die Moral aus dem Märchen
ist: „Man riskiert manchmal sein Leben, indem man zu schwatzhaft ist.“

189
Gununu oder e nu vodun: bedeutet, man trinkt Gu (Gott des Eisens bei den Fon) oder man
trinkt vodoun.
190
Paul Hazoumè: Le pacte de sang au Dahomey, Institut d´Ethnologie, Paris, 1937, 170p.
 208

Um von den Werten und dem Ideal der Gesellschaft, der man angehört, durchdrungen zu sein,
und sich den Normen dieser Gesellschaft zufolge zu einer Persönlichkeit zu entwickeln, soll
man sich gehorsam zeigen. Der Gehorsam wird in diesem Fall die wesentliche Bedingung
zum Erfolg im Leben und somit zum Glück, wie zahlreiche Fon- Märchen über Kinder es
hervorheben, die sich den Empfehlungen und Anforderungen einer alten Frau unterwerfen.
Der Gehorsam als Schlüssel zum Glück und Lebenserfolg scheint nicht nur den Fon-
Erzählungen zu eigen zu sein, da das Thema auch von etlichen Grimms Märchen aufgegriffen
wird und im Vergleich zum zwölften Märchen aus meiner Sammlung viele Ähnlichkeiten
aufweist.
Ich stütze mich hierfür auf „Frau Holle“191, um den Gehorsam als den besten Weg zum Glück
darzustellen, wie man ihn vor langer, langer Zeit sah. Also stellt das Märchen drei Figuren vor
und zwar Frau Holle und die zwei Töchter einer Witwe. Weil sich die eine Tochter sehr
gehorsam nicht nur Dingen wie Brot, Baum und der Frau Holle gegenüber zeigt, indem sie
ohne Klagen alles tut, was von ihr verlangt wird, gelangt sie zum Glück und bekommt von
Frau Holle viel Gold. Sie wird mit Reichtum überschüttet. Ihre Schwester, die wiederum sehr
ungehorsam dem Brot, dem Apfelbaum und der alten Frau gegenüber ist, wird vom Pech
verfolgt.
Dieses Märchen zeigt, wie der Gehorsam, der Respekt vor der Natur und all dem, was sie
umfaßt, den Weg zum Glück aufzeigen.
Während der Gehorsam belohnt wird, werden der Ungehorsam und die Frechheit bestraft.
Auf diesen Aspekt hat ebenfalls das zwölfte Fon- Märchen aus meiner Sammlung
hingewiesen. Jedoch stellt sich in den Märchen solcher Art die Frage, ob allein der Gehorsam
seinen Nächsten, Älteren und der Natur gegenüber genügt, um im Leben zum Erfolg und
Glück zu kommen?
Allein der Gehorsam kann nicht zum Glück und Erfolg des Einzelnen innerhalb einer
Gesellschaft beitragen. Alle Fakten sprechen dafür, daß das Individuum dem Gehorsam auch
weitere Eigenschaften beifügen muß, wenn es in seinem Leben glücklich und erfolgreich sein
will. Zu dieser Eigenschaft gehören z.B. der Fleiß und die Leistung, aber auch die Klugheit.
Goldmarie hat das Glück erreicht nicht nur wegen ihres Gehorsams, sondern vor allem
aufgrund ihres Fleißes und ihrer Leistungen. Ohne diese zusätzlichen Eigenschaften, die sie
verkörpert, wäre ihr das gleiche Los vorbehalten wie der Pechmarie, ihrer Schwester, die
nicht nur ungehorsam ist, sondern auch noch faul und frech. Der Erfolg im Leben hängt nicht

191
Brüder Grimm: Kinder und Hausmärchen(KHM Nr. 24), a.a.O., S.123-126.
 209

nur vom Gehorsam, sondern auch von Fleiß und Leistung ab und diese Tatsache läßt sich
sowohl in den Märchen als auch im wirklichen Leben beobachten.
Der Ungehorsame, wenn er intelligent, arbeitsam und leistungsfähig ist, kann auch im
wirklichen Leben erfolgreich sein. Entweder der Held ist gehorsam und fleißig und erreicht
das Glück, oder er ist ungehorsam und faul und daraus ergibt sich seine Erfolglosigkeit. So
werden der Gehorsame und der Ungehorsame meist in den Erzählungen präsentiert.
Ein anderer gemeinsamer Aspekt zeichnet sich in den Fon- und Grimms- Märchen ab, was
den Gehorsam betrifft. Dies hängt mit der Strafe zusammen, die am Ende der Erzählung
gegen den ungehorsamen Helden verhängt wird. In beiden Märchenformen bleibt er nicht
unbestraft. Daher gilt der Gehorsam als eine Tugend, die in den Märchen jeder Gesellschaft
empfohlen wird.
Jedoch ist ein Unterschied im Bezug auf die Natur der Strafe in den Fon- Märchen und den
Grimms Märchen zu unterstreichen. In Grimms Sammlung scheint die Strafe des
Ungehorsams nicht so streng zu sein wie in den Fon- Erzählungen. Im „Marienkind“192 z.B.
wird ein armes Kind von der Jungfrau Maria zum Himmelreich aufgenommen und gut
gepflegt. Mit der Zeit hat sich das Mädchen der Jungfrau Maria gegenüber ungehorsam
gezeigt, indem es ihr Gebot übertreten hat, wonach es nur zwölf von den dreizehn
Wohnungen besuchen darf, aus denen das Himmelreich besteht. Es ist ihm verboten, in
Abwesenheit von Jungfrau Maria die Tür der dreizehnten Wohnung aufzuschließen. Das
Mädchen aber übertritt das Verbot. Als es gefragt wird, ob es die Tür aufgemacht hat, leugnet
es dies.
Als Strafe schickt es die Jungfrau Maria auf die Erde herunter, wo es viel zu leiden hat. So
wird der Ungehorsam des Mädchens bestraft. Die Erzählung schildert aber, wie diese Strafe
wieder aufgehoben wird, sobald das Mädchen seine Tat eingestanden hat und von der
Jungfrau Maria wieder im Himmelreich aufgenommen wird. Das hängt mit dem christlichen
Begriff der Vergebung zusammen, die erfordert, daß die Reue eines Fehlers zu verzeihen ist.
In den Fon- Erzählungen wird die Strafe nicht so einfach wieder aufgehoben, auch wenn der
Held seinen Ungehorsam eingesteht.
Ziel dieser Fon- Märchen ist es, die schweren Folgen zu zeigen, die der Ungehorsam nicht nur
für sich selbst, sondern auch für die ganze Gemeinschaft haben könnten. In der traditionellen
Gesellschaft der Fon werden die Ehrfurchtlosigkeit, die Indiskretion, die Unfügsamkeit nicht
zugelassen. Alles dies wird so aufgefaßt, um die Ordnung und den Respekt vor den
gesellschaftlichen Strukturen herzustellen.

192
Brüder Grimm: Kinder und Hausmärchen(KHM Nr.3), a.a.O., S.12-17.
 210

Bei den Fon sagt man:

„ME ∂éé má sí tO a, é ná sí gàn a, káká bó jà hEnnú sí gbé a“, was bedeutet, „Wer seinem
Vater nicht gehorcht, wird dem Chef und der Tradition auch nicht gehorchen.“
Gleichsam gefährdet er das Gesellschaftssystem und die vorher bestehende Ordnung. Deshalb
erweist es sich als unentbehrlich bei den Fon, den Gehorsam beizubringen und dieses Ziel
streben ebenfalls die Märchen über Ungehorsam an. Die Moral aus diesen Geschichten lautet
kurz zusammengefaßt: "Hört auf eure Eltern, gehorcht der Autorität, habt Respekt vor der
Tradition, befolgt die gesellschaftlichen Vorschriften, seid diskret!“ Diese Moral steht also für
die Anpassung an die Anforderungen einer Gesellschaft, der man angehört oder angehören
will.

3.6. Der Tod

Eines der am häufigsten in den afrikanischen Märchen behandelten Themen ist auch der Tod,
der wie die Geburt zum Leben gehört. Ein Überblick über die Fon- Märchen dieser Art zeigt,
daß sie sich häufig mit dem Ursprung des Todes befassen, was auf den ersten Blick auf ihren
ätiologischen Charakter hindeutet. Das sind Erzählungen, die z.B. erklären, warum der Tod
existiert. In diesem Zusammenhang erschien 1951 ein Buch über den Ursprung des Todes in
den Mythen und Märchen Schwarzafrikas.193 Der Autor hebt darin verschiedene Motive über
den Tod hervor, ohne diese näher zu analysieren.
Während bestimmte afrikanische Erzählungen die Ankunft des Todes in der Welt der
Lebenden den Frauen zuschreiben, handeln die beninischen, insbesondere die
Fon- Märchen vom Tod als einem Bestandteil des Lebens und einem unabwendbaren Schritt
ins Jenseits. Die meisten dieser Erzählungen verbergen in sich vielfältige Lehren, die im
wirklichen Leben mit der Glaubensvorstellung der Fon zusammenhängen.
Zu Beginn möchte ich mein Augenmerk auf die Todesvorstellung der Fon richten.
Ihrer Weltanschauung zufolge ist der Mensch unsterblich, und diese Unsterblichkeit erklärt
sich dadurch, daß die Seele des Verstorbenen weiterlebt. Diese Glaubensvorstellung ist nicht
den Fon eigen, denn auch das Christentum vermittelt diesen Glaubensgrundsatz. Hier stehen
Gott und sein Sohn Jesus im Mittelpunkt. Johannes 11 weist in der Bibel darauf hin; da
spricht Jesus:

„Ich bin die Auferstehung und das Leben: Wer an mich glaubt, der

193
H. Abrahamsson: The origin of death: Study in African Mythology, Uppsala, 1951, S.85.
 211

wird leben, auch wenn er stirbt; und wer da lebt und an mich
glaubt, der wird nimmermehr sterben.“194

Die Fon glaubten an die Wiedergeburt und noch länger an die Reinkarnation, lange bevor das
Christentum in Afrika eingeführt wurde.
Auf diesem Glauben beruht „vi∂enyi“, eine Zeremonie, die darin besteht, das Orakel zu
befragen, damit man weiß, über welchen Vorfahren ein Kind innerhalb der Familie zur Welt
gekommen ist. Der durch das Orakel Genannte wird zum Vorfahren, über den das Kind zur
Welt gekommen ist, und somit wird von der Wiedergeburt dieses Vorfahren gesprochen.
Deshalb soll ihm das Kind jährlich während „Xwétánú“195 Tieropfer bringen.
In diesem Zusammenhang glauben die Fon, daß sich das Leben nicht nur auf die Befriedigung
materiellen und sofortigen Glücks beschränkt, und Vi∂enyi und Xwètánú stellen wichtige
Zeremonien dar, die jährlich vollbracht werden, um den Toten eine Ehre zu erweisen, ihrer zu
gedenken, oder die Beziehungen zu ihnen zu verstärken. Für die Fon sind die Toten nicht
gestorben, was auch in einem Gedicht von Birago Diop mit dem Titel „Souffles“
hervorgehoben wird:

„Les morts ne sont pas morts; ils sont partout, ceux qui sont morts ne sont
196
jamais partis.“

Diese Aussage fasst die Vorstellung zusammen, die man sich vom Tod nicht nur bei den Fon
aus Benin, sondern in Westafrika im allgemeinen macht. Die Fon sind der Auffassung, daß
die Ahnen nach ihrem Tod weiterhin eine ausschlaggebende Rolle im Leben ihrer
Nachkommen spielen. Die Toten stellen die Einheit, Gemeinschaft, Hierarchie, Ordnung des
Universums, Gründung einer engen Verbindung zwischen ihnen und ihren Nachkommen,
sowie zwischen dem Sichtbaren und dem Unsichtbaren sicher. Sie sichern den
Familienausgleich und die Gesellschaftsordnung und wachen über ihre Nachkommen oder
zumindest über die Mitglieder ihrer Familie.

194
Die Bibel: Johannes11, Vers 25 und 26.
195
Xwetanu: bedeutet bei den Fon eine jährliche Zeremonie, bei der den Ahnen bzw. den
Vorfahren Opfer gebracht werden, um die Beziehung zu ihnen zu verstärken und damit ihrer
zu gedenken. Dabei werden Tiere, Essen und Getränke geopfert.
196
Diop Birago: „Souffles“ in: Les contes d´Amadou Koumba, a.a.O., p.180.
 212

Doch es besteht bei den Fon ein höchster Gott, hinter dem die verstorbenen Ahnen stehen.
Dementsprechend übernehmen die Toten die Rolle des Vermittlers zwischen Gott und den
Lebenden und können das Gemeinschaftsleben ihrer Nachkommen weiter beeinflussen. Dies
stellt Hermann Helmut fest, wenn er schreibt:

„Für einen Afrikaner ist ein Verstorbener erst dann richtig tot, wenn
keiner seiner Nachkommen mehr sich an den Verstorbenen erinnern
kann. Deshalb muß den Toten auch weiterhin Nahrung gebracht werden.“197

Diese Zeilen deuten auf das Opfer hin, das den Toten bei den Fon bzw. bei Afrikanern
gebracht wird, um ihre Gunst an sich zu ziehen und sich von ihnen beschützen zu lassen.
Allerdings gehen die Fon- Erzählungen nicht auf alle diese Aspekte über die Vorstellung der
Menschen von dem Tod ein. Daß der Tote die Lebenden beschützt, taucht auch in den
Märchen auf. Er schützt sie, sobald sie in Not geraten sind, indem er z.B. die menschliche
Gestalt annehmen kann, um dem Notleidenden zu erscheinen und ihm Hilfe zu leisten.
Zahlreiche Fon- Märchen über die Figur des Waisenkindes bezeugen dies. Hierfür ein
Beispiel aus einem von Rene Trautmann gesammelten Fon- Märchen, in dem ein Waisenkind
namens Dede einen von seiner Tante erteilten schweren Auftrag erfüllen muß, ehe es etwas
zum Essen bekommt.
Wenn Dede die Aufgabe nicht in kurzer Zeit löst, so würde die Tante sie so lange und stark
prügeln, daß sie stirbt und ihre leibliche Mutter wiederfindet.
Die Aufgabe besteht darin, sich in ein weit entferntes Dorf zu Fuß zu begeben, um einen
schweren Maissack zu kaufen, aus dem Dede „ Gìbúbú“198 machen muß.
Dede hält die Lösung der Aufgabe für unmöglich. Als sie in Abwesenheit der Tante in den
Busch gegangen war, um Blätter zum Einwickeln der „Gìbúbú“ zu pflücken, erblickte sie ihre
verstorbene Mutter, die von ihrem Leiden schon wußte und sie vor der Bosheit der Tante
schützte, indem sie ihr bei der Lösung der Aufgabe half.
Die Tante kam nach Hause und sah mit großer Überraschung, daß Dede die unmögliche
Aufgabe schon gelöst hatte und fragte, wer dabei geholfen habe:

197
Helmut Hermann: „Heiße Tour Afrika: Mit dem Fahrrad von Algier nach Kapstadt“,
Frederking und Thaler, München, 1989, S.75.
198
Gibubu: Bei den Fon, ein aus gegorenem Maismehl und in ein Blatt von Bäumen
eingewickelter Kloß. Er ist eßbar und gehört zu den Hauptgerichten.
 213

„Tu es incapable d’avoir exécuté une aussi irréprochable préparation!

199
Qui s’en est chargé?“

Dede erwiderte, die Arbeit sei von ihr selbst geleistet worden, obwohl es ihre verstorbene
Mutter war, die ihr dabei geholfen hatte, um sie zu schützen.
Die Handlung des Märchens bestätigt hier die Auffassung der Fon über den Tod, wonach die
Toten nicht gestorben und überall unter den Lebenden sind.
Sie wachen weiterhin über ihre Familienangehörigen und beschützen sie. Daß die Lebenden
von den Verstorbenen in den Märchen und besonders in denen über das Waisenkind geschützt
werden, ist nicht nur den Fon- Erzählungen zu eigen.
Auch Grimms Märchen liefern Beispiele dafür, und dies ist ein gemeinsamer Punkt mit dem
Fon- Märchen.
Das auffälligste Beispiel bei Grimm bezieht sich auf „Aschenputtel“, in dem die Heldin den
Schutz ihrer verstorbenen Mutter erhielt, was ihr erlaubte, sich von der schlechten
Behandlung ihrer Stiefmutter und deren Töchtern zu befreien.
Der einzige und wichtige Unterschied bei Aschenputtel liegt darin, daß sich die Verstorbene
nicht sichtbar ihrer in Not geratenen Tochter offenbart, wie es häufig in den Fon- Erzählungen
festzustellen ist. Aschenputtels verstorbene Mutter hatte vor ihrem Tod ihrer Tochter
Ratschläge gegeben, die sie einzuhalten hatte, um ihren Schutz zu bekommen. So sprach sie
kurz vor ihrem Tod:

„Liebes Kind, bleib fromm und gut, so wird dir der liebe Gott immer
beistehen, und ich will vom Himmel auf dich herabblicken und will um
200
dich sein.“

Diese Aussage von Aschenputtels Mutter deutet auf den Einfluß hin, den die Verstorbenen
auf die Lebenden ausüben könnten, wenn diese ihnen treu und gehorsam bleiben. Das
Märchen schildert ebenfalls, wie die Heldin ein Haselreis auf das Grab ihrer Mutter pflanzt
und es mit Tränen begießt, was ihr Glück bringt und bei der Verwirklichung ihrer Wünsche
hilft. Daß sie einen jungen Baum ausgerechnet auf das Grab pflanzt, kann damit
zusammenhängen, daß sie dadurch ihrer verstorbenen Mutter gedenken und um ihre Hilfe bei
der Lösung ihrer Probleme bitten möchte.

199
René Trautmann: La Littérature populaire à la Côte des Esclaves, a.a.O., p.2-5.
200
Brüder Grimm: Kinder und Hausmärchen (KHM Nr.21), a.a.O., S.110-118.
 214

So ein Verhalten kann als eine Ehre betrachtet werden, die Aschenputtel ihrer Mutter erweist.
Im Alltagsleben sind oft Menschen zu sehen, die sich mit Blumen in der Hand an
Wochenenden auf den Friedhof begeben und sie dort aufs Grab ihrer verstorbenen
Angehörigen niederlegen, ein Zeichen dafür, daß sie ihrer gedenken und so ihre Beziehungen
zu ihnen aufrechterhalten. Diese Weise in Europa seiner Verstorbenen zu gedenken, ist
meines Erachtens nichts anderes als das, was sich bei den Fon vollzieht, die sich an ihre
Verstorbenen erinnern, indem sie ihnen ein Tier auf dem Grab opfern, um ihre Gunst und
Segnung zu erhalten und somit die Verbindung untereinander aufrechtzuerhalten. In dem
einen Fall wie in dem anderen handelt es sich um eine kulturelle Erscheinung, die jedem Volk
zu eigen ist und sich in den Märchen der Völker widerspiegelt. Der Unterschied hier liegt in
der Tatsache, daß das eine Volk Blumen niederlegt und das andere Tiere opfert, um seiner
Ahnen zu gedenken, sonst ist das Ziel das gleiche. Aschenputtel und das schon oben zitierte
Fon- Märchen sind, wie Lutz Röhrig es feststellt:

„Erzählungen, die von engen und vitalen Beziehungen der Lebenden

zu den Toten und der Toten zu den Lebenden berichten. Sie wollen
zeigen, daß der Tod Mutter und Kind, Mann und Frau, Braut und
Bräutigam nicht scheidet.“201

Wenn die Märchen der Fon und der Brüder Grimm den Tod als einen Durchgang in eine
andere Welt darstellen, die uns nah aber unsichtbar ist, so bringen sie auch zum Ausdruck,
daß es zwischen Toten und Lebenden gegenseitige vitale Beziehungen gibt.
Auch wenn sich dies nicht als konkret und offensichtlich erweist, sprechen alle Fakten dafür,
daß die Toten über eine Kraft verfügen, die ihnen den Schutz ihrer Nachkommen ermöglicht.
Darauf weisen die Erzählungen hin.
Die Problematik des Todes in den Märchen wird unter verschiedenen Aspekten aufgegriffen.
Bei den Fon erscheint der Tod in manchen Erzählungen als eine Figur, ein Held, der
dementsprechend wie viele andere Märchengestalten unterwegs sein und Taten verrichten
kann. Er wird in etlichen Märchen als ein Wesen dargestellt, das ursprünglich ruhig im Wald
und Busch wohnte, und weil er von Menschen herausgefordert wurde, kommt er in die Welt
der Lebenden, die er mit sich fort nimmt, wie in einer Akan- Erzählung mit dem Titel:
„Warum der Mensch den Tod nicht sieht“, berichtet wird:

201
Lutz Röhrig: „Sagen und Märchen, Erzählforschung heute“, Herder, Basel, Freiburg, 1976,
S.13.
 215

„
„Zu jener Zeit lebte der Tod in einem unvorstellbar weit entfernten Busch, wo niemand ihn
störte und er auch niemanden störte. Als ein Jäger eines Tages auf die Jagd gegangen
war und das geräucherte Fleisch des Todes stahl, kam der Tod in sein Dorf und ließ alle
202
Menschen sterben, bis auf den allerletzten Dorfbewohner.“

Dieser Ausschnitt des Märchens zeigt nicht nur den Ursprung des Todes, sondern den Tod
selbst als eine Märchenfigur.
Auch ein Fon- Märchen aus meiner Sammlung präsentiert den Tod als einen Wanderer, der
mit dem Donner und der Erde auf eine Reise geht.203
Der Tod als Figur in den Märchen beschränkt sich nicht nur auf afrikanische Erzählungen. Er
übernimmt dieselbe Rolle in „Die Boten des Todes“ von Grimm.
In diesem Märchen trifft ein Jüngling eine Vereinbarung mit dem Tod, wonach der Tod ihn
nicht überraschen sondern zuvor mehrere Boten schicken will, und der Jüngling wiegt sich in
Sicherheit und sagt zu sich selbst: „Sterben werde ich nicht, denn der Tod sendet erst seine
Boten.“ Jedoch steht der Tod eines Tages unerwartet vor seiner Tür und bittet ihn, ihm zu
folgen. Der Jüngling fühlt sich überlistet, und fragt den Tod : „Hast du mir nicht versprochen,
daß du mir, bevor du selbst kämest, deine Boten senden wolltest? Ich habe keinen gesehen“.
Da erwiderte der Tod, er habe seine Versprechungen eingelöst und fing an, seine Boten
aufzuzählen: „Kam nicht das Fieber, stieß dich an, rüttelte dich und warf dich nieder? Hat der
Schwindel dir nicht den Kopf betäubt? Zwickte dich nicht die Gicht in allen Gliedern?
Brauste dir’s nicht in den Ohren? war´s dunkel vor den Augen? Hat nicht mein leiblicher
Bruder, der Schlaf, dich jeden Abend an mich erinnert? Lagst du nicht in der Nacht, als wärst
du schon gestorben? Das alles waren meine Boten!“204
Der Jüngling wußte nichts zu erwidern und mußte dem Tod folgen.
Aus einem Überblick über dieses Märchen von Grimm geht hervor, daß der Tod als eine
Figur in den Märchen eine Gemeinsamkeit mit den Fon Erzählungen aufweist.
Außerdem weisen solche Märchen darauf hin, daß der Tod schon in der Geburt sichtbar wird
und daß schon am Lebensbeginn das Lebensende festgesetzt wird. Es ist die fundamentale
Einsicht, daß Leben Sterben impliziert. Der Mensch macht sich immer etwas vor in jeder

202
Manou Kouassi: Untersuchung zu den Akan- Erzählungen, Diss, Peter Lang, Frankfurt am
main, 1986, S.278-279.
203
Siehe Märchen Nr.17 des vorliegenden Korpus, S.112.
204
Brüder Grimm: Kinder und Hausmärchen (KHM Nr.177), a.a.O., S.669-670.
 216

Lebenslage: er täuscht sich stets über sein wahres Dasein. Dies ist ganz deutlich in den oben
zitierten Märchen festzustellen.
Ein ganz anderer relevanter Aspekt, der sich in Erzählungen über den Tod deutlich
abzeichnet, hängt damit zusammen, daß er unausweichlich ist und sich ihm niemand
entziehen kann.
Der Tod macht keinen Unterschied zwischen Kleinen und Riesen, Reichen und Armen,
Ärzten und Patienten, Schwachen und Starken. Kein Mensch kann dem Willen des Todes
widerstehen.
Viele Fon- Märchen machen darauf aufmerksam, daß der Tod der einzige rechtschaffene
Richter der Welt ist. Das unterstreicht das siebzehnte Fon- Märchen des vorliegenden Korpus,
das den Besuch des Donners, der Erde und des Todes bei einem Mann erzählt, der nur dem
Tod einen guten Empfang bereitet, seine Begleiter aber aufgrund ihrer Ungerechtigkeit den
Menschen gegenüber aus seinem Haus verweist. Daß der Tod niemanden verschont und
dadurch als gerechteres Wesen gilt, ist eine der Gemeinsamkeiten zwischen den Fon-
Märchen und Grimms Märchen.
Ich möchte an dieser Stelle auf zwei Erzählungen von Grimm verweisen, um diesen Aspekt
zu verdeutlichen.
In dem oben erwähnten Märchen „Die Boten des Todes“ spricht der Tod zu einem Riesen, der
ihm begegnete und ihm den Weg versperrte: „Ich bin der Tod, mir widersteht niemand, und
auch du mußt meinen Befehlen gehorchen.“ In derselben Erzählung sagte der Tod zu einem
Jüngling, den er fragt, ob er ihn kenne: „Ich bin der Tod, ich verschone niemand und kann
auch mit dir keine Ausnahme machen“. Am Ende der Erzählung nimmt er den Jüngling mit
sich fort, obwohl dieser ihm sehr behilflich gewesen ist. Ein Zeichen dafür, daß auch ein Kind
nicht von dem Tod verschont wird.
Zu Beginn der Erzählung wird eine Anspielung auf den Ursprung des Todes gemacht, der
ursprünglich eine Person war wie jede andere. Als er aber bei einem Streit mit einem Riesen
zusammengeschlagen wurde, beschloß er, nachdem er wieder zu Kräften gekommen war, die
Menschen zu töten und dachte , die Welt könne über mehr Platz für die anderen Menschen
verfügen, sonst wäre sie überfüllt.
Diese Erklärung der Herkunft des Todes durch das Grimmsche -Märchen unterscheidet sich
von den afrikanischen Erzählungen, in denen meist ein Jäger für die Ankunft des Todes in der
Menschenwelt verantwortlich ist, weil er auf der Jagd das Fleisch des Todes gestohlen hat. So
ruft der Jäger den Zorn des Todes hervor, der daraufhin die Menschen tötet.
 217

Wenn sich die eine Erklärung als sachlich erweist, so beruht die andere auf dem Imaginären.
In beiden Märchenformen aber kommt der Tod als ein natürliches Phänomen vor, dem
niemand entkommen kann.
Auch Grimms Erzählung „Der Gevatter Tod“ beschreibt, wie der Tod alle Menschen
ausnahmslos zu sich ruft, sogar sein Patenkind, einen berühmten Arzt. „Ich bin der Tod, der alle
205
gleichmacht“ , so spricht der Tod in der Erzählung. Ob reich, ob arm, er verschont keinen.
Es sind so viele Gesichter, die der Tod sowohl in den Fon- Märchen als auch in denen der
Gebrüder Grimm zeigt und die sich abgesehen von einigen winzigen Unterschieden, sehr
ähneln. Die Unterschiede hängen mit den kulturellen Realitäten jedes Volkes zusammen,
ansonsten gelten die Märchen als ein wirklicher Anknüpfungspunkt zwischen den Völkern.

