DIPLOMARBEIT

Titel der Diplomarbeit

Die Beziehung von Natur und Mensch

in Dgens Shb genz und dessen Bezugnahme
auf die Philosophie des frhen MahynaBuddhismus in Indien

Verfasserin

Heidrun Jger

angestrebter akademischer Grad

Magistra der Philosophie (Mag. phil.)

Wien, 2008

Studienkennzahl lt. Studienblatt:

A 296 295

Studienrichtung lt. Studienblatt:

Philosophie

Betreuerin:

Univ.-Doz. MMag. Dr. Hisaki Hashi

Inhaltsverzeichnis

Inhaltsverzeichnis....................................................................................................................... 3
Einleitung ................................................................................................................................... 7
I. Die Frage nach dem Verhltnis von Natur und Mensch......................................................... 7
1. Die ,uere Natur: Umwelt und Mitwelt .......................................................................... 7
2. Natur als ,Welt .................................................................................................................. 7
3. Natur als ,Naturgesetz....................................................................................................... 8
4. Natur als ,Eigenwesen....................................................................................................... 8
II. Grenzen der naturwissenschaftlich-objektiven Erkenntnis ................................................... 9
III. Zen-buddhistische Position zur in Subjekt und Objekt trennenden Geisteshaltung .......... 10
1. ,Berge sind Berge; Flsse sind Flsse............................................................................. 11
2. ,Berge sind nicht Berge; Flsse sind nicht Flsse........................................................... 14
3. Was heit ,Berge sind wirklich Berge; Flsse sind wirklich Flsse? ............................. 15
Hauptteil ................................................................................................................................... 16
I. Dgen - Stra von Bergen und Flssen Sansui ky ............................................. 16
II. Dgens Bezugnahme auf die Lehren der Buddhas, Bodhisattvas und Patriarchen............. 18
1. Zum Begriff dharma im buddhistischen Kontext ............................................................ 19
2. dharmas in der frh-buddhistischen Abhidharma-Lehre ................................................. 21
2.1. Verursachte dharmas................................................................................................. 21
2.2. Unverursachte dharmas............................................................................................. 22
3. Die Leer-heit im Herz-Stra (Mahprajpramithrdaya-Stra) ................................. 26
3.1. Allgemeines............................................................................................................... 26
a. Die ,Drei Sphren und ,Drei-Leib-Lehre ................................................................... 27
b. Zum Namen ,Avalokitevara ...................................................................................... 27
3.2. Prolog: Einsicht in das Leer-sein der Da-seinskonstituenten (skandh)................. 29

a. Falsche Ansichten bezglich der Person ...................................................................... 30

b. Einsehen in das ,abhngige Entstehen prattyasamutpda ......................................... 31
c. Erkenntnis-Erschlieung durch praj im Mahyna-Buddhismus ............................ 32
d. praj im leiblich-ontischen Da-sein........................................................................... 33
3.3. Avalokitevaras Lehrrede vom Leer-sein der skandhas ........................................... 35
3.4. Leer-heit aller dharmas ............................................................................................. 37
3.5. Leer-heit der gesamten Erfahrungswelt .................................................................... 38
4. Ngrjuna: Leer-heit als abhngiges Entstehen ............................................................... 40
4.1. Kritik gegen den frh-buddhistischen Begriff svabhva .......................................... 40
4.2. Exkurs: Ngrjunas Kritik gegen die Annahme der Bewegung substantieller
dharmas in den drei Zeiten............................................................................................... 42
4.3. Unvereinbarkeit von svabhva und abhngigem Entstehen ..................................... 43
4.4. Ngrjunas zentrale Lehre: Die Gleichsetzung vom ,abhngigen Entstehen mit
der ,Leer-heit................................................................................................................... 45
4.5. ,Nicht ohne Grund: Ngrjunas Bejahung des abhngigen Entstehens................... 49
4.6. Weder tman noch Nicht-tman .............................................................................. 50
4.7. nirva als ,Zur-Ruhe-Kommen des Geistes........................................................... 52
4.8. Leerheit als Nihilismus und Eternalismus transzendierende Bejahung w/mu .... 58
5. Die Hua-yen-Lehre von der ,wechselseitigen Durchdringung aller Phnomene............ 60
5.1. Die zehn Betrachtungsweisen wechselseitiger Durchdringung aller Phnomene .... 62
5.2. Wechselseitige Durchdringung des universalen Prinzips l/ri

und der

dynamischen Phnomene sh/ji ................................................................................... 64

III. Dgen - Eine leuchtende Perle Ikka no myju................................................ 66
1. Berge, Flsse und Mensch als ,leuchtende Perle ............................................................ 66
2. nirva ............................................................................................................................. 70
3. Berge ,flieen.................................................................................................................. 73
4. ,Die Steinfrau gebrt nachts ihr Kind ............................................................................. 75
4

IV. Anleitung zum Zazen Zazengi .......................................................................... 78

1. Ort der zazen-Praxis ......................................................................................................... 80
2. Die krperliche Sitz-Haltung ........................................................................................... 81
3. Atmung............................................................................................................................. 81
4. Die geistige Haltung......................................................................................................... 82
4.1. ,Geistesruhe und ,Klarblick ................................................................................... 83
4.2. ,Denken aus dem tiefen Grund des Nicht-Denkens ................................................ 84
4.3. zazen als Erwachen zum Buddha .............................................................................. 87
V. Die Stimme des Tales und die Form der Berge Keisei sanshiki als
dharmakya.............................................................................................................................. 90
1. Aktives ,Formloses Selbst und die ,Herz-Natur des Nichts .......................................... 91
2. Der Bodhi-Baum als Zeuge der Verwobenheit von Natur und Mensch in der Geschichte
.............................................................................................................................................. 96
VI. Zhuang zi : Mit den Klngen zeigen die Naturdinge von selbst ihr So-sein zrn
.................................................................................................................................................. 98
VII. Buddha-Natur Bussh ........................................................................................ 105
1. tathgata als Mensch, welcher zum Horizont der universellen Wahrheit ,gegangen und
zum Alltag ,zurckgekommen ist ..................................................................................... 105
2. Es gibt Grser und Bume, die Menschen oder Tieren gleichen ............................... 110
3. ,Wenn der Augenblick kommt, ist er da - tathgata..................................................... 111
4. Die Benennung der unnennbaren Buddha-Natur ........................................................... 112
5. Die Buddha-Natur ist leer ............................................................................................. 115
6. Die ,Nicht-Buddha-Natur ( mubussh) ............................................................. 116
VIII. Sanskui ky: Das wahre So-sein der Berge und Flsse ................................................. 117
1. ,Die Bewegung selbst und das ,Flieen selbst als wahres So-sein der Berge und Flsse
............................................................................................................................................ 120
2. ,Berge sind wirklich Berge; Flsse sind wirklich Flsse.............................................. 121

Literaturverzeichnis................................................................................................................ 122
Anhang ................................................................................................................................... 133
1. Zusammenfassung.......................................................................................................... 133
2. Lebenslauf ...................................................................................................................... 135

Einleitung

I. Die Frage nach dem Verhltnis von Natur und Mensch

Ausgangspunkt der Arbeit ist die naturwissenschaftlich-objektive Erkenntnis, welche die

radikale Trennung in ein erkennendes Subjekt und in ein erkanntes ,Natur-Objekt trifft mit
dem Ziel, die Gesetzmigkeit der Natur, die natrlichen Ablufe zu ergrnden und dem
Menschen zu Nutze zu machen.
Der in der europischen Tradition wurzelnde Begriff ,Natur (lat. natura, vom Verb
nasci ,(geboren) werden, ,wachsen; gr. vom Verb ) hat folgende grundlegende
Bedeutungen:

1. Die ,uere Natur: Umwelt und Mitwelt

Gewhnlich bezeichnet ,Natur das vom Menschen getrennte, nicht geschaffene gegenstndlich ,Auenliegende, die ,uere Welt im Sinne von ,Umwelt, ,Mitwelt: Tiere,
Pflanzen und die sogenannten ,abiotischen, unbelebten Phnomene wie etwa Berge und
Flsse. Im naturwissenschaftlichen Kontext ist von ,kosystemen die Rede, von
Ansammlungen einzelner Individuen oder von interagierenden Lebensgemeinschaften. 1
Das ,Auenliegende ist dasjenige, welches hinter der Stadtgrenze oder Zaungrenze beginnt:
Wlder, Berge und Flsse, welche aufgrund von Forst- und Landwirtschaft, Viehzucht,
Regulierungsarbeiten

usw.

selten

eine

von

Menschenhand

vllig

unberhrte ,Wildnis darstellen. Eine solche Trennung von Mensch und Natur als Wildnis
oder Landschaft wird im ostasiatischen Denken selten gemacht. 2

2. Natur als ,Welt

Im weiteren Sinne bedeutet die ,Natur die fr den Menschen erfahrbare materielle Welt. Dies
sind alle substantiell existierenden da-seienden, nach allgemeinen Gesetzen bestimmten
Phnomene in ihrer ganzheitlichen Aufeinanderbezogenheit, das physische Universum.

1
2

D.i. die individualistische bzw. holistische Position der kosystemtheorie, siehe MEYER 2003: S. 16.
Siehe TELLENBACH/KIMURA 1991: S. 154.
7

3. Natur als ,Naturgesetz

,Natur kann mit ,Naturgesetz, ,Prinzip, mit ,Ordnung der Welt in Zusammenhang gebracht
werden, ein berall und jederzeit mit gleicher Notwendigkeit verlaufendes mechanisches
Welt-Geschehen, welches etwa in der exakten Naturwissenschaft in mathematischen Formeln
ausgedrckt wird. In dieser Sichtweise verlieren der Mensch, die Tiere, Pflanzen und die
anderen Naturphnomene ihre je eigenen spezifischen Besonderheiten, da alles als eine
Funktion einer Kraft, eines Prinzips angesehen wird. Die Grundlage dieses Natur-Begriffs
legten die vorsokratischen Philosophen. Sie erachteten nach Aristoteles
... nur die stoffartigen Prinzipien fr die Prinzipien aller Dinge; denn dasjenige,
woraus alles Seiende ist und woraus es als dem ersten entsteht und worin es zuletzt
untergeht, indem die Wesenheit (ousa) besteht und nur die Beschaffenheiten
wechseln, dies, sagen sie, ist das Element (stoicheon) und das Prinzip (arch) des
Seienden. Darum nehmen sie auch kein Entstehen und Vergehen an, indem ja diese
Wesenheit stets beharre... 3

4. Natur als ,Eigenwesen

Der Begriff ,Natur steht weiters fr das substantiell bestehende ,Eigenwesen, die
wesentliche Beschaffenheit eines Dinges oder einer Person. In Beziehungen werden die
Individuen mit gleichen Beschaffenheiten in bestimmte Arten, Spezies und Ordnungen
zusammengefasst.
Die wesentliche Beschaffenheit einzelner Individuen wird als die je eigene ,Natur-Anlage,
als ,Natur der Sache beschrieben. Bei Lebewesen ist von ,Naturell die Rede, von typischen
Verhaltensmustern, Dispositionen, Gemts- und Willensregungen. Der Mensch als
schpferisches Wesen stellt sich an die Spitze der Schpfung und nimmt sich die Befugnis,
sich ,die Erde untertan zu machen, alles Unmessbare messbar zu machen. Durch seine
Vernunft vermag sich der Mensch von den Naturgesetzen zu erheben und loszulsen,
whrend die vernunftlosen Tiere und Pflanzen durch die Naturgesetze determiniert sind. In
den klassisch-chinesischen Texten ist die gegenlufige Auffassung verbreitet, dass die Natur
spontan und frei ist, whrend der Mensch auf seine Vernunft ,reduziert ist. Zu dem hier

Metaphysik Buch I (A) /3 983b (s. BONITZ 1999: S. 44).

8

als ,Natur verwendeten chinesischen Begriff zrn , welcher als ,Spontaneitt, ,Freiheit,
im Grunde genommen jedoch unbersetzbar ist 4 , stellt GABRIEL fest:
In diesem scheinbaren bersetzungsproblem steckt die Differenz zwischen
westlicher und chinesischer Naturauffassung in ihrer ganzen Schrfe. Die Natur, und
gemeint sind hier die einzelnen Erscheinungen der Natur, sind radikal frei, sie
kommen und gehen wie sie wollen. Gesetzen unterworfen ist nicht die Natur, sondern
der Mensch, weil er sich von der Natur lst, indem der sich Gesetzen unterwirft, die er
wieder der Natur aufzwingen will. Gesetze sind grundstzlich naturwidrig. Daher kann
der Mensch nur frei werden, wenn er der Natur folgt, das heit, seine sich selbst von
ihm selbst aufgezwungene Gesetzlichkeit verlsst. Dies kann er, wenn er seiner
unzivilisierten, vorzivilisierten Natur folgt. Die Erscheinungen der Natur folgen
aufeinander, bewegen sich, teilen sich mit, uern sich ohne zu sprechen und sind
gerade deswegen da. 5

II. Grenzen der naturwissenschaftlich-objektiven Erkenntnis

Basierend auf der Spaltung von res cogitans und res extensa werden unter Ausschluss des
unhinterfragten subjektiven Standpunktes die als substantiell dauerhaft bestehenden
wissenschaftlichen ,Gegen-stnde aus dem jeweiligen Lebenszusammenhang genommen und
in einer methodisch eingegrenzten Perspektive begrifflich bestimmt und klassifiziert. Die
traditionellen Methoden der wissenschaftlichen Analyse, Klassifikation, des Experimentes
und der Isolierung des Forschungsgegenstandes tendieren dazu, Grenzen zwischen die Dingen
zu setzen, diese in Gruppen zu trennen, um sie auf diese Weise besser zu verstehen und
technisch manipulieren zu knnen.
Der kologische Standpunkt, welcher das Beziehungsgefge der Lebewesen untereinander
und mit deren Lebensraum bercksichtigt, stellt nicht die in der Naturwissenschaft und
Technologie getroffenen Unterscheidungen von Eigenschaft und Funktion in Frage. 6 Trotz
Bercksichtigung vieler Umweltfaktoren bleibt diese Erkenntnis ber den Natur-Gegenstand
fragmentarisch. Mit dieser Methode ist der Gegenstand als Ganzes, wie er wirklich ist, nicht

GABRIEL 2005: S. 77.

GABRIEL 2005: S. 77-78.
6
In der Beschreibung von kosystemen ist von deren ,Erhalt
von ,Systemeigenschaften die Rede, siehe MEYER 2003: S. 17-18.
5

der

,Funktionsfhigkeit

bzw.

erfassbar. Das naturwissenschaftliche Objekt bleibt eine partielle und konzeptualisierte, auf
Theorien beruhende Wirklichkeit desselben. Die Tendenz zum Allgemeingltigkeitsanspruch,
Naturphnomene ganzheitlich zu erfassen, vertreten etwa der Physikalismus und die
Evolutionre Erkenntnistheorie. Der Physikalismus als Sonderfall einer Ontologie erhebt den
Anspruch, alle sinnlich wahrnehmbaren Vorgnge auf physikalische Gesetze zurckfhren zu
knnen.

Die

Evolutionre

Erkenntnistheorie

sieht

durch

eine

vergleichend

stammesgeschichtliche Erforschung alle Erkenntnisprozesse als Produkte der Evolution an:

Das Erkenntnis-Phnomen wird aus der Beschrnkung auf die rationale Vernunft gelst
und zu einem Gegenstand der Evolution selbst. 8
Als Folge kann sich eine Kluft zwischen dem die Naturphnomene erforschenden Ich und
dem ontisch-leibhaftigen Ich auftun: Das forschende Ich sieht gem Kant sein Ungengen
ein, die Dinge ,an sich, so wie sie wirklich sind, zu erfassen. Wenn das Ich das eigene SelbstBild hinterfragt, erfhrt es sich selbst als isoliertes, mangelhaftes Objekt. Das selbstentworfene ,Ich- und ,Natur-Bild bricht zusammen.

Wie sieht der Zen-Buddhismus dieses existentielle Problem der menschlichen Geisteshaltung,
welche die Mitwelt und sich selbst in ein festgelegtes und somit begrenztes Subjekt- und
Objekt-Bild trennt?

III. Zen-buddhistische Position zur in Subjekt und Objekt trennenden

Geisteshaltung

Der Zen-Mnch Chao-chou Tsung-shen ( jap. Jsh Jshin, 778-897) stellt sich die
Frage, wie die Aufspaltung seiner Person, seines Ich tman in Leib und Geist aufgelst
werden knnte, um das wahre, offene Selbst zu erkennen:
Ich erkenne den untrennbaren Bezug von Leib und Geist. Ebenso erkenne ich das
komplexe Problem, da mein atman eine Dualstruktur enthlt, nmlich ein
objektivierbares Subjekt und ein subjektivistisches Objekt. 9

Siehe KLEIN 1993: S. 9-13.

RIEDL 1988: S. 7.
9
HASHI, Vom Ursprung und Ziel des Zen, 1997: S. 46.
8

10

Ching yan Wei-hsin ( jap. Seigen Ishin) aus der Tang-Dynastie (618-907) drckt
seine Erfahrung angesichts der gleichen Fragestellung so aus:

Dreiig Jahre, bevor ich das Zen-Studium begann, sagte ich: ,Berge sind Berge;
Flsse sind Flsse. Nachdem ich Einsicht in die Wahrheit durch die Anweisung eines
guten Meisters gewann, sagte ich:,Berge sind nicht Berge; Flsse sind nicht
[Link] nun, nachdem ich den Verweilort der letzten Ruhe [das ist Erleuchtung]
erlangt habe, sage ich: ,Berge sind wirklich Berge; Flsse sind wirklich Flsse. 10

Wie sind die drei Aussagen ,Berge sind Berge; Flsse sind Flsse., ,Berge sind nicht Berge;
Flsse sind nicht Flsse. und ,Berge sind wirklich Berge; Flsse sind wirklich Flsse. zu
verstehen? 11

1. ,Berge sind Berge; Flsse sind Flsse

In Ching yan Wei-hsins Aussage werden die Berge von den Flssen, die Flsse von den
Bergen unterschieden. Die Berge werden als Berge objektiviert und klar von den Flssen
getrennt. Ebenso sind die Flsse durch die Differenzierung von den Bergen als Flsse
festgelegt. Dieser klare Erkenntnisvorgang besteht aus Affirmation und Differenzierung.

Im Fall der traditionellen aristotelischen Logik wird der Ausgangspunkt durch den
Satz der Identitt geliefert, ,A ist A, der ... die logische Grundlage der
metaphysischen Wesensphilosophie konstituiert. 12

Wenn gefragt wird, wer hier die Unterscheidung trifft, so ist es der Mensch Ching yan Weihsin. Durch ihn werden die Berge und Flsse objektiviert und nicht als Berge und Flsse, so
10

Zitiert nach ABE 1985: S. 4: Thirty years ago, before I began the study of Zen, I said, ,Mountains are
mountains; waters are waters. After I got insight into the truth of Zen through the instruction of a good master,
I said, ,Mountains are not mountains; waters are not waters. But now, having attained the abode of final rest
[that is enlightenment], I say, ,Mountains are really mountains; waters are really waters.
11
Im Folgenden siehe ABE 1985: S. 4-10.
12
IZUTSU 1995: S. 32.
11

wie sie wirklich sind, in ihrer Ganzheit verstanden. Die Naturphnomene werden aus der je
eigenen subjektiven Sichtweise begriffen und nicht in ihrem wahren Wesen erfasst. Indem wir
gleich wie Wei-hsin die Berge, Flsse und alle anderen die Welt ausmachenden Phnomene
unterscheiden, differenzieren wir uns selbst von anderen und neigen dazu, uns ins Zentrum zu
setzen. In diesem Fall steht das egozentrische Selbst den anderen Phnomenen und sich selbst
gegenber. Weil es alles objektiviert, die umgebende Mitwelt und sich selbst, drngt sich fr
das Ego-Selbst unvermeidlich die Frage auf: ,Wer bin Ich? Das fragende Ego-Selbst ist in
zwei Ich gespalten: in ein ontisch da-seiendes fragendes Ich und in ein befragtes,
objektiviertes, begrenztes Ich. Das Ich befragt sich selbst. Diesen Zwiespalt des Ich
bezeichnet der Zen-Mnch Chao-chou als ,objektivierbares Subjekt, welches das fragende
Ich ist, und als ,subjektivistisches Objekt, das befragte Ich. Das befragte Ich ist nicht das
wahre, offene Selbst, weil es objektiviert ist. Ein objektiviertes, differenziertes Ich ist nicht
das lebendige Selbst mit all seinen Mglichkeiten und Fhigkeiten. Das Fragen nach dem
wahren Selbst endet immer in einem regressus ad infinitum. Das fragende Ich kann sich
niemals als Objekt begreifen. Es bleibt stets Subjekt. Das fragende Ich als das Selbst mit all
seinen dynamischen Facetten kann niemals als ,ueres erfasst, ,vor uns gefunden werden.
Das offene Selbst kann nicht durch diese Form der Annherung, nmlich dem Befragen nach
sich selbst, erlangt werden. Wenn die Unmglichkeit des Erfassens des eigenen lebendigen
Selbst existentiell erkannt wird, kann die Reaktion Verzweiflung und Angst sein. Der Mensch
wird sich selbst zum Problem. Er fhlt sich von anderen und sich selbst abgeschnitten, den
anderen und sich selbst gegenber entfremdet, ber einen Abgrund ohne Halt schwebend.
Um dieses existentielle Dilemma zu vergessen, klammert sich der Mensch gewhnlich an das
Ego-Selbst. Begierig, ,drstend sucht er nach dem bestndig Angenehmen und Freudvollen
im Leben, um mit allen, u.a. auch mit sich selbst und anderen schadenden Mitteln seinem
Ego-Selbst Halt und Bestndigkeit zu verleihen. Basierend auf dem Egozentrismus werden
die Dinge durch selbst-entworfene Vorstellungen beurteilt und bestimmt.
Von dieser menschlichen Verhaltensweise, vom Verlangen nach dem Angenehmen und der
Abneigung gegenber Unangenehmem (im extremen Fall auch vom Verlangen nach vlliger
Auslschung), ist in der von Buddha kyamunis gelehrten zweiten edlen Wahrheit vom
Entstehen des Leides in der Lehrrede von Benares die Rede:

12

Dies ist ferner ... die edle Wahrheit von der Entstehung des Leidens. Es ist der Durst
(tr) ..., der von Wohlgefallen und Begierde begleitet da und dort Gefallen findet,
nmlich der Begierdedurst, der Werdedurst, der Vernichtungsdurst. 13

Leid liegt im Anhaften an dem Ego-Selbst, welches nach dem Freudvollen strebt und an ihm
festhlt, das Freudlose ablehnt, alles Leidvolle (dukha) wie Altern, Krank-sein und Sterben
mglichst verdrngt. Freude und Leid sind jedoch untrennbar miteinander verbunden. Ohne
Freude gbe es kein Leid, und ohne Leid gbe es keine Freude. Sie zu trennen, ist
lebensfremd. Je mehr sich der Mensch an das Freudvolle anklammert und Leidvolles zu
vermeiden sucht, desto mehr verfngt er sich in die Dualitt von Freude und Leid. Das wahre
Leid ist nicht das der Freude entgegengesetzte Leid, welches Bestandteil des Lebens ist,
sondern das nicht-relative Leid des Anhaftens an dem Ego-Selbst, welches in seiner
existentiellen

Tiefe

durchschaut

und erkannt

werden

muss.