[Link] Treue

Brockhaus Definition zufolge umfaßt die Treue vier wichtige Aspekte, und zwar den
Glauben, die Beständigkeit, den Beistand, das Vertrauen. Sie ist die sittliche Haltung der
Beständigkeit in einer eingegangenen Bindung (Ehe, Freundschaft usw.), die nicht um eigener
Vorteile willen aufgegeben wird, auf die der andere daher vertrauen kann.
Wilhelm Solms greift das Thema Treue auf, indem er schreibt:

„Die Tugend, die in den Märchen die größte Rolle spielt,

also die Kardinaltugend der Märchen, ist die Treue.“206

Der Treue stellt er in seiner Analyse zu den Märchen Grimms die Untreue gegenüber.
Auch in den Fon- Märchen steht das Thema der Treue, die wie die Untreue mit verschiedenen
Verhaltensweisen des Menschen zusammenhängt, im Mittelpunkt. Unter Treue kann z.B. die
Einhaltung einer Verpflichtung, eines Vertrags oder eines Versprechens zwischen Mann und
Mann, aber auch zwischen Mann und Frau, zwischen Brüdern, Schwestern, Freunden, Vater,
Mutter und Sohn, Chefs, Königen usw. verstanden werden. All diese Aspekte der Treue
kommen in den Märchen vor, die häufig die untreuen Helden bestrafen und folglich als Moral
vermitteln, daß man immer das gegebene Wort halten muß. Es handelt sich also um das Motiv
der gestraften Untreue, ein Motiv, dessen sich die Märchen bedienen, um die Treue auf allen

205
Brüder Grimm: Kinder und Hausmärchen( KHM Nr.44), a.a.O., S.199-203.
206
Wilhelm Solms: Die Moral von Grimms Märchen, a.a.O., S.17.
 218

Ebenen zu lehren. Ein konkretes Beispiel bietet hierfür ein Märchen aus meiner Sammlung, in
dem vier eng befreundete Tiere einen Vertrag geschlossen haben, der als Ausgangsbasis für
einen Zusammenhalt und eine dauerhafte Freundschaft unter ihnen dienen soll. Geschlossen
wird der Vertrag zwischen der Schildkröte, der Natter, der Hyäne und dem Löwen. Diesem
Vertrag zufolge muß jedes Tier seinen Freunden verraten, was es am meisten ärgert. Alle vier
Tiere müssen also danach handeln, um jede gegenseitige Beleidigung zu vermeiden. Der
Schildkröte darf niemand „Pwii“ (bezeichnet ein Schimpfwort) sagen, dem Löwen nie direkt
ins Auge schauen, der Natter nie auf den Schwanz treten und der Hyäne nie Sand in die Haare
werfen . Als der Löwe, weil er sich als den König aller Tiere betrachtet, eines Tages der
Schildkröte „Pwii“ sagte, brach er den Freundschaftsvertrag bzw. das Vertrauen, die Treue,
für deren Einhaltung er sich engagiert hat. Folglich ließ die Schildkröte ihn töten. Das
Märchen übermittelt dadurch die Treue und verurteilt die Untreue, die sich in der Erzählung
als zerstörerisch erwiesen hat, denn der Vertrauensbruch des Löwen hat der guten
Freundschaft zwischen ihm und den anderen Tieren ein Ende gesetzt, da die Rache der
Schildkröte auch zum Tode der Hyäne und der Natter geführt hat. Davon ausgehend kann
man sagen, daß die Treue und der Respekt vor dem Engagement als eine Tugend gelten, die
unter Freunden gut gepflegt werden soll.
In der traditionellen afrikanischen Gesellschaft beruhte die ganze Gesellschaftsstruktur auf
dieser Treue, die zur Solidarität, zum Zusammenhalt und zum Frieden unter den Menschen
einen großen Beitrag geleistet hat. Daß die Fon- Erzählungen von der Treue handeln, kommt
also nicht von ungefähr.
In den Märchen wird die Treue unter vielfältigen Aspekten des Lebens behandelt. In diesem
Zusammenhang ist es keine Seltenheit, daß manche Fon- Märchen, die z.B. die Problematik
der Ehe aufgreifen, auch häufig die Treue anpacken, indem sie vorerst die Aufmerksamkeit
auf die Untreue, besonders die der Frau richten.
Also hat der auffälligste Aspekt der Untreue in den Fon- Märchen mit der ehelichen
Beziehung zwischen Ehegattin und Ehegatte zu tun. Es handelt sich in zahlreichen
Erzählungen um die Untreue zwischen Mann und Frau, wobei die Märchen ganz selten
untreue Männer darstellen. Hier kann man sich fragen, warum die Fon- Märchen nur die
Untreue der Frau behandeln und nicht die Untreue des Mannes seiner Frau gegenüber
thematisieren. Dies könnte damit zusammenhängen, daß die Polygamie in der traditionellen
afrikanischen Gesellschaft legalisiert war.
In dieser traditionellen Gesellschaft ist die Untreue bzw. der Ehebruch der Frau fast tabu,
denn die Frau, die das begeht, wird schweren Strafen unterzogen. Die Frau hat in dieser
 219

Gesellschaftshierarchie eine untergeordnete Stellung. Es handelt sich meistens um polygame

Familien, in denen der Mann immer das letzte Wort hat.
Die Untreue seitens der Frau führt zu ihrer Verstoßung, was meistens eine Schande nicht nur
für die Frau, sondern auch für ihre Eltern ist. Ungeachtet dessen sind Fälle von Ehebruch
bekannt. Für die Fon- Gesellschaft beschränkt sich die Untreue der Frau nicht auf ein
bestimmtes Gebiet. Vielmehr gibt es zahlreiche Verhaltensweisen, die den Tatbestand der
Untreue erfüllen. Man denkt, daß die Frau von Natur aus unersättlich sei und darüber hinaus
unverschämt lüge und sich gut heimtückisch zeigen könne.
Dies erklärt ein Märchen meiner Sammlung, in dem ein junger Mann, nachdem es ihm klar
ist, daß alle Frauen seines Dorfes untreu sind, auf die Suche nach einer treuen Frau in ein
fremdes Land gegangen ist. Sein Vater rät ihm davon ab, und weist darauf hin, daß sich alle
Frauen so benähmen und daß er lieber eine Frau seiner Gegend heiraten solle. Der Junge
kümmert sich aber nicht darum und heiratet eine Frau eines fremden Landes und denkt, sie sei
treu. Doch der Lauf der Dinge hat seinem Vater Recht gegeben, da der Junge eines Tages
seine Frau mit einem anderen Mann erwischt, und das sogar im Ehebett. Als er seine Frau
fragt, wo ihr Liebhaber sei, leugnet diese und behauptet, sie sei allein im Bett, während sich
der Liebhaber unter dem Bett versteckt. Enttäuscht begeht der Junge daraufhin Selbstmord.207
Dieses Märchen enthüllt den heuchlerischen Charakter einer Frau, die lügt, weil sie ihre
Untreue verheimlichen will. Was noch in dem Märchen charakteristisch erscheint, ist, daß die
Täterin selbst wegen der Untreue nicht bestraft wird, was ein Zeichen dafür ist, daß der
Ehebruch bei den Fon sehr verwerflich ist, aber nicht unbedingt mit dem Tod der Täterin
bestraft wird.
In manchen Familien wird der untreuen Frau noch eine Chance gegeben, was nicht heißt, daß
sie so einfach die ehelichen Beziehungen mit ihrem Mann wieder aufnehmen darf. Ihre
Familie muß sich bei der beleidigten Familie des Ehemannes entschuldigen. Diese
Entschuldigung ist meistens an gewisse Bedingungen geknüpft. Oft muß die Frau Zeremonien
vollziehen. Man glaubt, jeder Geschlechtsverkehr mit der untreuen Frau vor diesen
Zeremonien könne zum Tode des Mannes führen. „ AfOklOklO“ heißt die Zeremonie auf Fon,
die eigentlich bedeutet, daß der untreuen Frau die Füße gereinigt oder gewaschen werden
müssen. Angesichts der Bedingungen, unter denen diese Zeremonien je nach den Bräuchen
der Familie des Ehemannes vollzogen werden, kommt es vor, daß die untreue Frau auf jede
Entschuldigung verzichtet, weil sie die Schande nicht verträgt.

207
Siehe Märchen Nr.13 des vorliegenden Korpus, S.95.
 220

In einem anderen von René Trautmann gesammelten Fon- Märchen ist festzustellen, daß der
Liebhaber der untreuen Frau hart bestraft wird und die Moral daraus lautet:

„Wer die Frau seines Nächsten umwirbt, muß mit viel Unglück rechnen“
(Celui qui recherche la femme d’autrui trouve beaucoup de malheur).208

So ein Märchen dient als warnendes Beispiel für Männer, die verheirateten Frauen
nachstellen, indem sie die Gefahr, die dahinter steckt, aufzeigen. Diese Moral kommt auch in
einem anderen Fon- Märchen desselben Verfassers auf, in dem sowohl der Liebhaber als auch
die untreue Frau namens Setebimia härter bestraft werden. Ihnen wird von dem Betrogenen je
ein Ohr mit seinem scharfen Messer abgeschnitten.
Aus beiden Erzählungen geht hervor, daß bei den Fon die Untreue bestraft wird und auf die
Treue großer Wert gelegt wird. Dieser von den Fon- Erzählungen vermittelte moralische Wert
gilt auch in den Märchen Grimms, in denen die Untreue manchmal sogar mit dem Tod
bestraft wird. In diesem Zusammenhang schreibt Wilhelm Solms:
„Der Ehebruch widerspricht nicht nur der Moral, er ist auch ein Verstoß gegen das Gesetz und
wird deshalb, zumal wenn er von der Frau begangen wird, hart bestraft. “209
Die Bestrafung der Untreue ist in den Märchen Grimms härter als in den Fon- Erzählungen.
So z.B. das Märchen „Die drei Schlangenblätter“, in dem die Untreue einer Königstochter zu
ihrem Tod führt. Ihre Untreue versteckt einen anderen Aspekt, der nichts anders ist als der
Mord an ihrem Mann. Die Königstochter ist sehr schön aber auch sehr wunderlich. Sie will
sich mit keinem Mann vermählen, der nicht bereit ist, sich an dem Tag, an dem sie sterben
würde, mit ihr lebendig begraben zu lassen. Vor so einer Forderung schrecken alle Bewerber
zurück. Dann aber schafft ein armer und mutiger Jüngling, an den Königshof zu gelangen,
dem König guten Dienst zu leisten und deswegen gefördert zu werden. Der Junge verliebt
sich in die Königstochter, heiratet sie und muß nun das oben genannte Versprechen geben.
Gleich nach dem Tod der Königin denkt der junge König an sein Versprechen zurück und will
es einlösen, obgleich er Angst hat. Er erhält aber die wunderbare Hilfe von einer Schlange,
die ihm ein Zaubermittel gibt, und zwar drei Blätter, mit denen er seine verstorbene Frau ins
Leben zurückrufen und sich retten kann. Dann gibt er seinem Diener die Blätter und bittet um
sorgfältige Aufbewahrung. Als nun die Königstochter mit dem jungen König zu ihrem Vater

208
René Trautmann: La Littérature populaire à la Côte des Esclaves, a.a.O., S.86.
209
Wilhelm Solms: Die Moral von Grimms Märchen, a.a.O., S.29.
 221

mit dem Boot übers Meer fährt, beschließt sie, ihren Mann loszuwerden, und verspricht dem
Fahrer des Bootes, einem Fischer, eine Ehe und das Erbe der Krone.
Dieser stimmt zu und so werfen sie ihren Mann ins Meer. Sie will daraufhin mit dem Fischer
auf dem schnellsten Weg zu ihrem Vater fahren und ihm erzählen, daß der junge König
unterwegs an einer Krankheit gestorben sei. Doch hat sie sich getäuscht, denn der Diener,
dem der getötete junge König inzwischen die drei Blätter gegeben hatte, hat alles erfahren,
stellt sehr schnell und unbemerkt ein Schifflein her, mit dem er den Toten holt und ihn mit
den Blättern erweckt. Dann fährt er ihn zum König, und beide erzählen ihm alles. Als seine
Tochter mit dem Fischer ankommt, prüft sie der König und merkt, daß sie lügt. Daraufhin ruft
er mit den Worten „Ich bringe den Toten wieder zum Leben“, indem er die märchenhafte
Heilung nachahmt, ihren Mann herbei. Danach verurteilt er seine Tochter, die untreue Frau,
wegen Mordes zum Tod.210
Das Märchen hebt nicht nur den Verstoß gegen die Treuepflicht der Königstochter hervor,
sondern auch ihre Lüge, ihren Betrug und somit Vertrauensbruch. Ausgerechnet hier werden
Treue und Untreue gegenübergestellt. Der König hat dazu beigetragen, daß seine Tochter dem
unterzeichneten Ehevertrag auch treu bleibt.
Die Lehre, wonach die Untreue in allen Gesellschaften als unmoralisch und verwerflich gilt,
führt gleichsam dazu, daß die Märchen, die von diesem Thema handeln, meistens kein
Happy- End haben. Auch in den Fon- Märchen endet die Handlung oft mit einem Drama,
einer Strafe, die in jedem Fall an der Schwere der begangenen Tat gemessen wird. Doch
sowohl die Fon- Märchen als auch die der Gebrüder Grimm kommen zu einem gemeinsamen
Ziel, und zwar dem Triumph der Treue als Mittel zum Frieden innerhalb der Gemeinschaft. In
den Grimmschen Märchen trifft die Untreue mehr auf andere Bereiche des Lebens zu. Daß
sich ein König seinem Soldaten, oder seinem Diener gegenüber nach jahrelang treuem Dienst
untreu zeigt, ist keine Seltenheit in den Märchen Grimms. Ein Beispiel dafür bietet „Das
blaue Licht“, in dem ein König einen Soldaten von seinem Hof ohne Entschädigung
fortgeschickt hat, nachdem dieser ihm Jahre lang treu gedient hat und für ihn im Einsatz im
Krieg war. Entlassen wurde er, weil er sich so viel im Krieg verletzt, daß er dem König nicht
mehr weiter dienen konnte. Dies darf kein Grund dafür sein, daß der König ihn einfach
loswird, denn die Unfähigkeit des Soldaten, ihm weiter Dienste zu leisten, ist nicht freiwillig
gewesen. Schuld daran war der Krieg. Bis dahin war der Soldat ihm treu. Und weil der König
ihm gegenüber die Treue mit Untreue vergalt, wird er am Ende der Erzählung hart bestraft.
Doch man muß darauf hinweisen, daß hier die Untreue mit der Macht zu tun hat, da sich der

210
Brüder Grimm: Kinder und Hausmärchen (KHM Nr.16), a.a.O., S.81-85.
 222

König seiner Macht bedient, um den ihm treu gebliebenen Soldaten auszubeuten. Diese
Untreue seitens des Stärkeren dem Schwächeren gegenüber ist mit einer Undankbarkeit
verbunden, die in dem Märchen irgendwie auch bestraft wird. Hier verliert der untreue König
seine Macht und sein Reich zugunsten des Soldaten, dem er auch seine Tochter zur Frau
geben muß, um sich das Leben zu retten.211 Das Märchen zeigt, warum der Chef, egal wie
mächtig er ist, seine Verpflichtung seinen Untergebenen gegenüber immer erfüllen soll, denn
ohne seine Untertanen wäre er auch kein Chef. Nur die gegenseitige Treue kann ihm die
Macht erhalten.
In einem anderen Märchen der Gebrüder Grimm mit dem Titel „ Der treue Johannes“ wird die
Treue gepriesen. Das Märchen zeigt einen Helden, der einem König und dessen Sohn
lebenslang treu gedient hat. Als Belohnung verriet ihm der König alle Geheimnisse seines
Schlosses und ernennt ihn zum Pflegevater seines Nachfolgers, d.h. seines Sohnes, dem
Johannes, der Held des Märchens sehr treue Dienste geleistet hat. Interessant in diesem
Märchen ist die Anerkennung der Treue des Helden durch den König, was in dem oben
erwähnten Märchen Grimms in Frage gestellt ist. Diese Anerkennung erscheint in folgender
Aussage des jungen Königs am Ende der Erzählung: „ Deine Treue soll nicht unbelohnt
bleiben.“212 Wenn das eine Märchen die Untreue verurteilt und das andere die Treue lobt,
dann bedeutet dies, daß die Erzählungen die Treue als einen Grundsatz darstellen.
Was hier die Fon- Erzählungen von denen der Gebrüder Grimm, die das Thema aufgreifen,
unterscheidet, ist das Motiv der Untreue des Stärkeren dem Schwächeren gegenüber, ein
Motiv, das sich im Märchen „Das Blaue Licht“ abzeichnet. Auch das Motiv der treuen Tiere,
d.h. Tiere wie z.B. Pferde, die ihren Herren treu dienen und schließlich vom Hof fortgeschickt
werden, erscheinen in keinem Fon- Märchen der vorliegenden Arbeit. Dies könnte damit
zusammenhängen, daß das Pferd traditionell kein Hoftier bei den Fon gewesen ist.
Aber sowohl in den Fon- Märchen als auch in denen der Gebrüder Grimm sind „treue
Eheleute“, was Liebes- Ehebeziehungen anbelangt, kein Thema. Die Märchen zeigen meist
untreue Ehefrauen und untreue Verlobte, wie die Märchen „ Die Hochzeit der Frau Füchsin“
und „Der liebste Roland“213 der Brüder Grimm beschreiben.
Auch Fon- Märchen über die Untreue in der Ehebeziehung gibt es in Hülle und Fülle, und
wenn sie davon handeln, so wollen die Erzählungen die Aufmerksamkeit auf die Treue

211
Brüder Grimm: Kinder und Hausmärchen (KHM Nr.116), a.a.O., S.503-508.
212
Ebenda, KHM Nr.6, S.32-39.
213
Brüder Grimm: Kinder und Hausmärchen (KHM Nr.38 u.56), a.a.O., S.184-187 u. 262-
265.
 223

lenken. Was in der Märchenliteratur feststeht, ist, daß die Untreue, egal unter welcher Form
sie in den Erzählungen dargestellt wird, immer bestraft wird, und dies beweisen sowohl die
Fon- Erzählungen als auch die Märchen Grimms. Die Treue ist also die Kardinaltugend der
Märchen, die den Menschen empfohlen wird, um in Frieden miteinander zu leben.
 224

3.8. Die Unfruchtbarkeit

In gewissen Fon- Märchen räumt der Erzähler dem Thema der Unfruchtbarkeit einen großen
Platz ein. Die in den Erzählungen beschriebenen untröstlichen Klagen unfruchtbarer Frauen
deuten auf die große Bedeutung hin, die der Geburt eines Kindes bei den Fon bzw. in der
traditionellen afrikanischen Gesellschaft beigemessen wird.
Dies stellt Denise Paulme fest, wenn sie schreibt:

« En Afrique plus qu’ailleurs, il n’est de biens véritables que les enfants.

Dans ces sociétés où la terre ne se vend ni ne s’achète, la descendance
est considérée non comme une charge économique mais comme le
fondement immédiat de toute richesse ou encore à la réussite sociale
en milieu traditionnel qui ne se mesure pas à des signes extérieurs
tels que l’étendue des terres ou une demeure somptueuse, mais au
nombre d’enfants et de petits-enfants ».214

Denise Paulme weist darauf hin, daß sich der Erfolg des Menschen in der traditionellen
afrikanischen Gesellschaft nicht an seinem Besitz von schönen Häusern oder von großen
Feldern, sondern an der Anzahl seiner Kinder und Enkelkinder messen läßt.
Diese traditionelle Auffassung von der Ehe führt dazu, daß bei den Fon und vielen anderen
Völkern Afrikas jeder Mensch moralisch verpflichtet ist, im Laufe seines Lebens zu heiraten
und Kinder zu zeugen.
Tut der Mensch das nicht, so setzt er faktisch seinem Leben frühzeitig ein Ende, stirbt auf
ewig, da die Linie seiner leiblichen Weiterexistenz abbricht.
Aus der Sicht der Gemeinschaft erhöht die Zeugung von Kindern das soziale Ansehen ihres
Chefs, denn diese leistet dadurch einen großen Beitrag zur Weiterexistenz der Gemeinschaft.
Charakteristisch für die Reife des Menschen ist, daß man Kinder zeugt. Darüber hinaus ist die
Gesellschaft der Auffassung, daß die Kinder eine Sicherung der sozialen und ökonomischen
Unterstützung im Alter darstellen, da die staatliche Altersversorgung kaum bekannt ist.
Abgesehen davon läßt die öffentliche Meinung glauben, daß die Aufgaben, die aus dem
Unterhalt einer Familie entstehen, leichter fallen, wenn sie von vielen Menschen geteilt
werden. Selbstverständlich gibt es Probleme, die schwer zu lösen sind, wenn man eine
kinderreiche Familie hat. Mit solchen Belastungen muß man aber sich meist abfinden.

214
Denise Paulme. La mère dévorante, a.a.O., p.240-242.
 225

Dem Fon- Denken und - Glauben zufolge stellt die Zeugung von Kindern eine sichere
Garantie für die Nachkommenschaft, und somit wird die Unsterblichkeit erreicht, die dem
Einzelmenschen längst abhanden gekommen ist. Der Kampf gegen den Tod geht über die
Kinderzeugung. In dieser Hinsicht schreibt Manou Kouassi:

„Ein Mensch, der in seiner Nachkommenschaft wiedergeboren

wird, besitzt die Garantie seiner Unsterblichkeit: Nach seinem
körperlichen Tod wird die Erinnerung an ihn wachgehalten,
wenn er Kinder hinterlassen hat.“215

Vom psychologischen Standpunkt aus ist die Existenz eines Menschen an die der
Gemeinschaft geknüpft. So denkt der Erzeuger, wie Nobiti es feststellt:
„Ich bin, weil wir sind, und weil wir sind, bin ich.“216
Dieses Zitat spricht für sich. Ein Kind zu haben, ist bei den Fon sowohl für die Frau als auch
für den Mann sehr bedeutsam, auch in emotionaler Hinsicht. Der Kinderwunsch liegt der
Eheschließung zugrunde.
All diese soziologischen Aspekte der Fon- Gesellschaft erklären, warum für sie die weibliche
Unfruchtbarkeit eines der brennendsten Themen in den Erzählungen darstellt.
Wenn ein Mann Monate nach der Eheschließung mit seiner Frau zusammengelebt hat und
diese nicht schwanger wird, so beginnen beide, sich Sorgen zu machen. Dauert dies noch
länger, so sucht der Mann Hilfe bei Medizinmännern und Priestern, die als Vermittler
zwischen den Menschen und der geistigen Welt ein hohes Ansehen genießen. Bei den Fon,
wie auch bei vielen weiteren Volksstämmen in Benin herrscht der Glaube, daß die
Fruchtbarkeit einer Frau, die zum Weiterleben ihrer geneaologischen Linie lebenswichtig ist,
von übernatürlichen Kräften gefährdet werden kann. Um so einer Gefahr auszuweichen,
begibt sich der Ehemann zum BokOnO, dem Orakelpriester, der ihm nach Befragung seines
Orakels meistens empfiehlt, den Ahnen oder Göttern ein bestimmtes Opfer darzubringen, um
ihren Beistand zu erbitten. So ein Opfer verlangt gewöhnlich, daß Haustiere geopfert werden.

215
Manou kouassi: Untersuchung zu den Akan- Erzählungen, a.a.O., S.136.
216
John S. Mbiti: Afrikanische Religion und Weltanschauung, Peter Lang Verlag, Frankfurt
am Main, Bern, New York, 1974,S.254.
 226

Bleiben die Bemühungen des Mannes nach der Hilfe der Priester und Zauberer erfolglos, so
wächst in ihm immer mehr das Gefühl der Angst und Scham vor sich selbst und vor der
sozialen Gruppe, in der er lebt.
Die Unfähigkeit der Frau, Kinder zu gebären, bedroht somit das Überleben der Gruppe, die
den Mann dazu bringt, sich selber in Frage zu stellen. Aus der Sicht der Gemeinschaft trägt
die Kinderlosigkeit seiner Frau zu seiner Entwürdigung bei. Er zweifelt immer wieder, ob die
Unfruchtbarkeit wirklich an seiner Frau oder an ihm selbst liegt. Die Antwort auf diese Frage
führt meistens zu einer Prüfung, die darin besteht, seine eigene Fruchtbarkeit zu testen. Dieser
Test ist nichts anderes als der Versuch seitens des Mannes, eine zweite Frau zu heiraten, um
mit ihr Kinder zu zeugen. Das ist der unwiderlegbare Beweis seiner Fruchtbarkeit, und
folglich wird sein soziales Ansehen wiederherstellt. Weigert sich die unfruchtbare Frau zu
tolerieren, daß ihr Mann seine männliche Kraft durch die Heirat mit einer zweiten Frau zeigt,
so kann dies zur Spannung führen, bis die Ehe manchmal kaputt geht. Daher muß darauf
hingewiesen werden, daß die Unfruchtbarkeit der Frau so wie die Impotenz des Mannes zu
den häufigsten Gründen der Ehescheidung gehören. Daß der Mann wegen Unfruchtbarkeit
seiner Frau eine zweite Frau heiratet, führt mittelbar zur Polygamie, die viele Probleme wie
Eifersucht seitens der kinderlosen Frau mit sich bringt. Diese Eifersucht hängt nicht damit
zusammen, daß sich der Mann mit einer zweiten Frau vermählt, sondern vor allem mit der
Unfruchtbarkeit. Daher muß man bedenken, inwieweit bei den Fon und anderen Völkern
Afrikas das Kind im Vordergrund der Eheschließung steht.
Dieser Aspekt der Unfruchtbarkeit der Frau wird in vielen Erzählungen hervorgehoben. Die
Märchen, die das Thema aufgreifen, vermitteln meist die Vorstellung, daß eine kinderlose
Frau ihre Identität verliert. Sie verkörpert den Fehlschlag einer ganzen Gesellschaft, und
somit wird sie in ihrer eigenen Familie wenig angesehen und von der Familie ihres Mannes
abgestoßen. Sie symbolisiert eine verfluchte Frau und wird für eine Hexe gehalten, deren
Eifersucht und Verbitterung zu fürchten sind. Dieser Zug der unfruchtbaren Frau tritt in einem
Märchen meiner Sammlung auf, in dem die kinderlose Frau eines polygamen Königs aus
Eifersucht das Baby ihrer jüngsten Mitfrau entführt und es ins Gebüsch wirft. Das Kind hat
sie bei der Entbindung gegen ein Hündlein ausgetauscht, um den König im Glauben zu lassen,
seine jüngste Frau hätte ein Hündlein geboren. Sie tut alles dies, ohne die Wachsamkeit einer
alten Frau zu bemerken, die das Baby aus dem Gebüsch holt, es pflegt, bis es herangewachsen
ist. Als der König lange danach die Wahrheit entdeckt, läßt er unverzüglich die unfruchtbare
Frau zu Asche verbrennen.217

217
Siehe Märchen Nr.9 des vorliegenden Korpus, S.67.
 227

In dem Märchen gibt es keinen Hinweis auf den hexenhaften Charakter der Frau, jedoch
deutet ihre Tat darauf hin, daß sie wegen ihres verzweifelten Lebens, hervorgerufen durch
ihre Unfruchtbarkeit, eine Hexe darstellt, die keinen Platz mehr an dem königlichen Hof hat
und vor der niemand Respekt hat. Daß die jüngste Frau Kinder geboren hat, schmerzt sie, und
daß sie darunter leidet, ist selbstverständlich, denn diese Situation bereitet ihr eine tiefe
Demütigung und macht sie zu einer unheilbaren Wunde der Gesellschaft. Ihre Eifersucht ist
verständlich, aber da die jüngere Königin für ihre Unfruchtbarkeit nicht verantwortlich ist,
muß die ältere wegen ihres bösen Neids bestraft werden. Das Märchen zeigt zugleich, daß
eine Frau ohne Kind gar nichts in der traditionellen afrikanischen Gesellschaft gilt, in der der
Mann das Kind als erstes Ziel seiner Eheschließung ansieht.
In einer von Rene Trautmann gesammelten Popo- Fassung aus Benin wird der weiblichen
Unfruchtbarkeit ebenfalls ein großer Platz eingerä[Link] Märchen hebt mittelbar hervor,
warum ein König viele Frauen geheiratet hat. Seine soziale Situation als ein polygamer Mann
hängt damit zusammen, daß keine von seinen Frauen ihm ein Kind geboren hat. Die Ursache
für die Unfähigkeit seiner Frauen, Kinder zu gebären, ist die Unfruchtbarkeit, wie aus
folgenden Zeilen hervorgeht:

„Un roi possédait beaucoup de femmes, mais, à son désespoir, aucune d’elles ne lui avait
218
donné un seul enfant.“

Dies bedeutet: „Es war einmal ein König, der hatte viele Frauen; er war aber verzweifelt, denn
keine der Frauen hatte ihm ein Kind geschenkt“.
Verzweifelt wegen der Unfruchtbarkeit hat der König in diesem Märchen mehrere Frauen
heiraten müssen. Um seine Verzweiflung und seine Schande vor der Gemeinschaft besiegen
zu können, heiratet er noch eine jüngere Frau. Mit dieser geht sein Traum in Erfüllung, da die
Frau einige Monate nach der Heirat schwanger wird.
Man könnte vermuten, daß der erste Zweck einer Ehe auch bei den Popo durch die
Kinderzeugung bedingt wird, da der König nach mehreren Versuchen mit unfruchtbaren
Frauen noch eine andere jüngste heiratet und von ihr ein Kind bekommt. Die Eifersucht der
Mitfrauen der jüngeren, fruchtbaren gegenüber bringt das Märchen ebenfalls zum Ausdruck.
Es stellt heraus, daß die Unfruchtbarkeit einer Frau bei den Fon aber auch bei vielen anderen

218
Rene Trautmann: La Littérature populaire à la Côte des Esclaves, a.a.O., p.76.
 228

Völkern Benins sie einer großen Erniedrigung aussetzt, denn sie fühlt sich dadurch in ihrem
weiblichen Stolz verletzt. Hierzu schreibt P. Erny:

„La stérilité touche la femme dans sa plus grand dignité ....