Wenn

der

Buddha

vom ,Durst nach Sinnesgenssen und bestndiger Existenz bzw. nach Nicht-Existenz spricht,
macht er auf das Ergreifen einer fr bestndig gehaltenen Existenz bzw. der vlligen
Auslschung als Ergebnis menschlicher Unwissenheit avidy aufmerksam.
Leid im buddhistischen Sinn ist ein erkenntnistheoretisch relevantes, ontisches Faktum des
Menschen, welcher aufgrund der Unwissenheit, dass das irdische Da-sein vergnglich und
ohne Selbst antman ist, an einer eingebildeten bestndigen Existenz bzw. vlligen ExistenzAuslschung haftet. Der in der dritten edlen Wahrheit gelehrte und ontisch nachvollziehbare
Ausweg aus diesem existentiell leidvollen Dilemma ist die Aufhebung des Durstes, der
Begierden, der Unwissenheit.
Wenn sich der Mensch dem Faktum stellt, dass durch den endlosen Regress der
Objektivierung des Ego-Selbst sein eigentliches Wesen, sein wahres Selbst unerreichbar ist,
erkennt er, dass das Anhaften an dem Ego-Selbst nicht die Lsung seines existentiellen
Dilemmas sein kann. Die Erkenntnis des Nichterlangens des wahren Selbst durch Anhaften
kulminiert in einem existentiellen Loslassen des Ego-Selbst. Das Ego-Selbst wird zum NichtEgo-Selbst, zum Nicht-Selbst antman.

13

Dharmacakrapravartana-Stra (s. FRAUWALLNER 1994: S. 11), das Stra vom ,Drehen des Dharma-Rades,
die erste Lehrrede des Buddha kyamuni von den vier edlen Wahrheiten in Benares.
13

2. ,Berge sind nicht Berge; Flsse sind nicht Flsse

Das Ergebnis des Loslassens des Ego-Selbst gibt Ching yan Wei-hsin mit der
Erkenntnis: ,Berge sind nicht Berge; Flsse sind nicht Flsse wieder, welche als reine
Negierung des Satzes vom Widerspruch erscheint. IZUTSU erklrt diesbezglich:

,Der Berg ist nicht-Berg. Es mu jedoch immer bedacht werden, da, wenn Zen so
etwas behauptet, es dies nicht in der gleichen epistemischen Dimension des ,A ist
A tut. Solange man auf der Stufe des ,A ist A, der Ebene der empirischen Erfahrung,
bleibt, ist man unfhig, gleichzeitig zu sagen ,A ist nicht-A ... Die Tatsache, da eine
solche Aussage gemacht werden kann, setzt bei dem aussagenden Menschen eine
vllige Bewutseinsvernderung voraus, dergestalt, da er fhig ist wahrzunehmen,
wenn A in einem solchen Ausma A ,wird, da es durch seine eigene A-heit
bricht ... 14

Der Prozess der angefhrten Bewusstseinsvernderung kann als In-Frage-Stellen des EgoSelbst angesehen werden, als Aufbrechen des Egozentrismus.
Die Erkenntnis des Nicht-Selbst antman ist im Buddhismus nicht als eine nihilistische
Sichtweise anzusehen, sondern als eine Art Befreiung des festgelegten, begrenzten Ego-Selbst.
Das Selbst, die Natur und Mitwelt werden im Licht des Nicht-Anhaftens als ,NichtIch, ,Nicht-Berg, ,Nicht-Fluss erfasst. Diese Erkenntnis des antman ist Ergebnis der
Einsicht in das ,wahre Selbst und in die Natur, so wie sie wirklich ist. Doch ist diese
Erkenntnis noch nicht von der dualistischen Sichtweise eines Nicht-Selbst als Gegensatz zum
Ego-Selbst getrennt. Auch wenn die Differenzierung in ,Berge und ,Flsse berwunden ist,
so bleibt eine Form der Differenzierung bestehen, nmlich diejenige zwischen der
Differenzierung in ,Berge und ,Flsse und der Nicht-Differenzierung in ,Berge und ,Flsse.
Die Nicht-Differenzierung als bloe Negation der Differenzierung ist noch immer in einer
Dual-Struktur involviert, insofern sie der Differenzierung entgegengesetzt ist. Das heit, dass
auch das Nicht-Selbst als Gegenber des Ego-Selbst berwunden werden muss, um sich von
jeglicher Art der Bestimmung zu befreien, um mit Ching yan Wei-hsin zur Erkenntnis zu
gelangen, dass die Berge wirklich die Berge, die Flsse wirklich die Flsse sind.

14

IZUTSU 1995: S. 33.

14

3. Was heit ,Berge sind wirklich Berge; Flsse sind wirklich Flsse?
Sind nicht Ching yan Wei-hsins Aussagen: ,Berge sind Berge, Flsse sind
Flsse und ,Berge sind wirklich Berge, Flsse sind wirklich Flsse identisch? Inwiefern
knnen diese berlegungen die Beziehung von Mensch und Natur erhellen? Auf welche
Weise ist das Ego-Selbst zu negieren? Angesichts dieser existentiellen Fragen gleicht man
einem Menschen
... oben an einen Baum: Sein Mund hlt einen Ast des Baumes zwischen den Zhnen,
Seine Hand kann den Ast nicht ergreifen,
Sein Fu hat keinen Halt am Baum.
,Unter dem Baum ist ein Mensch und fragt nach dem Sinn des Kommens
[Bodhidharmas] aus dem Westen.... 15

15

Mumonkan Beispiel 5 (s. ROLOFF 1999: S. 39), zitiert in Shbgenz III Soshi sairai no i ,Der Sinn
von Bodhidharmas Kommen aus dem Westen (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2006: S. 290). Mumonkan (
chin. W mn gun), eine Sammlung von achtundvierzig Zen-Dialogen, Kans, wurde von Wu-men Hui-kai
( jap. Mumon Ekai 1184-1260) kompiliert.
15

Hauptteil

I. Dgen - Stra von Bergen und Flssen Sansui ky 16

Hauptthema des Werkes Shb genz Die richtige Lehre der umfassenden Wahrheit
alles Seienden

17

des japanischen St-Zen-Denkers und -Mnchs Dgen Kigen (

1200-1253) ist die rechte Ansicht von der Lehre und die rechte Einsicht in die Lehre des
Buddha, den Dharma ( jap. bupp) als allumfassende Wahrheit oder Wirklichkeit, welche
auch ,Buddha-Geist ( jap. busshin) und ,Buddha-Natur (skt. tathgatagarbha, jap.
bussh) bezeichnet wird. Dharma, Buddha-Geist und Buddha-Natur sind nicht als
transzendentes Absolutes zu verstehen, sondern als Inbegriff des wahren Wesens der
konkreten Wirklichkeit, welche untrennbar mit dem schauenden Erkennenden verbunden ist.
Auf die Frage des chinesischen Herrschers Wu-ti ( reg. 502-550) aus der Liang-Dynastie
(502-557) 18 , was der hchste Sinn der vom Buddha verkndeten Wahrheit dharma sei,
antwortete der Begrnder des Chan-(Zen-)Buddhismus Bodhidharma: Offene Weite - nichts
von heilig

19

- kein diskriminierendes, spekulatives Wissen, kein transzendentes Absolutes

auerhalb des Lebenvollzugs.

Von diesem Standpunkt aus berwindet Dgen die ,in Subjekt und Objekt trennende
Geisteshaltung

20

, die Unterscheidung von Erkennendem und Erkanntem, vom

Geburtenkreislauf sasra

21

und nirva

22

. Die indische Vorstellung von dem durch die

16

Siehe Shbgenz I Sansuiky (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2001: S. 194-207); Shb genz Band 29 Sansui
ky (MIZUNO/TERADA 1980: S. 331, s. HASHI). An dieser Stelle mchte ich Univ.-Doz. MMag. Dr. HASHI
herzlich fr die Bereitstellung ihrer bersetzungen des Shb genz-Kapitels Sansui ky sowie des Herz-Stra
aus dem Japanischen danken.
17
Siehe Daijisen S. 1329, Bukky jiten S. 288-289 (s. HASHI).
18
Siehe Shbgenz II Gyji (Teil 2) ,Das Bewahren der reinen Praxis (Teil 2) (s. LINNEBACH/NISHIJIMA
2001: S. 211 Anm. 8, 9).
19
Bi yn lu I Beispiel 1 (s. GUNDERT 2005: S.37). In diesem klassischen, von Yan-wu Ko-chin ( jap.
Engo Kokugen, 1063-1135) kompilierten Chan-(Zen-)Text B yn l ( jap. Hekiganroku)
veranschaulichen die sino-japanischen Schriftzeichen nichts von heilig ( chin. w shng) die
ostasiatische, insbesondere die Chan- (Zen-)Denkweise, wonach an dieser Stelle ,heilig, ,ehrwrdig (skt.
rya, sdhu) auch als ,weise bersetzt werden kann (siehe DCBT S. 410, Sp.1). Der ,allwissende Buddha (skt.
sarvaja) ist im ostasiatischen Kontext ein ,weiser Mensch ( chin. shng rn, jap. seijin), ein ehrwrdiger
Weiser im menschlichen Leben - ein Status, welcher von jedem Menschen nachvollzogen werden kann, vgl.
HASHI, Was hat Zen mit Heidegger zu tun? 2001: S. 8.
20
jap. chinch mib.
21
Skt. sasra ,(Durch-)Wandern (von einem Leben in ein anderes), vgl. PW VII S. 8, Spalte (Sp.) 2, MW S.
1119, Sp. 2-3.
22
Skt. nirva ,Erlschen, ,Zurruhekommen, adj. , erloschen, ,beruhigt PW III S. 218, Sp. 3, vgl. MW S. 557,
Sp. 3.
16

Wirksamkeit der Taten karman bedingten anfanglosen sasra, aus welchem der Buddha
einen heilvollen Weg zeigte, entspricht wenig dem japanischen Denken und Fhlen. Im
ostasiatischen Buddhismus gilt es, im konkreten Hier und Jetzt zur Erkenntnis des ,wahren,
offenen Selbst zu gelangen. 23 Aus diesem Hintergrund heraus wird sasra von Dgen
mit ,Leben-Sterben ( jap. shji) gleichgesetzt, um auf Entstehen und Vergehen des
Einzelnen im Hier und Jetzt hinzuweisen. Dgens Worte sind transzendierende Bejahung,
welche sich mitten im Leben ereignet.

In allen Kapiteln von Dgens Werk Shb genz geht es um die Sicht der Wirklichkeit
als ,Einheit von Leben und Sterben

24

, welche in der tiefen Stille der Sitz-Praxis zazen (

chin. zu chn) 25 als ein- und ausatmendes Selbst aktualisiert ist:

Das Sitzen selbst ist das Tun des Buddha. Das Sitzen selbst ist Nicht-Tun. Es ist
genau die wahre Gestalt des Selbst. Darber hinaus gibt es nichts, was als BuddhaDharma zu suchen wre. 26

Aus dieser Sicht zeigt Dgen den Vollzug des Buddha-Dharma, der von Buddha verkndeten
Lehre im je individuellen Lebensbereich auf, in dem wir uns gerade befinden, wie es die Teile
des Schriftzeichens zen als Aufzeigen des Einzelnen, Partikulren

27

wiedergeben: im

Alltag mit seinen Verrichtungen, in der zazen-Praxis, im Studium der buddhistischen Lehre
und in der Natur.

23

Siehe HEINEMANN 1995: S. 252.

Jap. hotoke no kata yori okonawarete; siehe Shbogenz I Shji ,Leben und Tod (s. aus dem Engl.
ECKSTEIN 1977: S. 44-45).
25
Jap. zen (,Meditation, ,Versenkung) leitet sich von skt. dhyna, chin. chn ab.
26
Shbgenz Zuimonki II.22, eine vom Schler Koun Ej Zenji (1198-1280) aufgezeichnete LehrredenSammlung Dgens (s. OKUMURA/KNAB 1997: S. 95, Einleitung S. 17).
27
HASHI, Die Aktualitt der Philosophie, 1999: S. 8-9.
24

17

II. Dgens Bezugnahme auf die Lehren der Buddhas, Bodhisattvas und
Patriarchen

Berge und Flsse im Hier und Jetzt zeigen sich als eine ewige Wahrheit der Buddhas
und Bodhisattvas. 28

Mit diesen Worten zu Beginn des Shb genz-Kapitel Sansui ky Stra von Bergen und
Flssen verweist Dgen auf die vor ihm liegenden Berge und Flsse, welche sich in diesem
Augenblick zeigen und mit der untrennbaren Einheit von ,Krper und Geist ( jap.
shinjin) im leiblich-ontischen Da-sein erlebt werden. Die durch die Berge und Flsse
reprsentierten Naturphnomene werden nicht als bloe res extensa angesehen, als uere,
dem denkenden Menschen zweckdienliche Gegenstnde. Vielmehr zeigen sich nach Dgen
die Berge und Flsse als dharmakya, ,dharma-Leiblichkeit

29

, als die Verkrperung der

allumfassenden Wahrheit dharma, welche sich berall im So-sein der Natur zeigt. 30 Die
Gleichsetzung des Wirklichen mit der von den Buddhas und Bodhisattvas verkndeten Lehre
ist keine absolute Setzung oder animistische Anschauung, sondern am jeweiligen Standort im
Betrachten der Berge und Flsse hier und jetzt erfahrbar. Dgen erffnet eine Perspektive,
unter welcher die gesamte Wirklichkeit als Stra, als ,Erluterung des Dharma 31 fungiert.
Aus diesem Hintergund heraus ist die Aussage eines Zen-Mnchs im Shb genz-Kapitel
Keisei sanshiki zu verstehen, wonach das Aussehen, die Form der Berge ( sanshiki) nichts
anderes ist als der Krper des Buddha

32

, nach Dgen, dem Begrnder der Rinzai-Schule des

28

nikon no sansui wa kobutsu no d genj nari, siehe Shb genz Sansui ky

Band 29 (MIZUNO/TERADA 1980: S. 331, s. HASHI).
29
chin. f shn, jap. hosshin. Skt. kya bedeutet ,Krper, ,Leib, ,Masse, ,Ansammlung MW S. 274, Sp. 1;
das zusammengesetzte Kompositum dharma-kya kann in vielfacher Weise verstanden werden, u.a.
als ,Dharma/dharmas als Krper besitzend, ,Krper, welcher aus den dharmas besteht, ,vollstndige
Ansammlung/Gesamtheit der dharmas, ,Korpus der Buddha-Lehre(n) (z.B. Lotos-Stra Kapitel 5 Vers 82 (s.
BORSIG 1992: S. 152) oder ,Verwirklichung der Buddha-Lehre(n) (vgl. dazu HARRISON 1992: S. 44-94; PW
III S. 146, Sp. 2; MW S. 512, Sp. 1; ,embodiment of Truth and Law, ,true body, ,essential Buddhahood, ,the
essence of being, ,norm of the universe DCBT S. 273, Sp.1-2). Im sinisierten Zen-Buddhismus ist die Frage
nach der Verwirklichung des Dharma im ontischen Da-sein als leibliches Ich von grundlegender Bedeutung,
siehe HASHI, Angelpunkte und Unterschiede von Zen-Buddhismus und Taoismus, 2007: S. 137).
30
Siehe HASHI, Vom Ursprung und Ziel des Zen, 1997: S. 41, HASHI, Die Welt der vergleichenden Philosophie,
2005: S. 18.
31
jap. sepp.
32
Siehe Shbgenz I Keisei sanshiki ,Die Stimme des Tales und die Form der Berge (s.
LINNEBACH/NISHIJIMA 2001: S. 109).
18

Zen-Buddhismus Lin-ji I-Hsan ( jap. Rinzai Gigen, gest. 866/867) folgend, nichts
anderes als der die Berge betrachtende Mensch selbst:

Es gibt keinen Buddha zu suchen, keinen Weg zu vervollstndigen, noch kann man
den Dharma erreichen. Sucht ihr den Buddha in der Formenwelt, dann wird er nichts
anderes als ihr selbst sein. 33

,Was ist der Buddha? ... ,Niemand anderer als du selbst bist es. 34

Im Folgenden werden die Lehren des frh-buddhistischen Abhidharma, der PrajpramitLiteratur des frhen Mahyna-Buddhismus, die Lehren des Mahyna-buddhistischen
Denkers und Patriarchen Ngrjuna 35 sowie der Hua-yen-(Kegon-)Schule betrachtet, auf
welchen das Chan-( Zen-)buddhistische Denken im Allgemeinen und Dgens Denken im
Speziellen grndet.

1. Zum Begriff dharma im buddhistischen Kontext

Der im Buddhismus zentrale Begriff dharma leitet sich von der Sanskrit-Verbwurzel dhr ab,
welche ,tragen, ,sttzen, ,halten bedeutet. 36 dharma umfasst eine Vielzahl von Bedeutungen,
wovon einige fr diese Arbeit relevante im folgenden berblick ausgefhrt werden 37 :
i. Das Adjektiv dharma hat die wertende Bedeutung ,gut, ,richtig, im Gegensatz zu
adharma ,schlecht, ,falsch. 38
ii. Substantivisch verwendet, ist dharma die ,Ordnung, das ,Gesetz

39

, das heit erstens die

das weltliche Da-sein konstituierende, universelle Gesetzmigkeit, welt-immanent und ewig,

insofern sie ungeschaffen ist. Diese Gesetzesordnung des Universums ist nicht eine durch eine

33

Lin-Chi Lu 31a (s. aus dem Engl. YZEN 1987: S. 73), jap. Rinzai Roku.
Shbgenz III Kge ,Die Blumen im Raum (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2006: S. 46).
35
Siehe Shbgenz I Busso ,Buddhas und Patriarchen (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2001: S. 209).
36
Siehe VIA I S. 200; PW III S. 144, Sp. 1.
37
Siehe PW III S. 146, Sp. 2, MW S. 510, Sp. 3; p. dhamma PED S. 335, Sp. 2 - S. 339, Sp. 2; chin. f, jap.
h DCBT S. 267, Sp.2; vgl. CONZE 1962: S. 92-103.
38
Siehe Vajracchedik Prajpramit (s. CONZE 1957: Einfhrung S. 14). Das VajracchedikStra, ,Diamant-Stra, ist wie auch das Herz-Stra Teil der um die Zeitenwende entstandenen VaipulyaStras des Mahyna-Buddhismus (BECHERT/GOMBRICH 1995: S. 76).
39
Siehe HORSCH 1967: S. 60-61; PED S. 171.
34

19

erste

gttliche

oder

natrliche

Ursache

hervorgebrachte

40

oder

mechanische,

naturwissenschaftlich-technische Gesetzmigkeit; zweitens eine normativ gesetzte Regel.

iii. Im spezifischen Sinn ist Dharma 41 die Lehre, welche im Frh-Buddhismus vom
historischen Buddha kyamuni, im Mahyna-Buddhismus von den Buddha-Tathgatas und
Bodhisattvas verkndet und in den Stras niedergelegt, erklrt und verbreitet worden ist.
Ein Tathgata ist ein ,Erwachter, ein Buddha, welcher ,von hier nach dort, d.h. ins nirva
gegangen

ist,

zur

allumfassenden

Erkenntnis

gelangt

(tath-gata)

und

,von

dort wiederum ,hierher in den Lebensbereich als Lehrender ,gekommen ist (d.h. tathgata). 42 Ein Bodhisattva, ,Wesen des Erwachens
being (mah-sattva)

44

43

, ist ein ,groes Wesen, ,a great

, welches den Weg des ,Erwachens (bodhi) eingeschlagen hat, jedoch

gem des Mahyna-Buddhismus solange der Buddhaschaft entsagt, bis alle Wesen aus dem
leidvollen Da-seinskreislauf sasra befreit sind.
Bndig wird der Dharma im Lakvatra-Stra, einem der Yogcra-Schule nahe stehenden
Mahyna-Text aus dem 4. oder 5. Jahrhundert, dem zu Folge alle wahrnehmbaren Dinge
keine ueren Objekte sind, sondern Erkenntnisvorgnge, ,nur Geist (cittamtra)

45

folgendermaen beschrieben:
Die Dharmalehre der Tathgatas aber, Mahmati, ist ... frei von Einssein und
Anderssein, Zweiheit und Nichtzweiheit, sie ist frei von Sein und Nichtsein,
Zustimmung und Ablehnung; die Dharmalehre der Tathgatas besteht in erster Linie
aus den [vier edlen] Wahrheiten, dem Entstehen in Abhngigkeit und dem [achtfachen
edlen] Pfad, der zur Erlsung fhrt. Die Dharmalehre der Tathgatas ist nicht mit den
folgenden

Ideen

verbunden:

Urnatur

(prakrti),

Schpfergott

(vara),

Ursachenlosigkeit, Spontaneitt, Atome, Zeit und Eigennatur (svabhva). 46

40

Wie etwa im indischen S khya-System, in welchem aus der Urmaterie prakr ti die materielle Welt und
Bewusstseinsformen entstehen (FRAUWALLNER 1953: 295-296).
41
Dharma in der Bedeutung ,Lehre des Buddha wird in dieser Arbeit im Folgenden gro geschrieben.
42
Skt. buddha-tathgata ,ein so (wie frhere Buddhas) gegangener oder so gekommener Buddha BHS/D S. 248,
Sp. 2; vgl. CONZE 1962: S. 172); z.B. Aashasrik Prajpramit Kapitel 30 (s. CONZE 1958: S. 215); vgl.
TAKEUCHI 1972: S. 6. Aashasrik-Prajpramit, die Lehre von der ,Vollkommenheit der
Weisheit/Einsicht (skt. prajpramit) in 8 000 Versen, stellt eine der groen Texte der PrajpramitLiteratur des frhen Mahyna-Buddhismus dar.
43
Siehe LAMOTTE 1995: S. 94-97.
44
Aashasrik Prajpramit Kapitel 1 (s. CONZE 1958: S. 7).
45
Siehe Einleitung zum Lakvatra-Stra (s. GOLZIO 1996: S. 11); vgl. FRAUWALLNER 1953: S. 18.
46
Lakvatra-Stra Kapitel 2, Kommentar zu Vers 161 (s. GOLZIO 1996: S.110; SUZUKI 1966: S.84).
20