Elle ne peut être acceptée socialement en tant que mère.“ 219

Bei näherer Betrachtung dieser soziologischen Angaben kann man behaupten, daß die
Kinderlosigkeit nach der traditionellen Auffassung der Fon die Frau erniedrigt, während die
Fruchtbarkeit sie veredelt und erhöht. Diese Dialektik der Zeugung beruht sowohl auf den
schon oben genannten sozialen und ethnischen Gründen wie auf tieferen und metaphysischen.
Balandier schreibt dazu: „La femme épouse, permet à l’homme de s’imposer en tant que géniteur.“ 220
Dieses Zitat weist darauf hin, daß es dank der Frau das Leben gibt und somit das Wachstum
und das Überleben der sozialen Gruppe gesichert ist. Im Umkehrschluß ist die
Unfruchtbarkeit die Negation des Lebens. Ein Mann oder eine Frau ohne Kind wird mit einem
Baum ohne Wurzel gleichgesetzt, sobald er stirbt, stirbt er ein für allemal. Zur
Unfruchtbarkeit als Negation des Lebens schreibt Calame-Griaule Folgendes:

221
„La stérilité est l’équivalent de la mort, chacune étant à sa manière la négation de la vie.“

Diese Behauptung von Griaule findet ihre ganze Bedeutung im Glauben und Denken der Fon,
aber auch in der gesamten traditionellen afrikanischen Gesellschaft. Auch in der heutigen
Fon- Gemeinschaft gilt immer noch dieser Glaube, wonach sowohl eine unfruchtbare Frau als
auch ein unfruchtbarer Mann wenig Wertschätzung genießen, es sei denn, sie sind reich.
Dementsprechend wird ihr sozialer Wert an ihrem Reichtum gemessen. Der Ansicht
Rechnung tragend, daß Kinder für den Mann und die Gesellschaft wichtig sind, raten manche
unfruchtbare Frauen, ihren Männern, eine andere jüngere Frau zu heiraten, um Kinder zu
zeugen. Der zeugungsunfähige Mann muß sich mit seiner von der Gesellschaft schlecht
angesehenen Situation begnügen, denn keine Frau will ihn. Was aber häufig auffällt, ist, daß
die unfruchtbare Frau mehr der moralischen Last innerhalb der afrikanischen Gesellschaft

219
Pierre Erny: L´Enfant dans la pensée traditionnelle de l´Afrique Noire, a.a.O., p.84.
220
Georges Balandier: Sociologie actuelle de l´Afrique Noire, 2.édition, Paris, 1965, p.55.
221
Calame Griaule: Ethnologie et langage, la parole chez les Dogons, Gallimard, Paris, 1965,
p.55.
 229

ausgesetzt ist. Aus all diesen Fakten versteht man den Jammer, die Verzweiflung und die
Bosheit der unfruchtbaren Frau im Märchen, aber auch im Alltagsleben.
In den Grimmschen Märchen ist das Thema nicht so dominant wie in den Fon- Erzählungen.
Ein Märchen greift es jedoch auf. Diese Erzählung mit dem Titel „Dornröschen“ weist
mittelbar auf die Unfruchtbarkeit eines königlichen Paares hin. Ein Überblick über das
Märchen zeigt, daß es auffallend geringe Ähnlichkeiten im Vergleich zu den Fon-
Erzählungen aufweist, in denen die Unfruchtbarkeit das Thema ist. Wo liegen die
Gemeinsamkeiten und die Unterschiede?
Im Vergleich zu den Fon- Erzählungen bietet Dornröschen eine erste auffallende Ähnlichkeit
bezüglich der Unfruchtbarkeit an. Daß der König und die Königin kein Kind haben, ist ein
Hinweis auf die Unfruchtbarkeit. Darüber hinaus ist der Jammer des Paares über den
kinderlosen Zustand festzuhalten, wie der einleitende Satz des Märchens belegt:
Vorzeiten war ein König und eine Königin, die sprachen jeden Tag, „ach, wenn wir doch ein Kind hätten!“ und
kriegten immer keins.

Das ist nicht anders in den Fon- Märchen. Aber ob die Unfruchtbarkeit auch hier
gesellschaftlich geächtet ist, verrät die Erzählung nicht. Immerhin sprechen alle Fakten dafür,
daß die Kinderzeugung sowohl in den Fon- Märchen als auch in „Dornröschen“ im
Vordergrund der Ehe steht. Hier muß man sagen, daß die Lebensumstände in der Zeit, in der
die Gebrüder Grimm ihre Märchen sammelten, völlig anders waren als heute. Ihre Märchen
können als traditionell angesehen werden genauso wie die Fon- Erzählungen, die in der
vorliegenden Arbeit gesammelt wurden. Im Bereich Kinderwunsch ähnelt Dornröschen den
Fon- Märchen, die die Kinderlosigkeit behandeln. Tatsache ist, daß die Königin durch eine
wunderbare Hilfe nachher ein Kind, ein Mädchen geboren hat und der König überglücklich ist
und ein großes Fest veranstaltet. Das weist auf die Bedeutung des Kindes und die Freude, das
Ansehen hin, die es dem Ehemann verschafft. Dasselbe gilt auch für Fon- Erzählungen, in
denen der König oder der Ehemann meist die jüngere fruchtbare Frau besonders umhegt,
nachdem er jahrelang vergeblich versucht hat, mit seinen ersten Frauen Kinder zu zeugen.
Seine Freude ist unermeßlich, sobald seine jüngere Frau ein Kind gebärt.
Die Entwicklung des Themas der Unfruchtbarkeit in „Dornröschen“ birgt in sich viele
Aspekte, die sich von den Fon- Erzählungen unterscheiden. Dieser Unterschied liegt darin,
daß die Erzählung keinen Hinweis darauf gibt, daß der König trotz des kinderlosen Zustandes
seiner Ehe eine zweite Frau heiratet. Dies kann sich dadurch erklären, daß die christliche
Lehre die „Zweitfrauen“ nie offiziell erlaubt hatte, während die Polygamie als legitim in der
traditionellen afrikanischen Gesellschaft galt. Ein anderer Unterschied deutet darauf hin, daß
 230

„Dornröschen“ nirgends beschreibt, ob die Unfruchtbarkeit auf den Ehemann oder die
Ehefrau zurückgeht.
Diese beiden grundsätzlichen Unterschiede zeigen sich nicht nur in „Dornröschen“, sondern
auch in „Rapunzel“. Im Gegensatz dazu geben die Fon- Erzählungen dem Zuhörer klar zu
verstehen, wer von den beiden Ehepartnern die Verantwortung für die Unfruchtbarkeit trägt.
Außerdem spürt der Zuhörer, daß der Ehemann sofort eine zweite Frau heiratet, sobald er
nach langer Zeit mit der ersten Frau ohne Kind zusammenlebt.
Die Märchenrealität unterscheidet sich manchmal vom Alltagsleben. Trotz des in Afrika
entstandenen Wandels im vergangenen Jahrhundert ist die Unfruchtbarkeit und besonders die
der Frau verpönt und wird als eine Negation des Lebens angesehen. Auch in manchen
entlegenen Dörfern Benins bzw. Afrikas ist der Reichtum an Kindern trotz der vielen Armut
der Menschen heute noch geschätzt. Der hohe Mangel an Bildung und medizinischer
Versorgung können die Ursache für dieses Phänomen sein. Unterdessen hatte sich in Europa
mit der Industrialisierung, dem Rückgang der Armut, der Berufstätigkeit der Frau, dem
schwindenden Einfluß der Kirche, eine Änderung in diesem Bereich ergeben. Mit der
Erfindung der Pille ist die Kinderlosigkeit ein normales Phänomen geworden, da sich Paare
aus beruflichen Gründen ohne Hemmung und irgendeinen gesellschaftlichen Einfluß
entscheiden können, ob sie kinderlos oder nicht zusammenleben. So eine Entscheidung führt
häufig dazu, daß sich Frauen im Einvernehmen mit ihren Männern oder Partnern freiwillig
sterilisieren lassen, wenn bereits Kinder vorhanden sind, was in der traditionellen
afrikanischen Gesellschaft unvorstellbar wäre. Das sind also zwei völlig verschiedene
Auffassungen über die Unfruchtbarkeit.
Darüber hinaus scheiden sich die Geister über das Phänomen der Kinderzeugung als Faktor
der Sicherung der Nachkommenschaft. Bei den Fon symbolisiert die Sterilität das Ende des
Lebens des Einzelnen, während sie in der deutschen europäischen Gesellschaft immer
verbreiteter ist. Es ist alles eine Kulturfrage, aber Afrika, wenn es sich entwickeln will, muß
um jeden Preis manche hinderlichen Aspekte seiner Tradition, wie z.B. den Kinderreichtum
als wichtigen Faktor für ein hohes Ansehen in der Gesellschaft, loswerden.
 231

3.9. Die Gier

Das Thema der Gier wird in den Erzählungen unter verschiedenen Aspekten behandelt. Der
auffälligste dieser Aspekte in den Fon- Märchen bezieht sich auf etliche tierische Figuren,
aber auch auf merkwürdige Gestalten, die sich vor nichts schämen, ihre Gier oder anders
gesagt, ihre Gefräßigkeit offen zur Schau zu stellen.
Es handelt sich z. B. um „AdOnOyOgbo“, der in jedem Märchen, in dem er auftritt, seine Gier
und seine zügellose Sucht nach Essen offenbart. In einer Reihe von Fon- Märchen, die
„AdOnOyOgbo- Märchen“ genannt werden können, steht meist seine Gier im Vordergrund.
AdOnOyOgbo ist egoistisch, geizig und diese Charaktereigenschaften sind alle mit seiner Gier
eng verbunden. Er ist aber auch sehr klug und weiß seine Klugheit im richtigen Augenblick
anzuwenden, wenn es darum geht, das Essen nicht teilen zu müssen. Bei den Fon ist die Gier
verpönt. Über den Gierigen wird oftmals schlecht geredet. Er gilt als ein der Gemeinschaft
schädliches Wesen, weil seine Gier das Gemeinschaftsleben stören könnte. Der Fon-
Tradition zufolge soll das Individuum innerhalb der Gesellschaft alles, sei es Nahrung, Acker,
Haus usw. mit seinen Mitbewohnern teilen.
Dies ist das Zeichen für eine gegenseitige Hilfe und somit eine Solidarität innerhalb der
Gemeinschaft, der es angehört. Sobald jemand durch seine Gier oder sein schlechtes
Verhalten aufhört, diesen Solidaritätspakt zu respektieren, wird er aus dem
Gemeinschaftsleben verstoßen und muß sich der Gesellschaftsordnung gemäß benehmen,
bevor er wieder aufgenommen wird. Diesen soziologischen Merkmalen liegt die Tatsache
zugrunde, daß AdOnOyOgbo in den Märchen streng bestraft wird, in denen er sich äußerst
gierig zeigt.
Strafe bedeutet in diesem Zusammenhang meist nicht, daß er geschlagen wird.
Die gegen ihn verhängte Strafe besteht oft darin, ihm das Essen auf irgendeine Weise
wegzunehmen oder es ungenießbar zu machen.
Darauf weist ein von Jean Pliya gesammeltes Fon- Märchen mit dem Titel: „A malin, malin et
démi“ hin.

Darin wurde die Gier der gefräßigen Hauptfigur AdOnOyOgbo bestraft, und er mußte um sein
Essen trauern. Das Märchen endet mit:

„Sa femme lui rit au nez et conclut que son égoisme méritait bien cette sévère lecon.
Ces patates auraient suffi à nous rassasier. Au lieu de cela tu les as jetées dans la boue
 232

et elles sont été piétinées et cela n’a finalement profité à personne; voilà là où conduit
la gourmandise.“222

Die Erzählung läßt sich gut mit einem Zitat des französischen Klassikers Pierre Corneille
abschließen, der in „Le Cid“ nicht zu Unrecht Folgendes über den Geiz schreibt:
„L´avarice perd tout en voulant tout gagner“, was bedeutet, dass der Geizige alles verliert,
indem er alles für sich behalten will“. Und das ist genau die Moral, die aus dem oben
genannten AdOnOyOgbo- Märchen hervorgeht.
Diese Erzählung greift also durch die Figur YOgbo das Motiv der gestraften Gier auf.
In demselben Zusammenhang weist ein weiteres Fon- Märchen, gesammelt von Rene
Trautmann, darauf hin, wie gefährlich es ist, gierig zu sein.
Das Märchen beschreibt einen polygamen reichen und gierigen Mann mit zehn Frauen, die
jeden Tag für ihn kochen. Das Essen wird getrennt gekocht, und jede Frau soll ihm ihr
Gericht mitbringen. Gewöhnlich ißt der gierige Mann alles, was ihm die erste Frau vorstellt,
dann ißt er zwei Teile von dem Gericht der zweiten Frau, anderthalb Portionen von dem
Gericht der dritten Frau, eine Portion von dem der vierten, eine halbe von dem der fünften, ein
Viertel von dem der sechsten. Daraufhin läßt er sich die angebotenen Gerichte der vier
anderen Frauen kurz schmecken. Nachdem alle Frauen an dem folgenden Tag leckere
Gerichte gekocht und sie ihm vorgestellt haben, versucht der gierige Mann, obwohl er schon
satt ist, alles zu fressen. Dabei schwillt sein Bauch an und platzt.223 So kann eine extreme
Gier demjenigen schädlich sein, der sie verkörpert, denn der gierige Mann ist seiner Gier
erlegen, nachdem sein Bauch geplatzt ist.
In den Märchen über die Hyäne und die Spinne geht es ebenfalls vor allem um die Gier.
Unter den Fon- Tiermärchen erscheint die Hyäne als das gierigste, aber auch dümmste Tier,
und ihre Dummheit hängt mit ihrer Gier eng zusammen. Besonders wenn ihr der Bauch
knurrt, hat sie kein Mitleid mit ihren Nächsten, egal ob Tier oder Mensch. Ihre Gier ist
zügellos, und aufgrund dessen fällt sie oftmals in jede Falle, die man ihr stellt.
Weil die Gier der Hyäne keine Grenze hat, muß sie in vielen Erzählungen sterben, wie in dem
siebten Märchen meiner Sammlung.
Die Gier führt zur Unbedachtsamkeit und liegt in den Fon- Märchen allem Mißgeschick der
Hyäne zugrunde.

222
Vgl. Jean Pliya: La fille têtue, a.a.O., p.113.
223
René Trautmann: La Littérature populaire à la Côte des Esclaves, a.a.O., p.59-60.
 233

Hierzu präsentiert die Hyäne fast die gleichen Charaktereigenschaften wie der Wolf in
Grimmschen Märchen.
Genauso wie die Hyäne zeigt sich der Wolf sehr gierig und unbedacht und wird deshalb stets
vom Fuchs überlistet.
Fast immer geht sein Mißgeschick auf seine Gier zurück. In „ Der Wolf und der Fuchs“ ist der
Wolf wegen seiner Gier und Unersättlichkeit von dem Fuchs überlistet und von einem Bauern
totgeschlagen worden, der ihn beim Klauen von Fleisch erwischt hat.224
Er ist wie die Hyäne ein Nimmersatt.
In „Rotkäppchen“ zeigt sich wieder die Gier des Wolfes. Indem er seinen Hunger stillen will,
verschluckt der Wolf eine alte Großmutter und deren Enkelkind namens Rotkäppchen und
wird später vom Jäger getötet.225
In beiden Erzählungen wird die Gier bestraft.
Es ist hier angebracht, eine vergleichende Tabelle über die Konsequenzen ihres Verhaltens bei
der Hyäne in den Fon- Märchen und dem Wolf in den Grimmschen Märchen
zusammenzustellen:

Charaktereigenschaften,
Verhalten und Konsequenzen
Name des Märchens Charakter und Verhalten Ende des Märchens

Wolf in Grimms Märchen

Der Hund bleibt seinem Herrn
1- Der alte Sultan (KHM:222) Hilfsbereit,schlau,berechnend, treu, der Wolf hat das
feige Nachsehen

2- Der Fuchs und die Frau Die Wölfin ist Die Wölfin, durch die Schuld
Gevatterin (KHM: 74) vertrauensselig, arglos, des Fuchses selbst verletzt,
mitleidig schleppt den simulierenden
Fuchs nach Hause

3- Der Wolf und der Fuchs Der ungeschickte Der Bauer schlägt den Wolf

224
Brüder Grimm: Kinder und Hausmärchen (KHM Nr.73), a.a.O., S.340-342.
225
Ebenda, KHM Nr.26, S.128-134.
 234

( KHM: 73) Nimmersatt: erpresserisch, tot

räuberisch, gierig, verfressen,
unvorsichtig
4- Der Wolf und der Mensch Neugierig, prahlerisch, von Der Wolf muß fliehen und
(72) seiner Stärke überzeugt, kommt blutend zum Fuchs
draufgängerisch zurück

5- Der Wolf und die sieben Trickbetrüger, verschlagen, Die Geiß schneidet ihm den
jungen Geißlein(KHM: 5) erpresserisch, schluckt vor Bauch auf, füllt ihn mit
lauter Gier die Geißlein ganz Steinen. Er stürzt in den
herunter. Brunnen und ertrinkt
6- Rotkäppchen( KHM: 26) Verführer, schlau, gierig, Jäger schneidet dem Wolf den
lüstern, lügnerisch. Bauch auf, befreit Großmutter
und Rotkäppchen. Wolf stirbt.

Hyäne in den Fon- Märchen

und afrikanischen Märchen
1- Wie eine Frau eine Hyäne Ungeschickt, erpresserisch,
überlistete, die sie fressen gierig, unvorsichtig, Die Hyäne stirbt
wollte! verfressen.
2- L´hyène et la femme (Die Verführer, schlau, böse, Die Hyäne verliert ihre Beute
Hyäne und die Frau) gierig, lüstern, zugunsten eines Löwen und
lügnerisch,verbrecherisch. flieht weg
3- L´hyène et le chasseur (Die Trickbetrüger, verschlagen, Der Jäger erschießt die Hyäne
Hyäne und der Jäger) gierig, verbrecherisch schlitzt ihr den Bauch auf und
rettet das gestohlene Baby
L´hyène et la panthère (Die Überzeugt von ihrer Stärke
Hyäne und der Panther) Prahlerisch, draufgängerisch, triumphiert die Hyäne über
von ihrer Stärke überzeugt den Panther und schnappt ihm
die Frau weg.
5- Le lièvre et l´hyène (Der Unzuverläßig, räuberisch, Die Hyäne erlebt ein fatales
Hase und die Hyäne) arglos, mitleidslos, gierig Schicksal, sie wird im Bauch
eines Baobabs eingesperrt.
6- Gizo, l´araignée et Koura, Leichtgläubig, dumm, feige, Die hyäne muß das
 235

l´hyéne( Gizo, die Spinne und gierig, berechnend, Nachsehen haben

Koura, die Hyäne) hinterhältig, Nimmersatt.

Aus dieser Tabelle226 ergibt sich, daß die Gier eine Untugend darstellt, die in den Märchen
meistens bestraft wird, denn sie kann zur Bösartigkeit, Dummheit und zum Verbrechen und
manchmal zum Tod führen. Die Tabelle zeigt auch, daß der Wolf in Grimms Märchen der
Hyäne in den Fon- Märchen in vielerlei Hinsicht ähnelt, was sein Verhalten [Link] geht
in diesen Märchen über die Gier um eine Satire der menschlichen Gesellschaft gegenüber. Die
Erzählungen bedienen sich also der gierigen Tiere wie der Hyäne und des Wolfes, um Kritik
an Menschen zu üben, die sich trotz ihres materiellen Vermögens in vielen Bereichen des
Lebens als gierig erweisen.
Wenn die Gier in den Märchen oft bestraft wird, so unterscheidet sich die Märchenrealität von
dem praktischen Leben. Im Märchen beschränkt sich meist die Gier einer Figur auf das Essen.
Im Alltagsleben nimmt sie ein anderes Ausmaß an, und zwar hat hier die Gier der
Menschen mit dem materiellen Gut zu tun, gemeint ist die Gier nach Geld, nach Macht, nach
Anhäufung von Reichtum, und dies wird leider nicht oft bestraft.
Die Machtgier in den Fon- Erzählungen bleibt häufig nicht ungestraft und darauf weist das
zwanzigste Märchen meiner Sammlung hin, in dem ein König seine Macht mißbraucht und
deshalb auf Mahnung eines Narren aus Angst damit aufhörte.
Die Gier und besonders eine hemmungslose Gier behält den betroffenen Figuren in den
Erzählungen meist ein unglückliches Ende vor, ein Zeichen dafür, daß der Mensch bei jedem
Ding bescheiden sein und sich mit dem begnügen soll, was er hat.
Die Kritik, die diese Märchen an der menschlichen Gesellschaft üben, sprechen meistens ein
Individuum einer bestimmten Sozialgruppe an.
Dies ist leicht zu verstehen, wenn sich z.B. die Kritik gegen einen König, einen Dorfchef oder
einen Häuptling richtet, der gewählt wird, um seine Untertanen zu schützen und nicht um sein
eigenes Interesse zu befriedigen. Wenn die Gier bzw. die Untugenden der Hyäne bestraft
werden, hängt dies also damit zusammen, daß sie in einer Gemeinschaft lebt, die sie durch
ihre Gefräßigkeit stört. Die Gier wird nicht von dieser Gemeinschaft zugelassen.

226
Quelle: Die Tabelle wird aus Märchen zusammengestellt, die aus den Sammlugen der
Gebrüder Grimm, aus Fon- Erzählungen so wie aus denen von Colardelle Diarrassouba über
die Senoufo und Agni Völker aus der Elfenbeinküste stammen.
 236

Der wesentliche Wert in der traditionellen afrikanischen Gesellschaft ist also der Frieden. Das
Glück des Menschen basiert auf dem Überleben der Gemeinschaft, der er angehört. Aufgrund
dessen soll er zum Ausgleich und Zusammenhalt dieser Gruppe beitragen.
Es gibt in der Fon- Tradition eine gegenseitige Solidaritätspflicht auf allen Ebenen.
Die Gier, vor allem eine grenzenlose Gier kann den gesellschaftlichen Zusammenhalt
beeinträchtigen. Deshalb gilt sie in den Märchen als unzulässig. Der Spinnenmann, der neben
der Hyäne in den Fon- Märchen eine äußerst große Gier verkörpert, hat auch trotz seiner
Intelligenz meist keine Chance, was das Zusammenleben mit seinen Nächsten betrifft , denn
seine Gier zeigt die Grenze seiner Klugheit, und somit muß sie häufig bestraft werden.
Im großen und ganzen stellt die Gier eine Untugend dar, die in den Fon- Märchen und
Grimmschen Märchen bestraft wird. Aber das Motiv „der bestraften Gier“ in den
Erzählungen bleibt im Alltagsleben oftmals eine Utopie.

3.10. Die Metamorphose

Das Thema der Metamorphose steht im Mittelpunkt unzähliger Fon- Märchen. Dabei stütze
ich mich auf die Definition von Wilhelm Möhlig, um diesen Aspekt näher zu beleuchten.
Seiner Definition zufolge ist die Metamorphose die „Verwandlung in eine andere Gestalt oder
gar andere stoffliche Kategorien, z.B. Mensch zu Tier, Pflanze oder Stein.“227
Das Thema führt auf die Fon- Mythologie zurück, die ihrerseits an längst vergangene
Jahrhunderte erinnert. Die Metamorphose in den mythischen Fon- Erzählungen erinnert
häufig an die Hexerei, an Magie, über die manche Wesen verfügen, um sich zu verwandeln.
Sie stellt, wie David Pickering feststellt, eine Fähigkeit dar, die man den Hexen zuschrieb, die
mit Hilfe der Magie angeblich ihre Körpergestalt ändern konnten und dabei meist die Gestalt
eines Tieres annahmen.228
Bei den Fon aus Benin ist aber die Metamorphose nicht nur der Hexerei zuzuschreiben. Sie
trifft auch auf einfache Menschen zu, die sich angeblich einer Magie bedienen, um sich z.B.
in einen Wirbelwind zu verwandeln. So eine Magie, die man im allgemeinen „AlisEbo“ nennt,
erlaubt dem Besitzer, die Wegstrecke einer Reise zu verkürzen. Durch diese Verwandlung

227
Wilhelm Möhlig: Lexikon der afrikanischen Erzählforschung, Hermann Jungraithmayr,
Rüdiger Köppe Verlag, Köln, 1999,S.14.
228
David Pickering: Lexikon der Magie und Hexerei, Bechtermünz Verlag, Wien, 1996,
S.296.
 237

kann er notfalls einer Gefangennahme entgehen. Der Prozeß dieser Metamorphose erfolgt an
einer Kreuzung von drei Wegen, wo der Besitzer der Magie drei kleine Sandhaufen macht,
die er nach bestimmten Zaubersprüchen mit den Füßen zertritt, wonach er sich plötzlich in
einen Wirbelwind verwandelt. Er dürfe bei Vollzug dieses Rituals von niemandem gesehen
werden, sagt man.
Bei den Hexen, die bei den Fon und anderen Völkern Afrikas meistens als böse Menschen
angesehen werden, vor denen man Angst haben sollte, findet die Metamorphose anders statt.
Die Hexe kann sich nach Wunsch in verschiedene Gestalten verwandeln. Während sich
manche Hexen lieber in eine Katze, einen Hund, also in Haustiere verwandeln, stellt die Eule
den Lieblingsvogel dar, in den sich viele andere Hexen verwandeln. Dies hat damit zu tun,
daß die Eule nur nachts auf die Jagd geht, genau wie die Hexe, deren Metamorphose erst bei
Nacht erfolgt. Da die Eule große Augen hat, wird sie bei den Fon als Hexenvogel angesehen.
Die Schilderungen, wie eine solche Metamorphose zu erreichen sei, variieren. Nach den
Angaben meines Informanten aus Godomé namens Felix Adjogou genüge es, daß eine Hexe
die Haut eines Tieres besitze und sie nach Zaubersprüchen anfasse, um deren Eigenschaften
anzunehmen. Manche Hexen müssen ein sehr kompliziertes Ritual vollbringen und ihren
Körper mit einer „Schmiere“, also einer Zaubersalbe bestreichen, die aus der Mischung
mannigfaltiger Blätter und Knochen von verschiedenen Tieren hergestellt wird, um ihre
Gestalt ändern zu können.
Hängt diese Metamorphose bei den Hexen mit dem Tod zusammen? Alles läßt vermuten, daß
die Verwandlung einer Hexe in ein anderes Wesen viel mit dem Tod zu tun hat, denn ihre
Metamorphose verlangt, daß sie ihre eigene Haut aufgeben muß, um eine andere Gestalt
annehmen zu können. Daher kann man behaupten, dass die Metamorphose der Hexe zum Tod
und zur Auferstehung führt.
Man sagt: Wenn bei den Fon oder anderen Völkern Afrikas ein Nachbar einer Hexe auflauert
und genau weiß, wann sie sich verwandelt und auf die Suche nach ihrer Beute geht, so könne
er ihr angeblich übel mitspielen, indem er ihre abgestreifte Haut verletzt. Die Verletzung
zeige sich am folgenden Tag an ihrem menschlichen Körper. Daran merke der Nachbar, daß
die Betroffene wirklich eine Hexe sei und der erste Verdacht werde dadurch zur Wahrheit.
Die Hexen sollen in der Lage sein, nicht nur sich in ein Tier oder einen Vogel zu verwandeln,
sondern auch andere Menschen in irgendein Tier zu verwandeln, um sich an deren Fleisch
gütlich zu tun. All dies verdanken sie ihrer Magie, die ihnen erlaubt, durch die Metamorphose
die Gestalt eines Tiers anzunehmen. Ziel dieser Metamorphose ist es, einerseits ihr künftiges
 238

Opfer auszuspionieren, bevor es angegriffen wird, andererseits dient die Metamorphose dazu,
einer Verfolgung zu entgehen.
Nach einem meiner Informanten namens Agbokpanzo Michel aus Agbangnizoun südlich von
Abomey soll Behanzin, der berühmteste König Danxomes während des Widerstandskrieges
von 1892 bis 1894 dank der Metamorphose wiederholt der Verfolgung der französischen
Truppen entgangen sein. Er habe sich mit Hilfe seines „Fufobo“ 229 in Bienen verwandelt, um
mehrmals die französischen Truppen in die Flucht zu schlagen.
Die Metamorphose ist auch ein oft verwendetes Mittel, um einer Gefangenschaft oder einer
Gefangennahme entgehen zu können. All diese Aspekte der Metamorphose tauchen nicht nur
in den Fon- Märchen auf, sondern auch in den Erzählungen vieler Völker der Welt. Es kommt
also in den Märchen häufig vor, daß sich der Mensch in ein Tier, einen Baum, einen Vogel
oder einen Stein verwandelt. Die umgekehrte Verwandlung ist ebenfalls keine Seltenheit in
den Fon- Märchen.
In den Erzählungen ist aber die Verwandlung eines Tieres in einen Menschen häufiger zu
beobachten. Drei Tiere verkörpern die Fähigkeit dieser Metamorphose, um so ihre Partner
oder Gegner auszuspionieren und sich notfalls an ihnen zu rächen. Die Hyäne, der Elefant und
die Antilope stellen in den Fon- Märchen diese Tiere dar, die sich oft in einen Menschen
verwandeln. Die Metamorphose der Hyäne in den Märchen hängt meistens mit ihrer maßlosen
Gefräßigkeit zusammen. In einem von René Trautmann gesammelten Fon- Märchen zeigt
sich das Ziel ihrer Metamorphose.
Das Märchen schildert, wie sich eine Hyäne, die oftmals die Schafe eines Bauern stiehlt, in
einen schön gekleideten Mann verwandelt, um nicht in die Gefangenschaft des Bauern zu
geraten, der im Begriff ist, ihr eine Falle zu stellen. Die Metamorphose hat der Hyäne erlaubt,
den Bauern auszuspionieren und seine Absicht zu kennen. Anschließend konnte sie ihre
Tiergestalt wieder annehmen, um weitere Schafe zu stehlen und zu reißen. Nach ihrer
Verwandlung in einen Menschen fragt sie den Bauern, was für eine Arbeit er da mache. Als
der Bauer ihr erwidert, er sei dabei, einer Hyäne eine Falle zu stellen, sagt die in einen
Menschen verwandelte Hyäne:

„Supposes-tu la bête assez sotte pour se laisser prendre ainsi?

229
Fufobo: stammt aus Bo, einem Fon- Begriff, der Magie bedeutet. Fufobo ist hier eine von
Behanzin verwendete Magie, mit der er sich in Bienen verwandelt haben soll, um während
des Kolonisierungskrieges die französischen Truppen durch Stiche in die Flucht zu schlagen.
 239

Crois-moi, tu en seras pour tes frais!“ 230

Diese Frage der Hyäne an den Bauern deutet offensichtlich auf den Grund ihrer
Metamorphose hin, und zwar das Ausspionieren des Bauern bzw. ihrer Absicht, sich an dem
Bauern zu rächen.
Ziele der Metamorphose der Antilope und des Elefanten sind meist die Verführung, die Rache
und das Belauschen. Die Antilopen verwandeln sich oft in ein hübsches Mädchen, um im
Busch den Jäger zu verführen, der sie dann heiratet, wie es das fünfzehnte Märchen meiner
Sammlung veranschaulicht. Sie kann sich aber rachsüchtig zeigen, sobald sie merkt, daß der
Jäger die zwischen ihnen geschlossene Übereinstimmung nicht einhält, indem sie wieder ihre
Tiergestalt annimmt. Dasselbe ist auch bei den Elefanten zu beobachten. Abgesehen von der
Verführung, die sich hinter seiner Metamorphose verbirgt, verwandelt sich der Elefant auch,
um den Jäger zu bespitzeln und die Geheimnisse seiner Macht zu entdecken, und schließlich
um sich an ihm zu rächen.
Woher haben die Antilope, der Elefant und die Hyäne die Kraft ihrer Metamorphose?
Zu beobachten ist häufig, daß die Verwandlung dieser Tiere in den Erzählungen meistens bei
Termitenhügeln oder Ameisenhügeln stattfindet. Nach ihrer Metamorphose verstecken sie
ihre Haut in den Löchern dieser Termiten- bzw. Ameisenhügel, um bei ihrer Verwandlung die
Gunst der guten Geister anzulocken. Die meistverbreitete Glaubensvorstellung der Fon und
anderer Völker Westafrikas geht davon aus, daß die Termiten- und Ameisenhügel als
Wohnort für wohlwollende Geister dienen, die den erwähnten Tieren die Gabe ihrer
Metamorphose schenken. Deshalb erfolgt ihre Verwandlung häufig neben einem
Termitenhügel.
Unter den menschlichen Figuren verkörpert der Jäger die Kraft der Metamorphose in den
Fon- Erzählungen. Diese Macht wird ihm durch „Aziza“231 gegeben, um ihm zu erlauben,
sich zu verwandeln und den Gefahren zu entgegen, die für ihn von der Natur, wilden Tieren
aber auch bösen Geistern ausgehen. Dazu schreibt Jacques Chevrier:

„Les chasseurs ont en particulier la faculté de se métamorphoser pour

échapper aux pièges que recèlent la nature, animaux sauvages, genies

230
René Trautmann: Littérature populaire à la Côte des Esclaves, a.a.O., p.33-34.
231
Aziza: bezeichnet in den Fon- Märchen die Figur der Begabung; Siehe Kapitel über Aziza,
S.160.
 240

hostiles, forces maléfiques.“ 232

Die Jäger müssen, dank ihrer Magie, sich mehrmals in verschiedene Dinge verwandeln
können, um der Verfolgung oder der Rache mancher Tiere zu entfliehen. Wenn die
Metamorphose als ein in den Fon- Erzählungen von verschiedenen Gestalten oft benutztes
Mittel gilt, um sich der Verfolgung, Gefangenschaft, Gefangennahme, dem Bespitzeln und
der Rache zu entziehen, gilt es nun zu prüfen, ob und wie das Thema von den Gebrüdern
Grimm aufgegriffen wird. Wichtig ist es hier, die Gemeinsamkeiten und Unterschiede
hervorzuheben, die die Fon- Märchen und Grimmschen Märchen über das Thema der
Metamorphose aufweisen. Unzählige Märchen Grimms behandeln das Thema. Es ist hier
angebracht, die Analyse auf drei Erzählungen zu beschränken, in denen die Metamorphose im
Mittelpunkt steht. Wie bei den Fon erinnert das Thema der Verwandlung in den Grimmschen
Märchen merkwürdig auch an das bemerkenswerte Wort „Zauberei“.
„Jorinde und Joringel“ ist hierfür ein gutes Beispiel. Das Märchen handelt davon, wie sich
eine alte Frau mit Hilfe einer in der Erzählung nicht genannten Macht in ein Tier verwandelt.
Das erlaubt ihr, Menschen und insbesondere Jungfrauen in Vögel zu verwandeln. Es ist hier
interessant festzustellen, daß sowohl bei den Fon als auch bei Grimmschen Märchen meist
eine Frau die Macht der Metamorphose besitzt.
Hängt dies mit der Doppeldeutigkeit des weiblichen Wesens zusammen, wie sie sich die Fon
vorstellen? Dies verraten weder die Fon- Erzählungen noch die Grimmschen Märchen. Auf
jeden Fall vermuten die Fon meist bei der Frau die Fähigkeit der Hexerei aufgrund der ihr
zugesprochenen Ambiguität.
Verglichen mit der Fon- Märchenliteratur bietet „Jorinde und Joringel“ einen weiteren
gemeinsamen Punkt zur Metamorphose der Hexe an. Viele Hexen verwandeln sich bei den
Fon in eine Eule oder eine Katze, was sich auch in diesem Märchen von Grimm feststellen
läßt. „Am Tage macht sie sich zur Katze oder zur Nachteule, des Abends aber wurde sie
wieder ordentlich wie ein Mensch gestaltet.“233
Wie kommt es zu dieser Ähnlichkeit, daß die Eule zum Lieblingsvogel wird, in den sich die
Hexen verwandeln, um auf die Jagd nach Menschenfleisch zu gehen? Diese Frage findet
keine Antwort in den Erzählungen. Aber wenn die Eule in der früheren griechischen
Mythologie und dann in den deutschen Märchen meist die Weisheit verkörpert, so wird sie bei
den Fon ursprünglich als ein Hexenvogel betrachtet. Und das ist schon ein Unterschied, auch

232
Jacques Chevrier: Essai sur les contes et récits traditionnels d´Afrique Noire,a.a.O., p.106.
233
Brüder Grimm: kinder und Hausmärchen (KHM Nr.69), a.a.O., S.329-331.
 241

wenn die sie mit der Zeit in Europa als ein Teufel, ein Totenvogel angesehen wird. Dies
könnte mit dem aufkommenden Christentums in Europa zusammenhängen.
In „Jorinde und Joringel“ ist zu beobachten, daß die Hexe nicht nur über die Kraft der
Metamorphose verfügt; sie ist wie die Hexe bei den Fon auch in der Lage, Menschen in ein
Tier zu verwandeln. Die Verwandlung von Jorinde in eine Nachtigall weist auf diese Tatsache
hin.
In „Die sieben Raben“ verwandelt ein Vater seine sieben Söhne in Raben, indem er sie
verwünscht, da sie vom Wasserholen für die Nottaufe ihrer Schwester nicht rechtzeitig
zurückgekommen sind.
Wie folgt verwünscht er sie: „Ich wollte, daß die Jungen alle zu Raben würden.“234
Kaum ist das Wort ausgesprochen, so sah er sieben kohlschwarze Raben, die auf und
davonfliegen. Es gilt hier zu unterstreichen, daß die Verwünschung eine große Rolle bei der
Verwandlung spielt. Heißt es, daß die Eltern über eine Macht der Metamorphose verfügen,
die es ihnen ermöglicht, ein Kind in ein Tier zu verwandeln?
Die Antwort der Märchenwelt auf diese Frage ist klar und weist darauf hin, daß die Eltern so
eine Kraft der Verwandlung besitzen, die nichts anderes ist als das Wort, das aus ihrem Mund
kommt. Im Vergleich zu Hexen, die sich dank ihrer Magie verwandeln können, erlaubt diese
Kraft den Eltern nicht, sich selbst in irgend etwas anderes zu verwandeln, sondern nur ihre
Kinder in Tiere. Diese von ihnen verkörperte Kraft hat jedoch nichts mit Magie oder der
Zauberei zu tun, sondern mit der Verwünschung, die in den Märchen zur Verwandlung von
Kindern in Raben führt. Der Versuch des Vaters, die verwandelten Kinder wieder zu
Menschen zu machen, ist fehlgeschlagen, aber dank seiner einzigen Tochter konnten die
Söhne merkwürdigerweise erlöst werden. Die Moral von der Geschichte ist, man soll sich vor
Flüchen und Verwünschungen hüten.
Es muß hier darauf hingewiesen werden, daß die Verwünschung ein sehr bemerkenswerter
Aspekt der Metamorphose darstellt, der aber selten in den Fon- Märchen auftaucht.
Unter den von mir gesammelten Erzählungen handelt nur ein Märchen von der
Verwünschung durch einen Mann. Dabei wird ein Baum in eine hübsche Frau verwandelt, die
er heiratet.235
In „Die sechs Schwäne“236 hat die Metamorphose schon wieder mit einer hexenhaften
Stiefmutter zu tun, die aus Haß mit Hilfe weißer Zauberhemden ihre Stiefsöhne in Schwäne

234
Ebenda, KHM Nr.25, S.126-128.
235
Siehe Märchen Nr.14 des vorliegenden Korpus, S.99.
236
Brüder Grimm: Kinder und Hausmärchen 8 KHM Nr.49), a.a.O., S.224-229.
 242

verwandelt. Abermals hängt die Verwandlung hier mit der Hexerei zusammen, denn das
Märchen beschreibt die Stiefmutter als eine Frau, die die Hexerei von ihrer Mutter gelernt hat.
Dasselbe Bild der Stiefmutter als einer Hexe, die ein Kind in ein Tier verwandelt, taucht in
einem anderen Märchen von Grimm auf und zwar in „Brüderchen und Schwesterchen“. Hier
hat eine Stiefmutter ihren Stiefsohn in ein Rehlein verwandelt, nachdem sie alle Brunnen
verhext hatte. Und da er Durst hatte, und aus einem der verhexten Brunnen getrunken hat,
nahm er die Gestalt eines Rehleins an.
Daß eine Mutter ihr Kind zum Tier macht, ist merkwürdig, und das ist das, was Eugen
Drewermann als „dämonische Zauberei und somit einen Mißbrauch Gottes Namens“237
bezeichnet. Aus allen vier ausgewählten Erzählungen Grimms über die Verwandlung ergibt
sich, daß die alte Frau, die Stiefmutter, aber auch der Vater Menschengestalten darstellen, die
durch Hexerei oder Verwünschung über die Macht der Metamorphose verfügen, während in
den Fon- Märchen der Jäger und die alte Frau meist diese Rolle übernehmen. Ein
gemeinsamer Punkt ist jedoch damit verbunden, daß die Verwandlung sowohl in den Fon-
Märchen als auch in den Grimmschen Märchen von bestimmten Figuren angewandt wird, um
jemand anderes auszuspionieren. Dies fällt in „Jorinde und Joringel“ auf, wo sich eine alte
Frau, eine Hexe, verwandelt in eine Katze oder eine Eule, um die Menschen und Tiere
auszuspionieren, in ihr Schloß zu locken und zu fangen. Diese Form der Metamorphose durch
die Hexen in „Jorinde und Joringel“, obwohl sie mit dem Bespitzeln zu tun hat, taucht fast
nicht in den Fon- Erzählungen auf. Sie erscheint in keinem der von mir gesammelten Fon-
Erzählungen.
Ein wichtiger Punkt bei dem Thema hat damit zu tun, daß die in ein Tier verwandelten und
verfolgten Figuren sowohl in den Fon als auch in Grimmschen Märchen am Ende durch
wunderbare Hilfe ihre Menschengestalt zurückerhalten. Das mag ein typischer Aspekt der
Zaubermärchen sein. Im großen und ganzen bieten die Fon- Märchen und die Grimmschen
Märchen viele Gemeinsamkeiten, aber auch etliche wichtige Unterschiede bezüglich des
Themas der Metamorphose der Figuren. Ich bin nicht der Auffassung, das Thema erschöpft zu
haben und hoffe, daß nachträgliche Arbeiten diese Analyse um weitere Aspekte ergänzen.

237
Eugen Drewermann: Lieb Schwesterlein,laß mich herein, Grimms Märchen,
tiefenpsychologisch gedeutet, Deutscher Taschenbuch Verlag, München, 1997, S.22.
 243

3.11. Die Bösartigkeit

Ein von den Fon- Märchen häufig aufgegriffenes Thema ist die Bösartigkeit. Man muß sagen,
daß die Bösartigkeit auch verwandte Themen wie die Grausamkeit, die Böswilligkeit, die
Eifersucht, die Undankbarkeit, kurz gesagt, alles umfaßt, was den Nächsten absichtlich
gefährdet.
In den Erzählungen bezieht sich das Thema auf bestimmte menschliche, aber auch tierische
Figuren. Unter den Menschenfiguren, denen die Bösartigkeit meist in den Fon- Märchen
zugeschrieben wird, sind die Stiefmutter, einige Könige und die Hexen. Dies hängt nicht nur
mit dem Verhalten dieser Figuren im Alltagsleben zusammen, sondern auch damit, daß sich
die Realität des Alltags nur schwer von der des afrikanischen Märchens unterscheiden läßt.
Ein Beispiel dafür bietet ein von mir gesammeltes Märchen238 an, das auf einen bösen und
grausamen König eingeht, der aus Spaß die Einwohner seines Volkes hinrichten läß[Link]
Erzählung beschreibt ferner, wie es einem schlauen Narr gelungen ist, der Barbarei jenes
Königs ein Ende zu setzen.
Worin liegt aber die Bösartigkeit des Königs in den Fon- Märchen?
Eine nüchterne Analyse dazu zeigt, daß die Bosheit und somit die Grausamkeit etlicher
Könige mit ihrer Macht zusammenhängt. Die Sucht nach unumschränkter Macht verdummt
den König, und da er fürchtet, daß ihm die Macht irgendwann aus der Hand genommen
werden könnte, versucht er solche Formen der Barbarei seinem eigenen Volk gegenüber zu
verüben. Somit terrorisiert er seine Untertanen mit der Absicht, sie auch weiterhin seinem
Willen zu unterwerfen, und so an seiner Macht festzuhalten.
Über die Bosheit des Königs in den Fon- Märchen darf man sich zudem nicht wundern, wenn
man auf die Geschichte des Königsreiches Danxomes im 16., 17. und 18. Jahrhundert
zurückblickt, als einige Fon- Könige Greueltaten verübt haben. Einer unter ihnen namens
Adandozan hätte geschichtlichen Zeugnissen zufolge in seiner Amtszeit mit Hilfe seiner
Untergebenen aus Spaß viele schwangere Frauen hinrichten lassen. Ziel dieser Hinrichtung
war es, diesen Frauen den Bauch aufzuschlitzen, um zu wissen, ob sie mit einem Jungen oder
einem Mädchen schwanger waren. Er war einer der bösartigsten und grausamsten Könige von
Danxome. Von dieser Geschichte ausgehend könnte behauptet werden, daß die Märchen den
Spiegel der Realität darstellen so auch in Bezug auf das zwanzigste Märchen des vorliegenden
Korpus. Das fiktive Bild der Ereignisse in den Fon- Märchen bzw. in den afrikanischen

238
Siehe Märchen Nr.20 des vorliegenden Korpus, S.123.
 244

Erzählungen ist also die Widerspiegelung von dem, was in vielen Fällen im wirklichen Leben
geschieht oder geschehen könnte. Hierzu schreibt Colardelle Diarrassouba:

„La présence du merveilleux n’exclut pas le réalisme, bien au contraire,

l’un et l’autre s’allient pour donner une image exacte de l’univers
négro-africain dans lequel il n’y a d’ailleurs pas rupture entre le réel
et le surréel.“ 239

Das zwanzigste Märchen meiner Sammlung weist indirekt auf diese Zeit der Grausamkeit
etlicher Fon- Könige von Danxome hin. Hierfür übernimmt das Märchen eine informative
Funktion und stellt ein sehr aufschlußreiches Dokument über das Leben der Menschen in der
Gesellschaft dar, was sich auch bei Lutz Röhrig bestätigt, der zur Grausamkeit in den
Erzählungen schreibt:

„Die grausamen Hinrichtungen im Märchen sind größtenteils

Erinnerungen aus dem wirklichen Rechtsleben vergangener Zeiten.“240

Bezüglich der Hexe als einer Figur, die in den Fon- Märchen die Bosheit verkörpert, kann
gesagt werden, daß sie nicht häufig in den Erzählungen auftritt.
Jedoch gilt es zu unterstreichen, daß die Hexe bei den Fon von Natur aus als eine äußerst böse
und grausame Person angesehen wird. Bei den Fon gibt es keine positive Hexerei, man sagt,
den Hexen sei das Böse angeboren. Diese Vorstellung über die Hexen kommt aber nicht von
ungefähr, zumal sie in vielen Gegenden für den Tod eines Kindes verantwortlich gemacht
werden. So ist häufig zu hören, wenn ein Kind unerwarteter Weise oder frühzeitig nach einer
Krankheit stirbt:
„Vi énE O, àzétO lE wE sO é ∂ú; hwétEnú é wá gbE dó dín bó ná kó kú“, d.h.
„Dieses Kind haben die Hexen aufgefressen, denn es ist noch zu jung zum Sterben.“
Solche Aussagen sind mit Vorbehalt aufzunehmen, denn in vielen Fällen geht es um die
falsche Beschuldigung einer Nachbarin oder einer anderen Person wegen Hexerei. Ein Beweis
läßt sich nicht heranziehen, da häufig keine Autopsie an den Verstorbenen vorgenommen

239
Colardelle Diarrassouba: Le lièvre et l´araignée dans les contes de l´Ouest Africain, a.a.O.,
S.85.
240
Lutz Röhrig: Grausamkeit in: „Enzyklopädie des Märchens“, Sp, S.100-102.
 245

wird, um so die wirkliche Todesursache herauszufinden. Insofern versucht man jemand, d.h.
die Hexe, zum Sündenbock zu machen, für den frühzeitigen Tod einer Person.
In der Fon- Gesellschaft existiert die Hexerei, aber auch bei anderen Völkern in Benin bzw. in
Afrika, eine Hexerei, die nur Böses tut. In einer Gesellschaft, in der die Menschen so eine
Vorstellung über die Hexerei haben, kann man nun verstehen, warum sich das reale Bild der
Hexe in Märchen dieser Gesellschaft widerspiegelt. Daher könnte man bei der Analyse der
Märchen die Soziologie und die afrikanische Weltanschauung heranziehen, denn die Märchen
umfassen alle kulturellen Elemente eines Volkes, wie G. Calame Griaule es unterstreicht:

„les contes sont une sorte de moule privilégié dans lequel on

retrouve fondus ensemble tous les éléments de la culture.“ 241

Die Stiefmutter macht in den Fon- Märchen keine Ausnahme, was die Verkörperung der
Eifersucht und damit der Bösartigkeit anbelangt.
Daß ihr die Bosheit in den Erzählungen zugesprochen wird, hat nichts mit der Hexerei zu tun,
da die Hexe eine Magie anwendet, um ihrem Nächsten Schaden zuzufügen. Die Bosheit der
Stiefmutter ist eher mit ihrem Verhalten dem Waisenkind gegenüber verbunden. Sie
behandelt das Waisenkind schlecht und in etlichen Märchen sogar sehr schlecht, indem sie es
harten und oft unlösbaren Prüfungen unterzieht. Diese Bosheit der Stiefmutter zeigt sich in
einem Märchen aus meiner Sammlung.
Darin äußert sich die Stiefmutter unzufrieden mit der großen Leistung des armen Mädchens
und wünscht ihm sogar den Tod:

Dieses Mädchen, das noch am Leben ist, nützt mir

nichts mehr. Besser wäre es, wenn es stirbt.“ 242

Die ganze Bosheit der Stiefmutter läßt sich in diesem Satz feststellen, eine Stiefmutter, die
entschlossen ist, ihre Stieftochter loszuwerden, bloß weil sie nicht ihr leibliches Kind ist.
Hier gilt es, darauf aufmerksam zu machen, daß Waisenkinder bei den Fon nicht selten sind.
Das kommt daher, daß Polygamie in vielen Familien existiert. Man kann aber den Tod nicht
daran hindern, seine Pflicht zu tun. So werden die Kinder einer verstorbenen Frau ihrer
Mitfrau anvertraut, die auf sie aufpassen soll.

241
Calame Griaule: L´Art de la parole dans la culture africaine, a.a.O., p.76.
242
Vgl. Märchen Nr.12 des vorliegenden Korpus, S.83.
 246

Nach dem Glauben der Fon trennt sich eine verstorbene Mutter nicht von ihrer
Nachkommenschaft. Insofern soll man viel Rücksicht auf das Waisenkind nehmen, um den
Zorn seiner verstorbenen Mutter nicht auf sich zu ziehen. Deshalb verurteilen alle Fon-
Erzählungen das böse Verhalten jeder Stiefmutter einem Waisenkind gegenüber und bestrafen
[Link] Urteil gilt als eine Mahnung, die sich an alle Stiefmütter, aber auch an jedes
Mitglied der Gesellschaft richtet, die es wagen, dem Waisenkind Böses zu tun. Es soll hier
darauf hingewiesen werden, daß die Bosheit nicht nur bei Stiefmüttern in Fon- Erzählungen
vorkommt. Auch Grimms Märchen bieten eine Fülle von solchen Beispielen an. Die Bosheit
der Stiefmutter steht im Mittelpunkt von Aschenputtel, Schneewittchen, drei Männlein im
Walde, Frau Holle usw., und in diesen Erzählungen ist die Moral die Gleiche wie in den Fon-
Märchen, und zwar, daß die Bosheit und die Grausamkeit von der Gesellschaft verurteilt und
bestraft werden.
Ein anderes Motiv in etlichen Fon- Erzählungen greift ebenfalls das Thema der Bosheit auf.
Dieses Motiv wird „der Junge, der ein Kind gebärt“ genannt und stellt meistens ein Kind vor,
das sich klüger zeigen muß als ein grausamer und böser König, Chef oder Hä[Link] diesen
Erzählungen sieht der König in dem Kind seinen Rivalen, weil dieses pfiffiger ist als er.
Deshalb will er es mit allen Mitteln und Wegen loswerden, indem er es auf schwerste Proben
stellt, die auf seine Bosheit hindeuten. Die Aufgabe besteht meist darin, daß ein König einem
Kind ein männliches Tier mitgibt und von ihm verlangt, daß es dafür sorgen muß, daß dieses
Tier schwanger wird und ein Kind gebärt. Schafft es das Kind nicht, die Aufgabe zu lösen, so
muß es mit seiner Hinrichtung rechnen. Wie durch ein Wunder gelingt es dem Kind aber
immer, die Prüfungen zu bestehen und so den König so lächerlich zu machen, daß er seinen
Thron für das Kind räumt oder aus Scham Selbstmord begeht. Es handelt sich hier um eine
bestrafte Bösartigkeit. Es ist daher angebracht, kurz die Aufmerksamkeit darauf zu richten,
daß dieses Motiv „le mâle qui met bas“ also „der Junge, der ein Kind gebärt“ einen
fundamentalen Unterschied zwischen den Fon- und Grimms Märchen darstellt, weil es in
keiner der Erzählungen der Gebrüder Grimm vorkommt. Dies kann nur den
Kulturunterschieden zugeschrieben werden.
Die Bösartigkeit ist auch in dem Verhalten zweier neidischer Brüder zu finden, die sich in
zahlreichen afrikanischen Märchen als böse erweisen. Ein Beispiel dafür zeichnet sich
deutlich in einem Ewe- Märchen ab, in dem zwei Brüder ihren Halbbruder, einen Waisen, aus
dem Elternhaus verwiesen haben, nachdem sie ihn gezwungen hatten, ihnen das Geheimnis
seines Reichtums zu verraten. Das Märchen endet mit:
 247

„L´enfant perdit par la suite toute sa richesse spoliée

par ses frères.“ 243

Dies bedeutet, daß der Waise daraufhin seinen ganzen Reichtum verliert, der ihm von seinen
Brüdern geraubt wird. Dieses Märchen deutet auf den Neid zweier Brüder hin, der eine
Ursache der Bosheit darstellt. So ein Neid zwischen Brüdern offenbart sich nicht nur in den
Märchen, sondern auch im Alltagsleben der Fon, besonders wenn es darum geht, das Erbe des
verstorbenen Vaters zu teilen. Die Verteilung verläuft meist ungerecht, was den Neid unter
den Kindern hervorruft. Das benachteiligte Kind neigt manchmal dazu, auf den Okkultismus
zurückzugreifen, um dem anderen Bruder Schaden zuzufügen. Dies ist ein Zeichen dafür, daß
sich das Märchen kaum von der Realität [Link] Bosheit in den Märchen versteht
man auch das von einem neidischen Zwilling begangene Verbrechen, der seinen
Zwillingsbruder umbringt und ihm seine schönen Blumen wegnimmt.
Dies ist in einem von Pierre N´Da gesammelten Märchen festzustellen, das wie folgt endet:

„Voilà pourquoi la convoitise n´est pas bonne!“ 244

Daher kann behauptet werden, daß die extreme Begierde und der Neid eine Ursache boshaften
Verhaltens sind, weil sie dazu führen, verbrecherische Taten zu verüben.
Es muß darauf hingewiesen werden, daß in den Grimmschen Märchen das Verhalten von
Brüdern häufig von geschwisterlicher Liebe als von Neid und Böswilligkeit geprägt ist.
Beispiele dafür sind die Märchen „Die zwei Brüder“, und „Die drei Brüder“.
Die erste Erzählung beschreibt, wie arm die zwei Brüder anfangs sind und wie sich ihr Leben
später dann völlig unterschiedlich entwickelt hat. Während der eine arm geblieben ist, ist der
andere, nachdem er in der Welt herumgezogen ist und Heldentaten ausgeführt hat, reich und
zum König geworden. Das Märchen erwähnt kein Neidgefühl und somit eine gegenseitige
Bosheit, trotz ihres unterschiedlichen sozialen Aufstiegs.
Die Erzählung endet mit „Da erkannte er, wie treu sein Bruder gewesen war.“ 245
Desgleichen bringt das zweite Märchen kein Gefühl der Bösartigkeit unter den Brüdern zum
Ausdruck, obwohl es hier um die Konkurrenz bezüglich des Besitzes des einzigen
Wohnhauses ihres Vaters geht. Um den Erben des Hauses zu bestimmen, stellt der Vater die