Auf alle hier angefhrten Ideen werden spter im Kapitel im Rahmen von Ngrjunas Lehre
nher eingegangen.
iv. Die dharmas, die ,Gegebenheiten im Plural (dharm) werden in der frh-buddhistischen
Abhidharma-Lehre

47

untersucht. Diese Lehre, welche Ngrjuna bekannt war, wird in dieser

Arbeit durch das Werk Abhidharmakoa(bhya) von Vasubandhu (400-480) 48 prsentiert,

welcher der Abhidharma-Lehre der scholastischen frh-buddhistischen Schulen

49

die

endgltige systematisierte Form gegeben hat. 50

Zu Beginn des Werkes wird das Wort abhidharma u.a. als ,reine Einsicht (amal praj)
definiert, welche als ,Untersuchung der Gegebenheiten (dharmapravicaya) bestimmt
wird. 51

2. dharmas in der frh-buddhistischen Abhidharma-Lehre

dharmas sind gem der Abhidharma-Lehre alle wirklichen, wahrhaft existierenden
verursachten sowie unverursachten Gegebenheiten menschlicher Erfahrung, welche im
berblick im Folgenden aufgelistet werden:

2.1. Verursachte dharmas

Zu den verursachten, gegenseitig bedingten, ,gestalteten Gegebenheiten (saskrta-dharm)
zhlen:
- die atomar-molekular aufgebauten (paramu) materiellen Gegebenheiten (rpadharm)
wie die Sinnesvermgen und Sinnesobjekte (im Gegensatz zum Mahyna-Buddhismus
vertreten die Abhidhrmikas eine Atom-Lehre);

47

Der dreiteilige buddhistische Kanon (skt. Tripiaka, p. Tipiaka ,Drei-Korb) besteht aus der Sammlung von
Ordensregeln (skt., p. vinaya), Lehrreden (skt. stra, p. sutta) und Erluterungen (skt. abhidharma, p.
abhidhamma), siehe Lexikon der stlichen Weisheitslehren 2005: S. 403.
48
Nach FRAUWALLNER ist der Verfasser des Abhidharmakoa Vasubandhu der Jngere, whrend Vasubandhu
der ltere, ein Yogcrin, ca. 320-380 lebte (FRAUWALLNER 1994: S. 76-77, 350-351).
49
Der Frh-Buddhismus (auch Hnayna bezeichnet) umfasst die sich aus der Ur-Gemeinde entwickelten
Schulen, u.a. Theravda, die Schule der ,ltesten, Sarvstivda, die Schule aus Nordwest-Indien, welche die
Lehre vertritt, dass alles in der Welt existiert (skt. sarvam asti), und Sautrntika, die Schule, welche den Stras
folgt, siehe FRAUWALLNER 1994: S.61-62, 140; FRAUWALLNER 1953: S. 150.
50
Siehe FRAUWALLNER 1952: S. 253; FRAUWALLNER 1994: S. 62, 76.
51
Abhidharmakoa 1, Kommentar (bhya) zu Vers 1 (s. LA VALLE POUSSIN 1923: S. 3-4).
21

- die geistigen Gegebenheiten (caitasikadharm), welche gemeinsam mit den materiellen

dharmas die physisch-psychische Persnlichkeitsstruktur, die fnf Da-seinskonstituenten
(pacaskandh) 52 bilden;
- der mit den geistigen Gegebenheiten verbundene Geist (citta) und
- die vom Geist getrennten Gegebenheiten (cittaviprayuktadharm) wie etwa Entstehen,
Dauer und Vergehen, die Lebensvitalitt, die Namen (d.h. die Bedeutung, der semantische
Aspekt der Sprache nmakya), Stze (vkya), Silben (akara) 53 usw..
Die verursachten Gegebenheiten dharmas sind substantiell existierende Phnomene, welche,
dem

abhngigen

Entstehen

unterworfen,

aufgrund

von

Ursachen

entstehen,

in

augenblicklicher, verschwindend kleiner Zeitdauer andauern und von selbst vergehen,

unbestndig (anitya) und durch ein Eigenwesen (svabhva) sowie ein Merkmal (lakaa)
charakterisiert sind. Weil unbestndig, sind die verursachten dharmas, die Daseinskonstituenten

leidvoll,

insofern

sie

die

Erwartung

nach

Bestndigkeit

und

Unvernderlichkeit der Person nicht erfllen knnen.

2.2. Unverursachte dharmas

Zu den unverursachten oder ,ungestalteten Gegebenheiten (asaskrtadharm) gehren der
Raum ka und nirva. Der Raum ka 54 behindert nicht das Entstehen aller verursachten
Phnomene

55

und wird als dreidimensionaler Hohlraum zwischen Dingen

56

oder

als ,Himmel definiert, als unverursacht, rein, unbegrenzt. Der mit nirva verknpfte Raum
knnte mit der fr den Mahyna-Buddhismus zentralen Lehre von der Leer-heit nyat in
Zusammenhang gebracht werden.

Im buddhistischen Pli-Text Udna

57

unentstanden, ungeschaffen, unverursacht

wird nirva (p. nibbna) als ungeboren,

58

beschrieben. Auf die Frage des um die Mitte des

52

Skt. skandha wrtlich ,Haufen; ,mass, ,large amount BHS/D S. 607, Sp.2 (vom Verb skandh ,collect MW S.
1256, Sp. 2). Auf die fnf skandhas wird im nchsten Kapitel in der Abhandlung des Herz-Stras nher
eingegangen.
53
Abhidharmakoa 2, Vers 47 und bhya (s. LA VALLE POUSSIN 1923: S. 238-244).
54
Skt. -ka leitet sich von der Verbwurzel k ,sichtbar sein, ,glnzen, ,leuchten ab, mit dem Suffix k ,erschauen, ,erkennen PW II S. 61, Sp.1-2.
55
Siehe Abhidharmakoa 1, Verse 5-6, Kapitel 2, Verse 21-22 (s. LA VALLE POUSSIN 1923: S. 7-10, 143-144).
56
Siehe AKBh 2, Vers 28.
57
Udna ist ein Pli-Text des Suttapiaka.
58
P. ajta abhta akata asakhata (Udna S. 80-81).
22

2. Jahrhunderts v.u.Z. im Nordwesten Indiens regierenden Knigs Milinda (gr. Menandros)

hin, wie es mglich sei, nirva/nibbna zu verwirklichen, wenn dieses nicht erzeugt und
unverursacht sei, erlutert sein Gesprchspartner, der frh-buddhistische Mnch Ngasena:
Kann wohl, o Knig, ein Mann vermittelst seiner natrlichen Krfte von hier aus zum
Himalaja, dem Knig der Berge, gelangen? ,Gewi, o Ehrwrdiger. ,Knnte er aber,
o Knig, den Himalaja hierher holen? ,Das freilich nicht, o Ehrwrdiger. ,Oder kann
wohl, o Knig, ein Mann vermittelst seiner natrlichen Krfte das Weltmeer mit
seinem Schiffe durchkreuzend, das jenseitige Ufer erreichen? ,Gewi, o
Ehrwrdiger. ,Knnte er aber, o Knig, das jenseitige Ufer des Meeres hierher
holen? ,Das freilich nicht, o Ehrwrdiger. ,Ebenso auch, o Knig, kann man zwar
den Weg zur Verwirklichung des Nibbna aufweisen, aber keine Entstehungsursache
desselben. Und warum nicht? Weil eben dieser Zustand (nmlich das Nibbna)
unerschaffen ist. ... Vom Nibbna, o Knig, kann man nicht sagen es sei entstanden
oder nicht entstanden oder erzeugbar, oder vergangen, gegenwrtig oder zuknftig,
oder erkennbar fr Auge, Ohr, Nase, Zunge oder Krper. ,In diesem Falle,
ehrwrdiger Ngasena, erklrt ihr doch das Nibbna als etwas Nichtseiendes und zeigt,
da das Nibbna gar nicht existiert. ,Es existiert, o Knig, das Nibbna. Dem Geiste
erkennbar (manovieyya) ist das Nibbna. Mit dem geklrten, erhabenen, geraden,
ungehemmten, berweltlichen Geiste erkennt der mit vollkommenem Wandel
ausgestattete edle Jnger das Nibbna. 59

Die Existenz des unverursachten, mit dem Sehsinn, dem Empfinden und begrifflichen
Erfassen objektiv nicht fassbaren nibbna wird durch den Vergleich mit dem Wind
veranschaulicht:
,Existiert wohl der Wind, o Knig? ,Gewi, o Ehrwrdiger. ,So zeige mir denn, o
Knig, den Wind und erklre mir seine Farbe und Gestalt, und ob er fein oder grob,
lang oder kurz ist! ,Nicht lt sich, ehrwrdiger Ngasena, der Wind aufzeigen und
mit der Hand festhalten und drcken. Aber dennoch existiert der Wind. ,Wenn man
aber, o Knig, den Wind nicht aufzeigen kann, so existiert doch gar kein Wind. ,Ich
wei aber, ehrwrdiger Ngasena, da der Wind existiert. Ich bin davon berzeugt.

59

Milindapaha Kapitel 7 (s. NYANATILOKA 1998: S. 253), das bedeutendste nichtkanonische Werk des
Theravda-Buddhismus, siehe Lexikon der stlichen Weisheitslehren 2005: S. 242.
23

Aufzeigen aber kann ich den Wind nicht. ,Ebenso auch, o Knig, existiert das
Nibbna, doch nicht lt es sich aufzeigen und nach Farbe und Gestalt erklren. 60

Nach der Abhidharma-Lehre haben nirva sowie der Raum keine Ursache, weil sie nicht
aufgrund einer Bedingung entstehen. Weil sie auerhalb der drei Zeiten Gegenwart, Zukunft
und Vergangenheit sind, haben sie keine Wirkung. 61
Nach der Sarvstivda-Schule ist nirva eine unverursachte Gegebenheit, welche den
Namen Unterdrckung durch Erkenntnis (pratisakhynirodha) fhrt, weil sie auf Grund
der Erkenntnis der heiligen Wahrheiten das Verschwinden der Laster verursacht.

62

Die

Erkenntnis der edlen Wahrheiten ist, dass die Welt leidvoll (dukha) ist, dass die Ursache des
Leidvollen der Durst ist, Begierde, Hass und Verblendung, und dass es einen achtgliedrigen
Weg zur Aufhebung des Leidvollen (dukhanirodha) gibt. In Folge der Einsicht in die edlen
Wahrheiten und in die aus dharmas beschaffene Welt erfolgt das ,Erlschen nirva der drei
Grundbel Begierde, Hass und Unwissenheit, welche zu den unreinen verursachten dharmas
gezhlt werden. nirva ist die Trennung, das Losgelstsein von allem Leidvollen.
Fr den Frh-Buddhismus beruht das Anhaften am Da-sein auf einer irrigen Sichtweise
bezglich des Da-seins, weil in Wahrheit das Da-sein nichts Erstrebenswertes, sondern
aufgrund seiner Unbestndigkeit und Vergnglichkeit unbefriedigend und in diesem Sinne
leidvoll ist. Die Lebewesen Mensch und Tier sind geistigen und krperlichen Schmerzen
ausgesetzt. Pflanzen werden im Allgemeinen nicht zu den Lebewesen gezhlt, leiden nicht
und sind deshalb nicht erlsungsfhig. Grundstzlich wird die Welt als stndiges Sterben und
Geborenwerden und damit auch die Natur als Ort der Plage negativ bewertet. Diesem
weltlichen Da-seinskampf steht unverursachtes, reines nirva gegenber als einem Zustand
radikalen Transzendiertseins allen vergnglichen und leidvollen Daseins 63 . In diesem ist
... kein Raum fr die Natur, weder fr die Vielfalt der Einzelerscheinungen noch fr
die Natur als eine diese immer neu schaffende Kraft (eine Vorstellung, die ...
zumindest dem lteren Buddhismus ohnehin fremd ist), indes wird auch nicht versucht,
die Natur in paradiesisch verklrter Gestalt in den Erlsungszustand einzubringen. 64

60

Milindapaha Kapitel 7 (s. NYANATILOKA 1998: S. 253-254).

Siehe AKBh 2, Vers 57.
62
FRAUWALLNER 1994: S. 130, siehe Abhidharmakoa Kapitel 1, Vers 6 und bhya (s. FRAUWALLNER 1994:
S. 130-131).
63
SCHMITHAUSEN 1985: S. 103, siehe auch S. 102-103, 106.
64
SCHMITHAUSEN 1985: S. 103.
61

24

Die Abhidharma-Lehre in Vasubandhus Werk Abhidharmakoa gibt Einsicht in die gesamte

Erfahrungswelt, wie sie wirklich ist, bestehend aus den unverursachten dharmas Raum und
nirva einerseits sowie aus den verursachten dharmas, den Naturphnomenen und dem
Menschen im krperlich-geistigen Da-sein andererseits. Durch die Einsicht praj, welche im
Abhidharma als Einsicht zum Unterscheiden vom ursprnglich Wahren und Unwahren, Guten
und Unguten bestimmt ist, wird erkannt, dass die verursachten Dinge, welche als bestndiges
Selbst tman oder als einem Selbst zugehrig angesehen werden, in Wirklichkeit kein
bestndiges Selbst sind und keinem Selbst zugehrig sein knnen. Somit ist die
Selbstlosigkeit der Person (pudgalanairtmya) erwiesen. Die Person besteht aus Daseinskonstituenten skandhas, in welchen kein Selbst tman ausfindig gemacht werden kann,
von welchen kein skandha ein Selbst tman ist.

Um die Welt menschlicher Erfahrung zu beschreiben, bedienen sich die Abhidhrmikas

methodisch der Analyse, indem sie die Welt in eine Anzahl von dharmas zergliedern.
Ngrjuna, der Begrnder der indischen Madhyamaka-Schule des Mahyna-Buddhismus

65

reagiert seinerseits analytisch auf die Abhidharma-Lehre bzw. auf andere, nicht-buddhistische
Lehren, deren definitive Bestimmungen er Schritt fr Schritt zunichte macht. In seinem Werk
Mlamadhayamakakrik geht er so weit, zu sagen: ... Nirgendwo wurde irgendeinem
durch den Buddha irgendein Dharma gelehrt.

66

Nach Ngrjuna bedeutet dies nicht, dass

nirva nicht-existent ist. nirva ist fr ihn das heilvolle Zur-Ruhe-Kommen der die Welt in
bestimmte Begriffe und Kategorien einteilenden Denkweise. Ngrjunas Philosophie grndet
auf der in der Prajpramit-Literatur dargelegten Lehre des frhen Mahyna-Buddhismus.

Die Lehre der Prajpramit-Texte reagiert auf die Abhidharma-Lehre, welche die Welt in
einzelne aufgelistete dharmas zergliedert und zu objektivieren tendiert. Die PrajpramitTexte verlagern das Augenmerk von der Beschreibung der groen Anzahl an verursachten
dharmas auf das die Erfahrungswelt Vereinheitlichende, Unverursachte, welches alle
verursachten Gegebenheiten dharmas durchdringt, auf die Leer-heit nyat. Durch die
Methode der Nicht-Positionierung, welche Ngrjuna in vollendeter Form anwendet, ist es

65

Madhyamaka ( chin. sn ln, jap. sanron); Ngrjunas Lebensdaten werden zwischen dem 1. und 3. Jh.
angesetzt (RUEGG 1981: S. 1, 4-5, Anm.11).
66
Mlamadhayamakakrik Kapitel 25, Versteil 14cd (s. WEBER-BROSAMER/BACK 1997: S. 100).
25

mglich, vom fix festgelegten intellektuellen Sachverhalt-Denken zur Ruhe zu kommen, in

welcher die Leer-heit nicht lnger als Objekt, sondern als konkrete Flle unmittelbar erlebbar
ist. Die Lehre von der Leer-heit nyat wird bndig im Herz-Stra als Teil der
Prajpramit-Literatur gelehrt, auf welches im Folgenden eingegangen wird.

3. Die Leer-heit im Herz-Stra (Mahprajpramithrdaya-Stra)

3.1. Allgemeines
Das Mahprajpramithrdaya-Stra (,Herz-Stra der groen vollendeten Einsicht)

67

ist

eine bndige Zusammenfassung der Prajpramit-Literatur, frher Mahyna-Texte,

welche etwa zwischen 100 v.u.Z. und ca. 500 u.Z. in Indien verfasst wurden. Das Herz-Stra
existiert in zwei Versionen: Die lngere Version ist in fnfundzwanzig Versen verfasst, die
krzere Version in vierzehn Versen. Die im Folgenden behandelte krzere, in Japan und
China gebruchliche Version wurde von Kumrajva um ca. 400, von Hsan-tsang ( jap.
Genj, 602-664) Mitte des 7. Jahrhunderts ins Chinesische bersetzt.68
Die hier behandelten Prajpramit-Texte sind Buddha-Worte (buddhavacana), entweder
von Buddha kyamuni selbst verkndet oder von einem von ihm bevollmchtigten Sprecher.
prajpramit ist die Erkenntnis anleitende ,vollendete Einsicht, welche vom ,diesseitigen
Ufer

falscher

Ansichten

von

,Existenz

und

,Nicht-Existenz

,zum

anderen

Ufer nirva ,hinbergegangen (pramita 69 ) ist. 70 Mit der vollendeten Einsicht hat ein
Arhat, ein ,Heiliger im Frh-Buddhismus bzw. ein Bodhisattva nirva verwirklicht. In
dieser metaphorischen Beschreibung erscheint nirva als ein erstrebenswertes, sicheres Ziel,
als ein Existenz-Bereich jenseits der leidvollen vergnglichen Welt. In der frhbuddhistischen Abhidharma-Lehre wird das unverursachte, von allen Grundbeln unbefleckte
nirva als ,anderes Ufer von der aus befleckten, verursachten dharmas bestehenden,
leidvollen Welt sasra getrennt.

67

jap. Makahannya haramitta shingy, im Folgenden aus dem Sanskrit bersetzt

CONZE 1988: S.103-114, im Vergleich zur chinesisch-japanischen Fassung bersetzt von HASHI und
NISHIYAMA 2006: S. 59-56.
68
Siehe CONZE 1973: S. 2-5, HURVITZ 1977: S. 104.
69
70

Skt. pramit ,coming or leading to the opposite shore, ,complete attainment MW S. 619, Sp. 2-3.
Siehe Mahprajpramitstra Kapitel 20 (s. LAMOTTE 1949: S. 701-702).
26

nach
nach

a. Die ,Drei Sphren und ,Drei-Leib-Lehre

Nach der buddhistischen Sichtweise spielt sich sasra zwischen Geburt und Tod in drei
Sphren (traidhtuka) als kosmologische Projektionen verschiedener geistiger Stufen ab,
innerhalb derer fnf bis sechs Existenzformen unterschieden werden (u.a. Menschen,
Hungergeister, Tiere, welche auch geistbegabt sind). Die drei Sphren sind die ,Sphre der
Begierden (kmadhtu), u.a. Hass und Verblendung, die ,Sphre der sichtbaren
Form (rpadhtu), in welcher es keine Begierden gibt und die Mglichkeit des Genieens,
und die ,Sphre der nicht sichtbaren Form (rpyadhtu). 71
Im Mahyna-Buddhismus gibt es die Auffassung berweltlicher (lokottara) Buddhas, welche
vom Wesenskreislauf sasra erlst und ohne Makel sind. Die drei Buddha-Aspekte sind
gem der ,Drei-Leib-Lehre (trikya) dharmakya, sambhogakya und nirmakya.
dharmakya ist die ewige Buddha-Lehre, der Buddha-Dharma als allumfassende Wahrheit,
auch ,So-heit tathat

72

oder ,Wesenheit der Gegebenheiten dharmat

73

genannt,

ungebunden an Raum und Zeit, ohne Gestalt. Wenn der Zen-Buddhismus dharmakya (
chin. f shn, jap. hosshin) als Mglichkeit einer gelungenen Lsung der Da-seinsproblematik
lehrt, so ist dharmakya als ,dharma-Leiblichkeit nicht in einem Bereich jenseits des
unbestndigen, vergnglichen Wirklichen zu suchen. dharmakya befindet sich nicht jenseits
des Horizonts unseres Alltaglebens, sondern tritt als konkretes Phnomen in Erscheinung.
Neben dem historischen Buddha kyamuni werden eine Anzahl von Buddhas und
Bodhisattvas angenommen, welche in Form des sambhogakya, des ,Krpers des Genieens,
in verschiedenen kosmischen Welten verweilen. nirmakya als ,Erscheinungsleib ist der in
der Erscheinungswelt den Menschen erschienene historische Buddha, welcher den Dharma
verkndete. 74

b. Zum Namen ,Avalokitevara

Der Dharma wird in der Prajpramit-Literatur meist nicht in Form einer analytischen
Abhandlung, sondern in Form lebendiger Dialoge dargelegt. Im Herz-Stra ist es der
Bodhisattva Avalokitevara, welcher den fr seine Weisheit geschtzten Schler des Buddha
kyamuni riputra anspricht. Avalokitevara ist der vom sasra befreite Bodhisattva des

71

VETTER 1988: S. 72-73; vgl. Mahprinirva-Stra Vorgang 23.6 (s. WALDSCHMIDT 1951: S. 237).
Skt. tathat ,true state of things, ,true nature MW S. 433, Sp. 3; chin. zhn r, jap. shinnyo.
73
Skt. dharmat ,essence, inherent nature, being law or right MW S. 51, Sp. 1.
74
Siehe z.B. LAMOTTE 1995: S. 99.
72

27

Mitgefhls karu, welches auf der Einsicht praj in die wahre Beschaffenheit aller
dharmas

beruht.