243
S. Lafage: Contes de la savane, a.a. O., p.79.
244
Pierre N´Da K.: Le conte africain et l´éducation, a.a.O., p.239-240.
245
Brüder Grimm: Kinder und Hausmärchen (KHM Nr.60), S.283-303.
 248

drei Brüder auf eine Probe. Jedes Kind soll in die Welt gehen, um sein Handwerk zu lernen.“
Wer das beste Meisterwerk macht, der soll das Haus haben“ fügt der Vater hinzu. Einer ist am
besten in seinem Handwerk, und ihm gibt der Vater das Haus.246
Die beiden anderen Brüder zeigen keinen Neid und somit keine Bosheit ihrem Bruder
gegenüber. Im Gegenteil lieben sie sich so sehr, daß sie fortan alle drei im Haus wohnen.
Wäre es in einem afrikanischen Märchen gewesen, so hätte dies zu bösen
Auseinandersetzungen zwischen den drei Brüdern geführt. Diese Bosheit ist in den beiden
Märchen kein Thema, und daher unterscheiden sie sich von den Fon- Erzählungen über zwei
oder mehrere Brüder. Eine Erklärung dafür kann mit der Verschiedenheit der menschlichen
Natur zusammenhängen. Dies hat nichts damit zu tun, daß afrikanische Völker barbarisch
sind, denn der Held, der in afrikanischen Märchen auf seinen Bruder so neidisch ist, bis er
einen Mord an ihm verübt, wird oft bestraft. Diese Strafe gilt als eine Warnung an
verbrecherische Rivalität unter Geschwistern und appelliert an die Liebe zwischen ihnen.
Jedoch ist sowohl den Fon als auch den Märchen Grimms solcher Art eines gemeinsam. Es
geht um die Moral, die will, daß die brüderliche Liebe eine Tugend darstellt und die Bosheit
verbannt werden muß. Eine andere Form der Bösartigkeit in manchen afrikanischen Märchen
ist die Undankbarkeit, die darin besteht, sich seinem Wohltäter oder Retter gegenüber böse zu
zeigen. In einem afrikanischen Märchen, gesammelt von Blaise Cendrars, tritt die
Undankbarkeit und somit die Bosheit der Menschen eines Dorfes hervor, die einem Jäger mit
dem Tod gedroht haben, nachdem dieser sie aus dem Bauch eines Ungeheuers befreit hatte,
das sie zuvor verschluckt hatte.247
Auf die Bosheit wird ebenfalls in einem Märchen von Birago Diop mit dem Titel:
„Le Salaire“ hingedeutet, in dem sich ein böses Krokodil entschließt, ein Kind zu fressen, das
ihm zuvor geholfen und es vorm Tod gerettet hat.248
Abgesehen von etlichen Menschenfiguren, die in den Fon- Erzählungen die Bosheit in sich
tragen, sind auch viele Tierfiguren zu erwähnen, die sich äußerst böse ihren Nächsten
gegenüber zeigen. Dazu zählen vor allem der Löwe und die Hyäne. Der Löwe zeigt sich böse
den anderen Tieren gegenüber aufgrund seiner Stärke. Er ist stark und somit mächtig. Er
macht sich diese Stärke zunutze, um die kleinen Tiere anzugreifen, die sich seinem Willen
nicht unterwerfen. Seine Bosheit hängt also mit einer Form von Diktatur und einem
Machtmißbrauch zusammen. Viele von seinen Aussagen in den Fon- Erzählungen deuten auf

246
Brüder Grimm: Kinder und Hausmärchen, (KHM Nr.124), a.a.O., S.533-525.
247
Blaise Cendrars: Anthologie Nègre, Buchet, Paris, 1947,p.59.
248
Diop Birago: Les contes d´Amadou Koumba, a.a.O., p.99.
 249

diese Bosheit hin, besonders wenn der Löwe mit einem anderen Tier etwas bespricht. Falls er
merkt, daß sich die Meinung seines Nächsten von seiner eigenen unterscheidet, so ist häufig
von ihm zu hören:
„A sO kE nú ∂ókpó dín O ná sO wé ∂ú tóóló!“, was „Noch ein Wort, und ich fresse dich auf“
bedeutet.
Bei der Hyäne kann man sagen, daß ihre Bosheit unmittelbar mit ihrer Gefräßigkeit
verbunden ist. Die Hyäne scheut sich nicht, sich mit einem anderen Tier zu schlagen oder es
zu töten, wenn sich jenes mit ihr um einen Kadaver streiten oder sie nicht mit ihm teilen will.
Sie hat keinerlei Bedenken, ihren Nächsten zu eliminieren, sobald es um die Teilung eines
Essens [Link] Verhaltensweise der Hyäne in den Fon- Märchen symbolisiert eine Bosheit,
die sich kaum von ihrer Gefräßigkeit trennen läßt. In diesem Zusammenhang zeigt sich eine
deutliche Ähnlichkeit zwischen der Hyäne und dem Wolf in Grimms Märchen. Wie die
Hyäne wird der Wolf auch als ein sehr gefräßiges und böses Tier [Link] weil er ein
Nimmersatt ist, wird er in vielen Erzählungen wie z.B. „Rotkäppchen“ äußerst böse, wenn es
darum geht, seinen Hunger zu stillen. Er hat in diesem Märchen ein harmloses Kind überlistet,
das zu seiner Oma geschickt wird, um ihr Essen zu [Link] erster kommt der Wolf zur Oma
und verschluckt sie. Durch die wunderbare Hilfe eines Jägers kann die alte Frau noch gerettet
werden, denn der Jäger hat dem Wolf den Bauch aufgeschlitzt, und der Wolf mußte
sterben.249
Das Ende dieses Märchens scheint grausam zu sein, aber so eine Grausamkeit ist berechtigt,
zumal das Märchen wie auch alle anderen Fon- Erzählungen oder Grimmschen Märchen
durch das Böse eine Moral vermitteln. Daß die Hyäne, der Löwe, die Stiefmutter, die Hexe,
der Wolf in den Märchen der Fon oder der Brüder Grimm nach ihrer bösen Tat bestraft
werden, hat damit zu tun, daß die Bosheit, die Grausamkeit nicht zulässig sind, und dies
heben die Märchen hervor. Bei den Fon lachen die Zuhörer und freuen sich, wenn ein
Übeltäter am Ende einer Erzählung grausam behandelt wird, was in der europäischen
Gesellschaft nicht oft der Fall ist und dies aus Abscheu vor der Strafe. Die Fon- Erzähler
betonen häufig in ihren Erzählungen die harte Strafe, die gegen den Bösen verhängt wird, und
sie tun es mit viel Gestik und Körperhaltung, damit die Zuhörer selber merken, wie
lebensgefährlich es ist, Böses zu tun. Darauf deutet ein Märchen meiner Sammlung hin, in
dem ein König seine erste Frau bei lebendigem Leibe verbrennen läßt, nachdem diese aus
Eifersucht das neugeborene Baby ihrer jüngsten Mitfrau unbemerkt gegen einen Hund
ausgetauscht und es dann in den Busch geworfen hat.

249
Brüder Grimm: Kinder und Hausmärchen (KHM Nr.26), a.a.O., S.128-134.
 250

Bei den Fon betrachtet man eine solche Verbrennung einer bösen Figur nicht als eine
Grausamkeit, sondern als eine Sanktion gegen die Bösen. Man hat kein Mitleid mit dem
Bösen. Sowohl in den Fon- Märchen als auch in den Sammlungen Grimms ereilt die Bösen
fast immer ein schreckliches Ende.
Offensichtlich stellt die Bösartigkeit bzw. die Grausamkeit in jeder Form eine verächtliche
Untugend dar, die die Gesellschaft verurteilt. Die Lehre aus den Fon- Erzählungen über die
Bösartigkeit und die Grausamkeit ist die eine praktische Moral, die lautet: „Im Leben zahlt
sich die Bösartigkeit nicht aus; man soll im Gegenteil gut, freundlich und dankbar sein“.
Insofern wäre es abwegig zu meinen, daß „die Märchen Grimms über Bösartigkeit bzw.
Grausamkeit und Gewalt pädagogisch gesehen nicht für die Menschen geeignet seien“250, wie
es Carl- Heinz Mallet nahelegt.
Solche Märchen sind nicht grausam um der Grausamkeit willen. Sie bereiten die Menschen in
Wirklichkeit auf das Grausame, das Böse vor, das ihnen im Leben umweigerlich begegnen
wird. Deshalb sind Märchen solcher Art nicht nur für eine gewisse Altersgruppe der
Gesellschaft bestimmt. Erwachsene wie Kinder dürfen solche Märchen hören angesichts der
in ihnen verborgenen Moral.

250
Carl heinz Mallet: Kopf ab! Gewalt im Märchen, Hamburg/Zürich, 1985, S.15.
 251

3.11.1. Die Selbstaufopferung

In den afrikanischen Märchen, die dieses Thema aufgreifen, stehen häufig Kinder und
insbesondere das Waisenkind im Mittelpunkt. Hier ist die Selbstaufopferung nicht von der
Hilfsbereitschaft zu trennen, die die Kinder in vielfältigen Fon- Märchen beweisen, um die
Gunst und die Hilfe anderer ihnen unterwegs begegnender Figuren zu gewinnen. Die Helden
müssen also verschiedene Proben bestehen, auf die sie gestellt werden und die von ihnen viele
Opfer verlangen. Das Opfer kann manchmal zur Erniedrigung des Helden führen.
Zu den häufig von der alten Frau oder den merkwürdigen Wesen dem Waisenkind
vorgeschlagenen Proben zählt also die Opferbereitschaft, die in den Erzählungen darin
besteht, sich höflich und respektvoll zu zeigen, die Anweisungen zu befolgen und die
Arbeiten, ob schwer, ob leicht, gut oder verächtlich, ohne Klagen zu leisten.
In den Fon- Erzählungen erwarten häufig Figuren wie die Alte, der Alte aber auch andere
Wesen wie das Ungeheuer, daß das Kind Selbstaufopferung beweist, bevor ihm geholfen
wird. Und weil der Held unterwegs in schwierige und ausweglose Lagen gerät, fühlt er sich
gezwungen, weiteren Figuren gegenüber Opfer zu bringen, um zurechtzukommen. Dies tritt
in einem Märchen meiner Sammlung auf, indem eine alte Frau von einem in Not geratenen
Waisenmädchen verlangt, es solle ihre breite stinkende Wunde so lange ablecken, bis sie
sauber wird, bevor sie ihm den weiten und komplizierten Weg zum Stiefmutterfluß zeigen
würde. Das tut das Mädchen bereitwillig. Daraufhin wird ihm der Weg beschrieben. Auf
seinem Rückweg fragt das Mädchen von selbst die alte Frau, ob sie noch eine Arbeit hätte, die
es für sie leisten könne.251
So ein Verhalten richtet die Aufmerksamkeit auf die Hilfsbereitschaft und die spontane
Selbstaufopferung eines Mädchens einer alten Frau gegenüber und zeigt mittelbar die
Beziehungen zwischen dem Individuum und der Gesellschaft.
Bei den Fon werden die Alte und der Alte als Personen angesehen, die die Kinder, aber auch
Erwachsene im Gemeinschaftsleben darauf vorbereiten, ihre Pflichten und Rechte im Voraus
zu wissen. Sie helfen den Kindern und Jugendlichen beim Einüben der gesellschaftlichen
Moral. In der Selbstaufopferung sieht man einen moralischen Wert, der dem Kind innerhalb
der Gesellschaft beigebracht werden soll, denn das Kind, das nicht über diesen moralischen
Charakter verfügt, könnte z.B. einem Laster wie der Faulheit verfallen sein. Aber die
Gemeinschaft verurteilt die Faulheit zugunsten der Selbstaufopferung, der Hilfsbereitschaft

251
Siehe Märchen Nr.12 des vorliegenden Korpus, S.83.
 252

und des Fleißes. Wer faul ist, kann nicht das Überleben der Familien- Gemeinschaft
absichern. Deshalb ist es in den Fon- Erzählungen, die von der Selbstaufopferung handeln,
festzustellen, daß die Hilfsbereitschaft oder die Selbstaufopferung häufig dem großen Thema
der Faulheit gegenübergestellt wird. Diese Märchen heben meist hervor, daß die
Selbstaufopferung belohnt wird und zum Glück führt, während die Faulheit bestraft wird.
Die Selbstaufopferung wird auch in „La Cruche“, einem Märchen aus „Le Pagne noir“ von
Bernard Dadié aufgegriffen, in dem Koffi, ein Waisenknabe, ohne Zögern wagemutig auf den
Rücken eines merkwürdigen Krokodils steigt, um ihm den Rücken zu reiben, wie es von ihm
verlangt. Erst danach rettet das Tier das Kind aus seiner Notlage.
Das Thema scheint mir universal zu sein, denn es steht ebenfalls im Mittelpunkt vieler
Märchen der Gebrüder Grimm. „Die drei Männlein im Walde“ bietet ein gutes Beispiel,
indem sich ein Waisenmädchen hilfsbereit und artig drei im Wald begegneten
Haulemännerchen gegenüber gezeigt hat, um über seine böse Stiefmutter zu siegen, die alles
daran setzt, es loszuwerden, weil es schöner ist als ihre leibliche Tochter. Das Mädchen soll
mitten im Winter in den Wald gehen, um einen Korb mit Erdbeeren zu füllen. Es darf vor den
Augen seiner Stiefmutter erst wieder erscheinen, wenn es diese Aufgabe gelöst hat, obwohl
diese weiß, daß keine Erdbeere im Winter wächst. Im Wald angekommen trifft das arme
Mädchen in einem Häuschen drei Haulemännerchen, denen es sein Problem unterbreitet. Die
Männerchen haben Mitleid mit ihm und wollen ihm sofort Beistand leisten. Davor muss das
Mädchen ein Opfer bringen. Es teilt sein Brot mit ihnen und soll den Schnee hinter dem Haus
wegkehren. Das kleine Mädchen tut es ohne Klage und findet wie durch ein Wunder reife
dunkelrote Erdbeeren unter dem Schnee. Darüber hinaus geben ihm die drei
Haulemännerchen eine Macht, die es noch schöner macht und ihm erlaubt, Goldstücke aus
dem Mund zu spucken, jedesmal wenn es spricht. Auch wünschen sie ihm, daß ein König
kommt und es heiratet. Alles dies ist seiner Selbstaufopferung und spontanen Hilfsbereitschaft
zu verdanken.
Das Märchen beschreibt ferner, wie die leibliche Tochter der Stiefmutter das Waisenmädchen
nachahmen will, ohne ihre eigenen Fähigkeiten in Erwägung zu ziehen. So sehr liegt ihr das
Erreichen des Glücks am Herzen. Weil sie faul ist und sich den drei Haulemännerchen
gegenüber arrogant und unartig benommen hat, erhält sie von ihnen eine Macht, die ihr nur
Unglück bringt. Zur Folge ist sie nur vom Pech verfolgt.252 So erweist das Sprichwort „Wie
man in den Wald hineinruft, so schallt es zurück“ seine Wahrheit. Diese Erzählungen und
viele andere der Gebrüder Grimm illustrieren den moralischen Wert der Selbstaufopferung

252
Brüder Grimm: Kinder und Hausmärchen (KHM Nr.13), a.a.O., S.65-70.
 253

und Hilfsbereitschaft und sind von daher den Fon- Märchen ähnlich, in denen das Thema
angeschnitten wird. Alles in allem beruhen die Selbstaufopferung und die Hilfsbereitschaft
auf erzieherischen Prinzipien: sie stellen moralische und gesellschaftliche Werte dar, die
jedermann erwerben soll, wenn er für sein Glück und das der Gemeinschaft einstehen will.
Dies ist die Botschaft, die die Märchen vermitteln.

3.11.2. Die Gerechtigkeit

Viele der Fon- Märchen folgen bei diesem Thema dem immer gleichen Schema. Erst wird
die Aufmerksamkeit der Zuhörer auf ein Unrecht gerichtet, das an Helden verübt wird. Indem
die Erzählungen auf irgendeine Weise die Wiedergutmachung dieses Unrechts hervorheben,
übermitteln sie zugleich eine Moral, die auf der Gerechtigkeit beruht. Sozusagen kommt die
Gerechtigkeit in den Märchen erst durch die Bekämpfung des zuvor geschehenen Unrechts
zum Vorschein.
Gängige Motive in den Erzählungen über die Gerechtigkeit sind zum Beispiel „das Böse wird
bestraft und das Gute belohnt“ oder „Sieg des Kleinen über den Großen“.
Wenn eine Stiefmutter ihrer Stieftochter härteste Aufgaben stellt, während ihre leibliche
Tochter davon verschont bleibt, so gilt dies als ungerecht, und in den Erzählungen solcher Art
werden die Stiefmutter und ihre Töchter für ihre Ungerechtigkeit bestraft.
Ein Beispiel dafür weist das zwölfte Märchen meiner Sammlung auf, in dem eine böse
Stiefmutter für ihre Ungerechtigkeit hart bezahlen muß. Ihre Tochter stirbt.
Die Ungerechtigkeit der Stiefmutter ihrer Stieftochter gegenüber scheint ein in Erzählungen
weltweit behandeltes Thema zu [Link] ähnliche Variante zeichnet sich in „Aschenputtel“
ab, in dem die Heldin schwierigen Aufgaben wie dem Verlesen zahlreicher Linsen in einem
kurzen Zeitraum unterworfen wird. Darüber hinaus muß sie die Schuhe ihrer Stiefschwestern
putzen, während die leiblichen Töchter von jeglicher Hausarbeit verschont bleiben. Dieses
Verhalten der Stiefmutter ist als ein Unrecht zu betrachten, das an Aschenputtel verübt
worden ist. Und um dem Mädchen Gerechtigkeit widerfahren zu lassen, beschreibt die
Erzählung, wie hart die Stieftöchter am Ende bestraft werden. Ihnen haben die Tauben die
Augen ausgepickt.
Dieses Märchen der Gebrüder Grimm weist darauf hin, wie die Gerechtigkeit über die
Ungerechtigkeit siegt.
 254

Manche Fon- Märchen lassen Figuren hervortreten, die als die Befürworter der Gerechtigkeit
gelten. Das sind meist die alte Frau, der Tod, der Hase, das schlaue Kind. Die alte Frau sorgt
oft dafür, daß die Tochter der Stiefmutter auch auf die Gesetze innerhalb des
Gemeinschaftslebens achtet.
Seinerseits spielt der Tod perfekt seine Rolle des rechtschaffenden Richters sowohl in der
Märchenwelt als auch im realen Leben. Er verschont niemand.
In vielen Fon- Märchen gilt der Hase als der Garant der Gerechtigkeit, indem er viele
Riesentiere wie den Löwen, den Leoparden, den Panther usw. überlistet, die nur ihre Kräfte
nutzen, um die Kleinen zu terrorisieren oder zu töten. Das schlaue Kind aber bekämpft die
Ungerechtigkeit vieler Könige und Häuptlinge, die ihre Macht gegenüber ihren Untertanen
mißbrauchen. Sein Handeln in zahlreichen Märchen findet bei den Zuhörern meist großen
Beifall. Es bleibt eine legendäre Figur und gilt oft als der Meister der Gerechtigkeit in den
Erzählungen, die von der Willkür handeln.
Das Kind leistet einen Beitrag zur Verdrängung des schlechten Königs.
Man muß aber darauf hinweisen, daß die Helden, die in der Erzählung ein Unrecht erleiden
oder einer Ungerechtigkeit zum Opfer fallen, nicht direkt dafür entschädigt werden. Das
Unrecht, das ihnen angetan wurde, wird meist durch den Gewinn eines höchsten Glücks
kompensiert. Oder sie werden durch ein Wunder aus einer Notlage gerettet. Der Gewinn des
Glücks und die Rettung verweisen auf die Wiederherstellung der Gerechtigkeit. Die Strafe,
die den Verursachern der Ungerechtigkeit auferlegt wird, egal wie hart und grausam sie sein
mag, stößt bei den Zuhörern und Lesern auf großen Beifall.
In den Grimmschen Märchen ist es z.B. oft der König, der dafür sorgt, daß einem
Gerechtigkeit widerfährt. Im Märchen „Der Froschkönig oder der eiserne Heinrich“ ist
deutlich festzustellen, daß der König von seiner Tochter fordert, ihr Versprechen dem Frosch
gegenüber einzuhalten, um ihm kein Unrecht zu tun.
Es geht also in der Erzählung um eine Königstochter, ein junges Mädchen, dem ein Frosch
aus einer Notsituation geholfen hat. Es hat beim Spielen einen goldenen Ring verloren und
wußte sich nicht zu helfen. Als der Frosch seine Hilfe anbot, mußte die Königstochter ihm
versprechen, ihn zu heiraten. Nachdem er den Ring hochgeholt hat, kommt er später, um mit
ihr zu essen, und bei ihr zu schlafen. Das Mädchen weigert sich, aber der König findet dies
ungerecht. Er zwingt seine Tochter, ihr Versprechen einzuhalten, was sie schließlich auch
tut.253

253
Brüder Grimm: Kinder und Hausmärchen (KHM Nr.1), a.a.O., S.6-9.
 255

Das Märchen weist hier darauf hin, daß die Nichteinhaltung eines Versprechens auch als eine
Art Ungerechtigkeit gilt, die bestraft werden soll.
In den Fon- Märchen wie auch in den Grimmschen Märchen bezieht sich die Gerechtigkeit
auf eine Person und zwar auf den Helden.
Die Märchen bedienen sich daher der Helden, um ein unmoralisches Verhalten eines
Individuums seinem Nächsten gegenüber in Frage zu stellen.
Das heißt, sie verurteilen die Ungerechtigkeit und plädieren für eine Gerechtigkeit im
Gemeinschaftsleben. Eine Ausnahme hiervon bildet das dritte Märchen meiner Sammlung,
das den Fall einer ungestraften Ungerechtigkeit schildert.
Es geht darin um den Machtmißbrauch eines Tieres gegenüber einem anderen. Das
mächtigste, und zwar der Panther, ein guter Freund des Stachelschweines, zwingt dieses dazu,
ihm sein größtes Geheimnis zu verraten. Nach langem Zögern enthüllt das Stachelschwein
sein Geheimnis, und der Panther profitiert davon, um es zu töten. Es handelt sich in der
Erzählung um ein Unrecht, das mit der Bösartigkeit und Grausamkeit des Panthers
zusammenhängt. Obwohl das Märchen eine bei den Fon sehr verankerte gesellschaftliche
Taktik übermittelt, wonach man in bestimmten Situationen besser seinen Mund halten soll,
richtet es zugleich die Aufmerksamkeit auf einen ungestraften Machtmißbrauch, der in der
Erzählung als eine Form von Ungerechtigkeit angesehen werden kann.
Im Gegensatz zu unzähligen weiteren Erzählungen, in denen das Unrecht gegenüber einem
Helden auf irgendeine Weise wiedergutgemacht wird, sei es, daß das Opfer des Unrechts
später Glück hat oder der Täter der Ungerechtigkeit bestraft wird, ist in dieser Erzählung
festzustellen, daß gegen den Täter keine Strafe verhängt wird. Warum? Alles deutet darauf
hin, daß die Erzählung trotz ihrer fiktionalen Darstellung die Zuhörer und Leser auf die
Realität verweist. Das Irreale im Märchen kann auch zum Realen werden.
Daß die Ungerechtigkeit in diesem Märchen nicht bestraft wird, kann auch für die Realität,
das Alltagsleben, gelten. Insofern unterscheidet sich ein König, der wegen seiner Macht sein
Volk ausbeutet und dessen Reichtum ungestraft allein für sich und seine Familie nutzt, nicht
von dem Panther, der das Stachelschwein mißbraucht hat. So eine Ungerechtigkeit kann
ebenfalls auf den Reichen zutreffen, der trotz seines großen Reichtums den Armen immer
wieder ausbeutet. Ungeachtet dessen bleibt er straffrei. Es ist hier vonnöten zu unterstreichen,
daß diese Erzählung mit dem Motiv „die ungestrafte Ungerechtigkeit“ als einmalig in der
Fon- Märchensammlung gilt. Daher erweist sich der Spruch „Ausnahme bestätigt die Regel“
als richtig. Wenn die Ungerechtigkeit in den Fon- Märchen wie auch in den Grimms Märchen
meist bestraft wird, so geschieht im Alltag meist das Gegenteil. Angebracht wäre es, wenn die
 256

Moral der Märchen über die Ungerechtigkeit auch in der Realität ihre Anwendung fände und
zwar, eine Moral, die darin besteht, das Böse vom Guten, aber auch das Gerechte vom
Ungerechten zu unterscheiden. Nur so kann man eine ideale Weltordnung schaffen, wie im
Märchen.

4. Die Funktionen der Fon- Märchen

In vielen afrikanischen Völkern bleibt die Oralliteratur immer noch die einzige
Ausdrucksweise ihrer kulturellen Identität in Vergangenheit und Gegenwart. Bei den Fon ist
hervorzuheben, daß dem „Wort“ ein großer Platz im Alltagsleben eingeräumt wird. Kann man
deshalb sagen, daß die Fon nur geschwätzige Menschen sind? Sind es Leute, die zunächst
eine Weile reden, bevor sie denken? Natürlich nicht, denn die Oralität spielt eine große Rolle
im Fon- Denken, und diese bringen sie durch das Wort, die Geste usw zum Ausdruck. Durch
das Wort wird die ganze Weisheit bzw. das ganze Kulturgut des Volkes hervorgehoben. Diese
Art und Weise, die Geschichte von Mund zu Mund zu übertragen, läßt sich durch
verschiedene Gattungen der Oralliteratur ausdrücken und hierbei besonders durch Märchen,
deren Funktionen noch nicht endgültig definiert worden sind. Deshalb ist es hier vonnöten,
auf die Rolle von Erzählungen in der Fon- Gesellschaft aufmerksam zu machen. Den ersten
europäischen Afrikanisten zufolge bergen die afrikanischen Märchen keinen sachlichen Wert
in sich. Sie wurden als „Zeitvertreibungsobjekte“ betrachtet. In diesem Zusammenhang
schreibt Golberry nach einer Afrikareise:

„Des coteries de nègres passent des journées entières à fumer à jouer, mais
surtout à causer et à faire des contes et des histoires ... Car les contes les plus
absurdes, les histoires les plus mensongères sont le souverain délice et le plus
grand amusement de ces hommes qui parviennent à la vieillesse sans être sorti
de l’enfance.“ 254

Und Equilbeck schreibt :

« Les fables indigènes sont des récits exclusivement destinés

à l´amusement des auditeurs et n´ont nullement pour but

254
Golberry: Fragment d´un voyage en Afrique, tome 2, Paris, 1802, p.386.
 257

d´enseigner une morale, fût elle uniquement pratique, ni de

dénoncer les abris sociaux.» 255

Beide Autoren haben sich mit ihren Äußerungen zur Rolle des afrikanischen Märchens, die
sich ihrer Auffassung nach nur auf die Unterhaltung der Zuhörerschaft beschränkt, getäuscht.
Es ist ersichtlich, daß diese Afrikanisten der Kolonialzeit nur den äußeren Aspekt der
Märchen gesehen haben. Sie haben weder die sachliche Funktion dieser Märchen begriffen,
noch die Logik ihrer Pädagogik.
Dank vieler Forschungsarbeiten und meiner dreimal durchgeführten Feldforschungen über die
mündliche Tradition und Literatur ist es heutzutage abwegig, solchen Behauptungen von
Golberry und Equilbecq Rechnung zu tragen, die nur auf Vorurteilen beruhten. Das
afrikanische Märchen bzw. das Fon- Märchen ist von bedeutendem Wert: Es bildet eine
wichtige Ausdrucksweise des Fon- Denkens und somit die Widerspiegelung der traditionellen
Zivilisation der Fon, aber auch ein privilegiertes Erziehungsmittel und zugleich eine Kunst.
Ziel dieses Teils der Arbeit ist es, drei wesentliche Aspekte der Funktion von Fon- Märchen
zu skizzieren. Diese Aspekte sind das Märchen als ein Spiel, das Märchen als Bildungs- und
Ausbildungsschule und das Märchen als Lehrzentrum für die Redekunst. Die zwei ersten
Funktionen des Fon- Märchens nämlich, die der Erholung d.h. des Spiels und die der
Erziehung gelten als die bekanntesten. Aber die Geister scheiden sich, wenn es darum geht,
die Priorität der Funktionen zu bestimmen. Die erste Funktion des Märchens ist für die einen
die Erholung, die Entspannung. Die anderen schreiben dem Märchen die Lehre, die Erziehung
als erste wesentliche Funktion zu.
Mohamadou Kane schreibt dazu:

„La première fonction du conte est de divertir. S’il instruit en

divertissant, c’est tout simplement parce que, dans la société
traditionnelle, aucune conception de la gratuité de l’art n’a cours;
toute occasion est mise à profit pour illustrer l’enseignement
dispensé ou achever la formation de l’individu.“ 256

255
Francois Victor Equilbecq: Essai sur la littérature merveilleuse des Noirs, Contes
populaires d´Afrique Occidentale, Misonneuve et Larose, Paris, 1972, p.83.
256
Mohamadou Kane: Les contes d´Amadou Koumba, du conte traditionnel au conte moderne
(thèse de doctorat de troisième cycle), Langues et Littératures, n°16, Université de Dakar,
1978, p.18.
 258

In diesem Zitat weist der Autor der Erholungs- und gleichzeitig der Erziehungsfunktion des
Märchens Vorrang zu. Léopold Sédar Senghor sieht aber die Erziehung als erste Funktion des
Märchens. Dies ergibt sich aus seinem folgenden Zitat:

„Encore une fois, la fable et même le conte sont des genres gnomiques:
ils visent à l’éducation. Mais pour éduquer, le conte et la fable doivent charmer.“257

Eine Analyse der beiden Stellungnahmen über die Funktionen des Märchens zeigt, daß sie
sich grundsätzlich nicht widersprechen. Jene, die auf dem didaktischen Aspekt des Märchens
bestehen, setzen sich zum Ziel, zu zeigen, daß die Märchen der Fon bzw. anderer
afrikanischer Völker kein bloßer Zeitvertreib, geschweige denn absurde und lügenhafte
Geschichten sind. Sie dienen zur Erziehung und Bildung des Menschen und symbolisieren so
das „Fahrzeug“ zur Beförderung der afrikanischen Ethik und Weltanschauung. Die
Befürworter des unterhaltsamen Aspektes des Märchens sind anderer Meinung und stellen
sich die Frage, warum sich die Menschen abends versammeln, um Märchen zu erzählen. Ihrer
Ansicht nach treffen sich die Leute, um sich nach dem harten Arbeitstag auf dem Feld vor
allen Dingen zu erholen und nicht, weil sie sich belehren lassen wollen.
Das Märchen bildet eines der möglichen Zerstreuungsspiele, die abends im Dorf abgehalten
werden. Es ist ein Spiel, auch wenn seine Rolle darüber hinaus geht. Die Anhänger dieser
Stellung bestreiten die didaktische Funktion des Märchens bei den Fon nicht, nur wird diese
Funktion in den Hintergrund gerückt.
Eine Umfrage, die ich bei meiner Forschung über das Thema bei den Dorfbewohnern geführt
habe, bestätigt die Funktion des Märchens als unterhaltsames Spiel. Wenn man die
Dorfbewohner fragte, warum sie Märchen erzählen, so bekam man öfter als Antwort:
„mì nO ∂O hwénúxó bó ná dó ∂è àyí ∂ayí.“ Das heißt „Wir erzählen Märchen, um uns zu
zerstreuen.“
Dies bedeutet nicht, daß sie dumm sind und nicht über das Spiel hinaus denken können.
Sie sind sich dessen bewußt, daß diese mehr oder weniger phantasievollen Erzählungen auch
sehr aufschlußreiche Lehren in sich tragen. Dieselbe Frage könne im Bezug auf Kino, Theater
oder Konzerte gestellt werden.

257
Leopold Sédar Senghor: Préface aux nouveaux contes d´Amadou Koumba, Présence
Africaine Paris, 1958, p.9-10.
 259

In den Fon- Märchen wird oft die Aufmerksamkeit auf das ungehorsame Kind gerichtet;
Frauen, die sich den Kindern ihrer Rivalen gegenüber bösartig und hartherzig zeigen, werden
oft bestraft; die Häuptlinge und Könige, die ihre Macht mißbrauchen, werden zur Ordnung
gerufen. Insofern ist die Erzählung ein Spiel, aber ein sehr erzieherisches Spiel. Also ist ihre
doppelte Funktion, die man im Rahmen einer Analyse untersuchen muß, in Wahrheit
untrennbar. Wenn man aus dem Fon- Märchen eine bloße Ergötzung macht, dann ist es kein
Märchen mehr. Desgleichen wird das Märchen verzerrt, wenn aus ihm nur eine Moral, eine
Philosophie gemacht wird. Deshalb soll das Märchen zugleich unterhaltsam und lehrreich
bleiben.
Zunächst bleiben wir beim unterhaltsamen Aspekt des Märchens, um darauf hinzuweisen, daß
das Fon- Märchen sowohl in seiner Form als auch in seinem Verlauf eine Zerstreuung, eine
Entspannung für die Dorfbevölkerung in der traditionellen Gesellschaft bildet, nachdem sich
die Bewohner am Tag verschiedenen Beschäftigungen gewidmet haben. Wie schon erwähnt,
ist das Märchen eines der möglichen Spiele, an denen man teilnimmt, um sich zu erholen. Da
im Dorf die meisten Spiele den Kindern vorbehalten sind, bevorzugen die Erwachsenen das
Märchen, an dem jeder teilnehmen kann. Man versammelt sich abends auf dem öffentlichen
Platz, am Feuer oder auf dem Hof, wo die Erzählung in einer fröhlichen Atmosphäre
stattfindet. Der Märchenabend beinhaltet im Grunde genommen die gewöhnlichen Elemente
des unterhaltsamen Spiels und zwar Lieder, Klatschen der Hände, mitunter Trommeln und
Tänze, Nachahmung der Mimik, der Komik, des Lachens, der Parodie der Geste und der
Stimme jeder Märchengestalt usw.
Er gibt in Wirklichkeit Anlaß zur Erholung und ermöglicht jedermann, seine Sorgen,
Probleme, die Realität des Lebens einigermaßen zu vergessen, indem er eine fiktive Welt
schafft, in der man sich am Verhalten der Tiere, an wunderbaren Abenteuern, an
Wundergeschichten ergötzt. Das Märchen bildet ein Spiel, es schließt keine Altersstufe aus.
Dabei verschwindet die Kluft zwischen Alten und Jugendlichen, Männern und Frauen,
Großen und Kleinen, und jeder hat das Recht auf freie Rede. Hierzu schreibt Jean- Paul
Eschlimann:

„La première caractéristique de la séance de conte consiste à créer

„un ailleurs“ où le télescopage du passé et du présent et l’égalité
fondamentale des participants deviennent possibles.“ 258

258
Jean-Paul Eschlimann: Araignée chez les Agni-Bona, Thése de troisième cycle,
E.P.H:E:S:, Paris, 1975, p.58.
 260

Der Märchenabend ist ein Erholungsmoment, das jeder möglichst angenehm erleben will:
Man redet, hört zu, lacht, klatscht in die Hände, tanzt manchmal, kommentiert soviel wie
möglich. Der anziehende und ergötzende Charakter des Märchens hängt vor allem mit der
Weise zusammen, wie es dargeboten wird. Der Erzähler selbst verwandelt sich in einen
Komödianten, dessen erstes Ziel es ist, das Publikum zu zerstreuen. Seine Art des Erzählens,
die Beherrschung der Struktur der Erzählung, die Intonationen der Stimme, seine komischen
Gesten tragen zur Schaffung einer gelösten Stimmung während der Erzählung bei.
Der Erzähler sucht die Effekte, verschönert und vergrößert die Elemente seiner Erzählung,
wiederholt sich, zieht Vergleiche, integriert direkte Anspielungen und Übertreibungen und
ruft so das Lachen hervor. In diesem Spiel der Erzählung entspannt sich die Zuhörerschaft,
die aber auch daraus gleichzeitig Lehren zieht, denn diese Lehre spricht nicht nur
Erwachsene, das Publikum, sondern auch den Erzähler selbst an. In diesem Zusammenhang
ist die erzieherische Rolle des Märchens nicht mehr gesondert.
Deshalb gilt es hier die Wichtigkeit der Märchen in der Erziehung und Bildung des Menschen
und dies auf allen Ebenen hervorzuheben.
Moralisch gesehen bildet das Märchen bei den Fon eine der wesentlichen Grundlagen der
traditionellen Lehre, ein vorrangiges Element der formellen Erziehung. Das Kind lernt bei der
Erzählung, die ihm seine Mutter oder sein Vater vorträgt, die Schwierigkeiten des Lebens, die
Mittel und Wege zu ihrer Überwindung und somit die ersten Grundelemente der Moral. Diese
Elemente werden von verschiedenen Helden verkörpert und verankern sich immer mehr bei
dem Kind, wenn es noch zusätzlich an Märchenabenden teilnimmt, denn die Märchen
übertragen das Ideal, das Vorbild der Gesellschaft und weisen auf die Verhaltensweisen hin,
denen zu folgen ist, um Erfolge im Privatleben zu haben und zum Fortschritt der
Gemeinschaft beizutragen. Hierzu schreibt Bruno Bettelheim:

„Das Märchen konfontiert das Kind mit den grundlegenden

menschlichen Nöten. Das Kind durchleidet mit dem Helden alle
Mühen und Wirrsale und triumphiert mit ihm; die inneren
und äußeren Kämpfe des Helden sind seine Moral.“259

259
Bruno Bettelheim: Kinder brauchen Märchen, Deutscher Taschenbuch Verlag, München,
1975-1976, S.14-15
 261

Tatsächlich trägt das Märchen das Wesentliche der traditionellen Ethik in sich und fordert
jedermann dazu auf, sich dem anzupassen. Ein jeder, der an Märchenstunden teilnimmt,
erwirbt alle moralischen Lehren, die die Gesellschaft besitzt. Die in den traditionellen
Erzählungen angewandten Regeln sind die der modernen Pädagogik und dies aus mehreren
Gründen. Denn ehe eine Geschichte ein Kind interessiert, muß sie unterhaltsam sein und
darüber hinaus die Neugierde des Kindes erwecken und somit seine Phantasie anregen. Kurz
gesagt geht es darum, das Interesse und die Motivation des Zuhörers hervorzurufen, und dafür
soll der gute Fon- Erzähler sorgen. Eine anziehende Annäherung der Märchenrealität, eine
originale Inszenierung, ermöglichen dem Kind, dem Zuhörer das Verständnis der Lage des
Helden und somit ohne große Mühe das Begreifen der Botschaft des Märchens. Die
Verkettung in der Erzählung, die Darstellung der Gestalten und deren Handlungen, all dies
leistet einen Beitrag zur Hervorhebung der Werte. Wenn der Schluß des Märchens die
geeigneten Ratschläge nicht gibt, so kann man von den erzählten Verhalten der Helden
ausgehend, selbst die erforderliche Moral [Link] kann man behaupten, daß die
Erzählung zur Entwicklung des moralischen Sinns beiträgt, indem sie die sichtbaren Aspekte
des Guten und Bösen darstellt. Dies macht sich in den Märchen überwiegend bemerkbar, die
als Kindermärchen bezeichnet werden. Sie sind reich an moralischen Lehren. Märchen über
Waisenkinder bieten hierfür gute Beispiele, denn sie stellen meist zwei Gestalten (ein
Waisenmädchen und seine Halbschwester) gegenüber, die sich durch den Kontrast ihres
Verhaltens unterscheiden. Ziel dieser Erzählungen ist es, die von der Gesellschaft
bevorzugten Eigenschaften und die von ihr verurteilten Untugenden zu unterstreichen.
Während das Waisenmädchen Gehorsam, Selbstaufopferung, Hilfsbereitschaft, Mut
verkörpert, symbolisiert die Tochter der Stiefmutter die Verwöhnung, Unhöflichkeit, Faulheit.
Insofern schreibt Mohamadou Kane zu Recht:

„Le conte constitue un genre vivant qui guide les premiers pas de
l’enfant africain qui y puise les règles de morale pratique et lui permet
ainsi de faire l’apprentissage de la sagesse. Il renforce chez l’adulte
l’expérience de la vie et constitue une sorte de vaste répertoire de
conduites à bannir ou à adopter et à partir desquelles il lui sera loisible de
guider sa vie.“ 260

260
Mohamadou Kane: Les contes d´Amadou Koumba, du conte traditionnel au conte
moderne, a.a.O., p.20.
 262

Die Lehre in den Kindermärchen ist wesentlich eine Lehre der praktischen Moral, die sich
direkt auf das Leben bezieht, denn das Kind benötigt immer wieder Erziehung, wie Bruno
Bettelheim schreibt:

” L’enfant a besoin d’éducation qui subtilement, uniquement par des

sous- entendus, lui fasse voir les avantages d’un comportement conforme
à la morale, non par l’intermédiaire de préceptes éthiques abstraits,
mais par le spectacle des aspects tangibles du bien et du mal qui prennent
alors pour lui toute leur signification.”261

Bettelheims Zitat zufolge geht es in Märchen darum, auf konkrete Beispiele zum Verhalten,
zu Tugenden und Untugenden aufmerksam zu machen, um dem Individuum so eine Lehre
anzubieten, die ihm eine reibungslose Integration in die Gesellschaft ermöglicht. Es braucht
besonders eine Moral, um sich entsprechend den Interessen der Gemeinschaft zu verhalten.
Deshalb kommt es nicht von ungefähr, daß zahlreiche Fon- Märchen über Kinder im
wesentlichen von menschlichen Beziehungen und gesellschaftlichen Verhältnissen handeln
wie z.B. dem Verhältnis zwischen Brüdern, Eltern und Kindern, Stiefmutter und Waisenkind,
zwischen König und Untertanen, Dorfgemeinschaft und dem Individuum usw. Und aus der
Kritik dieser Verhältnisse ergibt sich die moralische Bedeutung der Märchen, eine moralische
Bedeutung, die den Zuhörer fesselt. Diese Kritik wird ein unentbehrliches Element für die
Entwicklung menschlicher Eigenschaften.
Abgesehen von der moralischen Lehre hat der Märchenabend, wie sich in den Dörfern bei den
Fon abspielt, auch eine soziale Funktion. Wie ein Theaterstück ist die Erzählung eine
Vorführung der Dramen des gesellschaftlichen Lebens. Zusammen mit anderen Menschen
erlebt man diese Dramen. Dadurch versteht man nicht nur die Strukturen und Gesetze, die die
traditionelle Gesellschaft der Fon regiert, sondern auch die Gestaltung des Universums, in
dem man lebt. Die Märchen liefern eine Erklärung zu den großen Gesellschaftsproblemen.
Durch sie entdeckt man den Prozeß des Denkens der Gesellschaft.
Das Märchen trägt zur Übertragung der Werte, der religiösen Konzepte, Verbote und Tabus
der Gesellschaft bei. Es hilft bei der Integration von Jugendlichen ins soziale Milieu und
leistet einen großen Beitrag zur Verstärkung der Beziehungen unter Personen und zum
Zusammenhalt der Gruppe, der es die gleichen moralischen Normen beibringt. Das Fon-
Märchen pflegt und entwickelt ebenfalls eine Art Freundschaftsgeist, die Brüderlichkeit und

261
Bruno Bettelheim: Psychanalyse des contes de fée, a.a.O., p.16.
 263

die Solidarität. Es spielt eine entscheidende Rolle, was die Kontinuität der Tradition
anbelangt, wie Roland Kolin es folgendermaßen auch bemerkt:

„C’est un ciment puissant non seulement entre les pierres humaines

d’une même époque d’histoire, mais entre les cycles de l’histoire qui
se reproduisent entre hier et demain.“ 262

Das Märchen bildet ein Mittel, wodurch ein großer Teil des Kulturgutes der Fon, die
Wunschbilder und die Regeln, die die traditionelle Gesellschaftsordnung regierten, von dem
Vater auf den Sohn weitergegeben werden. Es ist ein gemeinsames Gedächtnis, zu dessen
Pflege jeder beiträgt. Mann, Frau und Kind kennen eine bestimmte Anzahl von Märchen.
Die Tatsache, daß diese Märchen mündlich übertragen werden und die große Anzahl von
Märchen, die von den Erzählern verbreitet werden, erbringen den Nachweis, daß die
Erzählung einen großen Beitrag zur Entfaltung des Gedächtnisses und der gespannten
Aufmerksamkeit leistet, denn man muß ein gut geübtes Gedächtnis haben, um sich so viele
Märchen und vor allem die innere Ordnung ihrer Sequenzen merken zu können.
Die Märchenstunde stellt also eine Übung des Gedächtnisses und einen Anlaß zum Beweisen
des Zusammenklanges und der Logik der Ideen dar. Ferner spielen die Märchen eine wichtige
Rolle beim Wecken von Emotionen.
Durch die Bilder, die sie übertragen, lösen die Erzählungen insbesondere diejenigen, die das
Kind als Held darstellen, eine gewisse Empfindung bei dem Zuhörer aus. Der Gang ihrer
Handlungen läßt keinen Zuhörer gleichgültig. So ist man z.B. besonders empfindlich gegen
das Leiden des Waisenmädchens bei einer grausamen Stiefmutter und verfolgt gespannt sein
Abenteuer alleine in einer merkwürdigen Welt. Man fühlt sich erleichtert und froh, das
Waisenmädchen wiederzusehen, wenn es von seinem Abenteuer mit Glück und Reichtum
überschüttet zurü[Link] freut sich der Zuhörer, wenn ein Wunderkind die
Mächtigen wie gewisse Könige oder Häuptlinge besiegt, nachdem es ihre harte Prüfungen
bestanden hat. Das Unglück eines ungehorsamen Kindes interessiert den Zuhörer, und die
Botschaft des Märchens wird von ihm mit viel Ergriffenheit aufgenommen. Das Märchen löst
auf diese Weise sowohl bei dem Kind als auch bei dem Erwachsenen Emotionen aus, die dazu
führen, daß sie sich spontan mit dem Helden identifizieren. Zu dieser Identifizierung schreibt
Charles Perrault:

262
Roland Colin: Littérature Africaine d´hier et de demain, A.D.E.C., Paris, 1966, p.122.
 264

„Il n’est pas croyable avec quelle avidité, ces âmes innocentes
reçoivent ces instructions cachées; on les voit dans la tristesse
et dans l’abattement tant que le héros ou l’héroïne du conte sont
dans le malheur.“ 263

In demselben Zusammenhang schreibt Bruno Bettelheim zur Identifizierung mit dem Helden:

« A cause de cette identification, l’enfant imagine qu’il partage toutes les

souffrances du héros au cours de ses tribulations et qu’il triomphe avec lui
au moment où la vertu l"emporte sur le mal. L’enfant accomplit tout
seul cette identification et les luttes intérieures et extérieures du héros
impriment en lui le sens moral.» 264

Diese Identifizierung bedeutet keineswegs, daß das Märchen zuerst das Kind anspricht.
Die Tatsache, daß die Hauptfigur eines Märchens, Films oder Theaterstücks ein Kind ist, hat
gar nichts damit zu tun, daß dieses Märchen, dieser Film oder dieses Theaterstück zunächst
für das Kind bestimmt ist. Die Märchen über Kinder sprechen eher zunächst Erwachsene an.
Es ist aber unwiderlegbar, daß sie ebenfalls die Kinder betreffen, die sie offensichtlich
beeinflussen. Dank der Märchen lernt das Kind, durch eine affektive Mischung das Leiden
und die Freude der anderen zu teilen. Anders gesagt, entwickeln die Erzählungen in ihm den
Sinn für Menschlichkeit.
Eine gründliche Analyse der Fon- Märchen läßt erkennen, daß sie zur intellektuellen
Entwicklung des Menschen beitragen. In dieser Hinsicht überzeugt das Schicksal, das für die
mächtigen und grausamen Könige am Ende der Märchen über das „schlaue Kind“ bestimmt
ist, den Zuhörer davon, daß im Leben die Intelligenz eine Macht, aber auch ein sehr guter
Weg ist, der zum Erfolg führt. So tritt die der Intelligenz beigemessene Bedeutung eindeutig
in den Erzählungen auf. Zur Entwicklung dieser Eigenschaft leisten auch die Märchen einen
großen Beitrag, indem sie die Neugierde wecken, die Phantasie und das Bedürfnis nach
Wissen und Verstehen anregen. Die Märchen stellen oft schwierige Situationen dar, aber die
intelligente Weise, auf die die Helden ungeschoren davonkommen, bahnt dem Zuhörer den

263
Marc Soriano: Les contes de Perrault, zitiert nach Charles Perrault, Thèse de Doctorat es-
Lettres, Gallimard, Paris, 1968, p.29.
264
Bruno Bettelheim: Psychanalyse des contes de fée, a.a.O., p.20.
 265

Weg zur Überwindung der Schwierigkeiten im Leben. Sie richten die Aufmerksamkeit auf
diese Schwierigkeiten und zeigen zugleich die notwendigen Mittel zu ihrer Bewältigung.
Insofern sind die Märchen nicht nur bloße Unterhaltungsmittel, sie tragen zur Reife des
Geistes, zum Verständnis der Probleme des Lebens und zur Bildung und Ausbildung des
Individuums bei.
Auf der Ebene der Kenntnis sind die Märchen instruktiv, denn sie stellen die Basis einer
vollständigen Belehrung und eine wirkliche Informationsquelle über die Vergangenheit dar.
Sie führen zur Kenntnis der Gesellschaft und erklären, was merkwürdig, außergewöhnlich
erscheint. Sie versuchen, die Ursache mancher Naturphänomene, die Herkunft mancher Sitten
der Menschen, Tiere und sogar von übernatürlichen Wesen zu erklären. In den Märchen findet
man einige Antworten auf Fragen, die seit eh und je die Menschen beschäftigen. Sie sind
Ausdruck der Erfahrung des Menschen, der auf der Suche nach dem Sinn seines Schicksals
ist.
Die Märchen und besonders diejenigen, die von Kindern handeln, drücken ebenfalls eine
gewisse Weltanschauung aus, in der das Sichtbare mit dem Unsichtbaren wechselt. Das ganze
Wunder in den Fon- Märchen über Kinder beruht auf einer animistischen Mentalität. Der
Mensch ist in dieser Welt von Wesen umgeben, mit denen er lebt und zu denen er ein gutes
Verhältnis hat. Die zwischen ihm und diesen Wesen, z.B. den Geistern, den übernatürlichen
Kräften und Göttlichkeiten bestehende Harmonie ist Ausdruck einer optimistischen
Weltanschauung. Der Mensch scheint die Gunst all dieser Wesen auf sich zu ziehen, die sich
ihm gegenüber verträglich und wohlwollend zeigen. Die Märchen enthüllen all diese Aspekte
in dem Verlauf ihrer Handlungen.
Das Wunder der Märchen geht aber über die bloße Unterhaltung hinaus und versetzt den
Zuhörer in eine Welt, in der die Logik und die Kausalität keinen Platz mehr finden und in der
alles möglich wird. Das Wunder des Märchens ist also bedeutungsvoll, indem es in die
überirdische Welt und somit in die esoterische Kenntnis der Dinge einführt.
Es gilt hier den didaktischen Wert des Märchens zu unterstreichen, denn die Märchen
informieren über die Glaubensvorstellungen der Ahnen und ihre bestehenden Beziehungen
zwischen der sichtbaren und unsichtbaren Welt.
Auf der soziologischen Ebene kann man festhalten, daß die Märchen auf dem Realen beruhen,
zumal sie ein interessantes und lebendiges Zeugnis über die traditionelle Fon- Gesellschaft
bzw. die afrikanische Gesellschaft überhaupt darstellen. Durch die Märchen erfährt der
Zuhörer vieles über die Gesellschaft in der er lebt, und in dem Zusammenhang schreibt
Bernard Dadié folgendes:
 266

„Contes et Légendes sont pour nous des musées, des monuments, des
plaques de rues, en somme nos seuls livres. C’est pourquoi ils occupent
une grande place dans notre vie quotidienne.“265

Die Märchen spielen zuweilen die Rolle des Museums, des Denkmals, denn Geschichten über
die Niederlassung eines Stammes, die Gründung eines Dorfes, den Ursprung einer
gesellschaftlichen Sitte, oder über die Herkunft eines bestimmten Volkes sind in den Märchen
anzutreffen. Die Fon- Erzählungen haben ebenfalls als Aufgabe die Darstellung des
Alltagslebens der Menschen. Es gibt z.B. Märchen, die die Feldarbeiten beschreiben, mit
denen sich die Menschen in den ländlichen Gebieten meist beschäftigen.
Ausgerechnet hier ist oft die Rede vom Realismus in den Fon- Märchen. Sie bringen dem
Zuhörer die Soziologie, die Weltanschauung der Fon näher, kurz gesagt, sie umfassen die
ganze Kultur des Volkes.
Eine weitere ausschlaggebende Rolle spielen die Märchen bei der Beilegung mancher sozialer
oder ideologischer Spannungen, die innerhalb der Familie oder anderer sozialer Gruppen
bestehen bzw. andere Konflikte individueller oder kollektiver Natur. Diese Probleme und
Konflikte finden ihre Lösung in den Märchen, die durch Bilder oder Metaphern ausdrücken,
was im normalen Leben nicht deutlich formuliert werden kann. Solche Märchen können z.B.
absichtlich einen Zuhörer des Publikums ansprechen, auf den man moralisch einwirken will.
Manches Märchen wird vom Erzähler ausgesucht, weil es einem persönlichen gemeinsamen
Problem entspricht. Das Märchen spielt also eine regulierende Rolle. Es ist wichtig, hier
darauf aufmerksam zu machen, daß die Fon- Erzählungen neben ihrer unterhaltsamen,
belehrenden und informativen Funktion auch eine ästhetische Rolle spielen. Dies bedeutet,
daß das Märchen als literarischer Ausdruck wirkliche Kunst ist. Die orale Tradition
übermittelt eine Lehre besonderer Art der Form und des Stils. Sie stellt in Wirklichkeit eine
Schule für das Erlernen der Redekunst dar. Geht es um Märchen über Hasen, Spinnen,
Schildkröten oder menschliche Figuren usw. bleibt die Technik der Erzählung gleich und ihre
ästhetische Funktion unverändert. Von entscheidender Bedeutung sind hier das Interesse und
die Wichtigkeit des traditionellen Märchenabends bei den Fon, denn die Teilnahme an einem
Erzählabend trägt zur Bildung der Redekunst bei, auf die viel Wert gelegt wird. Die Technik
der traditionellen Erzählung und die Art und Weise, wie der Erzähler die Märchen erzählt,

265
Bernard Dadié: Contribution au premier Congrès des Ecrivains et Artistes noirs, Dakar,
1961.
 267

entwickeln bei dem Zuhörer den Geschmack des guten Ausdrucks und der Rhetorik. Alles in
allem spielen die Fon- Märchen vielfältige Rollen. Ihre Schlüsselfunktionen beschränken sich
im wesentlichen auf die unterhaltsame, belehrende, informative, emotionale und ästhetische
Ebene. Sie sind eher aufschlußreich als nur spaßig. Dazu schreibt Max Lüthi zu Recht:

„Märchen sind kein bloßes Spielwerk, sie führen den Zuhörer ein in
das Wesen des menschlichen Daseins.“266

4.1. Klassifizierung der Fon- Märchen

Angesichts der Mannigfaltigkeit der Märchen, die es in jedem Volk gibt, hat sich zu einem
Zeitpunkt der Märchenforschung die Frage gestellt, ob die Märchen, und zwar die
Volksmärchen, je nach ihren Typen und Motiven nicht katalogisiert und zudem klassifiziert
werden müssen, um den Märchenforschern einige mit ihren Forschungen verbundene
Schwierigkeiten zu ersparen. Das Märchengebiet erweist sich als so umfangreich, daß der
Forscher es nicht leicht hat, zügig an das notwendige Forschungsmaterial heranzukommen,
ohne ein Ordnungssystem auszuarbeiten. Die Suche nach der Bewältigung solcher
Schwierigkeiten führte Aarne Antti Amatus, einen finnischen Märchenforscher dazu, 1910 ein
Buch zu veröffentlichen, in dem ein grundlegendes Ordnungssystem zu den finnischen
Erzählungen dargestellt wird. Indem er in seinem System die Märchen zunächst katalogisiert
hat, hat er sie dann je nach ihren Typen und Motiven klassifiziert.
Aarnes System ist von großer Bedeutung und bestimmend für die Entwicklung der
internationalen Märchenforschung, da es auf einem äußerst umfangreichen Material beruht,
das jede Arbeit über vergleichende Studie der Märchen aller Art mehr oder weniger
erleichtert. In seinem System verleiht Aarne Antti jedem Märchentyp eine Ziffer, wodurch
sich der Forscher schnell zurechtfindet. In der Enzyklopädie des Märchens werden Aarnes
System zufolge die Märchen in drei Hauptgruppen eingeteilt und zwar: 1. „Die Tiermärchen“
;2. „Eigentliche Märchen“ und 3. „die Schwänke“.267

266
Max lüthi: So leben sie noch heute, a.a.O., S.69.
267
Enzyklopädie des Märchens: Handwörterbuch zur historichen und vergleichenden
Erzählforschung, Band 1,Walter de Gruyter, Berlin, New York, 1977, S.2.
 268

Die eigentlichen Märchen teilen sich noch in vier Untergruppen ein. Das sind die
Zaubermärchen, die legendenartigen Märchen, die novellenartigen Märchen und die Märchen
von dummen Teufeln( die Riesen).