Avalokitevara

ist

der

,Herr,

welcher

[auf

die

Welt]

hin-,

herabschaut (avalokita-vara). 75 Diese mgliche bersetzung des Namens deutet an, dass
der Bodhisattva in Form des sambhogakya voll Mitgefhl die von ihm eingesehene wahre
Wirklichkeit der Welt betrachtet. Eine andere bersetzungsmglichkeit ist u.a. ,Der Klang,
der die Welt erleuchtet (avalokita-svara) 76 , welche in Ostasien mehr Anklang gefunden hat:
In China wird Avalokitevara ,Kun (sh) yn bzw. in Japan ,Kanzeon (oder ,Kanji
zai ) genannt, ,Der die Rufe der Welt beachtet

77

. In der chinesischen Tradition steht

das Hren als einsichtiges Wahrnehmen im Vordergrund, im Herz-Stra das Sehen,

Anschauen (darana 78 ). Hren und Betrachten als unmittelbares Erfassen und Erschlieen der
wahren Wirklichkeit der Welt leitet reflexive berlegungen und berprfungen zu weiteren
Erkenntnissen an. Im Chan-(Zen-)Buddhismus, insbesondere in Dgens Lehre, wird
hervorgehoben, dass nicht nur hervorragende Menschen wie etwa Bodhisattvas oder der
gelehrte Schler riputra dazu fhig sind, in die von Buddha kyamuni erfahrenen und
verkndeten edlen Wahrheiten, in den Dharma einzusehen. Die universelle Wahrheit dharma
ist nichts ,Heiliges, Transzendentales jenseits unserer Erfahrungswelt. Sie ist jedem
Menschen im ontischen Da-sein zugnglich und kann im alltglichen Leben jederzeit erkannt
und verwirklicht werden.

Das ,Erschauende Sehen (das bei Avalokitevara der Fall ist) ist mit unserem
empirisch-optischen Sehen in einem untrennbaren Zusammenhang. Doch lt sich
das ,erschauende Sehen immer wieder von dem blo empirischen Sehen ablsen. ...
eine ,absolute Freiheit des Sehens, das eben auf der Dimension des unbeschrnkten
Erschauens der shnyat ermglicht werden konnte. 79

75

Siehe Lexikon der stlichen Weisheitslehren 2005: S. 28-29; skt. ava-lok ,hinschauen , ,betrachten, ,gewahr
werden PW V S. 232, Sp. 3 - 233, Sp. 1.
76
Zu avalokita-svara siehe BHS/D S. 74, Sp. 2.
77
Lotos-Stra Kapitel 25 (s. BORSIG 1992: S. 362; vgl. s. DEEG 2007: S. 306). Das Lotos-Stra (skt.
Saddharmapuarka-Stra), ein in Indien im 1. oder 2. Jahrhundert entstandener Mahyna-Text, ist das
zentrale Stra der von Zhiyi ( jap. Chigi, 538-597) gegrndeten bzw. in Japan von Saich ( 767-822)
berlieferten Tien-tai-( jap. Tendai-)Schule.
78
Skt. darana ,Hinsehen, ,Erkennen, ,Anschauungsweise PW III S. 73, Sp. 1; vgl. MW S. 470, Sp. 3 - S. 471,
Sp. 1.
79
KAWANAMI 1999: S. 58.
28

3.2. Prolog: Einsicht in das Leer-sein der Da-seinskonstituenten (skandh)

Das Herz-Stra beginnt mit einem in vielen philosophischen Sanskrit-Texten gebruchlichen
Verehrungsvers, in welchem der ehrwrdigen, edlen ,Vollendeten Einsicht Prajpramit 80
Ehrerbietung erwiesen wird. In der chinesischen bersetzung des Herz-Stras fehlt dieser
Vers 81 , Dgen ist dieser allerdings bekannt. 82 Der Sanskrit-Text setzt folgendermaen fort:

Whrend sich der Bodhisattva Avalokitevara im tiefen Verlauf vollendeter Einsicht

bewegte, betrachtete er genau 83 die fnf Daseinskonstituenten (pacaskandh) und
sah, dass sie ihrem Eigenwesen nach leer sind. 84
(Mit dieser Einsicht hatte er alle Leiden und Bedrngnisse berwunden. 85 )

Der Prolog vor dessen Lehrrede beschreibt Avalokitevara als ein die Praxis vollendeter
Einsicht prajpramit Ausfhrenden, nicht vllig statisch, sondern ,bewegt. Mit allen
Sinnen und offenem Geist wird Avalokitevara in klarer Einsicht gewahr, dass die Daseinskonstituenten, die skandhas 86 , welche die Persnlichkeit des Menschen und die
Grundlage jeder Erfahrung bilden, ,leer sind, nya ( chin. kng, jap. k), ohne
substantielles Eigenwesen. Er sieht, dass den skandhas kein in sich bestehendes Eigenwesen
(svabhva-nya)

zukommt.

Was

dem

ungebten

und

unwissenden

Geist

als ,Ich bzw. ,Mein erscheint, ist in Wirklichkeit die Anhufung von dharmas. Im
Milindapaha zieht man zum Veranschaulichen der skandhas den Vergleich mit einzelnen
Wagenteilen heran, welche den Wagen ausmachen und doch nicht mit diesem identisch
sind. 87 Die skandhas sind folgende: 88

80

O namo bhagavatyai rya-Prajpramityai, in: Herz-Stra (s. nach CONZE 1988: S. 99).
Siehe Makahannya haramitta Shingy (s. NISHIYAMA 2006: S. 57).
82
Im Shb genz-Kapitel Makahannya haramitsu zitiert Dgen eine Passage aus dem MahprajpramitStra ( jap. Dai hannya haramita ky), in welcher die Anrufung erwhnt wird, siehe
Shbgenz I Makahannya haramitsu ,Das Pramit der groen Weisheit (s.
LINNEBACH/NISHIJIMA 2001: S. 51).
83
Buddhistisch-hybrides Sanskrit: vyavalokayati ,looks closely (at), examines carefully in physical or
intellectual sense, the two being sometimes indistinguishable BHS/D S. 516, Sp.1.
84
Herz-Stra (s. nach CONZE 1988: S. 99-100).
85
jap. d itsu saik yaku, s. HASHI; vgl. Thus completely relieving misfortune and
pain. Makahannya Haramitta Shingy (s. NISHIYAMA 2006: S. 59, 57). Dieser Satz wurde in der
chinesischen bersetzung hinzgefgt.
86
Siehe Funote 52, jap. goon.
87
Siehe Milindapaha (s. NYANATILOKA 1998: S. 52-53).
88
Siehe Abhidharmakoa 1, Bh ya zu Vers 7-16 (s. LA VALLE POUSSIN 1923: S. 10-30); vgl. HASHI, Die
Aktualitt der Philosophie, 1999: S. 28-29; VETTER 1988: S. 36.
81

29

- rpa (,Form ,Farbe, ,Gestalt, jap. shiki): das Materielle wie die vier Groen Elemente
(Erde, Wasser, Feuer und Wind), die Sinnesvermgen sowie deren Sinnesobjekte, in summa
die sichtbare Form des Menschen und der Welt. Im indisch-asiatischen Kontext gibt es neben
den fnf Sinnesvermgen Sehen, Gehr, Geruch, Geschmack, Tastsinn auch eine sechste,
geistige Komponente, Denken (manas), welchem als Objekt alle dem Denken fassbaren
dharmas zugeordnet werden. 89
- vedan ( jap. ju): die Empfindung, das Gefhl von angenehmer, unangenehmer und
indifferenter Art;
- saj ( jap. so): begriffliches (vorwiegend auf das Objekt gerichtetes) Wahrnehmen,
Erfassen, Bezeichnung (skt. nimittodgrahaa, wrtlich ,Aufgreifen der Merkmale) von
Farben, Lnge, Krze usw. 90 ;
- saskra (,Zusammenwirkende,

jap. gy) sind affektive, Handeln anleitende

Willensregungen, Dispositionen als Anlage zu bestimmten Verhaltensmustern, wie Vorlieben

und Abneigungen;
- vijna ( jap. shiki) ist das (auf das Subjekt gerichtete) Bewusstsein, welches unsere
Erfahrungen, Wahrnehmung, Gefhle und Impulse begleitet und beurteilt (wie Seherkenntnis,
Hrerkenntnis usw.). 91

a. Falsche Ansichten bezglich der Person

Die

fnf

verursachten,

unbestndigen

Da-seinskomponenten

machen

die

Persnlichkeitsstruktur des Menschen aus. Aufgrund von Unwissenheit und unter den
Einfluss von Gier, Hass und Verblendung werden bezglich der Person flschlicherweise
folgende Ansichten 92 vertreten, dass es
- ein bestndiges Selbst tman gibt, ,Ich oder ,Mein als Zentrum unserer Bedrfnisse,
- ein einzelnes Individuum (sattva), welches unterscheidet, was innerhalb und auerhalb
seiner selbst ist,
- eine Einzelseele (jva) als vereinigende Quelle eines individuellen Lebens sowie
- pudgala als eine uere soziale Entitt.
89

Siehe FRAUWALLNER 1953: S. 190.

Siehe Abhidharmakoa 1, Vers 14 (s. LA VALLE POUSSIN 1923: S. 27-28).
91
Siehe CONZE 1962: S. 98, 111; HASHI, Die Aktualitt der Philosophie, 1999: S. 21.
92
Siehe Aashasrik Prajpramit Kapitel 1 (s. CONZE 1958: S. 7).
90

30

Dass ein bestndiges Selbst tman oder eine separate Entitt angenommen wird, welche es in
Wirklichkeit nicht gibt, beruht auf dem Durst, dem Anhaften und der Unwissenheit.

b. Einsehen in das ,abhngige Entstehen prattyasamutpda

Diese Unwissenheit steht zu Beginn des buddhistischen Lehrsatzes vom ,abhngigen
Entstehen prattyasamutpda, welcher in einer Kette von Ursachen und Wirkungen den
leidvollen Da-seinskreislauf wiederkehrender menschlicher Existenzen darstellt, die gesamte
Entwicklung des Persnlichkeitsstromes, und welcher zugleich die Mglichkeit zur
Aufhebung des existentiellen Leides und der Unwissenheit anbietet, welche mit nirva
gleichgesetzt ist.
Die Beziehung zwischen den Gliedern der Ursachenkette ist nicht als Kausalitt zu verstehen,
insofern man als causa eine Ursache bezeichnet, welche allein, ohne weitere Faktoren oder
Mitursachen eine Wirkung hervorbringt. Jedes Glied ist eine Voraussetzung oder Bedingung
neben anderen Ursachen dafr, dass das nchste Glied entsteht. 93
Im Einzelnen sind die zwlf Glieder folgende

94

: Aufgrund der Unwissenheit avidy, d.h. der

Unkenntnis der vier edlen Wahrheiten und der Unkenntnis, dass das weltliche Da-sein leidvoll,
vergnglich und ohne Selbst antman ist, entstehen die Willensregungen (saskra),
affektive Verhaltensmuster, welche sich auf die Sinnesobjekte und die irdische Persnlichkeit
richten und das Bewusstsein (vijna) als eines der fnf skandhas in der neuen Existenz
bestimmen. Aus diesem Bewusstsein entstehen ,Name und Form (nmarpa), aus diesen die
sechs Sinnesbereiche, inklusive das Denken (ayatana). Die sechs Sinnesbereiche bedingen
den Kontakt, die Berhrung (spara) mit den jeweiligen Sinnesobjekten, welche
Empfindungen verschiedener Art (vedan) hervorrufen. Diese Empfindungen erwecken die
Leidenschaften, den Durst (tr), welcher sich an Sinnesgensse und an das fr bestndig
gehaltene Ich klammert, was das Ergreifen (updna) von ,Ich und ,Mein zur Folge hat und
zu neuerlicher Bindung und zu einer neuen Existenz (bhava) fhrt. Es kommt zur Geburt
(jti), zum Altern und Sterben (jarmaraa) in endloser Kette, solange nicht die erlsende
Erkenntnis von der Vergnglichkeit und Ich-losigkeit die Unwissenheit, und mit ihr in
Aufeinanderfolge alle anderen Glieder aufhebt und durch Vernichtung des Durstes dem
Kreislauf ein Ende setzt.

93
94

SCHUMANN 2000: S. 88.

Siehe FRAUWALLNER 1994: S. 29-30, FRAUWALLNER 1953: S. 197-214.
31

c. Erkenntnis-Erschlieung durch praj im Mahyna-Buddhismus

In der Abhidharma-Lehre wird das Leid und die Grundbel Gier, Hass und Verblendung
durch Analyse, durch Gutes und Ungutes, Heilsames und Unheilsames unterscheidende
Einsicht praj in die Ich-losigkeit antman aufgehoben.
In der im Herz-Stra prsentierten frhen Mahyna-Lehre ist eine Wende in der
buddhistischen Lehre ersichtlich: Fr die Verwirklichung von nirva steht nicht das
analytische Denken im Vordergrund, welches vom Leidvollen und von Ungengsamkeiten
befreit, sondern das leibhaftige In-Kontakt-Treten mit der wahren Wirklichkeit, So-heit
tathat mit allen Sinnen, worin auch das Denken eingeschlossen ist. Mit Krper und Geist
betrachtete Avalokitevara genau die fnf skandhas und sah (payati), dass sie ihrem
Eigenwesen nach leer sind

95

, unbestndig, ohne ein in sich und aus sich bestehendes

Eigenwesen. In der aus den skandhas konstituierten Person kann kein Ich aufindig gemacht
werden. Nicht durch diskursiv-analytisches Denken, welches die Welt in dharmas zergliedert,
sondern aus dem Grund von praj in die Wahrheit wird Avalokitevara der wahren
Wirklichkeit der skandhas, ihres Leer-seins gewahr. Die Wirklichkeit, welche sich
Avalokitevara hier erffnet, wird nicht allein durch das diskriminierende, diskursive
Bewusstsein (vijna) erschlossen, sondern durch den offenen und klaren Geist, welcher, an
nichts Bestimmtes anhaftend, sich auf nichts sttzt (apratihita cittam)

96

. Es ist praj,

die Einsicht in die allumfassende Wahrheit.

praj ist nun ein zur hheren Erkenntnis anleitendes Wissen, welches das wahre
Sein in der Erscheinung der phnomenalen Welt (mit der Erfahrung) erschliet. Dieses
erschauende, erschlieende Wissen geht ber die Dimension des begrifflichen Wissens
vijna hinaus. Man kann es auch wie folgt beschreiben: Wissen, welches die Grenze
aller Begrifflichkeit berschreitet. 97

95

Herz-Stra (s. nach CONZE 1988: S. 99-100).

Siehe Vajracchedik Prajpramit Kapitel 10c (s. CONZE 1957: S. 35, 73): ... the Bodhisattva, the great
being, should thus produce an unsupported thought, i.e. he should produce a thought which is nowhere
supported ...
97
KAWANAMI 1999: S. 57.
96

32

Die Einsicht praj kann als ,nicht denkendes Denken verstanden werden, welches die
Dualitt zweier Denkweisen berwindet:
... das eine ist die zielstrebige Durchfhrung des begrifflich orientierten Denkens, das
andere eine einsichtsvolle Erfassung einer umfassenden Wahrheit, die aber ohne
begriffliche Erluterung im vorreflexiven Bewusstseinsfeld in der Erfahrung erfasst
werden kann. Dgen, ein intellektueller Denker und Literat, wusste von beiden Seiten
der Sprache: Sprache als Oikos des intellektuellen Denkens und Sprache als Mischung
vom verbalen und nonverbalen. 98

In diesem Sinne ist praj als ,anschauendes Denken zu verstehen, vergleichbar mit dem
Sanskrit-Begriff darana

99

- die Anschauung als denkendes Anschauen mit dem Merkmal,

nicht blo an Begrifflichkeiten und Konzepten, nicht am Sprachgehuse () als absoluter

Wert in der Philosophe 100 zu haften.
Nach Dgen ist praj Durchdringen und Sehen

101

mit allen Sinnen, die Erforschung des

Raumes, und die Erforschung des Raumes ist Praj.

102

praj ist die Grenzen der

Begrifflichkeiten berschreitende Erkenntnis, durch welche in die wahre Beschaffenheit der

dharmas, der Naturphnomene und der Menschen, dharmat als ,So-heit tathat der Welt
eingesehen werden kann, welche Leer-heit ist.

d. praj im leiblich-ontischen Da-sein

Bemerkenswerterweise wird in der chinesischen Version hinzugefgt, dass Avalokitevara
durch die Einsicht praj alle Leiden und Bedrngnisse berwunden

103

hatte. Diese

Hinzufgung knnte so gelesen werden, dass Avalokitevara aufgrund der Einsicht praj in
das Leer-sein der skandhas, in die Ich-losigkeit antman unbertrefflich, vollkommen zur
universellen Wahrheit erwacht ist (anuttarasamyaksambodhi), losgelst von allen
Anhaftungen.

98

HASHI, Die Welt der vergleichenden Philosophie, 2005: S. 74.

PW III S. 73, Sp. 1.
100
HASHI, Die Welt der vergleichenden Philosophie, 2005: S. 70.
101
Shbgenz I Makahannya haramitsu (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2001: S. 50).
102
Shbgenz I Makahannya haramitsu (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2001: S. 51).
103
jap. d itsu saik yaku, s. HASHI.
99

33

Die Erschlieung der wahren Beschaffenheit der skandhas bedeutet zugleich die
Verwirklichung von nirva. Avalokitevara hat fr sich alles Leidvolle endgltig
berwunden, nirva verwirklicht. Anstatt ans ,andere Ufer zu gehen und zu entschwinden,
verweilt Avalokitevara aus Mitgefhl karu in der ,diesseitigen Welt, was sich in der
folgenden Belehrung des Menschen riputra zeigt. Avalokitevara ist und bleibt ein
Bodhisattva, welcher aus Mitgefhl der Buddhaschaft zum Wohle der leidenden Wesen in der
Welt entsagt. Dies unterscheidet ihn von dem frh-buddhistischen Arhat: Dieser verwirklicht
fr sich zu Lebzeiten ,nirva mit Rest, reines nirva im Krper, welcher aus unreinen
verursachten

dharmas

besteht,

mit

seinem

Tod

durch

Verlassen

des

unreinen

Krpers ,nirva ohne Rest ohne Rckkehr in die Welt verursachter, unreiner dharmas. 104
Der ,erwachte Bodhisattva befindet sich nicht jenseits, sondern inmitten der Erfahrungswelt.
Dies ist jedoch nicht als Erlsung der Welt durch eine uere Kraft zu verstehen. Im Zenbuddhistischen Denken heit es diesbezglich nach dem japanischen Philosoph der KytoSchule HISAMATSU (1889-1981):
... der Herz-Buddha ... ist nicht das Subjekt des Anderen, Gegenberstehenden,
sondern ein Subjekt, bei dem dieses Andere zugleich mein eigenes Selbst ist. ... Der
Herz-Buddha kann nicht etwas sein, dem das Ich folgen mu, dem es sich hingibt und
anvertraut; denn dann wre der Buddha das den Menschen lenkende Subjekt und
wrde von innen nach auen transzendieren. Buddha ist aber nicht ein Subjekt, das
ber mir steht und mich lenkt; er ist vielmehr ein Subjekt, das mein eigenes Selbst
ist. ... In dem Buch Shb-genz, im Kapitel Geburt und Tod, von Dgen finden sich
die folgenden Worte: 105
Wenn du Krper und Geist ablegst und das Knigreich Buddhas betrittst, wird er dich
leiten; wenn du seinem Weg folgst, erlangst du Loslsung von Leben und Tod. Ohne
Anstrengung und ohne deinen Geist zu gebrauchen wirst du ein Buddha. Wenn du dies
verstehst, bist du nicht lnger gebunden. 106

HISAMATSU fhrt fort:

104

Siehe FRAUWALLNER 1953: S. 217, Visuddhimagga (s. NYANATILOKA 1997: S. 591-592), ein bedeutendes
postkanonisches Werk des Theravda, verfasst von Buddhaghosa im 5. Jahrhundert, siehe Lexikon der
stlichen Weisheitslehren 2005: S. 437.
105
HISAMATSU 1975: S. 43-44.
106
Shbogenz I Shji ,Leben und Tod (s. aus dem Engl. ECKSTEIN 1977: S. 45).
34

Es ist eine besondere Eigentmlickeit des Zen-Buddhismus ..., da er den Buddha

ganz und gar zum subjetiven Subjekt ... macht. 107

Niemand anderer als der menschliche Geist ist es, von allen Willensregungen zur Ruhe
gekommen, welcher durch die vollendete Einsicht nirva verwirklicht. In Wirklichkeit gibt
es kein ,anderes Ufer, welches anzustreben gibt - nichts Heiliges oder berweltliches. Nach
dem Zen-Buddhismus ist die befreiende Erkenntnis jedem Menschen zugnglich.
,Was ist der Buddha? ... ,Niemand anderer als du selbst bist es. 108
Der Anlass, die oben zitierte Aussage: Mit dieser Einsicht hatte er alle Leiden und
Bedrngnisse berwunden.

109

im Laufe der bersetzung ins Chinesische dem Text

hinzuzufgen, knnte gewesen sein, die Weltzugewandtheit des Bodhisattvas strker zum
Ausdruck zu bringen.

3.3. Avalokitevaras Lehrrede vom Leer-sein der skandhas

Im Folgenden wendet sich Avalokitevara dem gelehrten Schler riputra zu mit den
Worten:

Hier, riputra, ist Form Leer-heit, nur Leer-heit ist Form. 110 Leer-heit ist nicht ohne
Form, Form nicht ohne Leer-heit, was immer Form ist, das ist Leer-heit, was Leer-heit
ist, das ist Form; gerade ebenso [sind] Empfindung, (begriffliches) Erfassen,
Willensregungen und Bewusstsein. 111

Mit ,hier (iha) verweist Avalokitevara riputra auf die konkrete Situation whrend des
Gesprchs am gemeinsamen Standort. Was hier gelehrt wird, liegt offensichtlich vor Augen
und kann jederzeit und allerorts berprft und nachvollzogen werden: Form ist Leer-heit, nur
Leer-heit ist Form, oder nach der bersetzung von HASHI Alles sinnlich wahrnehmbare

107

HISAMATSU 1975: S. 44.

Shbgenz III Kge ,Die Blumen im Raum (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2006: S. 46).
109
jap. d itsu saik yaku, s. HASHI; vgl. Thus completely relieving misfortune and
pain. Makahannya Haramitta Shingy (s. NISHIYAMA 2006: S. 59, 57). Dieser Satz wurde in der
chinesischen bersetzung hinzgefgt.
110
Skt. rpa nyat nyataiva rpa. jap. shiki soku ze k k soku ze shiki.
111
Herz-Stra (s. nach CONZE 1988: S.103).
108

35

Seiende ist leer an Substanz. Gerade das, was leer an Substanz ist, erscheint als alles
Seiende.