Außerdem bekam jeder Märchentyp in seinem System eine Nummer und zwar:
Die Tiermärchen von 1-299; die eigentlichen Märchen von 300-1199 und die Schwänke von
1200-1999. Die Einführung bestimmter Gruppen und Unterabteilungen der Märchen ist ein
Verdienst Aarnes, erkennen manche Märchenforscher wie Vladimir Propp, obwohl er gegen
Aarnes Märchenkatalog Einwände erhebt, wobei er davon spricht, daß der Katalog keine
wissenschaftliche Klassifizierung 268 bietet.
Diese gewaltige Arbeit von Aarne gilt seither trotz aller Kritik als ein Grundmaterial für die
internationale Erzählforschung. Sein Klassifizierungssystem wurde nicht nur auf finnische,
sondern auch auf die Märchen der Gebrüder Grimm, die des Dänen Grundtvig, des Russen
Afanasjew angewandt.
Die ganze Arbeit wurde 1927 von Stith Thompson noch verbessert und ausführlich
ausgeweitet, denn er stellte fest, daß Aarnes Originalklassifizierungssystem den jungen
Forschern, die über geringfügige Kenntnisse zu Märchenforschung verfügen, noch
Schwierigkeiten bereitete. Dementsprechend schreibt er:

„Without a wide acquaintance with folk-tales it is often impossible to find

more about a type even after it is been found in Aarnes classification.“269

Diesem neuen Klassifizierungssystem konnten sich auch die afrikanischen Märchen nicht
entziehen, denn Stith Thompson hatte es 1927 in den USA. auf afrikanische Varianten
angewandt. In diesem Zusammenhang werden hier die Fon- Märchen in Bezug auf Aarne und
Stith Thompsons System klassifiziert. Hier muß darauf hingewiesen werden, daß es
abgesehen von der oberflächlichen Klassifizierungsform von Ruth Finnegan über die Fon-
Märchen bisher keine ausführliche wissenschaftliche Arbeit über sie gibt. Der Autor stellt zu
Recht fest:

268
Vladimir Propp: Morphologie des Märchens, Carl Hanser Verlag, München, 1972, S.18.
269
Stith Thompson: Preface to „The Types of the Folk-tale, a Classification and
Bibliography“ von Aarne Antti, translated und enlarged by Stith Thompson,Burt Franklin,
New York, 1928, S.5.
 269

„The Fon of Dahomey generally distinguish hwenoho from heho.“ 270

Dies bedeutet, daß die Fon- Märchen in zwei Hauptgruppen eingeteilt werden und zwar die
„Hwenuxo“ und die „XExo“. Unter Hwenuxo verstehen die Fon der Tradition gemäß eine
„erlebte Geschichte“ aber auch Legenden, Mythen, während XExo Märchen oder Fabeln
umfaßt, die unter der Fiktion immer eine Lehre, eine Moral in sich bergen.
Mit der Zeit wird XExo durch Hwenuxo verschluckt, zumal nur Hwenuxo in der
Umgangssprache benutzt wird, um beide Konzepte zum Ausdruck zu bringen. Sozusagen sind
unter Hwenuxo bei den Fon nicht nur erlebte Geschichten, Mythen, Legenden zu verstehen,
sondern auch Märchen oder Fabeln.
Die Feststellung von Ruth Finnegan, wonach die Fon Hwenuxo von XExo unterscheiden,
beschränkt sich nur auf ein bestimmtes Fon- Milieu und zwar auf die Fon von Agbomê, und
selbst dies ist heutzutage nicht mehr der Fall, wenn von den Fon- Märchen die Rede ist.
In Bezug auf das Klassifizierungssystem von Aarne Antti und Stith Thompson lassen sich die
Fon- Märchen in Untergruppen einteilen zum einen wegen ihrer Mannigfaltigkeit und zum
anderen aufgrund der vielen Figuren, die darin auftreten und verschiedene Funktionen
übernehmen. Auf der Grundlage der von mir gesammelten Märchen werden sie hier nach
ihren Typen und Nummern folgendermaßen klassifiziert:

Typen und Nr. der Erzählung

1- Schreck- und Warnmärchen

Nr.15: Der Jäger und seine Frauen.
Nr.20: Der König und der Narr.
Nr.8 : Wie ein Jäger eine geschwätzige Prinzessin rettete, die knapp dem Tod
entkam.
Nr. 9 : Warum ein König seine erste Frau umbringen ließ.
Nr.14: Der junge Bauer und der König.

2- Die Tiermärchen
Nr. 1: Die Klugheit der Schildkröte.
Nr. 2: Wie der Hase die Tochter des Löwen heiratete!
Nr. 3: Die gefährliche Freundschaft.

270
Ruth Finnegan: Oral Literature in Africa, Oxford University Press, New York, Toronto,
1970, S.363.
 270

Nr. 6: Die Spinne und die Schildkröte.

3- Die Zaubermärchen

Nr.19: Der merkwürdige Bräutigam.

Nr.12: Das Waisenmädchen und seine Stiefmutter.
Nr.4 : Warum der Spinnenmann seine Schwiegermutter ertränken wollte.
Nr.5 : Die Frau und der Panther.
Nr.7 : Wie eine Frau eine Hyäne betrog, die sie fressen wollte!

4- Aziza- Märchen

Nr.16: Die zwei Brüder!

5- AdOnOyOgbo- Märchen

Nr.11: Der König und der magische Stein.

6- Die Weisheitsmärchen

Nr.10: Die List, die die Schildkröte anwandte, um sich an dem Löwen, der
Hyäne und der Natter zu rächen.
Nr.13: Ein alter Häuptling und sein Sohn.

7- Ätiologische Märchen

Nr.17: Wie ein Mann den Besuch der Erde, des Donners und des Todes bekam!

Diese Klassifizierung umfaßt alle Märchenarten, die bei den Fon anzutreffen sind und bezieht
sich auf alle von mir gesammelten Erzählungen.
 271

4.2. Auswertung

Dieses Kapitel, das als Synthese betrachtet werden soll, liefert einen Überblick über die
gesamte Arbeit, denn sowohl die Fon- Märchen als auch die der Gebrüder Grimm bieten viele
Gemeinsamkeiten, jedoch auch Unterschiede. Ein Überblick über die beiden Märchenwelten
zeigt, daß es in fast allen Kulturkreisen feste Formeln gibt, die vom Erzähler verwendet
werden, und die immer wiederkehren und vom Erzähler und Zuhörer als Bestandteile der
Ästhetik, der Erzähltechnik, der Gliederung und nicht zuletzt als Gedächtnisstützen und
Überbrückungshilfen angesehen werden.271
Dazu zählen formelhafte Anfänge und Schlüsse, stilisierte Wiederholungen, Ein- oder
Mehrzahlen, sowie feste Fügungen wie „Als er fertig war ...., kaum hatte er ausgeredet ...“,
„gesagt, getan“, „gar nicht lange danach ...“ usw.
In den Fon- Erzählungen tauchen häufig Zahlen wie drei, sieben, sechzehn, einundvierzig auf.
Die Zahlen drei, sieben und sechzehn kommen am häufigsten vor und dies ist kein Zufall,
denn diese formelhaften Zahlen dienen bei den Fon im Alltagsleben als Zahlen, die bei
rituellen Zeremonien zur Beschwörung böser Geister oder zur Anrufung guter Geister
verwendet werden. In diesem Zusammenhang gilt z.B. die Zahl sechzehn als eine wichtige
Zahl, was die Beherrschung der über sechshundert Zeichen anbelangt, aus denen sich das Fâ
(Orakel) zusammensetzt. Wer nämlich die ersten sechzehn Zeichen des Fâ beherrscht,
versteht leichter diese Fa- Wissenschaft, deren Methoden es erlauben, die Zukunft
vorauszusagen. Die Zahl sieben erweist sich als ebenso wichtig, da sie bei den Fon im
Okkultismus häufig gebraucht wird, sie weist auf die Bedeutung des Selbst hin. Auch in den
Grimmschen Märchen kommt die Zahl sieben oft vor, ebenso wie die Zwölf, wie die
Erzählungen: „Die sieben Raben, Schneewittchen mit den sieben Zwergen, die zwölf Brüder,
die zwölf faulen Knechte, die zwölf Jäger“, zeigen. Diese Zahlen, die Wilhelm Solms als
Symbolikzahlen bezeichnet, sind starre Formeln, die in jedem Kulturkreis vorkommen, auch
wenn sie nicht immer die gleiche Bedeutung haben.
Charakteristisch für die Märchen aller Kulturkreise ist die Tierwelt. Die Fon- Märchen und
Grimms Märchen präsentieren Tiere, die wie Menschen unterwegs sind. Diese Tierfiguren
tragen je nach der Welt, der sie angehören, verschiedene Namen. So treten häufig in Grimms
Märchen Tiere wie der Wolf, der Fuchs, der Bär, die Schwäne, der Rabe, auf, während der

271
Max Lüthi: Es war einmal, Vom Wesen des Volksmärchens, VR Kleine Vandenhoeck-
Reihe, Göttingen, 1962, S.67.
 272

Löwe, der Hase, die Hyäne, der Panther, der Elefant, das Chamäleon, die Spinne, die
Schildkröte in den Fon- Märchen oft erscheinen. Diese Tiere, obwohl sie zu zwei
unterschiedlichen Welten gehören und verschiedene Namen tragen, handeln jedoch fast
ähnlich in den Erzählungen. So findet man die Charaktereigenschaften, die der Fuchs und der
Wolf in den Märchen Grimms verkörpern, auch bei dem Hasen und der Hyäne in den Fon-
Märchen. Dies zeugt von der Universalität der Märchen, die sich auch durch die Tiere
offenbart.
Eine vergleichende Studie der afrikanischen und europäischen Märchenwelten weist jedoch
auf einige mit der Natur und mit dem Klima zusammenhängende Unterschiede hin. In Bezug
auf das Klima z.B. kommen in den Märchen Grimms die vier Jahreszeiten, und zwar der
Sommer, der Herbst, der Winter und der Frühling vor, während in den Fon- Märchen meist
zwei Jahreszeiten d.h. die Trockenzeit und die Regenzeit dargestellt werden. Auch wird in
den Fon- Erzählungen nirgendwo vom winterlichen Schnee gesprochen wie in den Märchen
Grimms. Diese Unterschiede sind selbstverständlich auf die verschiedenen klimatischen
Verhältnisse zurückzuführen, die das jeweilige Milieu kennzeichnen. In dem einen Milieu
herrscht die Kälte, in dem anderen die Wärme vor. Abgesehen von den unterschiedlichen
klimatischen Bedingungen, die die beiden Welten prägen, machen die Erzählungen auch auf
einen anderen wichtigen Aspekt aufmerksam, der sich als charakteristisch für eine
Vergleichsstudie der Fon- Märchen und Grimms Märchen erweist. Dieser auch mit der Natur
zusammenhängende Aspekt beruht auf der Flora, die die Fon- Märchen und Grimms Märchen
unterschiedlich darstellen. Während in den Fon- Erzählungen die Rede meist vom Busch und
Bäumen wie Affenbrotbaum oder Baobab, Iroko und Palmen ist, beschreiben die Märchen der
Gebrüder Grimm eine Flora, die aus Wäldern und Bäumen wie Eichen, Tannenbäumen usw.,
aber auch aus Bergen besteht. Davon ausgehend kann man sagen, daß die Märchen auf zwei
Floren hinweisen, die unterschiedlich sind. Die Fon leben in einer Umwelt, die überwiegend
aus Savanne besteht und in der es kaum Berge gibt. Alle diese Aspekte, von denen die
Märchen handeln, zeigen, daß die Erzählungen auf das Klima und die Umwelt hindeuten, in
der die verschiedenen Figuren jedes Märchenkreises sei es Tier oder Mensch, leben. Somit
liefern die Erzählungen Auskünfte über die Umwelt der einzelnen Menschen.
Die Schlußphase der vorliegenden Arbeit soll auf einen weiteren wesentlichen Punkt
bezüglich der Fon- Märchen hinweisen, der mit der Einführungs- und Schlußformeln der
beiden Erzählungen verbunden ist, denn diese Formeln können als Schlüsselelemente der
Performanz jeden Erzählers unter vielen anderen betrachtet werden. Sie stellen Signale dar,
die die Zuhörerschaft auf Absicht und Ziel des Erzählers, auf den Sinn des Märchens
 273

hinweisen. In den Fon- Märchen sind diese Formeln nicht so sehr als Bestandteile einer
Erzählung anzusehen, sie richten die Aufmerksamkeit auf verbale Interaktion zwischen dem
Erzähler und seinem Publikum und gehören nicht grundsätzlich zum Inhalt der Geschichten.
Diese Eingangs- und Schlußformeln in den Märchen sind nicht auf einen bestimmten
Märchenkreis beschränkt. In der Tradition jeder Märchengesellschaft sind diese Formeln
anzutreffen. Wenn in den Fon- Erzählungen die Einführungsformel „hwenuxo ce
zOn mO viin bo yi jE“ (Mein Märchen springt hin und her und setzt sich endlich auf ...),
lautet, so fangen die Märchen der Gebrüder Grimm mit „Es war einmal, vor langer Zeit, eines
Tages, vor langer langer Zeit, vor vielen Jahren, in den Urzeiten“, usw. an. Ziel dieser
stereotypen Formeln sowohl in den Fon- Märchen als auch in denen der Gebrüder Grimm ist
die Aufhebung der Zeit, d.h. die Geschichte handelt nicht von der Gegenwart, sondern führt
die Zuhörer in eine imaginäre Vergangenheit ein, die aber fortwährend wirkt. Daß auf den
Zeitabstand zwischen „jetzt“ und „früher“ anfangs der Erzählungen hingewiesen wird, stellt
ein Signal für das Eintreten in eine irreale Welt, eine Welt dar, in der sich Realität und
Phantasie verwechseln. Dies lenkt die Aufmerksamkeit der Zuhörer vom Alltag, von der
Gegenwart ab. Festzustellen ist, daß die Geschichte nicht an ihrer Fiktionalisierung und
Distanzierung verlieren würde, selbst wenn es keine festen Formeln gäbe, weil der Gebrauch
der Zeitform der Vergangenheit, die Erzählsituation, die Handlungspartner oder -gegner u.a.
einen großen Beitrag zur atmosphärischen Verdichtung der erzählten „Ereignisse“ leisten.
Die Schlüsse zahlreicher Fon- Geschichten sind im Gegensatz zu den Eingängen der
Erzählungen häufig nur an der Struktur und an der Handlung zu erkennen. Deswegen kann
man nicht von allgemeinen Schlußformeln sprechen. Jedoch stellt man fest, daß die Fon-
Märchen meist mit einer eindeutigen Moral enden. Diese Lehre fängt oft mit Begriffen wie
„deshalb, deswegen, seit jener Zeit“ usw. an und kann auch ohne direkte Beziehung zum
Erzähler sein. Wenn in den Fon- Märchen die Lehre am Ende der Erzählung häufig fest steht,
so ist anzumerken, daß dies nicht der Fall in den Märchen der Gebrüder Grimm ist. In vielen
ihrer Geschichten muß sich der Zuhörer selbst eine Moral ausdenken. Insofern scheint sich
der wohl allgemeine Spruch: „Wenn sie nicht gestorben sind, so leben sie noch heute“ zur
Bezeichnung der Schlußformeln der Märchen der Gebrüder Grimm nicht immer in ihren
Erzählungen zu bestätigen. Manche Märchenforscher u.a. Hermann Bausinger sind der
Auffassung, daß die afrikanischen Erzählungen keine richtigen Erzählungen im europäischen
Sinne sind, weil ihr Eingangspunkt eben die Moral sei.272 Der Erzähler greift zum Wort, um

272
Hermann Bausinger: Didaktisches Erzählgut“ in: Enzyklopädie des Märchens, Bd.3.
Walter de Gruyter, Berlin, New York, 1978, S.618.
 274

eine Morallektion zu vermitteln. Die von mir aufgezeichneten Märchen scheinen, diese These
zu bestätigen, denn am Ende der Erzählungen wird fast immer eine Moral ausgesprochen.
Auf jeden Fall stellen „Schlußwendungen“ in den Märchen wichtige Bedingungen der
Erzähltheorie dar, denn in den Geschichten, wo sie ausdrücklich gesprochen werden,
entreißen sie auch die Zuhörer der Phantasiewelt und versetzen sie sanft oder unsanft in den
Alltag zurück. Die Einführungs- und Schlußformeln weisen auf die Grenzziehung zwischen
Alltag und Fiktion und auf die Trennung zweier oder mehrerer Erzählungen voneinander hin.
Die Fon- Märchen, die zu dem Korpus der vorliegenden Arbeit gehören, sind traditionelle
Erzählungen, die von verschiedenen Themen bzw. Motiven handeln. In der Behandlung
dieser Themen und Motive treten sowohl Menschenfiguren als auch Tiergestalten auf. Zu
diesen Figuren zählen z.B. das Kind, die Stiefmutter, der König, der BokOnO, die alte Frau,
AdOnOyOgbo, Aziza, das Waisenkind usw., aber auch Tiere wie die Schildkröte, der Hase, die
Spinne, der Löwe, die Hyäne. Aus der Analyse über die Darstellung dieser Figuren und deren
Charaktereigenschaften, sowie über die im Rahmen dieser Arbeit behandelten Themen und
Motive stellt sich die wichtige Frage, ob man im Lichte der Märchen eines Volkes von einem
einheitlichen Bild der Menschen jenes Volkes sprechen kann.
Die Märchen handeln von Motiven wie Werbung, Eifersucht, Armut, Verwaisung,
Ungehorsam, Kinderlosigkeit, Bruderzwist, Klugheit, Hochzeit usw. Das sind Motive, die
Max Lüthi „einfache Gemeinschaftsmotive“273 nennt. Die Märchen spiegeln die Beziehung
zwischen Mensch und Mensch, Mensch und Tier, Mensch und Umwelt überhaupt.
In einer Reihe von Erzählungen werden z.B. List, Hinterhältigkeit, Betrug, die Gefräßigkeit,
der Vertrauensbruch, die Bösartigkeit, die Untreue, die Faulheit, der Ungehorsam, die
extreme Eifersucht, als Makel aufgefaßt, während die Klugheit, der Gehorsam, die
Selbstaufopferung, der Fleiß, die Hilfsbereitschaft, als Werte gelten, die immer belohnt
werden. Dies bedeutet, daß es sich in der Erzählforschung eingebürgert hat, die Märchen als
eine gewisse Widerspiegelung realer Vorgänge eines Volkes zu betrachten274 , wie von
Norbert Ndong in seiner Arbeit über kamerunische Märchen unterstrichen wird. Alle diese
oben genannten Charaktereigenschaften werden in den Erzählungen von Figuren verkörpert,
die je nach dem Fall bestraft oder belohnt werden. Zum Beispiel verweise ich auf das zwölfte
Märchen meiner Sammlung, das darstellt, wie die Eifersucht und die Bösartigkeit einer

273
Max Lüthi: Das eurpäische Volksmärchen, [Link], A. Francke Verlag, Tübingen und
Basel, 1977, S.63.
274
Norbert Ndong: Kamerunische Märchen: Text und Kontex in ethnosoziologischer und
psychologischer Sicht, Peter Lang Verlag, Frankfurt am Main, Bern, New York, 1983, S.398.
 275

Stiefmutter, die ihre Stieftochter mißhandelt, schließlich bestraft werden und der Fleiß, die
Hilfsbereitschaft und die Gutwilligkeit belohnt werden. Es gibt manche Erzählungen, in denen
Bösewichte unbestraft bleiben.275 Da fragt man sich, wo die sittliche Moral aufhört und wo
die Unmoral anfängt. Ergebnis: Die künstlerische Gestalt eines Märchens und die Absichten
des Erzählers deuten darauf hin, daß das Bild des Menschen vielfältige Gesichter hat. Die
Fon- Märchen stellen diese verschiedenen Gesichter des Menschen dar. Die Frau steht in
einer Schlüsselposition so wie andere Figuren wie das Kind, der König bzw. der Mann in den
von mir aufgezeichneten Fon- Märchen . Bleiben wir bei diesen drei Gestalten, um ihre
jeweiligen Bilder in den Fon- Erzählungen ganz darzustellen, denn sie liegen der Motivation
vieler Handlungen zugrunde. In den Fon-Erzählungen genießt die Frau einerseits ein positives
Bild und andererseits ein negatives, und die zeichnen sich in vielen Themen und Motiven ab,
die in dieser Arbeit untersucht wurden. Die Frau gilt in manchen Märchen als eine
Reichtumsquelle, um die gezankt wird. Als Gebärerin dokumentiert sie die Zeugungsfähigkeit
des Mannes, denn in der traditionellen afrikanischen Gesellschaft steigert die Frau das
Prestige des Mannes durch die Anzahl der Kinder, die sie ihm schenkt. Dadurch definiert die
Frau auch ihre Stellung in der Gemeinschaft. Darauf hat die Untersuchung des Themas der
Unfruchtbarkeit während dieser Arbeit hingewiesen. Im Märchen wie auch in der Realität
bildet die Frau den Grundstein der sozialen Stellung des Mannes.
Abgesehen von Göttern, Ahnen, Männern und Tieren spielt die Frau wegen ihrer Stellung
innerhalb der Gesellschaft eine wichtige Rolle in den afrikanischen Märchen, die, wie es in
vielerlei Hinsicht bewiesen wurde, den Kulturzustand und die sozialen Strukturen der
Gemeinschaft widerspiegeln, in der sie umlaufen. In diesem Zusammenhang bezeichnen
diejenigen Erzählungen die Frau als die wichtigste Behüterin der traditionellen Werte, weil sie
z.B. in den ersten Lebensjahren in Kontakt mit ihren Kindern ist, denen sie diese Werte
beibringt. Dies ist in den Erzählungen festzustellen, in denen die Frau und insbesondere die
alte Frau als Zentralfigur auftritt und in denen es sich um Initiationsriten handelt, wobei das
Kind den Respekt vor der Tradition und deren Gesetzen, der Umwelt und deren Bestandteilen
lernt. Andere Märchen stellen die Frau als Hüterin des Feuers dar. Zahlreich sind die
Erzählungen, die die alltäglichen Hausarbeiten der Frau beschreiben: Holzbündel aus dem
Busch holen, Feuer machen, das Essen zubereiten, Wasser vom Brunnen holen, Feldarbeit.
Ich verweise auf das siebte, zwölfte und fünfte Märchen des vorliegenden Korpus. Zum
positiven Bild der Frau in den Fon- Erzählungen kann man sagen, daß sie als die wichtige

275
Siehe Märchen Nr.3 des vorliegenden Korpus, S.46.
 276

Garantin des Weiterlebens der Sippe gilt. Das Weiterleben der Sippe muß gewährleistet
werden, und die Frau sorgt in den Märchen dafür.
Trotzdem ist die Frau im Märchen nicht nur die Hüterin des Lebens. Sie verkörpert auch
einige Charakterzüge, die als negativ betrachtet werden können. In einigen Erzählungen aus
dem Fon- Stamm und anderen Stämmen Afrikas symbolisiert die Frau die Passivität. Dieses
Bild zeichnet sich in den Märchen ab, in denen Polygamie, Ehe, Gehorsam, thematisiert
werden. Im Bereich der Ehe deuten manche Erzählungen darauf hin, daß das Mädchen über
kein Entscheidungsvermögen verfügt, was die Wahl seines Mannes anbelangt. Die Wahl
seiner Eltern muß auch seine sein. Das Glück oder Unglück der Tochter, die aus ihrem
Verhalten gegenüber ihren Eltern resultieren, müssen in den Märchen dieser Art den Kindern
als Lektion dienen.
Die Unterwerfung, die Folgsamkeit und die Passivität kennzeichnen die Frau der
traditionellen afrikanischen Gesellschaft, die alles akzeptiert, was die Eltern und der Mann
sagen oder tun. In der Ehe reagiert die Frau nicht darauf, daß ihr Mann andere Frauen heiratet.
Ein Grund dafür könnte sein, daß der Mann vor der Ehe seinen Schwiegereltern einen
Brautpreis zahlen muß. So gesehen kann man behaupten, daß die Frau wie ein Objekt gekauft
wird, aus dem man alles machen kann. Ist die Zahlung des hohen Brautpreises an die
Schwiegereltern für die Passivität und Folgsamkeit der afrikanischen Frau in der Ehe
verantwortlich? Wenn ja, dann bedeutet dies: Je mehr Geld man hat, desto mehr Frauen kann
man heiraten und somit bleibt die Frau ihrem Mann unterworfen, da sie selber kein Recht
mehr hat. Alle diese Aspekte treten nicht immer in den Erzählungen auf. Manche begründen
diese Polygamie durch die hohe Anzahl der Frauen. All dies hängt mit einer Tradition
zusammen, deren negative Aspekte die Entwicklung der Gesellschaft behindern, denn die
Polygamie erniedrigt die Frau und gefährdet die Erziehung der Kinder.
Das Bild der Frau in den Erzählungen darf auch nicht so verherrlicht werden, daß man das
sehr häufig vorkommende Motiv der bösen Frau übersieht. Es bietet sich hier an, zunächst
zwei Beispiele heranzuziehen, um diese Thematik wahrzunehmen und sie zu erklären. Ich
verweise auf das zwölfte Märchen aus meinem Korpus, das darauf aufmerksam macht, wie
eine Stiefmutter ihrer Stieftochter so viel Leid bereitet und sich sogar wünscht, daß die
Stieftochter stirbt. Mehr Hinweise auf das Motiv der bösen Stiefmutter sind dem Thema der
Bösartigkeit und der Darstellung der Figur der Stiefmutter zu entnehmen, die während dieser
Arbeit untersucht wurden. Auch das neunte Märchen meiner Sammlung schneidet das Thema
an. Das Bild der bösen Frau schlägt sich weiter im Motiv der untreuen Frau nieder, einem der
beliebtesten Motive. Zu bemerken ist hier, daß nur die Frau den Ehebruch begeht. Dies ist ein
 277

einseitiges Bild, das sich meines Erachtens nur die Männer machen, um ihre Macht, ihre
vermeintliche Überlegenheit, zu beweisen. Aus diesem Grund enden die Märchen über diese
Thematik mit einer Lektion, die die Untreue der Frau verurteilt, aber die Polygamie
legalisiert. Hier muß jedoch darauf hingewiesen werden, daß sich das Motiv der bösen Frau
nicht nur auf die Fon- Märchen beschränkt, da auch eine Reihe von Märchen der Gebrüder
Grimm wie Aschenputtel, Schneewittchen usw. die Thematik aufgreifen.
In manchen Fon- Märchen und anderen afrikanischen Märchen stellt sich die Frau außerdem
als ein nicht vertrauenswürdiges Wesen heraus, das in jeder Zeit bereit ist, das Geheimnis
ihres Mannes zu verraten, oder dem Liebhaber zu helfen, den Ehemann umzubringen.
Deshalb fordern viele Erzählungen die Männer auf, ihren Frauen keine Geheimnisse
auszuplaudern. Darauf verweist das fünfzehnte Fon- Märchen meiner Sammlung, in dem die
Indiskretion von zwei Frauen zu deren Tod geführt hat. In der Erzählung wurde auch ihr
Mann deswegen getötet. Märchen mit demselben Inhalt sind in den Sammlungen
„Afrikanische Märchen“276 von Friedrich Becker und in „Contes Mossi actuels“277 von
Gaston Canu zu finden. Bei Carl Meinhof ist z.B. ausdrücklich zu lesen: „Vertraue den
Weibern nicht, sie sind nicht zuverlässig.“ Die Haltung des Mannes, der dieser Behauptung
nicht zustimmen möchte, dient weiterhin dazu, die Unzuverlässigkeit der Frau unter Beweis
zu stellen bis zu der bitteren Erkenntnis: „Es ist wirklich wahr, daß man Weibern nicht trauen
kann.“278
Meiner Ansicht nach verfolgen die Märchen dieser Art zwei Ziele: Die Bosheit und die
Unzuverlässigkeit der Frau wird zum einen durch den Tod des Mannes betont, damit sich die
Männer emotional mit dem Helden identifizieren können. Zum anderen wollen die Erzähler
dadurch die etablierte männliche Ordnung wiederherstellen. Dieses Bild der bösen Frau wird
noch durch viele Sprichwörter genährt, die die Frau sogar als die „Ursache des Todes“
darstellen.
Zusammenfassend kann man sagen, daß die wenigen Beispiele der positiv angesehenen Frau
durch die ausschlaggebenden Fälle der bösen Frau in den Schatten gestellt werden. All dies
läßt sich hauptsächlich dadurch erklären, daß der Kulturkreis, in dem diese Märchen und
Sprichwörter kursieren, einen völlig patriarchalischen Kreis darstellt. Die ganze
Gesellschaftsstruktur basiert auf Gesetzen, die Männern mehr Macht gibt als Frauen, und
insofern ist es kein Wunder, wenn das Frauenbild in den Märchen dem Wunsch der Männer

276
Friedrich Becker: Afrikanische Märchen, Frankfurt am Main, 1969, S.121-137.
277
Gaston Canu: Contes Mossi actuels, Etude ethnolinguistique, Dakar, 1969, p.305.
278
Carl Meinhof: Afrikanische Märchen, Jena, 1917, S.249-253.
 278

dieser Gesellschaft entspricht. Trotz des aus dem Kontakt mit der westlichen Zivilisation
entstandenen Wandels bleibt die Frau bisher in zahlreichen Teilen des heutigen Afrikas
unterprivilegiert. In den Städten hat es schon dank dem Bildungsniveau vieler Frauen
Veränderungen gegeben. Mit ihrem intellektuellen Wissen versuchen die Frauen in der Stadt,
ihre Rechte zu reklamieren. Einige weniger gebildete Frauen wollen sich im Handelsbereich
spezialisieren, um sich von der Unterwerfung durch die Männer zu befreien, was für
aussichtsreich gehalten werden kann, da alles sich um ökonomische Gründe dreht. In den
vielen entlegenen Teilen Afrikas darunter Benin und bei den Fon bleibt das Bild der Frau
nach wie vor fast unverändert, wie die Märchen es darstellen. Die Erfassung eines
einheitlichen Bildes der afrikanischen Frau bleibt im Märchen um so schwieriger, als es sich
trotz der angeblichen Einheit der afrikanischen Völker um ganz verschiedene Kulturen
handelt.
Abgesehen von der Frau ist das Kind eine der beliebtesten Figuren in den Fon- Märchen, denn
um Kinder zentralisiert sich das Thema der Erziehung, das meist behandelte Thema in den
Märchen. Insofern wäre es bestimmt abwegig zu behaupten, daß die afrikanischen Märchen
den Kindern wenig Interesse bekunden; jedoch genießen die Kinderrollen nicht die gleiche
Popularität wie in Grimms Märchen Rotkäppchen, Schneewittchen, Hänsel und Gretel, denn
die afrikanischen Märchen sprechen in erster Linie Erwachsene an. Darüber hinaus sind die
Kinder nicht von Erzählungen begeistert, die z.B. mit dem Tod eines ungehorsamen Kindes
enden.
Die Fon- Märchen präsentieren verschiedene Kindertypen, die unterschiedliche Rollen
übernehmen. Ich möchte mich hier auf die wichtigsten beschränken, um ihre jeweiligen
Bilder darzustellen, da sie im Mittelpunkt fast aller Themen und Motive stehen, die im
Rahmen dieser Arbeit behandelt wurden, und zwar Themen wie Gehorsam, Klugheit,
Selbstaufopferung, Bösartigkeit, Unfruchtbarkeit. Die Erscheinung des Kindes in den Fon-
Erzählungen reicht vom normalen Kind über Kinder von unnatürlicher Geburt, über die
Freundschaft oder Verwandtschaft zwischen Kindern bis zur Rolle des Waisenkindes. Das
beliebteste all dieser Kinder ist das Waisenkind, dessen Bild in fast allen Erzählungen positiv
dargestellt wird. Hauptgrund der Beliebtheit dieser Kinderfigur ist, daß sie viele moralische
Eigenschaften in sich birgt, die sie in den Märchen, in denen sie die Schlüsselrolle übernimmt,
unter Beweist stellt. Diese von dem Waisenkind verkörperten Eigenschaften, die meist in dem
Gemeinschaftsleben der traditionellen afrikanischen Gesellschaft empfohlen werden, sind
unter anderem der Fleiß, die Hilfsbereitschaft, die Hingabe, der Gehorsam usw. Die
Erzählungen präsentieren häufig das Waisenmädchen, das, weil es diese
 279

Charaktereigenschaften zeigt, alle Proben besteht, auf die es die böse Stiefmutter stellt. Es
trifft immer einen Helfer, meist eine alte Frau, die ihm Beistand leistet, sobald es in
Schwierigkeiten gerät. Seine Kontrastfigur, die Tochter der Stiefmutter, scheitert dagegen mit
ihrem Versuch, das Waisenmädchen nachzuahmen, weil sie die Frechheit, den Ungehorsam,
den Neid, die Faulheit verkörpert. Von diesen Sachverhalten in den Märchen ausgehend kann
man verstehen, warum das Publikum immer froh ist, wenn das Waisenmädchen die großen
Schwierigkeiten, denen es die Stiefmutter aussetzt, durch Zaubermittel überwindet und
glücklich wird, während die Stiefmutter und deren Tochter dem Unglück begegnen. Die
Zuhörerschaft hat viel Sympathie mit dem Waisenkind. Die Morallektion aus den Märchen, in
denen diese Kinderfigur auftritt, ist klar und signalisiert, daß den Waisenkindern kein Leid
getan werden darf, denn sie werden nicht nur von ihren verstorbenen Müttern geschützt,
sondern auch von Gott. Auf mehr Einzelheiten über diese Figur verweisen die Kapitel über
die Darstellung der Hauptfiguren der Fon- Märchen, das zwölfte Märchen meiner Sammlung
und die Abhandlung des Themas der Selbstaufopferung der vorliegenden Arbeit. Das Motiv
des Waisenkindes, das viel Leid erfährt, meist durch die Stiefmutter, scheint nicht nur die
Sache der Fon- Erzählungen zu sein. Auch Grimms Märchen befassen sich mit dem Thema,
und da die Märchen verschiedener Völker in vielerlei Hinsicht Ähnlichkeiten aufweisen, wie
aus dieser Arbeit hervorgeht, enden die Märchen der Gebrüder Grimm mit der gleichen Moral
wie die Fon- Erzählungen. Das heißt: Dem Waisenkind soll kein Leid bereitet werden. Das
haben die Stiefmutter und deren Tochter gelernt, nachdem sie Aschenputtel gequält haben.
Sie wurden bestraft.
Eine ebenfalls nennenswerte Kinderfigur, die in den Fon- Märchen auftritt und deren Bild als
positiv dargestellt wird, ist das „merkwürdige Kind“. Man hält es für merkwürdig aufgrund
der Tatsache, daß diese Figur auf unnatürliche Weise zur Welt kommt. Entweder kommt das
merkwürdige Kind nach länger als neun Monaten aus dem Knie seiner Mutter zur Welt oder
aus den Zehen und sogar manchmal aus dem Rücken. Darüber hinaus verfügt es über eine
unnatürliche Begabung. Seine außergewöhnliche Klugheit erlaubt ihm, in den Erzählungen
Taten zu erfüllen, die ein normales Kind nicht vollführen kann. Das merkwürdige Kind kann
z.B. gleich nach seiner Geburt bereits aufstehen, sprechen, singen, laufen oder arbeiten. Daß
es in den Fon- Märchen ein positives Bild bei den Zuhörern genießt und Beifall findet, hängt
mit seiner hohen Intelligenz zusammen, deren es sich bedient, um den Machtmißbrauch
mancher autoritären Könige, Häuptlinge oder Dorfchefs aufzudecken, zu verurteilen und
manchmal die Machthaber selbst in den Tod zu treiben. Die Zuhörer jubeln dem
merkwürdigen Kind zu, jedesmal wenn es einen grausamen König reinlegt, der es loswerden
 280

will. Eine Reihe von Fon- Märchen präsentieren es als eine rätselhafte Figur, deren
Eigenschaften unvergleichlich sind. Ziel solcher Erzählungen ist es, das Motiv des
„Triumphes des Schwachen über den Starken“ darzustellen, die Klugheit und die Dummheit
zu konfrontieren. Diese Märchen wollen ebenfalls beweisen, daß das Kind als ein
unschuldiges Wesen nicht ausgenutzt werden soll. Das während dieser Arbeit behandelte
Thema der Klugheit liefert mehr Details darüber. Die Popularität des merkwürdigen Kindes
beruht also überwiegend auf seiner Intelligenz und Aufgewecktheit, die bei den Fon als gute
Eigenschaften gelten, die jeder erwerben sollte. Dies ist ein Zeichen dafür, daß die Dummheit
des Menschen in den Erzählungen und in der Realität verurteilt wird.
Daß es in jeder Gesellschaft das Gute und Böse, das Unerträgliche gibt, zeigen die Märchen
aller Kulturkreise, sie veranschaulichen die verschiedenen Facetten des Menschenbildes. In
diesem Zusammenhang stellen die Fon- Erzählungen eine andere Kinderfigur dar, die als
unerträglich betrachtet werden kann. Es handelt sich um das „hartnäckige Kind“.
Daß sein Ruf in den Märchen schlecht ist, hängt mit seinem Verhalten zusammen, das nicht
dem der anderen Menschen innerhalb der Gemeinschaft entspricht, in der es lebt. Das
hartnäckige Kind, wie die Märchen es präsentieren, ist sehr ungehorsam. Es gehorcht nicht
den Eltern, nicht dem Dorfoberhaupt, nicht dem König und übertritt alle Verbote. Obwohl das
„hartnäckige Kind“ ein im allgemeinen schlechtes Ansehen in den Fon- Märchen genießt,
kommt es auch vor, daß das Publikum es lobt, besonders in Fällen, wo es einem autoritären
Herrscher widersteht. Diese schwachen Wesen der Gesellschaft sind mit manchen Tieren in
den Erzählungen zu vergleichen, die auch als schwache Tierfiguren angesehen werden, die
nur durch die Anwendung geistiger Mittel ihre Existenz im Lebenskampf beweisen können.
Zu diesen Tieren zählen im wesentlichen der Hase, die Schildkröte und die Spinne.
Charakteristisch für die sogenannten Tiermärchen Afrikas ist die Anthropomorphisierung der
ganzen Tierwelt, es gibt zahlreiche Märchen, in denen die einzelnen Tiere nebeneinander in
einem Dorf wohnen, menschliche Werkzeuge und Geräte benutzen, sich versammeln und
Ratschläge geben, denken, fühlen, sprechen und wie Menschen handeln. All dies ist in dem
vierten, neunzehnten und dem zehnten Märchen des vorliegenden Korpus festzustellen.
Bei dem Hasen in den Fon- Märchen geht die Tier- Mensch- Vermischung so weit, daß es
schwer ist, ihn durch seine Züge von Menschen zu unterscheiden. Gemeinsam mit der Spinne,
der Schildkröte und kleinen Kindern erscheinen sie als Figuren, deren Bild Machtlosigkeit mit
Stärke, Schwachheit mit Schläue, Armut mit Reichtum und Harmlosigkeit mit Gefährlichkeit
verbindet. Alle diese Figuren beweisen, wie die physische bzw. körperliche Schwachheit,
gekoppelt mit Schläue, Klugheit oder List über Stärke und Macht triumphieren kann.
 281

Abgesehen von diesen Figuren stellen die Fon- Erzählungen andere Gestalten wie
AdOnOyOgbo, Aziza, BokOnO, den König, den Jäger, den Narr, Gott, die alte Frau, die
Schwiegermutter, die Hyäne, das Chamäleon dar, deren Einzelschicksale präsentiert werden.
Diese Einzelschicksale weisen zugleich auf das Schicksal einer Gruppe, eines Volkes hin und
zeigen dadurch das Bild des Menschen, in die Sphäre des Unrealen übertragen.
Macht und Autorität sind Sache einer sozialen Stellung und daran ist das Bild des Mannes in
den Fon- Märchen gemessen. Die Macht und die Autorität kommen so in den Erzählungen
fast immer den Männern zu. In diesem Zusammenhang häufen sich die Märchen, in denen die
Rolle des Königs, des Häuptlings oder des Dorfoberhauptes meist von den Männern
übernommen wird, die sich rühmen, das Wissen, das Können, die Erfahrung zu besitzen. Von
daher versteht man, warum die Rolle des weiblichen Geschlechtes in so einer Gesellschaft
nicht gleichbedeutend ist, wie schon vorher ausgeführt wurde. Geschlechtsspezifisch gesehen
teilen sich Männer und Frauen in Gruppen, wobei die der Frauen in vielen öffentlichen
zeremoniellen Funktionen hinter den Männern zurücksteht. Frauen werden von manchen
rituellen Zeremonien ausgeschlossen. Bei den wichtigen Entscheidungen bezüglich der
Beilegung bestimmter Angelegenheiten der Gemeinschaft bleiben sie ebenso ausgeschlossen.
Das vom männlichen Dorfoberhaupt ausgesprochene Urteil ist gültig und unwiderruflich und
dies widerspiegelt sich in dem neunten Märchen meiner Sammlung, in dem niemand dem
Urteil des Königs widersprechen darf, wonach er eine seiner Frauen bei lebendigem Leibe
verbrennen läßt. All dies ist wahrscheinlich auf den Chauvinismus und die Macht der Männer
in einer Gesellschaft zurückzuführen, in der einige überholte traditionelle Gesetze einen
Behinderungsfaktor für die Entwicklung darstellen.
Manche Märchen, die die Macht der Männer beschreiben, weisen auch darauf hin, wie dumm
manche autoritäre Männer sein können. Das sind Erzählungen, die die Autorität der Männer
kritisieren. Ein Beispiel dafür bietet das zwanzigste Märchen meiner Sammlung, in dem es
einem Narren gelingt, der übertriebenen Autorität und der Tyrannei eines Königs Einhalt zu
gebieten.
Daß die Männer den Frauen ein schlechtes Bild in den Fon- Erzählungen zuschreiben, hat
sicherlich einen anderen Hintergrund. Die Erzähltradition der Fon ist weitgehend von
Männern beherrscht, die sich neben der schon ihnen von der Tradition gegebenen Macht auch
in der Erzählung die Frauenwelt nach Belieben vorstellen. Wenn man diesen Aspekt in
Betracht zieht, dann gewinnt man die Überzeugung, daß das von der Phantasie der Männer
geprägte Bild der Frau die Auffassung derselben von ihrem eigenen Wissen mitgeprägt hat.
 282

Verglichen mit den Märchen der Gebrüder Grimm weisen die Fon- Erzählungen
Vergleichselemente auf. Es gibt viel mehr Parallelen als Unterschiede zwischen den beiden
Märchenwelten. Dies hat die Untersuchung aller Themen und Motive der vorliegenden Arbeit
bewiesen. Der Vergleich von den Themen wie Tod, Gehorsam, Selbstaufopferung,
Gerechtigkeit, Bösartigkeit bzw. Grausamkeit, Klugheit, die Gier, die Unfruchtbarkeit, die
Metamorphose, die Treue stellt ein wesentliches Zeugnis dar, daß die Fon- Märchen und
Grimms Märchen von der Struktur her sehr ähnlich sind. Dies darf nicht überraschen, wenn
man bedenkt, daß die Menschen aller Kulturkreise mit denselben Naturelementen versehen
sind. Die Menschen, gleich woher sie stammen, verfügen über eine Denkweise, eine
Glaubensvorstellung, d.h. eine Religion, eine Sprache, eine Umwelt, ein Fühlen. Daß das
Motiv der „bösen Stiefmutter“ in den Fon- Märchen auch in „Aschenputtel“ der Gebrüder
Grimm behandelt wird, deutet darauf hin, daß die Menschen fast mit denselben
gesellschaftlichen Problemen konfrontiert sind. Ursula und Heinz- Albert Heinrichs schreiben
hierzu:

„Die Märchen greifen über unseren Kulturkreis hinaus, weil sie

unterhalb aller Rassen, Kulturen und Religionen eine
gemeinsame Bildersprache haben, auf die sich alle
Menschen verstehen“.279

Es muß hier jedoch darauf hingewiesen werden, daß die Fon-Märchen und die der Gebrüder
Grimm trotz der vielen Gemeinsamkeiten, die sie untereinander bieten, auch einige nicht
uninteressante Unterschiede in Bezug auf einige Motive haben. Drei davon fallen oft auf,
wenn man beide Märchenwelten vergleicht. Es handelt sich einerseits um das Motiv „Der
Junge, der ein Kind gebärt“, wobei ein männliches Wesen ein junges Kind auf die Welt
bringen muß. Obwohl dieses Motiv in keiner der im Rahmen dieser Arbeit aufgezeichneten
Erzählungen erscheint, ist es jedoch sehr verbreitet, nicht nur in den Fon- Erzählungen,
sondern auch in den Märchen vieler Kulturkreise Westafrikas. Andererseits trifft man oft auf
ein anderes Motiv in den Fon- Märchen, das damit zu tun hat, daß ein Tier die Königstochter
heiratet, ohne sich in ein menschliches Wesen zu verwandeln. Häufig wird das Motiv „Das
Tier, das die Königstochter heiratet“ genannt. Darauf weisen die Märchen Nr. 2 und Nr. 19
hin, in denen der Hase und das Chamäleon jeweils eine Königstochter heiraten. Auch dieses
Motiv ist häufig in den Märchen anderer Völker Afrikas zu finden, und es scheint typisch für

279
Ursula u. Heinz-Albert Heinrichs: Zaubermärchen, München, 1998, S.28.
 283

afrikanische Märchen zu sein, in denen man keinen Unterschied zwischen Mensch und Tier
macht, zumal beide nebeneinander leben und handeln, worauf schon vorher aufmerksam
gemacht wurde.
Ein noch sehr auffälliges Motiv in den Fon- Märchen ist das des bösen Königs, der aufgrund
seiner Bosheit oft bestraft wird. Unter dem Namen „Der böse König wird reingelegt und
bestraft“ erscheint dieses Motiv in den Erzählungen.
Die Fon- Erzählungen sind meist auf die reale Welt bezogen und ich glaube, bei der Analyse
die grundlegenden sozio- kulturellen Hintergründe der einzelnen Motive bzw. Themen in der
vorliegenden Arbeit herausgestellt und gedeutet zu haben. Es geht überwiegend um die
Darstellung des Menschenbildes, sei es in den Fon- Erzählungen oder in denen der Gebrüder
Grimm. Wenn man die Handlungen der in den beiden Märchenformen auftretenden Figuren
und die behandelten Motive in Betracht zieht, kann man sagen, daß die Märchen einen großen
Beitrag zur Völkerverständigung leisten und als eine Brücke unter den Völkern dienen
können.
Die im Rahmen dieser Arbeit behandelten Themen zeigen, daß die Erzählungen ein
Wesensbild der wirklichen Welt übermitteln, sie werfen das Spiegelbild der Sitten, Gebräuche
des Fon- Volkes, das Bild des Lebensraums der Menschen zurück. Sie erzählen von ihren
Geschichten, ihrer Weltanschauung, ihren Grundbedürfnissen, von der Tradition der
Dorfbewohner im Lande der Fon aber auch von ihrer Sehnsucht nach einer gerechten
Gemeinschaft, in der alle in Frieden und Zusammenhalt leben können.
In dieser Arbeit wurde auch versucht, die Funktionen der Fon- Märchen zu definieren, wobei
an die unterhaltsamen, emotionalen und didaktischen Funktionen dieser Märchen
hauptsächlich hingewiesen wird. Im Bezug auf die moralische Funktion hat sich
herausgestellt, wie das Märchen eine gute Moral vermitteln kann. Es kann auch zu einer
hemmenden Bildung einer Gesellschaft führen, indem es eine schlechte Moral lehrt. Darauf
macht die Behandlung des Themas des Gehorsams während dieser Arbeit aufmerksam. In
diesem Zusammenhang könnte man sagen, daß die Moral im Dienste der Tradition steht, um
für deren Überleben zu sorgen.
Auch in dieser Arbeit finden die Fon- Märchen erstmals einen ausführlichen
Klassifizierungsversuch. Diese angebotene Klassifizierung kann aber unvollständig sein, da
sie sich nur auf die von mir aufgezeichneten Märchen beschränkt. Deshalb müssen die
Forschungsarbeiten über die Fon- Märchen fortgesetzt werden, um vielleicht noch neue
Erkenntnisse, neue kulturelle Aspekte bezüglich dieser Erzählungen und deren
Klassifizierung herauszufinden. Dies könnte noch eine entscheidende Rolle im Bereich der
 284

Vergleichsliteratur spielen, denn die Analyse der Märchen beweist, daß die Menschen immer
und überall fast die gleichen Probleme haben, die sie mit ihrer Vorstellungskraft überwinden
müssen. Und ausgerechnet da sind die Märchen geeignet, da sie Mittel und Wege
vorschlagen, wodurch die Menschen ihre Probleme meistern können. Sie gelten
dementsprechend als wichtige Wegweiser.
 285

4.3. Schlußfolgerung

Zu Beginn dieser Arbeit und zwar im Kapitel über „Gespräche mit den Erzählern“ wurde auf
das immer größer werdende Desinteresse am Märchen hingewiesen, das eine wachsende
Besorgnis hervorruft, das Erzählgut der Fon werde in Vergessenheit geraten. Lange Zeit war
man in Europa der Auffassung, Afrika besitze keine Kultur und schon gar keine Literatur.
Kulturen ohne Schrift, Religionen mit vielen Göttern galten als primitiv. Doch mit der Zeit
gehört dieses Vorurteil der Vergangenheit an, besonders nachdem Leo Frobenius, der
bedeutende deutsche Afrikaforscher, durch seine zahlreichen Bücher über die Völker Afrikas
das Bestehen einer afrikanischen Geistigkeit bzw. Kultur bewiesen hat. Obwohl die
afrikanische Oralliteratur in den letzten Jahrzehnten sowohl von afrikanischen als auch von
ausländischen Autoren in gewisser Hinsicht beschrieben wurde, bleibt sie trotz des vielen
Wandels auf dem Kontinent nach der Kolonisation überwiegend immer noch mündlich. Diese
Mündlichkeit ist, wie am Anfang dieser Arbeit angedeutet wurde, das Hauptkennzeichen der
traditionellen literarischen Gattungen in Afrika und zugleich ein Zeichen ihrer
Unbeständigkeit. Jedoch stellt man eine Kontinuität in der Erzähltraditon fest. Bei den Fon
spielt die Oralität immer noch eine ausschlaggebende Rolle im Alltagsleben, denn sie stellt
das einzige Ausdrucksmittel der kulturellen Realitäten dar, Realitäten, die sich durch die
verschiedenen Gattungen der Oralliteratur und zwar die Mythen, Sprichwörter, Rätsel, Epen,
und vor allem die Märchen illustrieren. Besonders in den Märchen wird das kulturelle, soziale
und historische Selbstverständnis der Fon entfaltet. Sie dienten den Menschen als Leitlinie,
um sich in der Gesellschaft einordnen zu können. Dadurch wurde das Gleichgewicht der Fon-
Gesellschaft beibehalten. Die vorliegende Arbeit hat sich zum Ziel gesetzt, die mündlich
tradierten Fon- Märchen zu sammeln, zu transkribieren und ins Deutsche zu übersetzen und
sie mit ausgewählten Märchen der Gebrüder Grimm in Bezug auf bestimmte Themen und
Motive zu vergleichen. Sowohl formale als auch inhaltliche Maßstäbe haben die Textauswahl
beeinflußt. Die Ergebnisse der Analyse der jeweiligen Themen ergaben sich aus der
Auseinandersetzung mit den Märchen und werden auf komparatistischer Ebene durch andere
Varianten unterstützt, um den Anspruch nicht auf Richtigkeit, sondern auf Vertretbarkeit zu
erheben. Bei der Darstellung der Funktionen der Fon- Märchen wurde dem Erzähler eine
große Bedeutung zugeschrieben. Bei der Übersetzung der Fon-Texte bin ich auf nennenswerte
Schwierigkeiten gestoßen, die nur mit Verlust einiger Elemente der ursprünglichen Sprache
überwunden werden können, ohne daß man sich eine Verfälschung zuschulden kommen läßt.
 286

Das Ergebnis geht über das Untersuchungsgebiet hinaus, denn in der Analyse kommt je nach
dem angeschnittenen Thema die Weltanschauung der FOn zum Ausdruck, vor allem in jenen
Erzählungen, in denen Normen mit Anspruch auf Allgemeingültigkeit vermittelt werden. Alte
Gebräuche und Initiationsriten werden in verschiedenen Situationen aufgegriffen und von
Figuren unterschiedlicher Motivation in den Märchen getragen. Man denke an das Märchen
„Das Waisenmädchen und seine Stiefmutter“. Ausgerechnet die Konfrontation dieser Rolle
mit der sozialen Wirklichkeit deutet auf das Ausmaß an Idealisierung hin. Mit diesem
erzieherischen Charakter kontrastiert das Frauenbild, das je nach dem Fall zwar komplex und
differenziert zum Thema wird, aber alles in allem die Merkmale einer frauenfeindlichen
patriarchalischen Gesellschaft darstellt. Festzustellen ist es, daß die in den Fon- Märchen
auftretenden Figuren keine einfachen Figuren sind, sondern aus einem speziellen sozio-
kulturellen Kontext kommen und eine sehr präzise gesellschaftliche Funktion haben. Sie
gehören verschiedenen Zyklen an, denen die Fon und andere afrikanische Märchen den Erfolg
ihrer Zielsetzung verdanken und zwar: der Vermittlung von Morallektionen bzw.
Lebensweisheit, die das Wesentliche der Erzählung ausmachen und somit einen großen
Beitrag zur Aufrechterhaltung von traditionellen Bräuchen und zur Festigung von
Verhaltensweisen leisten, die aus der gesellschaftlichen Hierarchie resultieren.
Die im Rahmen dieser Arbeit behandelten Erzählungen weisen mittelbar meist sozialkritische
Ansätze auf, die nur von der Seite, die die Normen übermittelt, berücksichtigt werden können.
Wenn die Märchen eines der wichtigen Elemente der Oralliteratur ausmachen, so läuft diese
Oralität heutzutage Gefahr, so daß die Zukunftsperspektive für die Fon- Märchen immer
düsterer wird. Anfang dieses abschließenden Kapitels wird das Desinteresse am Märchen
heutzutage in der ländlichen Bevölkerung der Fon und weiterer Völker Benins angeschnitten.
Dieses Desinteresse führt so drastisch die Erzähltradition in den Abgrund, daß sie in wenigen
Jahren in Vergessenheit geraten wird. Zwei wichtige Fakten sprechen für die immer
wachsende Gefahr des Aussterbens der Oralität und de facto der Märchen. Die alten Leute,
die als Garanten der Kontinuität der Oralität gelten, sterben, ohne den Nachwuchs auf dieses
Weiterleben der Mündlichkeit vorzubereiten. Es herrscht zwischen der Schicht älterer
Menschen und der Jugend ein Generationskonflikt, dessen Kernpunkt aus einem
Kulturkonflikt stammt. Dieser Kulturkonflikt ist auf die aus der Kolonisation entstandenen
Folgen zurückzuführen. Die Einführung der ausländischen Schule ist für die Schaffung einer
Kluft Schule und Familie und somit zwischen Alten und Jugendlichen verantwortlich.
Folglich leidet die Kultur einer ganzen Gesellschaft darunter. Die Jugendlichen halten viele
Aspekte der traditionellen afrikanischen Gesellschaft für überholt und unangepaßt an das
 287

moderne Afrika, da sie in der Schule fast nur ausländische Produkte in allen Bereichen
verarbeiten müssen. Dies erklärt auch, warum abends in den Dörfern kein Märchenabend
mehr stattfindet wie früher, wobei Märchen von alten Leuten erzählt werden. Die
Jugendlichen zeigen kein Interesse mehr an den Märchen, weil sie abends mit dem Lernen
ihrer Lektionen belastet sind. So teilte es mir Felix Adjogou, ein Erzähler bei meiner
Feldforschung mit. Diese kulturelle Revolution wird durch die Verbreitung der
Massenmedien wie Radio, Kassettenrecorder und vor allem Fernsehen verstärkt, welche die
Erzählabende sehr stark und negativ beeinflussen. Die Kinder bevorzugen Fernsehen, Radio,
oder Kassettenrecorder. Insofern spielt der Märchenabend heutzutage nicht mehr dieselbe
Rolle wie früher in den Dörfern Benins, denn die Massenmedien bringen den Menschen fast
nur ausländische Filme, Fernsehserien und Bilder nahe, die ihrem Kulturverständnis diametral
entgegengesetzt sind. All dies wird durch die Fremdsprache genährt, die auch im kulturellen
Bereich eine wichtige Rolle spielt. In fast allen afrikanischen Ländern ist die ehemalige
Kolonialsprache noch die Amtssprache, so auch in Benin, wo Französisch in allen Schulen als
Unterrichtssprache verwendet wird. So rückt die eigene Sprache in den Hintergrund und
dadurch auch die eigene Kultur. Ich bin der Auffassung, daß nicht alles überholt an der
Tradition der Fon bzw. afrikanischen Gesellschaft ist, da die Märchen z.B. viele
aufschlußreiche Morallektionen enthalten, die auch dem heutigen Afrika sehr nützlich sein
können. Angebracht wäre hier ein Blick auf die enge Solidarität, die die Menschen in der
traditionellen Gesellschaft verbindet, wobei gegenseitige Hilfe in allen gesellschaftlichen
Bereichen geleistet wurde. Im modernen Afrika leben Materialismus, Individualismus, Neid
und Eifersucht miteinander, besonders in den Städten, was in den Märchen scharf verurteilt
wird. Ideal wäre es, die Tradition wiederbeleben zu lassen und sie zu pflegen. Hier hat die
Politik eine große Verantwortung zu tragen, indem die Regierung die Alphabetisierung in den
einheimischen Sprachen, so wie die Sammlung und das schriftliche Fixieren der Märchen und
deren Einführung in das Schulprogramm in allen Schulen initiieren sollte. Die Realisierung
solch eines Programms erweist sich als schwierig, aber nicht undenkbar, denn „wo ein Wille
ist, da ist auch ein Weg“. Das moderne Afrika braucht für seine Entwicklung auch einige
Elemente seiner Tradition, denn eine Verschmelzung des Modernen und der Tradition könnte
zum Erfolg des Kontinents beitragen, wie es ein Fon- Volksmund treffend sagt:
„Kan xóxó nú wE é nO gbE yOyO O dó“ bedeutet: „ An das alte Seil wird das neue geknüpft“.
Der Oraltradition bei den Fon droht die Gefahr des Aussterbens. Ihr Verschwinden bedeutet
den Verlust der Identität eines ganzen Volkes. Welche Überlebenschancen haben die
 288

traditionellen Märchen in Benin und ist die Identität des Volkes noch zu retten? Eine konkrete
Antwort auf diese Fragen obliegt der Zukunft.
 289

5. LITERATURVERZEICHNIS

5.1. Gewährsleute und Erzähler

ADANLIN, Nicolas
ADJOGOU, Felix
AGBOKPANZO, Michel
Daa DEKAKON
Daa HOUNDADJO, Todaho,
HOUNGNI, Eugène
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