112

rpa, die sichtbar wahrnehmbare Form oder Gestalt ist dem Eigenwesen nach

leer, substanzlos, ohne in sich bestndiges Eigenwesen.

In dem Satzteil ,Form ist Leer-heit oder Alles sinnlich wahrnehmbare Seiende ist leer an
Substanz

113

kann nach KAWANAMI die Leer-heit nyat als absolute Negation der

Substanz von rpa

114

, somit als Negation der falschen Ansichten aufgefasst werden, welche

eine in und aus sich bestehende substantielle Entitt tman fr wahr halten. Wie auch die
Abhidharma-Analyse belegt, ist in der aus dharmas zusammengesetzten Welt ein bestndigers
Selbst tman nirgendwo ausfindig zu machen. nya bedeutet demnach ,leer sein von
etwas: ,leer von ,Ich und ,Mein, also ,Nicht-Ich, ,Nicht-Mein usw., was gewhnlich als
leidvoll erachtet wird. Dem ,Leer-sein kann auch eine positive Seite abgewonnen werden:
Wenn der von Vorstellungen und Konzepten angefllte Geist ,leer gemacht wird, zur Ruhe
kommt, kann Leer-sein als erholsam und befreiend erlebt werden.
Die zweite Satzhlfte nur Leer-heit ist Form besagt, dass alle skandhas ausschlielich leer
sind. Die sichtbare Form rpa ist leer. Das ist nicht die Vernichtung der Form. Das
Eigenwesen der Form ist Leer-sein. Nicht aufgrund der Zerstrung ist die Form leer. Das
Eigenwesen der Form selbst ist Leer-sein. Es ist nicht durch die Leer-heit, dass die Form leer
ist. Auerhalb der Form gibt es keine Leer-heit. Form ist Leer-heit, nur Leer-heit ist Form.
Das gleiche gilt fr die anderen skandhas Empfindung, begriffliches Erfassen,
Willensregungen und Bewusstsein: Sie sind unbestndig und haben nicht etwas dauerhaft
Bestndiges, Ewiges in sich. Dies ist keine nihilistische Position. Gerade weil alle sichtbaren
Formen, alle skandhas leer, d.h. unbestndig sind, knnen sie einander bedingen, in
Abhngigkeit voneinander entstehen, gebunden an eine Vielzahl von ihnen umgebenden
Ereignissen. Die Persnlichkeit existiert als in ewiger Bewegung befindliche Konstituenten,
ohne ein bestndiges Selbst tman. Alles ist wechselseitig abhngige Bewegung. Jeder
Konstituent ist auf die anderen bezogen, wie die zwlfgliedrige Kausalkette veranschaulicht.
Nicht nur die skandhas, sondern alle dharmas, die unreinen verursachten dharmas und die
reinen unverursachten dharmas nirva und Raum, werden im Folgenden als leer angesehen
(dharmanairtmya), was eine neue buddhistische Sichtweise der Erfahrungswelt ist.

112

s. HASHI in: KAWANAMI 1999: S. 53; vgl. HASHI, Die Dynamik von Sein und Nichts, 2004: S. 170. Sowohl
das Adjektiv ,leer nya als auch das abstrakte Nomen nyat ,Leer-heit wird im Chinesischen/Japanischen
mit kng/k bersetzt, siehe DCBT S. 276, Sp. 1.
113
s. HASHI in: KAWANAMI 1999: S. 53.
114
KAWANAMI 1999: S. 54.
36

3.4. Leer-heit aller dharmas

Hier, riputra, sind alle dharmas versehen mit dem Merkmal der Leerheit; sie sind
weder entstanden noch vernichtet, weder befleckt, noch unbefleckt, haben weder
abgenommen (anna) noch zugenommen (aparipra). 115

Dass alle dharmas durch die Leer-heit gekennzeichnet sind, bedeutet, dass alle dharmas, die
unbestndigen verursachten Phnomene sowie der Raum und nirva als ohne selbstndiges
Eigenwesen, als leer und unbestndig eingesehen werden. Ein Merkmal wird definiert als eine
Beschaffenheit, welche die dharmas voneinander trennt. Die dharmas besitzen kein solches
Merkmal. Ihr einziges Merkmal ist es, kein Merkmal zu haben, leer von einem Merkmal zu
sein, d.h. ungebunden von jeglichen Begrifflichkeiten und Denk-Konstrukten.

And the nature of all dharmas is no nature, and their no-nature is their nature. It is
thus that all those points of attachment are abandoned. 116

Kein einziger dharma besteht in Wirklichkeit in irgendeiner fixen Form oder an einen
bestimmten Bewusstseinsinhalt gebunden. Der Glaube an vielfltige dharmas ist nur eine
einseitige Sichtweise mit der Tendenz der Objektivation der Welt. Alle vom menschlichen
Geist festgelegten Kategorien, Regelungen und Ordnungen, ,dharmas sind leer, nicht
bestndig.

Diese Tatsache bezeichnete man als die ,substantielle Leerheit alles Seienden. Nur
in der Erkenntnis, da sich alles Seiende ewig wandelt und ,leer an Substanz ist,
erscheint die ewige Wahrheit des Unzerstrbaren. 117

115

Herz-Stra (s. nach CONZE 1988: S.107).

Aashasrik Prajpramit Kapitel 8 (s. CONZE 1958: S. 65).
117
KAWANAMI 1999: S. 53.
116

37

Anstatt die in verursachte dharmas zergliederte, vernderliche Welt als nicht substantiell und
nicht zufriedenstellend anzusehen, nimmt die Prajpramit-Lehre mittels meditativer
Einsicht die Wirklichkeit als Ganzheit, als ,So-heit tathat in den Blick, in welcher alle
Phnomene als Aspekte des ganzheitlichen Kontinuums betrachtet werden. Ein dharma ist
aufgrund seines Leer-seins, aufgrund seiner bedingten Bezogenheit auf andere ihrerseits leere
dharmas ein Bestandteil des Ganzen, nicht vom anderen getrennt. Ein Ereignis bedingt stets
andere Ereignisse.
Es ist nicht haltbar, anzunehmen, dass die verursachten dharmas definitiv verschieden vom
Unverursachten

sind,

da

in

der

Leer-heit

die

Unterscheidung

von ,verursacht und ,unverursacht aufgehoben ist.

Vom Standpunkt der allumfassenden substantiellen Leer-heit 118 gleichen sich nirva und
sasra, doch diese Erkenntnis wre wiederum eine einseitige Bestimmung. nirva ist
weder eins noch nicht-eins mit der Welt - jenseits jeder mentalen und sprachlichen
Kategorisierung, jenseits der Dualitt von Eigenwesen und Merkmal, ,Ich und ,Mein.
Von diesem Standpunkt aus gesehen, sind die dharmas weder entstanden noch vernichtet, die
Leer-heit nie verlassen habend (Eine genaue Darlegung dieses Themas unternimmt der
Mdhyamika Ngrjuna, welche im nchsten Kapitel behandelt wird). dharmas sind leer an
jeglichen festgelegten Merkmalsbestimmungen, wie ,befleckt und ,unbefleckt usw.. Ihr
Merkmal ist die Merkmallosigkeit. Wenn alle Phnomene mit klarem Geist angeschaut
werden, unbeeinflusst von verborgenen persnlichen Vorlieben und Abneigungen (saskra),
zeigen sie sich in ihrer So-heit, so, wie sie wirklich sind, als ,substantielle Leer-heit. Nichts
in ihnen erweist sich vom Standpunkt der grenzenlosen Leer-heit als wnschenswert oder
erstrebenswert. Keinem dharma ist irgendetwas hinzuzufgen oder abzuziehen. Kein
Gedanke kommt auf, etwas zu manipulieren, keine Macht muss einschreiten, um irgendetwas
zu verbessern. nirva muss nicht erlangt werden.

3.5. Leer-heit der gesamten Erfahrungswelt

Daher, riputra, ist in der Leer-heit nicht Form, nicht Empfindung, nicht
Wahrnehmung, keine Willensregungen, nicht Bewusstsein; nicht [die Sinnesorgane]

118

KAWANAMI 1999: S. 53.

38

Auge, Gehr, Geruch, Zunge, Krper und Denken; nicht Formen, Laute, Gerche,
Geschmcker, Berhrbares, Gegebenheiten [fr das Denken] (dharm); nicht [die
Sinnesorgane wie] das Element des Auges [des Gehrs, Geruchs, Geschmacks, der
Zunge, des Krpers] bis hin zum Element des Denkbewusstseins; nicht
Unwissenheit, nicht Vernichtung von Unwissenheit bis hin zum [letzten Glied des
zwlfgliedrigen abhngigen Entstehens] nicht Altern und Sterben, nicht Vernichtung
von Altern und Sterben; nicht Leidvolles, nicht Aufkommen [des Leidvollen], kein
Aufhren [des Leidvollen], kein [achtgliedriger] Pfad; keine Erkenntnis, weder
Erlangung noch Nicht-Erlangung [von nirva]. 119

In der allumfassenden Leer-heit hat jegliches Anhaften an Begriffen, Vorstellungen,

Konzepten und dharmas aufgehrt - auch an die Erkenntnis der allumfassenden Wahrheit
selbst. Leer-heit ist Flle, das Ganze und umgekehrt: Alles ist Leer-heit.
Weil von dieser Persepktive der Einsicht praj aus sasra und nirva, alle dharmas Leerheit,

So-heit

sind,

waltet

die

allumfassende

Leer-heit,

welche

durch

Negation ,innen und ,auen, ,ja und ,nein, alle verbal und nonverbal fixierten
Bestimmungen transzendiert - die Da-seinskonstituenten, die Sinnesorgane, die Sinnesobjekte,
die

achtzehn

Elemente

unserer

Erfahrung

(die

sechs

Sinnesorgane,

die

dazu

korrespondierenden sechs Sinnesobjekte und Bewusstseinsarten); die zwlf Glieder des

abhngigen Entstehens sowie deren sukzessive Vernichtung; die vier edlen Wahrheiten; die
Erkenntnis als rein diskursives, duales Denken, welches vom Standpunkt der Leer-heit
jegliches Erkenntnisobjektes entbehrt.

In der Leer-heit ist weder Erlangung noch Nicht-Erlangung von nirva. nirva kann nicht
erlangt werden, muss nicht erlangt werden, weil die Leer-heit nirva ist.

Daher, riputra, verweilt aufgrund des Nicht-Erlangens [von nirva] der

Bodhisattva auf die vollendete Einsicht gerichtet, ohne geistiges Hindernis. Weil es im

119

Herz-Stra (s. nach CONZE 1988: S. 111).

39

Bereich des Geistes kein Hindernis gibt, ist er unerschrocken, verkehrte Ansichten
berwindend, hat er ewiges nirva erlangt. 120

Im Mahyna-Buddhismus ist die Lehre von der Leer-heit ein zentrales Anliegen zur
Erschlieung der wahren Wirklichkeit, So-heit tathat. Ohne existentielle Verwirklichung der
Leer-heit gibt es kein Erwachen zur hchsten Wirklichkeit. Die Leer-heit ist nicht
als ,Tor anzusehen, durch welches man zur hchsten Wirklichkeit erlangen knnte. Die
allumfassende Leer-heit ist die Wirklichkeit selbst, Berge und Flsse, wir Menschen, Leben
und Sterben bejahend.
Die Leer-heit hat zwei Aspekte: Sie ist einereits der Grund fr die Vergnglichkeit des Daseienden und fr das aus der Vergnglichkeit resultierende Leid, und zugleich die
Voraussetzung fr das Aufheben des Leides und die Verwirklichung des vollkommenen
Erwachens.

4. Ngrjuna: Leer-heit als abhngiges Entstehen

4.1. Kritik gegen den frh-buddhistischen Begriff svabhva
Ein existierendes Ding ist gem den indischen philosophischen Systemen dasjenige, welches
ein je eigenes bestndiges Merkmal hat (svalakaa), welches das Eigenwesen (svabhva)
dieses Dinges ist. Ein in sich und durch sich bestehendes existierendes Ding ist bzw. hat
svabhva. Das bedeutet, dass es durch nichts anderes verursacht oder bedingt ist, sondern
unvernderlich als Substanz fortbesteht. Daraus folgert der Begrnder der MadhyamakaSchule des Mahyna-Buddhismus Ngrjuna in seinem Werk Mlamadhyamakakrik (in
Folge mit ,MMK abgekrzt), dass ein solches unvernderliches Ding weder entstehen noch
vergehen kann. In der Welt, welche erfahrungsgem durch gegenseitiges, voneinander
abhngiges Entstehen gekennzeichnet ist, ist demnach ein Ding mit bestndigem Eigenwesen
nicht mglich.
Diesen Standpunkt vertritt die frh-buddhistische Sarvstivda-Schule 121 : Getreu dem
Schulnamen sarvam asti (,Alles existiert.) wird gelehrt, dass alle dharmas, die verursachten
und die unverursachten Gegebenheiten in und durch sich bestehende existierende Entitten

120

Herz-Stra (s. nach CONZE 1988: S. 115).

Siehe Abhidharmakoa 2, bhya zu den Versen 23, 45-46 (s. LA VALLE POUSSIN 1923: S. 150, 231-238);
im Folgenden vgl. ROSPATT 1995: S. 50-62, 220; SASAKI 1965: S. 15.

121

40

(bhva) sind, whrend eine bestndiges persnliches Selbst tman nicht anerkannt wird
(pudgalanairtmya).
Die unverursachten dharmas zeichnen sich durch ewiges Fortdauern aus. Das Merkmal der
verursachten dharmas ist Entstehen, kurzes Fortdauern, Transformation und Vergehen. Das
Eigenwesen svabhva aller dharmas ist es, in den voneinander unabhngigen Zeitabschnitten
Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft fortzubestehen.
Demnach existieren substantiell nicht nur die gegenwrtigen verursachten Gegebenheiten,
sondern auch die vergangenen und zuknftigen verursachten Gegebenheiten. Der Grund,
warum sie nicht alle sichtbar sind, liegt darin, dass sie sich auf verschiedenen Zeitstufen
befinden. Der Prozess des Entstehens und Vergehens der verursachten Gegebenheiten ist als
ein Wandern der Gegebenheiten von einer Zeitstufe in die andere zu verstehen. Hier stellt sich
fr Ngrjuna die Frage, wie es mglich ist, substantiell existierende vergangene und
zuknftige dharmas anzunehmen, wenn diese nicht wahrnehmbar sind. Die Zeit (kla) als
hypostatische Abschnitte Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft anzunehmen, ist
ebensowenig nachvollziehbar: Entweder ist die Zeit kontinuierlich fortschreitend, dann wre
sie jeglichem Zugriff entzogen, oder sie bleibt stehen, dann wrde sie ihr Wesen verlieren und
wre auch nicht greifbar. 122

Nach dem Sarvstivda ist eine gegenwrtige verursachte Gegebenheit mit dem dynamischen
Merkmal versehen, wirksam zu sein, d.h. eine Wirkung hervorzubringen. Der gegenwrtige
Augenblick ist der spezifische Moment, in welchem diese entstandene gegenwrtige
Gegebenheit als Ursache fr eine andere Gegebenheit ttig ist. Dies wre vergleichbar mit
einer Billard-Kugel, welche auf den Ansto hin ttig wird, insofern sie auf eine andere Kugel
trifft und diese in Bewegung setzt. Wenn die entstandene gegenwrtige Gegebenheit
daraufhin nach einer sehr kurzen Dauer und Transformation ohne Ursache vergeht, verliert sie
zwar ihre Wirksamkeit, nicht jedoch ihre Existenz als vergangene Gegebenheit. 123 Wenn die
verursachten Gegebenheiten noch nicht kausal wirksam sind, sind sie zuknftige dharmas.

122

Mlamadhyamakakrik Kapitel 19 Vers 5 = MMK 19.5 (s. WEBER-BROSAMER/BACK 1997: S. 71).

Den Sarvstivdins gelang es nicht, die von ihnen gelehrte Existenz verursachter Entitten mit ihrer
berzeugung, dass die gegenwrtige Existenz nur einen Moment als unteilbare Zeiteinheit whrt, zu vereinen
(ROSPATT 1995: S. 59).

123

41

4.2. Exkurs: Ngrjunas Kritik gegen die Annahme der Bewegung substantieller
dharmas in den drei Zeiten
Dass nicht nur augenblicklich gegenwrtige, mit dem Attribut der Wirksamkeit versehene
dharmas substantiell existieren, sondern auch vergangene und zuknftige dharmas, wird von
Ngrjuna zurckgewiesen. Am Beispiel des Gehens zeigt er auf, dass Bewegung in Raum
und Zeit von substantiell existierenden dharmas nicht ohne Widersprche beschreibbar ist. In
Ngrjunas analytischen Argumentationsweise, in welcher er sich kritisch mit den Begriffen
und sprachlichen Konventionen auseinandersetzt, wird zunchst ein Subjekt ,Geher sowie die
gegenwrtg begangene (gamyamna), die bereits begangene (gata) und die noch nicht
begangene

(agata)

Wegstrecke

angenommen,

welche

durch

das

Bewegungsattribut ,gehen definiert sind. Demnach gibt es dreierlei Arten von Gehen.
(Dieses ,Gehen ist nicht als Abstraktum zu verstehen: Nach der Sarvstivda-Schule und dem
indischen Denken berhaupt, wird, wie oben angefhrt, auch den Namen, Begriffen als vom
Geist getrennte verursachte dharmas ein substantielles Eigenwesen zugeschrieben - also auch
dem ,Gehen.) Die drei Arten des Gehens sind das Gehen, welches die Strecke ausmacht, das
Gehen, welches den Geher ausmacht und das Gehen als solches.
Von dem aktuellen Geher, dem gegenwrtigen dharma wird gesagt, dass sein
Wesensmerkmal ,wird gegangen (gamyamna) ist. Wie ist es mglich, zu behaupten, dass
das aktuelle Gehen, welches der Geher vollzieht, im Laufe der Bewegung unabhngig vom
auszufhrenden und abgeschlossenen Gehen in sich besteht?

Das [bereits] Gegangene wird nicht gegangen; ebensowenig wird das [noch] NichtGegangene gegangen. Getrennt vom Gegangenen und Nicht-Gegangenen, wird auch
das gegenwrtig Begangene nicht gegangen. 124

Eine substantiell existierende Entitt zwischen etwas noch nicht Stattgefundenem und etwas
Stattgefundenem kann nicht eingeschoben werden. Das aktuelle Gehen bezieht sich weder auf
das abgeschlossene Gehen noch auf das auszufhrende Gehen. Aktuelles Gehen kann nicht
als separate Entitt zwischen abgeschlossenem und auszufhrendem Gehen eingeschoben
werden. Wenn ich ein aktuelles Gehen als zustzliche Aktion zwischen abgeschlossenem und
auszufhrendem Gehen einschiebe, dann gbe es ein Gehen ohne Geher. Entzieht man dem

124

MMK 2.1 (s. WEBER-BROSAMER/BACK 1997: S. 11).

42

Geher sein Wesensmerkmal ,gehen, was bleibt als sein Eigenwesen brig? Ein Geher, der
nicht geht?
Oder hiee dies, dass fr jede Aktion des Gehens zwei Geher bentigt werden - einen, der das
abgeschlossene Gehen gettigt hat, und einen zweiten, der aktuell geht? 125 Um Gehen
durchzufhren, bentigten wir unendlich viele Geher, was absurd ist. Das Ergebnis dieser
Analyse lautet:
Ein tatschlich existierender 126 Geher geht [also] kein dreifaches 127 Gehen, noch
geht ein nicht existierender Geher ein dreifaches Gehen.
Ebensowenig geht ein zugleich existierender und nicht existierender [Geher] ein
dreifaches Gehen. Deshalb sind weder ein Gehen, noch ein Geher, noch ein zu
Begehendes ... zu finden. 128

4.3. Unvereinbarkeit von svabhva und abhngigem Entstehen

Diese frh-buddhistische Abhidharma-Lehre von alle Zeiten hindurch fortbestehenden
substantiellen dharmas stellt Ngrjuna in Bezug auf das abhngige Entstehen radikal in
Frage:
Eine Entstehung des eigenen Wesens durch Grnde und Ursachen ist nicht mglich.
Denn, wenn das eigene Wesen aus Grnden und Ursachen entstanden wre, wre es
geschaffen (krtaka). 129

Es ist ein Widerspruch, zu behaupten, dass ein in sich bestehendes Ding einer kausalen
Vernderung unterworfen sein kann. Wrde ein solches Ding aus Ursachen entstehen, wre es
ein ,gemachtes, geschaffenes Ding. Ein Beispiel: Ohne Hitze kann es kein Feuer geben,
ebensowenig wie Hitze ohne Feuer. Hitze ist das Hauptmerkmal, das Eigenwesen des Feuers.
Hitze beim Wasser allerdings ist ein Akzidenz, weil Hitze aufgrund von Erwrmung des
Wassers knstlich erzeugt wird und nicht das Eigenwesen des Wassers ist.

125

MMK 2.5-6 (s. WEBER-BROSAMER/BACK 1997: S. 12).

Im Sinne von ,substantiell existierend zu verstehen.
127
D.h. das aktuelle, abgeschlossene und auszufhrende Gehen.
128
MMK 2.24-25 (s. WEBER-BROSAMER/BACK 1997: S. 14).
129
MMK 15.1 (s. FRAUWALLNER 1994: S: 182; vgl. WEBER-BROSAMER/BACK 1997: S. 52 bzw. KALUPAHANA
1986: S. 228).
126

43

Ngrjuna fragt weiter, wie ein bestndiges substantielles Ding erzeugt sein knne. Ein
solches bestndiges Ding kann niemals entstanden sein, sondern kann nur unabhngig von
anderen existieren. Doch dies widerspricht dem traditionellen Lehrsatz vom abhngigen
Entstehen prattyasamutpda, welcher die Vergnglichkeit und den stndigen Wechsel alles
Da-seienden, Mensch und Natur als systematische Welterklrung lehrt.
Darin wird das Leid des Wiedergeburtskreislaufs in einer zwlfgliedrigen Kette von Ursachen
und Wirkungen auf zwei Ursachen zurckgefhrt: erstens auf den Durst (tr), welcher aus
der falschen Vorstellung von ,Ich (ahakra, wrtlich ,Ich-Macher) und ,Mein (mamakra,
wrtlich ,Mein-Macher) entsteht mit dem Resultat des Ergreifens (updna), des Anhaftens
an das Ich und an die vom Ich erfahrene Welt, und zweitens auf die Unwissenheit (avidy),
nmlich die Unkenntnis der vier edlen Wahrheiten. 130
Angesichts des Faktums des im ontischen Da-sein jederzeit erleb- und einsehbaren
abhngigen Entstehens ist ein in sich bestehendes unabhngiges Ding nicht mglich. Daraus
folgt, dass auch ein anderes unabhngiges Ding (parabhva) nicht existieren kann:

Doch woher kme Fremdsein (parabhva), wenn es kein Eigensein gibt? Denn es ist
ja das Eigensein von etwas anderem , das Fremdsein genannt wird. 131

Wenn svabhva und parabhva nicht mglich sind, kann entsprechend dem Satz vom
ausgeschlossenen Dritten nichts als in sich und durch sich bestehend existieren (bhva),
weder eine ewige Urmaterie noch ein unbewegter Beweger.
Bei diesem zunchst nihilistisch anmutenden Standpunkt, welcher der frh-buddhistischen
Sautrntika-Lehre von ausschlielich gegenwrtig existenten, augenblicklichen dharmas ohne
jegliche Fortdauer hnlich ist, bleibt Ngrjuna jedoch nicht stehen, sondern folgert weiter:
Wenn es keine bestndige Existenz gibt, kann es auch keine Nicht-Existenz (abhva) geben.
Das ist der springende Punkt: Dass nichts als in sich bestndig existiert, heit nicht, dass es in
keiner Weise existiert. Alle dharmas, die verursachten und die unverursachten, sind weder
seiend noch nicht-seiend, sie sind nya, ,leer, ohne ein durch die drei Zeiten hindurch
130

Ausgehend von dem vernderlichen Wechsel der irdischen Persnlichkeit im Da-seinskreislauf, wurde der
Lehrsatz auf die gesamte Erscheinungswelt bertragen und somit eine philosophisch-systematische
Welterklrung. Die Beschreibung der zwlfgliedrigen Kausalkette findet sich etwa im PrattyasamutpdaStra (s. FRAUWALLNER 1995: S. 39-49), in MMK 26.1-12 (s. KALUPAHANA 1986: S. 368-376), weitere
Ausfhrungen siehe LAMOTTE 1958: S. 38-43, SCHUMANN 2000: S. 87-94.
131
MMK 15.3 (s. WEBER-BROSAMER/BACK 1997: S. 53).
44

fortbestehendes essentielles Eigenwesen (svabhvanya). Gerade weil nach Ngrjuna alle

dharmas, Natur und Mensch, von einem derartigen selbstndigen Eigenwesen ,leer sind
(svabhvanya), bedingen sie einander wechselseitig (parasparpeka).

4.4. Ngrjunas zentrale Lehre: Die Gleichsetzung vom ,abhngigen Entstehen mit
der ,Leer-heit

Was immer in Abhngigkeit entstanden ist, bezeichnen wir als Leerheit; dies ist eine
bedingte Bezeichnung. Eben dies ist der mittlere Weg. 132

Nach Ngrjuna ist die ,Leer-heit nyat und das ,abhngige Entstehen prattyasamutpda,
welche das Wesen alles Da-seienden ausmachen und welche der Buddha selbst gelehrt hat,
der ,mittlere Weg madhyam pratipat. Leer-heit und das abhngige Entstehen sind
der ,mittlere Weg zwischen folgenden zwei extremen Ansichten, welche es zu meiden gilt:
Den

Nihilismus

(uccheda-vda)

einerseits,

d.h.

das

Fr-Wahrhalten

der

totalen

Fragmentierung der Wirklichkeit sowie der totalen Auslschung der Fragmente, ohne
irgendeinen Bezug zueinander zu haben, und den Eternalismus (svta-vda) andererseits,
welcher die Welt als aus bestndigen Entitten in einer Ursache-Wirkung-Beziehung
bestehend proklamiert. 133

Diejenigen aber, die ,Existenz und ,Nicht-Existenz der Dinge sehen, sind von
geringer Einsicht ... 134

Diese extremen Positionen werden als unvereinbar mit der menschlichen Erfahrung abgelehnt.
Es stellt sich heraus, dass die festgelegten Bestimmungen, welche die Welt als wirklich
beschreiben wie Existenz und Nichtexistenz, Ursache und Wirkung usw. einer eingehenden
Analyse nicht standhalten. Es gilt, sich von diesen starren begrifflichen und konventionellen

132

MMK 24.18 (s. TAUSCHER 1995: S. 22-23, Anm. 43).

RUEGG 1981: S. 43, 45; FRAUWALLNER 1994: S. 181. Nach dem Lakvatra-Stra haben diejenigen, welche
die zwei extremen Ansichten vertreten (vinocchedavdina), keine (rechte) Wahrnehmung erlangt
(pratyaknupalabdhi), Lakvatra-Stra Kommentar zu Vers 98 (s. GOLZIO 1996: S. 62, SUZUKI 1966: S.
36).
134
MMK 5.8ab (s. WEBER-BROSAMER/BACK 1997: S. 20).
133

45

Ansichten ber sich und die Welt zu lsen, die erfahrenen Grenzen bisheriger Erkenntnisse
und Bezeichnungen zu berschreiten.

Als Methode schliet Ngrjuna an den pragmatischen ,mittleren Weg des Buddha
kyamuni an, jedoch mit einer Bedeutungsverschiebung: Der Buddha verwendete
die ,Mitte im praktisch-ethischen Sinn als Vermeidung der Extreme Askese und Luxus. 135
Ngrjunas Bezug zur ,Mitte ist die Aufhebung der auf fixen Bestimmungen und Konzepten
beruhenden und somit der Wirklichkeit nicht entsprechenden Extrempositionen ,Es
existiert und ,Es existiert nicht, ohne eine eigene bestimmte Position zu begrnden. Die
Philosophie Ngrjunas steht auf der Ebene, in welcher das Empirische und das empirisch
Transzendierende ohne kategorische Trennung eingesehen werden kann.
Hinsichtlich der sich aufdrngenden Frage, wie der gegenseitige Bezug von uns Menschen zu
uns selbst und zur Natur als Um- und Mitwelt, allesamt dharmas, zu verstehen ist, weist nach
Ngrjuna der Buddha auf das abhngige Entstehen hin
... als ohne Vernichtung und ohne Entstehen, ohne Aufhren und nicht ewig, ohne
Einheit und ohne Mannigfaltigkeit, ohne Kommen und Gehen, als das friedvolle
Zurruhekommen

der

Vielfalt

{begrifflich-diskursiver

Bestimmungen

der

Erscheinungen} (prapaca) ... 136

Gleich wie Dgen im Shb genz-Kapitel Sansui ky beginnt Ngrjuna in dem MagalaVers seines Werkes Mlamadhyamakakrik (MMK) mit der Kernaussage der buddhistischen
Lehre vom abhngigen Entstehen, um den aufnahmefhigen Zuhrer unverzglich zur tiefen
Einsicht und Erkenntnis zu verhelfen.
Als Ausgangspunkt von Ngrjunas Analyse des abhngigen Entstehens als ,weder
Vernichtung noch Entstehen werden im folgenden Vers MMK 1.1 vier verschiedene
Entstehungsmglichkeiten von Dingen (bhva), welche nach dem Frh-Buddhismus, nach der
Sarvstivda-Lehre als in den drei Zeiten fortdauernd bestndig bzw. nach der SautrntikaLehre als augenblicklich, nicht-bestndig definiert sind, aufgezhlt:

135

Siehe Dharmacakrapravartana-Stra (FRAUWALLNER 1994: S. 10).

Teilzitat aus dem einleitenden Verehrungsvers (Magala-Vers) von MMK (s. FRAUWALLNER 1994: S. 178).
Zum besseren Leseverstndnis wurde hier eine Ergnzung in geschwungenen Klammern eingefgt, basierend
auf RUEGG 1981: S. 39; vgl. vain bavardage (prapaca) in Mahprajpramitstra Kapitel 18 (s.
LAMOTTE 1949: S. 1106); vgl. Lakvatra-Stra (s. GOLZIO 1996: S. 96, SUZUKI 1966: S. 70).

136

46

Weder aus sich, noch aus anderem, noch aus beiden, noch ohne Grund ist jemals
irgendein Ding irgendwo entstanden. 137

Erster Fall: (A) ,Aus sich selbst entstanden

heit, dass das Ding per se nicht verursacht ist. Das sich ergebende Ding wrde mit der
Ursache zusammenfallen, ein und dasselbe mit der Ursache sein, was die Lehre des nichtbuddhistischen Skhya-Systems von der bestndigen Urmaterie (prakrti) vertritt, aus
welcher die materielle und geistige Erscheinungswelt emaniert und in welche die
Erscheinungswelt wieder eingeht. 138
Wenn es kein sich ergebendes, bewirktes Ding gibt, ist es absurd, von Ursachen zu reden.
Daher knnen Dinge nicht bedingungslos, aus sich selbst entstehen (daher > non-A), wie auch
der Mdhyamika ntideva (7./8. Jh.) feststellt:

[Zur Lehre, da die Vielfalt der Dinge aus sich, ohne Ursache, gegeben sei, ist zu
sagen:] Die Welt erkennt zunchst durch Wahrnehmung [und durch Schlufolgerung],
da es Ursachen von jeglicher Art [gibt], denn die verschiedenen [Teile eines Lotus],
Blte, Stengel usw., entstehen aus verschiedenen Ursachen. 139

Zweiter Fall: (non-A) ,Aus anderem entstanden

bedeutet, dass ein bewirktes Ding von seiner Ursache vllig verschieden ist. Dies lehrt das
nicht-buddhistische Vaieika-System, welches einen Schpfergott annimmt.

140

Die

Hervorbringung von Dingen findet prinzipiell in Abhngigkeit von Bedingungen (pratyaya)

statt. In den Bedingungsarten wie etwa im Grund, in der unmittelbar den Dingen
vorausgehenden oder in der den Dingen bergeordneten Bedingung, welche von Ngrjuna

137

MMK 1.1 (s. FRAUWALLNER 1994: S. 178).

Siehe FRAUWALLNER 1953: S. 303; vgl. die Kritik im Lakvatra-Stra Sagthaka Vers 558 (s. GOLZIO
1996: S. 325, SUZUKI 1966: S. 267).
139
Bodhicaryvatra Kapitel 9, Vers 117, Kritik gegen das Skhya-System vgl. Vers 127cd-129 (s.
STEINKELLNER 1981: S.134-135).
140
Siehe FRAUWALLNER 1956: S. 195-196.
138

47

der Abhidharma-Lehre entsprechend aufgelistet werden 141 , kann kein Ding mit einem
unabhngigen, in und aus sich bestehenden Eigenwesen svabhva aufgewiesen werden.

Denn das eigene Wesen der Dinge ist in den Bedingungen usw. nicht vorhanden.
Wenn aber kein eigenes Wesen vorhanden ist, dann ist auch kein fremdes Wesen
vorhanden. 142

Wo die Wirkung noch nicht vorhanden ist, ist ein Entstehen nicht mglich. Wenn ein Ding
bereits entstanden ist, wie soll es dann entstehen? Wenn es kein solches selbstndiges Ding
gibt, kann es auch kein anderes selbstndigs Ding geben 143 (daher > non-(non-A)).

Dritter Fall (A und non-A) ,Sowohl aus sich selbst als auch aus anderem entstanden:
Wenn die ersten zwei Flle (A) und (non-A) widerlegt sind, ist logischerweise auch deren
Zusammensetzung widerlegt (daher > non-(A und non-A)).

Da es bei wesenlosen Dingen kein Sein gibt, ist es unzulssig, zu sagen: Wenn
dieses ist, wird jenes. 144

Diese Kritik ist gegen die Sarvstivda-Lehre gerichtet, welche annimmt, dass eine Ursache,
welche Wirkung einer frheren Ursache ist und eine Wirkung hervorruft, durchaus eine aus
sich heraus existierende, ,seiende Gegebenheit ist.

Vierter Fall (weder A noch non-A), d.h. ,ohne Grund:

Wenn etwas grundlos, spontan entstehen wrde, wre der widersinnige Fall gegeben, dass
nichts geregelt ist und jedes Ding ununterbrochen entstehen msste, wie z.B. in der Lehre der
materialistischen indischen Lokyata-Schule, wonach alle Lebensuerungen (jv) Blasen
141

Siehe MMK 1.3 (s. FRAUWALLNER 1994: S. 179), MMK 1.2 (s. WEBER-BROSAMER/BACK 1997: S. 2). Der
Grund fr die verschiedene Verszahl im ersten Kapitel liegt in der vertauschten Reihenfolge des zweiten und
dritten Verses bei FRAUWALLNER und WEBER-BROSAMER/BACK.
142
MMK 1.2 (s. FRAUWALLNER 1994: S. 178-179).
143
Siehe MMK 1.3 (s. FRAUWALLNER 1994: S. 179).
144
MMK 1.10 (s. FRAUWALLNER 1994: S. 180).
48

im Wasser gleichen, welche zufllig und spontan aufsteigen. Ngrjuna vertritt folgende
Ansicht:
Wenn rpa 145 losgelst wre von seiner Ursache, so folgte daraus, dass es rpa ohne
einen Grund gbe. Doch nirgendwo existiert ein Ding ohne Grund. 146

Daher folgt > non-(weder A noch non-A). 147

Alle hier aufgezhlten vier Entstehungsvarianten von bhva erweisen sich als Tetralemma:
Alle vier Flle werden logisch begrndet negiert, ohne dass eine weitere bestimmte Position
eingenommen wird. 148

Aus dieser Analyse kann konkludiert werden, dass die Dinge der Erscheinungswelt nichts
anderes sind als konventionell festgelegte Bezeichnungen ohne jeglichem reellen Grund. Dies
erzeugt unweigerlich ein Gefhl der Halt- und Bodenlosigkeit, hnlich dem abgrndigen
nihilistischen Standpunkt, welchen Ngrjuna ausdrcklich verwirft.
Eine Erklrung ist, dass Ngrjuna angesichts der vier Negationen, welche er nicht durch eine
eigene Position ersetzt, auf das Unaussprechliche, auf die Leer-heit jenseits aller Logik und
Argumentation hinweist und jegliche metaphysische Annahme zurckweist.

4.5. ,Nicht ohne Grund: Ngrjunas Bejahung des abhngigen Entstehens

Sind die vier Flle jedoch wirklich reine Negationen? Die Negation im vierten Fall ,auch nicht
ohne Grund (npy ahetuta) entstanden gibt zu denken: Im oben ausgefhrten vierten Fall
wird der Schwerpunkt der Negation auf ,ohne Grund gelegt und mit ,nicht
spontan interpretiert. Diese Interpretation findet sich z.B. in der oben zitierten Text-Stelle aus
dem Lakvatra-Stra, nach welcher die Dharma-Lehre u.a. auch die Idee der Spontaneitt
verwirft, welche das spter in der Arbeit dargelegte taoistische Konzept zrn darstellt.

145

Skt. rpa ,Farbe, ,Form, ,Materielles.

MMK 4.2 (s. WEBER-BROSAMER/BACK 1997: S. 17).
147
Siehe FRAUWALLNER 1956: 302-305; RUEGG 1981: S. 9-10.
148
Tetralemma-Struktur (skt. catukoi), das ,Urteilen in den vier Setzungsgliedern, siehe Sanskritindex in
MMK (s. WEBER-BROSAMER/BACK 1997: S. 113). Ein Punkt fehlt in Ngrjunas Analyse: creatio ex nihilo.
Mglicherweise ist fr ihn diese Variante nicht erfahr- und denkbar.
146

49

Sehen wir uns die Termini npy ahetuta nher an: Sie knnen auch als Negation einer
Negation gelesen werden: ,nicht grundlos, ,nicht ursachelos, ,nicht ohne Ursache, was ,aus
einer Ursache entstanden heit, ,abhngig entstanden. Jedoch ist das abhngige Entstehen,
wie von Ngrjuna ausgefhrt, nicht mit dem Eigenwesen nach bestndigen oder gegenwrtig
augenblicklichen existierenden dharmas zu vereinen.
Der Schlssel und die Wende im Denken liegt im Ding bhva, welches als Konsequenz von
Ngrjunas Analyse als ohne ein derartiges Eigenwesen (nisvabhva) existiert. Mit
nya, ,leer ist gemeint, dass alle uns Menschen und die Natur konstituierenden
Gegebenheiten dharmas kein in sich bestehendes Eigenwesen haben und sind.
Auf die Frage hin, inwiefern die verursachten dharmas leer seien, antwortet Ngrjuna, dass
sie unbestimmt, nicht fix festgelegt sind. Er gibt folgendes Beispiel von der Vater-SohnBeziehung: Insofern jemand von einem Vater gezeugt ist, wird er ,Sohn genannt; insofern er
selbst einen Sohn zeugt, wird er ,Vater genannt. 149

Alle dharmas sind leer, nicht-ewig (anitya), unbestndig und in Abhngigkeit von anderem
entstanden. Gerade weil die dharmas unbestndig und leer sind, entstehen sie in Abhngigkeit
von anderen Phnomenen. Demnach knnte der Versteil von MMK 1.1 folgendermaen
gelesen werden:

,Weder aus sich, noch aus anderem, nicht aus beiden, auch nicht ohne Ursache(n) ist
jemals irgendein (dem Eigenwesen nach) ,leeres Ding irgendwo entstanden.

Was bedeutet diese Wende im Denken nun fr mich als Teil der Gesamtheit von
Gegebenheiten dharmas persnlich? Wie ist es zu verstehen, dass ich selbst ,leer bin?

4.6. Weder tman noch Nicht-tman 150

Wenn ich mich selbst durch einen bestndigen ,Wesenskern tman definiere (welcher gewiss
unter dem Einfluss anderer, aber letztlich doch von mir selbst bestimmt ist), so kann ich als

149

Siehe Mahprajpramitstra Kapitel 48 (s. LAMOTTE 1976: S. 2089).

Siehe MMK 18.1-18.11 (s. WEBER-BROSAMER/BACK 1997: S. 68-69, KALUPAHANA 1986: S. 263-274,
FRAUWALLNER 1994: S. 185-186).

150

50

selbst-definiertes bestndiges Selbst tman nach Ngrjuna nicht mit den fnf, offenkundig
dem Entstehen und Vergehen unterworfenen Da-seinskonstituenten, den skandhas, welche
meine Persnlichkeitsstruktur bilden, gleichgesetzt werden, weil etwas Bestndiges nicht
zugleich etwas Unbestndiges sein kann.
Andererseits wre es ein Widerspruch zu behaupten, dass ich als selbst-bestimmter tman von
den fnf unbestndigen skandhas verschieden wre.
Daraus folgt, dass es dieses von mir vorgestellte tman-Gebilde in Wirklichkeit nicht gibt.
Wenn es diesen selbst-entworfenen tman nicht gibt, dann kann es auch nicht die von mir in
gleicher Weise als fix und bestimmt entworfene Auenwelt geben. Wenn nun dieses
geschaffene tman-Konstrukt aufgegeben wird, wenn ich mich von den selbst-geschaffenen
Vorstellungen loslse, lst sich zugleich der von mir durch bestimmte Vorstellungen
entworfene Erfahrungsbereich auf.

In the absence of a self, how can there be something that belongs to the self? From
the appeasement of the modes of self and self-hood, one abstains from creating the
notions of ,mine and ,I. 151

Durch das Zur-Ruhe-Kommen (upaama) des Geistes werde ich fhig, mich und die von mir
erfahrenen

Phnomene

als

,leer

zu

erkennen

und

hafte

nicht

mehr

an ,Ich und ,Mein (ahakra) als etwas mein Eigenes, mir Zugehriges. Ich habe keine
Besitzansprche mehr. Ngrjuna weist ausdrcklich darauf hin, dass das zur Ruhe
gekommene ,Ich-Bewusstsein nicht durch ein ,Wir-Bewusstsein (mayakra) ersetzt wird.
Alle Anhaftungen an den leidvollen Da-seinskreislauf sasra entstammen einerseits aus den
unterscheidenden Vorstellungen von ,Ich als selbst-definierter tman und ,Mein auf
empirischer

und

metaphysisch-spekulativer

Ebene,

andererseits

aus

der ,Vielfalt oder ,Entfaltung (prapaca) als begrifflich und diskursiv erfasste Welt. Diese
Vielfalt wird durch die Erkenntnis ihrer Leer-heit aufgehoben. 152 Frei von den fixen
Bestimmungen von ,Ich und ,Mein - mgen sie richtig oder falsch sein - hrt das Ergreifen
(updna) der eigenen Person und der Erfahrungswelt auf. Das im Magala-Vers genannte

151
152

MMK 18.2 (s. KALUPAHANA 1986: S. 264).

Siehe MMK 18.5 (s. WEBER-BROSAMER/BACK 1997: S. 69, FRAUWALLNER 1994: S. 186).
51

friedvolle Zurruhekommen der Vielfalt 153 heit, dass ich mich als selbst-bestimmter tman
von unterscheidenden Vorstellungen und metaphysischen Konzepten ber mich und die Natur
loslse, ,leer werde, frei von allen Bezeichnungen und Bestimmungen (Dgen spricht in
diesem Zusammenhang von ,Krper und Geist fallenlassen.). Damit ist die das Subjekt und
Objekt transzendierende Erkenntnis der Leer-heit als hchste Wirklichkeit fr Ngrjuna die
Aufhebung alles Anhaftens und Begehrens. Diese allumfassende Leer-heit (atyantanyat)
ist das friedvolle nirva.

Das, was bezeichnet werden soll ..., ist verschwunden, das Objekt des Gedankens ...
ist verschwunden. Denn das Wesen der Dharmas (dharmat) ist - wie Nirva weder entstanden noch vernichtet. 154

4.7. nirva als ,Zur-Ruhe-Kommen des Geistes

Nach Ngrjuna sind alle Dinge in der Welt, alle dharmas, nirva mit eingeschlossen, ohne
substantielles Eigenwesen, ,leer.
Nach frh-buddhistischer Auffassung stehen nirva, das ,Erlschen, das durch die
Erkenntnis der vier edlen Wahrheiten des Buddha Zur-Ruhe-Kommen zuknftiger
Wiedergeburten, und sasra, der aufgrund von Unwissenheit, Gier und Hass leidvolle
Geburtenkreislauf einander diametral gegenber. nirva ist das befreiende Beenden des
leidvollen sasra. Das Ende des sasra bedeutet der Anfang des vom Buddha kyamuni
verwirklichten nirva. Gleichzeitig bedingen nirva und sasra einander. nirva ist vom
sasra abhngig. Buddha ,erwachte zur allumfassenden Wahrheit, erlangte nirva durch
seine Jahre whrende Suche und bung in und auf der Grundlage vom sasra, der Welt des
Entstehens und Vergehens. 155
Nun kann eingewendet werden, dass sich Ngrjuna durch seine Lehre von der Leer-heit der
Dinge den Ast, auf welchem er sitzt, selbst abschneidet: Die von ihm vertretene Leer-heit
aller Dinge impliziere das Fehlen jeglichen Entstehens und Vergehens und damit auch die
Ungltigkeit der vier edlen Wahrheiten des Buddha, des Dharma und aller Begrifflichkeiten.
Dies wre ein nihilistischer Standpunkt, welchen Ngrjuna vertrte, denn, wenn alle Dinge

153

Teilzitat aus MMK 1.1 (s. FRAUWALLNER 1994: S. 178).

MMK 18.7 (s. WEBER-BROSAMER/BACK 1997: S. 69).
155
Siehe MMK 24.10 (s. FRAUWALLNER 1994: S. 189).
154

52

leer sind, wie sind unsere Ttigkeiten, alles Handeln in der Welt mglich? Sogar die von
Buddha verkndete Disziplin, selbst sein Erlangen von nirva wre nicht mglich. 156

(Gegner:) Wenn dies alles leer ist und es kein Entstehen und Vergehen gibt, durch
wessen Aufgeben oder Vernichtung ergibt sich dann nach eurer Meinung das
Nirva? 157

Dieser Einwand entspringt nach Ngrjuna aus einem fundamentalen Missverstndnis von der
Leer-heit und vom abhngigen Entstehen aller Dinge. Alle weltlichen Ttigkeiten, auch
Buddhas Erlangen von nirva, knnen nur im abhngigen Entstehen leerer, d.h. substantiell
eigenwesenloser Dinge, nur in dieser sich wandelnden Welt geschehen. In einer Welt
substantieller Dinge, welche in und durch sich bestehen, wre jegliches Handeln und Erlangen
unmglich.
Beim Vorhandensein eines eigenen Wesens mte die Welt nicht entstanden und
nicht vergangen, unberhrt und von allen wechselnden Zustnden frei sein. 158

Gerade weil alle dharmas leer sind, kann nirva als vom Buddha verwirklichte hchste
Wahrheit im sasra, in der Welt des abhngigen Entstehens, erlangt und erkannt werden.
Ngrjuna antwortet daher dem Gegner mit der Gegenfrage:
(Antwort:) Wenn dies alles nicht leer ist und es kein Entstehen und Vergehen gibt,
durch wessen Aufgeben oder Vernichtung ergibt sich dann nach eurer Meinung das
Nirva? 159

Um die Lehre von nirva nher zu erlutern , geht Ngrjuna auf mgliche ontologische
Bestimmungen von nirva ein und beweist durch die Anwendung der bereits oben
angefhrten Tetralemma-Struktur, dass folgende vier Mglichkeiten, nirva zu beschreiben,
haltlos sind, nmlich

156

Siehe MMK 24.1-6 (s. FRAUWALLNER 1994: S. 188-189).

MMK 25.1 (s. FRAUWALLNER 1994: S. 195).
158
MMK 24.38 (s. FRAUWALLNER 1994: S. 193).
159
MMK 25.2 (s. FRAUWALLNER 1994: S. 196).
157

53

i. als Seiendes (bhva) - nun, Ngrjuna folgend, nicht als substantielles, sondern als
unbestndiges, vergngliches Seiendes zu verstehen,
ii. als Nicht-Seiendes,
iii. als sowohl Seiendes als auch Nicht-Seiendes und
iv. als weder Seiendes noch Nicht-Seiendes.
Erstens kann nirva kein vergngliches Seiendes sein, weil nirva gem der
buddhistischen berlieferung nicht dem Altern und Sterben unterworfen, nicht verursacht ist.
Daher, weil nirva kein vergngliches Seiendes sein kann, kann es zweitens auch nicht das
Gegenteil, ein Nicht-Seiendes sein, weil Nicht-Seiendes Seiendes voraussetzt. nirva ist
weder Seiendes noch Nicht-Seiendes, weil es nach der Lehre des Buddha im nirva kein
Entstehen und Vergehen gibt. Drittens ist nirva nicht zugleich Seiendes und Nicht-Seiendes,
da nirva in diesem Fall nicht unabhngig und nicht unverursacht wre, was jedoch der
Buddha lehrt, und da Seiendes und Nicht-Seiendes ebensowenig wie Licht und Finsternis
nicht denselben Ort einnehmen knnen. Wenn nirva als Seiendes und zugleich NichtSeiendes nicht erwiesen ist, ist nirva als weder Seiendes noch als Nicht-Seiendes auch nicht
erwiesen. 160
Durch das Aufzeigen, dass keine der vier Mglichkeiten fr nirva zutrifft, beweist
Ngrjuna, dass nirva ,leer von derlei Bestimmungen ist. Was kann dann ber nirva als
hchste Wahrheit nach buddhistischer berlieferung ausgesagt werden?

Nicht aufgegeben und nicht erlangt, nicht unterbrochen und nicht ewig, nicht
vernichtet und nicht entstanden - das nennt man das Nirva. 161

Die Beschreibung von nirva als etwas augenblicklich Vergehendes oder substantiell
Ewiges, als ,vernichtet und ,entstanden sind extreme Ansichten, welche, wie bereits
ausgefhrt, als haltlos erwiesen sind, ebenso die folgenden indischen metaphysichontologischen Lehrmeinungen:

160
161

Siehe MMK 25.4-16 (s. WEBER-BROSAMER/BACK 1997: S. 97-99, FRAUWALLNER 1994: S. 196-198).
MMK 25.3 (s. FRAUWALLNER 1994: S. 196).
54

Alle Ansichten wie ,[Existenz] ber den Tod hinaus. ,[die Welt] hat ein Ende usw.,
,[die Welt] ist bestndig usw., sttzen sich [auf die falsche Vorstellung], das Nirva
kenne einen frheren und einen spteren Zeitpunkt.
Wenn aber alle Dharmas leer sind, was ist dann ohne Ende, was mit Ende, was ist
dann gleichzeitig ohne Ende und mit Ende, was weder ohne Ende noch mit
Ende? 162

nirva als Zur-Ruhe-Kommen der weltlichen Vielfalt, als hchste Wahrheit ist nicht
transzendental, nicht auerhalb der Welt. nirva ist im Grunde nicht zu erlangen. nirva ist
hier und jetzt, im ontischen Da-sein gegeben. nirva kann eingesehen und erkannt werden,
wenn das von Begriffen und metaphysischen Konzepten festgelegte Ego-Selbst zur Ruhe
gekommen, ,leer geworden ist, ohne eine Geisteshaltung, welche das Selbst und die
Erfahrungswelt in Subjekt und Objekt trennt.
Nach Ngrjuna ist nirva weder ein geistiger Zustand, in welchem jegliches Denken
aufgehoben oder vernichtet ist, noch ein ,absolutes Wissen eines ,absoluten Geistes, sondern
ein anderer Aspekt der unbestndigen Erfahrungswelt sasra, die allumfassende Leer-heit,
in welcher die Vielfalt der den Geist eingrenzenden begrifflich-sprachlichen Bestimmungen
und Konzepte erkannt und negiert, losgelassen, zur Ruhe gekommen ist. Ngrjuna spricht
von keiner Soheit tathat, sondern von nirva. Der Frh-Buddhismus legt sein Augenmerk
auf den Nachweis der tman-Lehre. Bei Ngrjuna wird aufgrund der Aufhebung der Vielfalt
sprachlicher Bestimmungen und Konzepte, welche sich aus der im Herz-Stra gelehrten
Einsicht in die Leer-heit aller dharmas ergibt, der Glaube an einen bestndigen tman
hinfllig. Der Da-seinskreislauf findet ein Ende.

Durch die Methode der Negierung, welche der Loslsung der Fixierung an jegliche
Begrifflichkeit und Vorstellung dient, erffnet sich die Dimension des friedvollen,
uneingeschrnkten, unbegrenzten nirva als Inbegriff der Leer-heit aller Dinge, allseitig
offen.
Zur Verteidigung des Unterschieds zwischen 1. dem evidenten ,Leer-sein aller dharmas,
welches zunchst das bedingte Entstehen und Vergehen in der Tat negiert, und 2. ihrer Leer-

162

MMK 25.21-22 (s. WEBER-BROSAMER/BACK 1997: S. 100).

55

heit, welche dem bedingten Entstehen und Vergehen von allem Da-seienden zugrunde liegt,
beruft sich Ngrjuna auf zwei Wahrheiten oder Wirklichkeiten, der weltlich-konventionellen
(savrttisatya) und der hchsten (paramrthasatya). 163 Er benutzt diese zwei WahrheitenLehre zur Beschreibung einer praktischen Bewegung hin zum offensichtlich unbeschreibbaren
nirva.
Vom Standpunkt der allumfassenden Leer-heit aus gesehen, gibt es keine zwei Wahrheiten,
keine einander ausschlieenden Begriffe wie ,sasra und ,nirva, keine in Subjekt und
Objekt spaltende Geisteshaltung, welche in einen Hrer und Gehrtes, in einen verkndenden
Buddha und in den von ihm verkndeten Dharma trennt. nirva ist als tiefe Ruhe des
Geistes, Zur-Ruhe-Kommen mentaler Bestimmungen, Konzepte, als Leidlosigkeit erfahrbar.

Heilvoll {iva} ist die Beruhigung aller Wahrnehmung, die Beruhigung der
Entfaltung. Nirgendwo wurde irgendeinem durch den Buddha irgendein Dharma
gelehrt. 164

Die Hauptthese der Lehre vom abhngigen Entstehen bei Ngrjuna lautet, dass die abhngig
entstandenen Dinge leer sind bezglich eines in sich bestehenden, substantiellen Eigenwesens.
Das abhngige Entstehen prattyasamutpda ist das wahre Wesen der Erscheinungswelt, wie
sie in Wirklichkeit ist. Dass alle Dinge leer sind, ohne ein bestndiges Eigenwesen, ist nicht
eine Feststellung, welche die ganze Welt verneint. Ngrjunas Worte enthalten keinerlei
positive, endgltig festgelegten Argumente. Ngrjuna negiert nichts, sondern bringt lediglich
die Leer-heit, welche das abhngige Entstehen ist, zur Kenntnis.

I do not negate anything, nor is there anything to be negated ... You, therefore,
calumniate me when you say: ,You negate ... You could rightly say that, if I negated
something. I, however, do not negate anything, for there is nothing to be negated ...
Thus, while, all things being void, there is neither a thing to be negates ... nor a
negation ..., you make an absurd calumny ... when you say: ,You negate.... 165

163

Siehe MMK 24.8, 10 (s. WEBER-BROSAMER/BACK 1997: S. 91, FRAUWALLNER 1994: S. 189).
MMK 25.14 (s. WEBER-BROSAMER/BACK 1997: S. 100, die Ergnzung iva in geschwungenen Klammern
aus s. KALUPAHANA 1986: S.369).
165
Vigrahavyvartan Kapitel 63 (s. BHATTACHARYA 1971: S. 255).
164

56

Indem Ngrjuna die Leer-heit aller dharmas und deren abhngiges Entstehen lehrt, sucht er
damit das vom Buddha verwirklichte heilvolle, leidlose und stille nirva als hchste
Wahrheit zu beschreiben, welches nicht in der von mannigfaltigen, den Geist oft verwirrenden
Bezeichnungen und Spekulationen bestimmten Erscheinungswelt involviert ist. Ngrjuna
wendet das analytische Denken als Methode an, um dieses zu transzendieren. Nur durch die
unerbittliche Logik ist er fhig, Licht in all die Gegenstze zu bringen, welche unserem
Denken innewohnen, sodass die Leer-heit, welche nirva ist, erfahren werden kann, jenseits
eng gefasster, unterscheidender Bestimmungen. Durch die berwindung der dualen
Denkstruktur ist die Leer-heit als hchste Wirklichkeit die da-seiende Welt sasra selbst.

Es gibt nichts, was den Sasra vom Nirva, und das Nirva vom Sasra
unterscheidet.
Die Grenze des Nirva ist zugleich die Grenze des Sasra. Zwischen diesen beiden
wird auch nicht der feinste Unterschied gefunden. 166

Leer-heit ist das wahre Eigenwesen der Welt. Aber zu sagen, die Leer-heit ist das Eigenwesen
der Welt, knnte wieder das Missverstndnis hervorrufen, dass die Leer-heit ein in einer
Beziehung stehendes Objekt ist. Doch die Objektivierung der Leer-heit wrde diese ihres
allumfassenden Charakters berauben. Weil es zur allumfassenden Leer-heit keinen
kontradiktorischen Gegenbegriff wie ,Nicht-Leer-heit gibt, da es gem Ngrjunas
Beweisfhrung nichts auf der Welt gibt, welches ,nicht-leer wre, ist die Leer-heit jeglicher
begrenzender Bestimmtheit entkleidet. Darum heit es, dass auch die Leer-heit eine bloe
Bezeichnung ist.
Die einzige Art, die allumfassende Wahrheit auszudrcken, ist nach Ngrjuna die Darlegung
einer eingehenden Analyse, dass alles Da-seiende in der Welt, Mensch und Natur leer an
einem bestndigen Eigenwesen sind.

166

MMK 25.19-20 (s. WEBER-BROSAMER/BACK 1997: S. 100).

57

4.8. Leerheit als Nihilismus und Eternalismus transzendierende Bejahung w/mu

Werfen wir den Blick noch einmal auf den oben zitierten Magala-Vers, in welchem das
abhngige Entstehen beschrieben wird
... als ohne Vernichtung und ohne Entstehen, ohne Aufhren und nicht ewig, ohne
Einheit und ohne Mannigfaltigkeit, ohne Kommen und Gehen, als das friedvolle
Zurruhekommen

der

Vielfalt

{begrifflich-diskursiver

Bestimmungen

der

Erscheinungen} (prapaca) ... 167

In diesem Vers finden sich acht scheinbar das abhngige Entstehen negierende
Beschreibungen der Leer-heit in Form von Sanskrit-Negationsprfixen a- bzw. an-. Sehen wir
uns diese Termini im Lichte des sino-japanischen Chan-(Zen-)Buddhismus an: Im Zuge der
berlieferung des Buddhismus von Indien ber Tibet und Zentralasien nach China bis nach
Japan wurden die vom indo-tibetischen buddhistischen Gedankengut bernommenen Termini
den jeweiligen ostasiatischen landeseigenen Sprachen und Kulturen angepasst und
umschrieben. Zum Beispiel lautet die bersetzung des Sanskrit-Begriffs ,leer nya im
Chinesischen kng (jap. k), ein Begriff, welcher wrtlich ,Himmel, ,luftige Leerheit bedeutet. Dieses Schriftzeichen wurde im Laufe der Zeit von Chan-(Zen-)Buddhisten
durch das Schriftzeichen w (jap. mu) ersetzt. w/mu ist ein Negationszeichen, welches je
nach der Reihenfolge der Schriftzeichen sowohl ein Negationsprfix (wie etwa skt. a- und an-,
engl. un- oder in-) als auch eine Negationspartikel (wie etwa im skt. na, engl. not) sein kann.
Im Chan-(Zen-)Buddhismus ist w/mu einerseits die in der bodenstndigen Alltagssprache
gebruchliche Negation des darauf folgenden Wortes, immer in Verbindung mit einem
ontischen Phnomen des Alltags stehend. Andererseits ist w/mu das ,mit keinem
gegenstndlichen Phnomen Erfassbare, also das Unnennbare, Unermessliche, schrankenlos
Offene. Gleichzeitig ist w/mu als schrankenlose Offenheit stets auf das in der Welt ontisch
Da-Seiende bezogen, das jeglichem Seienden zugrunde Liegende. Aufgrund des Umstandes
der langen Geschichte der Rezeption und Weiterentwicklung der buddhistischen Termini in
auer-indischen Lndern erfllt w/mu die Funktion des Negationsprfixes und ist zugleich
im konkreten Zusammenhang mit den einzelnen konkreten Phnomenen der gegebenen
Lebenssituation das Unnennbare, Unbeschrnkte, schrankenlos Offene.

167

Magala-Vers in MMK (s. FRAUWALLNER 1994: S. 178).

58

Werden nun im Magala-Vers diese Sanskrit-Negationsprfixe a- und an- durch w/mu als
schrankenlose Offenheit ersetzt, dann wrde der Vers so lauten:
, ... als mu-Vernichtung, mu-Entstehen, mu-Aufhren, mu-ewig, mu-Einheit, muMannigfaltigkeit, mu-Kommen, mu-Gehen ...
Liest man den Versteil auf diese Weise, so verwandeln sich diese aufgezhlten
Beschreibungen des abhngigen Entstehens von scheinbar blo negativen Negierungen zu
transzendierenden Bejahungen im offenen Feld w/mu, zur allumfassenden Leer-heit, welche
mit dem positiv besetzten friedvollen Zur-Ruhe-Kommen der vielfltien Gedanken des
Geistes, welche die Klarsicht hindern, die Dinge so zu sehen, wie sie wirklich sind,
gleichgesetzt wird.
Die unaussprechliche Leer-heit offenbart sich durch eine grndliche Analyse der Dinge selbst
und wird ohne sie nicht sichtbar. Die Leer-heit ist nicht von den Dingen zu trennen. Leer-heit
ist nicht die Feststellung der Abwesenheit von Dingen, sondern die Dinge selbst. Das heit
nicht, dass das bedingte Entstehen als solches geleugnet oder ad absurdum gefhrt wird, wo
es doch offensichtlich ist, dass z.B. aus einem Same ein Keimling hervorgeht. Vielmehr wird
gezeigt, dass ein eigenstndiges, substantielles Da-seiendes, wie es die realistischen
philosophischen Schulen proklamieren, nicht entstehen kann.
Vom Standpunkt der allumfassenden wahren Wirklichkeit (paramrtha), nirva aus gesehen,
in welchem es keinerlei Anhaftung an begriffliche Dichotomien gibt, ist das abhngige
Entstehen prattyasamutpda die Leer-heit nyat, das wahre Eigenwesen alles Daseienden. 168 Der anzustrebende geistige Zustand, in welchem die hchste Erkenntnis der
allumfassenden Leer-heit (atyantanyat) verwirklicht ist, in welchem jeder Zweifel, jedes
Fragen und Erkennenwollen gelscht ist, ist das geistig klare, friedvolle nirva.

Auf die fr das ostasiatische Denken als unentbehrlich erachtete konkrete Relevanz der auf
analytischem Wege neu erschlossenen Sichtweise der Welt fr den Menschen und sein
Handeln im ontischen Da-sein, auf den untrennbaren Bezug zum einsichtsvollen Begreifen
der Wahrheit (zh ) sowie zur Umsetzung des Erkannten in der Handlungspraxis (xn )

169

geht der indische buddhistische Denker Ngrjuna in seinem Werk nicht ein. Die Kenntnis

168
169

Siehe RUEGG 1981: S. 43-47.

Siehe HASHI, Angelpunkte und Unterschiede von Zen-Buddhismus und Taoismus, 2007: S. 134-136.
59

des achtgliedrigen Weges mit dessen Gliedern sittliches Verhalten (la), praj und
Versenkungspraxis (samdhi) wird in der Erkenntnis-Lehre Ngrjunas vorausgesetzt.

5. Die Hua-yen-Lehre von der ,wechselseitigen Durchdringung aller Phnomene

Die zentrale Lehre Ngrjunas von der Leer-heit aller Phnomene als Ermglichungsgrund
fr deren abhngiges Entstehen fhrt der ostasiatische Buddhismus, namentlich die von Fatsang ( 643-712) systematisierte und 740 nach Japan berlieferte Hua-yen-( jap.
Kegon-)Schule weiter mit der Lehre von der ,wechselseitigen Durchdringung 170 aller
Phnomene dharmas in der Welt.

Der buddhistische Begriff hu yn bedeutet ,geistige Flle, ,Essenz, ,Blume (hu ) des
konkreten Phnomens im Alltag, welches den Geist des Dharma Buddhas verkrpert und
daher ,schmckend, ,kostbar (yn ) ist. hu yn stellt die komprimierte Form der
Metaphysik-Lehre dieser Schule dar. Fa-tsang, welcher dem Hua-yen-(Kegon-)Stra

171

einen

hohen Stellenwert beima, gab fr jedes Schriftzeichen eine Erklrung, welche auf die
Aktualisierung der Lehre im Alltag verweist. Dieses Verhltnis von Meta- und Objektsprache
findet sich in den Zen-buddhistischen Texten wieder, auch in Dgens Werk Shb genz. Die
Zen-Aussagen basieren auf der Objektsprache, welche Sachverhalte darstellt. 172 Der Sprecher
spricht ber das unmittelbare Da-sein hu in diesem Hier und Jetzt. Ausgehend von Hier
und Jetzt, dehnt sich die gegenwrtige Welt aus, entfalten sich alle Phnomene. Wenn die
allumfassende Erkenntnis dharma mitten in der Wirklichkeit im sterblichen Da-sein
erschlossen und in Worte gefasst wird, ist dies die Ebene der Metasprache.

Basierend auf dem Hua-yen-(Kegon-)Stra, welches die philosophischen Lehren der

Prajpramit-Literatur weiterfhrt, wird die Weltsicht der kosmischen Einheit aller
Phnomene dharmas unter Beibehaltung ihres je eigenen So-seins im Gleichnis von
dem ,Netz im Palast des Indra

170

173

auf dem Gipfel des nach buddhistischer Vorstellung von

muge.
fng gung f hu-yn jng, jap. Daihkbutsu-Kegonky, skt.
Mahvaipulyabuddhvatasaka-Stra, siehe Kegon Stra Buch 34 (s. DOI 1978: S. 9).
172
Siehe HASHI, Die Dynamik von Sein und Nichts, 2004: S. 69.
173
Siehe TSUJIMURA 1985: S. 26-27; WEINMAYR 1989: S. 55; COOK 1991: S. 213-229. Indra ist in der indischen
vedischen Literatur einer der hchsten Gtter, welcher auch, da er das kosmische Chaos
beseitigt, ,Hindernisbeseitiger (altindoarisch vrtahn) genannt wird (FLOOD 1998: S. 46).
171

chin. sh-sh w-i, jap. jiji

chin. D

60

Meeren und Kontinenten umgebenen ,Welten-Berges Sumeru als Zentrum des Universums
veranschaulicht: In jede Masche dieses Netzes ist je ein spiegelklarer Edelstein eingeflochten.
Bewegt sich das Netz, so reflektieren sich in einem Edelstein alle anderen im Netz
verwobenen Edelsteine, ebenso wie dieser eine Edelstein sich in allen anderen Edelsteinen
widerspiegelt. Diese in dem einen Edelstein reflektierten Edelsteine reflektieren ihrerseits
wiederum alle anderen Edelsteine, so dass ein unendlicher dynamischer Prozess der
wechselseitigen Durchdringung einander reflektierender Edelsteine stattfindet, in welchem
kein Edelstein den anderen in irgendeiner Weise behindert. Jeder einzelne Edelstein leuchtet
aus sich selbst.
Dieses Gleichnis vom edelsteinbesetzten Netz zeigt die fr den ostasiatischen MahynaBuddhismus charakteristische Sichtweise einer nicht-teleologischen, nicht-hierarchisch
aufgebauten Welt als dynamischer Aspekt der Wirklichkeit oder ,So-heit tathat auf. Nach
Fa-tsang besteht die So-heit aus zwei einander durchdringenden Aspekten:
i. Der statische, ,haltende Aspekt der So-heit ist das universale Prinzip l f (jap. rih),
welches mit dem ,Buddha- oder ,Dharma-Leib dharmakya gleichgesetzt werden kann.
ii. Der dynamische Aspekt der So-heit sind alle einander durchdringenden unbestndigen
Phnomene sh (jap. ji), Menschen und Naturphnomene, welche aufgrund ihres ,Leerseins in wechselseitiger Beziehung zueinander stehen. 174
Beide Aspekte der So-heit durchdringen einander aufgrund ihrer Substanzlosigkeit, Leer-heit,
wie es im Kegon-Stra heit:
... alle Lebewesen zusammen mit Buddha selbst haben eine und dieselbe Wesenheit,
anders ausgedrckt, die ,Wesenlosigkeit. Denn alle Seienden sind ,gestaltlos, ,geburt-los, ,vernichtungs-los und ,unerschpflich. Denn das ,Selbst ist
das ,Selbst-lose. Denn das ,Lebende ist das ,Nicht-Lebende. Denn das ,Erfassen hat
kein ,Erfabares als Objekt. Denn der ganze Kosmos hat keine eigene Wesenheit.
Denn der leere Raum hat keine eigene Wesenheit. 175

Demgem sind alle dynamischen Phnomene sh/ji und der Buddha (in der Form seines
vergnglichen Krpers nirmakya und in der Form des dharmakya) einerseits weder Eines
noch Viele, weil sie, wie bereits in Ngrjunas Lehre ausfhrlich dargelegt, ohne

174
175

Siehe LAI 1977: S. 249-250, Lexikon der stlichen Weisheitslehren 2005: S. 151-152.
Kegon Stra Buch 32 (s. DOI 1982: S. 178).
61

substantielles Eigenwesen, leer sind. Andererseits sind sie sowohl Eines als auch Viele: Sie
sind Eines, insofern sie die Leer-heit als ihr gemeinsames Wesen haben, welche die
Phnomene umfasst und sich deswegen nie von diesen abtrennen lt. Die Phnomene sind
gleichsam wie die Edelsteine in Indras unendlichem Netz Viele, insofern die allumfassende
Leer-heit in allen einzelnen Phnomenen besteht, ohne dass diese in der Leer-heit ihr je
eigenen So-sein verlieren, wie NISHITANI erlutert:

Im Feld der Leere sind berall Zentren ... Jedes einzelne Ding wird, als Zentrum aller
Dinge, zu einem absoluten Zentrum. Dies ist die absolute Einzigartigkeit der Dinge,
ihre Realitt. ... Da in dieser Weise jedes Ding zugleich auf seinem eigenen Platz und
zugleich auf dem aller anderen Dinge ist, heit, da das ,Sein jedes einzelnen Dinges
durch das ,Sein aller anderen Dinge sein gelassen wird - oder umgekehrt jedes
einzelne das ,Sein aller anderen Dinge sein lt. 176

5.1. Die zehn Betrachtungsweisen wechselseitiger Durchdringung aller Phnomene

Der im Gleichnis von ,Indras Netz veranschaulichte dynamische Aspekt der So-heit, die
wechselseitige Durchdringung aller Phnomene sh/ji , wird auf der Basis erlebter
Erfahrung der Wirklichkeit in der sogenannten Schau des ganzen Kosmos systematisiert,
welche im 32. Buch des Kegon-Stras in folgende zehn Betrachtungsweisen des dynamischen
Weltprozesses zusammengefasst wird 177 :
1. Alle Phnomene im ganzen Kosmos verwirklichen jedes Phnomen in seiner
Einzigartigkeit auf vollkommene Weise.
2. Jedes Phnomen umfasst und enthlt die anderen Phnomene. Zur gleichen Zeit enthalten
die anderen Phnomen das eine Phnomen. Dieses eine Phnomen ist vllig in der Umwelt
und Mitwelt integriert.
3. Jedes Phnomen und die vielen anderen Phnomene durchdringen einander in
Wirkungszusammenhngen, in welchen das eine Phnomen den Charakter des Einzelnen, und
die anderen Phnomene den Charakter der Vielen aufrechterhalten.

176
177

NISHITANI 1982: S. 236, 240.

Im Folgenden siehe Kegon Stra Buch 32 (s. DOI 1982: 32-33, 132-178); vgl. HEINEMANN 1979: S. 49-50.
62

4. Ein Phnomen gleicht den vielen anderen Phnomenen und die vielen anderen Phnomenen
dem einen Phnomen: Das heit, dass hinsichtlich ihrer substantiellen Eigenwesenlosigkeit
ein Phnomen dem anderen gleicht.
5. Ein Phnomen existiert in verborgener Weise, und viele Phnomene existieren in offener
Weise und umgekehrt.
6. Im Erscheinen eines Phnomens erscheinen offensichtlich viele andere Phnomene und
umgekehrt.
7. Ein Phnomen spiegelt sich gleich einem Edelstein in vielen anderen Phnomenen wider,
und dieses erste Spiegel-Bild spiegelt sich weiter in einem und in anderen Phnomenen wider
und so weiter bis ins Unendliche.
8. Die einzelnen Phnomene als solche sind nichts anderes als So-heit tathat und keineswegs
bloer Schein und Illusion.
9. Vom Standpunkt des Hier und Jetzt aus betrachtet, sind die Zeitmodi Vergangenheit,
Gegenwart und Zukunft in dem jetzigen Augenblick enthalten und umgekehrt. Ein
Augenblick enthlt in sich einen on. Der on enthlt in sich einen Augenblick. 178
10. Ein Phnomen wird stets von allen anderen Phnomenen begleitet und besteht niemals in
und fr sich selbst.

In der wechselseitigen Durchdringung existiert kein Phnomen unabhngig von den vielen
anderen, sondern jedes einzelne Phnomen bentigt die anderen, um so sein zu knnen, wie es
wirklich ist. In allen Erfahrungen und Ereignissen ist im offenen Feld der Leer-heit nichts und
niemand ausgeschlossen. Wer ausschliet und isoliert, ist das aus einer einseitigen
Perspektive heraus handelnde und denkende Ego-Selbst. Es gilt das Faktum, anzuerkennen,
dass das Freudvolle nicht ohne dem Leidvollen erfahrbar ist. Durch die Sichtweise der Welt
als organischer ganzer Leib interagierender Teile, wird Leben und Sterben gleichwertig
anerkannt und angenommen. Leben und Sterben sind Teil des dynamischen Prozesses, beide
sind die Bedingungen fr die Existenz. Die Natur und sich selbst in einer solchen
Persepektive zu sehen, bedeutet, das blo intellektuelle Ergreifen eines Denk-Systems zu
berschreiten durch gelebte Erfahrung, die selbst-entworfene, eng gefasste Subjektivitt zu

178

Kegon Stra Buch 22 (s. DOI 1981: 342).

63

transzendieren und alle bedrckenden Gegenstze als harmonisierend im Ganzen zu sehen.

Leidvolles gehrt ebenso zum Leben wie Freudvolles.

Nach Fa-tsangs Lehre ist jedes Phnomen die Ursache fr das Ganze. Diese Art von
Kausalitt ist nicht in einer zeitlichen Aufeinanderfolge als Hervorbringung einer Wirkung
aus einer Ursache in einer progressiven Serie von Ereignissen zu verstehen.
In der wechselseitigen Durchdringung der Phnomene geht es um die Beziehung zwischen
zugleich gegenwrtig existierenden Phnomenen. Alle Phnomene existieren gleichzeitig,
was nicht mit der kausalen Zeit-Anordnung Zukunft, Gegenwart und Vergangenheit konform
geht. Die Kategorien wie ,Ursache und ,Wirkung , ,Kommen und ,Gehen sind angesichts
der gleichzeitigen Wechselwirkung der Phnomene vllig flieend und auswechselbar,
ebenso wie sich der jeweilige Standpunkt in Raum und Zeit ndert.179

5.2. Wechselseitige Durchdringung des universalen Prinzips l/ri und der

dynamischen Phnomene sh/ji
Ebenso wie alle Phnomene sh/ji , Mensch und Natur, Berge und Flsse einander gleich
Edelsteinen wechselseitig durchdringen, ohne sich in irgendeiner Weise zu behindern und
ohne Aufgabe ihres je eigenen So-seins, durchdringen in gleicher Weise die beiden Aspekte
der So-heit, das universale Prinzip l/ji und die dynamischen Phnomene sh/ji wie etwa
Berge und Flsse, Menschen einander.
Als konkretes Beispiel mag der menschliche Leib dienen: Als organisches Ganzes besteht der
Leib aus den einzelnen, miteinander in Beziehung stehenden Teilen, den Gliedmaen,
Organen und Krpersften, welche sich aufgrund ihrer je besonderen Form und Funktion an
ihren je eigenen Pltzen voneinander und vom Leib als Ganzem unterscheiden und
gleichzeitig integrale Teile des ganzen Leibes sind. Das Sehen, das Hren, das Riechen, das
Schmecken, das Tasten und das Denken haben jedes je eine eigene Funktion.

180

Jeder Teil

handelt in seiner je eigenen Form mit seiner je eigenen Funktion fr das Ganze. Der ganze
Leib ist nicht getrennt von den individuellen Teilen, welche den Leib ausmachen. Die Augen
sind der Leib und zugleich ein Teil des Leibes. Darauf zu bestehen, dass das Auge blo ein
Teil des Leibes sei, hiee, eine einseitige und nicht der Wirklichkeit entsprechende Ansicht

179
180

Siehe LAI 1977: S. 250-252.

Kegon Stra Buch 16 (s. DOI 1983: S. 318).
64

vom Ganzen zu haben, nmlich, den Leib als starre, von seinen Teilen getrennte unabhngige,
eigenstndige Entitt anzusehen. In dieser festgelegten Sichtweise ist das ontisch erlebbare
dynamische wechselseitige Interagieren von Leib und seinen Teilen schwer denkbar.

Im Einen das unermelich Viele, und im unermelich Vielen das Eine zu erfassen,
das ist die Weisheit Buddhas. ... Der Buddha-Leib hat keinen Ort, woher er herkommt,
oder wohin er hingeht. Ohne zu gehen und zu kommen, erscheint er doch auf
mannigfaltige Weise [berall]. 181

Das ist der Grund, warum in der Hua-yen-Lehre betont wird, dass das ganze Universum in
jedem noch so kleinen konkreten Phnomen wie einem Staubkorn enthalten ist, dass in einem
Staubkorn das ganze Universum hier und jetzt in Erscheinung tritt. 182

Der Bodhisattva kann auch alle Berge und Flsse [wie den ,Sumeru-Berg, das
,Eisen-Gebirge und so weiter] in der ,Groen Welt der Dreimal-Tausend-Welten in
ein einziges Stubchen hineinbringen, ohne da die Berge und Flsse sich darin irgend
drngen wrden. 183

Diese von jedem einsichtigen Menschen nachvollziehbare Sichtweise von der ungehinderten
wechselseitigen Durchdringung und damit die Wrdigung und Wertschtzung aller konkreten
Phnomene der Welt ungeachtet ihrer Gre, kommt bei Dgen im folgenden Zitat zum
Ausdruck:
In der groen Wahrheit des Buddha-Dharmas sind alle Stren-Bnde der groen
tausendfachen Welt in einem einzigen Staubkorn zusammengefasst. In einem einzigen
Staubkorn sind unzhlbare Buddhas gegenwrtig. Jeder Grashalm und jeder Baum
sind ihr Krper und Geist. Wenn die zehntausend Dharmas Nicht-Werden sind, ist
auch der eine Geist Nicht-Werden. Wenn alle Dharmas wirkliche Form sind, ist jedes
Staubkorn auch wirkliche Form. Daher ist der eine Geist alle Dinge und Phnomene,

181

Kegon Stra Buch 5 (s. DOI 1983: S. 139).

Siehe Kegon Stra Buch 34 (s. DOI 1978: S. 51).
183
Kegon Stra Buch 22 (s. DOI 1981: S. 345).
182

65

und alle Dinge und Phnomene sind genau dieser eine Geist, und sie sind der ganze
Krper [des Tathgata]. 184

Der Grashalm ist auf die Einheit der ,zehntausend dharmas, auf die ganze Welt, bezogen.
Dgen schaut auf die weltliche Phnomene und sieht, dass selbst ein Grashalm zur
organischen Einheit gehrt und daher nicht geringgeschtzt werden darf.

Angesichts der Profit-Gier und der Verteilungsprobleme der Nahrungsmittel im Lichte der
kologischen Krise steht der Mensch vor einer fast unlsbaren Aufgabe. Wenn wir uns in
diese gegebene Situation hineinversetzen, ist die ganze Welt mit uns gemeinsam im
Problemfeld. Unser Denken und unsere Vernunft allein kann diese Lage nicht in den Griff
bekommen. In der gegebenen Situation muss das individuelle Selbst mit der Mitwelt, der
Natur zu einer Einheit mit dem Problem werden. Dies ist die Wende: Nicht die strategische
Vernunft hat die Dominanz ber die Natur bei der Lsung des Problems, sondern das
Bewusstsein von der Einheit mit allen Phnomenen. Indem wir uns als Teil der Welt
begreifen, entwickeln wir Mitgefhl karu und Wertschtzung und erschlieen dadurch neue
Handlungsperspektiven.

III. Dgen - Eine leuchtende Perle Ikka no myju

1. Berge, Flsse und Mensch als ,leuchtende Perle

Durch den Einblick in das auf der indischen Prajpramit-Literatur basierende Denken
Ngrjunas sowie in die von Fa-tsang systematisierte Lehre der Hua-yen-(Kegon-)Schule
wird Dgens Denkweise zu Beginn des Shb genz-Kapitels Sansui ky verstndlich: In
Folge der Einsicht praj in die Leer-heit, Substanzlosigkeit und wechselseitige
Durchdringung aller Phnomene erfhrt Dgen sich selbst und die gegenwrtig vor ihm
liegenden Naturphnomene Berge und Flsse gleichsam wie einander reflektierende
Edelsteine: Er erfhrt sich und alles Da-seiende als eine untrennbare Einheit aufgrund der
allen dharmas gemeinsamen Beschaffenheit Leer-sein. Das Leer-sein der Phnomene ist

184

Shbgenz III Hotsu mujshin ,Die Erweckung des Geistes der hchsten Wahrheit
LINNEBACH/NISHIJIMA 2006: S. 305).
66

(s.

gem der Hua-yen-Lehre die von den Buddhas und Bodhisattvas gelehrte allumfassende
Leer-heit als dharmakya, der wahre ,Krper der Wirklichkeit oder So-heit tathat aller das
Universum ausmachenden dharmas. Dem Zen-Lehrer Gensa Shibi (835-907) folgend,
beschreibt Dgen das Universum, alle dharmas als eine ,leuchtende Perle ( ikka no
myju):
... ,das ganze Universum in den zehn Richtungen ist eine leuchtende Perle. [Meister
Gensa] spricht nicht von zwei oder drei Perlen: ... das ganze Universum ist der wahre
Krper der Wirklichkeit, das ganze Universum ist ein [gesprochener oder
geschriebener] Satz, das ganze Universum ist helles Leuchten, und das ganze
Universum ist das ganze Universum selbst. Und wenn das ganze Universum das ganze
Universum ist, wird es nicht durch sich selbst behindert, sondern es hat die
vollkommene Rundheit [einer Perle], die rollt und rollt. Da es eine Eigenschaft der
leuchtenden Perle ist, sich auf diese Weise zu verwirklichen, gibt es heute
Avalokitevaras und Maitreyas, die Formen sehen und Klnge hren, und es gibt alte
Buddhas und neue Buddhas, die ihre Krper offenbaren und den Dharma lehren. Jetzt,
in diesem Augenblick, ist alles im ganzen Universum ,eine leuchtende Perle ... 185

Das Augenmerk auf die konkreten Naturphnomene und den diese mit Krper und Geist
erlebenden Menschen richtend, sagt Dgen:

Gegenwrtig gibt es einen Krper und Geist; sie sind die eine klare Perle. Ein
Grashalm, ein Baum, die Berge und Flsse dieser Welt sind nicht nur sie selbst - sie
sind die klare Perle. 186

Was besagt Dgens Vergleich des ganzen Universums, aller Phnomene, Mensch und Natur
mit einer leuchtenden/klaren Perle?
Wie die Edelsteine im Gleichnis von Indras Netz ist die Perle, allgemein gesprochen, ein
Gegenstand, welcher als wertvoll angesehen und sorgsam aufbewahrt und behtet wird.

185

Shbgenz I Ikka no myju ,Eine leuchtende Perle (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2001: S. 64-65); vgl.
bersetzung Shbogenz I Ikka myju ,Eine klare Perle (s. aus dem Engl. ECKSTEIN 1977: S. 48-49): Was
wir sagen knnen, ist, da das ganze Universum eine klare Perle ist ... um die wahre Lehre zu verknden.
186
Shbogenz I Ikka myju (s. aus dem Engl. ECKSTEIN 1977: S. 47); vgl. Shbgenz I Ikka no myju (s.
LINNEBACH/NISHIJIMA 2001: S. 63).
67

Ebenso wird das ganze Universum, das Da-sein als wertvoll und daher schtzenswert
betrachtet.

Whrend

der

frhe

Buddhismus

das

weltliche

Da-sein

als

ewigen

Wiedergeburtskreislauf notwendig mit der Vorstellung von Leid verbindet und sich von
diesem zu befreien sucht, hat der ostasiatische Buddhismus dem Da-sein gegenber eine
positive Einstellung: Das Universum und alles darin enthaltene Da-seiende ist wertvoll und
daher schtzenswert.
Ebenso wie das Universum ist die Perle durch ihre runde Form hchst beweglich: Sie vermag
unbehindert in alle Richtungen zu rollen und sich um ihre eigene Achse zu drehen. Zugleich
ist die Perle durch ihre Rundheit eine in sich geschlossene Einheit.
Das Bild der Perle ist vergleichbar mit dem Dharma-Rad, dem Rad der Lehre, welches der
Buddha kyamuni durch seine Lehrreden in Gang gesetzt hat. 187
Dgen beschreibt die Perle und somit das ganze Universum als wesenhaft leuchtend und klar
als Ausdruck fr Strahlkraft, Widerspielungsfhigkeit und Reinheit.

Nach Dgen ist die ,leuchtende/klare Perle demnach dharmakya,

- der ,Dharma- oder ,Buddha-Leib als Verkrperung des Dharma, der von den Buddhas und
Bodhisattvas wie Avalokitevara und Maitreya verkndeten allumfassenden Wahrheit;
- das ganze Universum, die Gesamtheit aller dharmas, inklusive des Menschen, welcher die
Einsicht in die im Dharma verkndete, alles Da-seiende durchdringende Leer-heit erfhrt und
verwirklicht. Auf dieser Grundlage ist die Antwort Bodhidharmas auf Wu-tis Frage nach dem
Sinn der edlen Wahrheit Offene Weite-nichts von heilig 188 zu verstehen.

Das, was ,schon so ist, ist die ,eine leuchtende Perle, die das ganze Universum
enthlt. Obwohl [die Perle] ihr Gesicht anscheinend stndig verndert, manchmal rollt
sie und manchmal rollt sie nicht, bleibt sie doch [immer] die leuchtende Perle. 189

Die allumfassende Leer-heit als leuchtende Perle kann als Eine und zugleich als Alles
verstanden werden:
187

Vgl. auch die als leerer Kreis in einem der Zehn-Bffel-Serien dargestellten allumfassenden Leer-heit,
siehe BRINKER 2000: S. 119-122.
188
Siehe Funote 19.
189
Shbgenz I Ikka no myju (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2001: S. 65).
68

Die klare Perle als universelle So-heit tathat ist einerseits die eine allumfassende Leer-heit
als universelle Wirklichkeit und andererseits alle, das ganze Universum konstituierenden
Einzelphnomene wie etwa die konkreten Berge, Flsse und das diese betrachtende Selbst in
ihrem je eigenen So-sein. In ihrem statischen Aspekt ist die Perle nirva, als in der stillen
Geistesruhe erkannte und verwirklichte Leer-heit, offene Weite. Ihre Rundheit, Lichtheit und
Geschlossenheit stehen fr konzentrierte Sammlung, whrend Offenheit und Weite anzeigen,
da die Konzentration die Durchlssigkeit fr Eindrcke und die Verbundenheit mit der
Umgebung einschliet, welche sich bis zur Erfahrung der Einheit, Verbundenheit mit dem
ganzen Universum steigern kann.
In ihrem dynamischen Aspekt ist die Perle alle Phnomene, welche unbestndig sind, stets im
Wandel von Leben-Sterben begriffen. Die Perle verkrpert somit zum Einen sasra als
Prozess von Leben-Sterben als dynamischen Aspekt und zum Anderen stilles nirva - eine
Einheit, welche die Buddhas und Bodhisattvas, im Zen der Mensch im ontischen Da-sein mit
Krper und Geist im zazen einsieht und erkennt und im alltglichen Handeln und Denken hier
und jetzt verwirklicht.
Die leuchtende/klare Perle als So-heit tathat ist der allumfassende und zugleich der konkrete
Ort

190

im Hier und Jetzt, an welchem in das Leer-sein der Berge, Flsse und des eigenen

Selbst als das wahre So-sein eingesehen wird. Indem die Naturphnomene in stiller
Geistesruhe (amatha) und mit vorstellungsfreiem klaren Blick (vipayan)

191

betrachtet und

als ontisch Da- und Mit-seiendes ohne Fixierung an einer bestimmten Sichtweise erlebt
werden, werden Berge, Flsse und das Selbst aufgrund der Einsicht praj unmittelbar in
ihrem wahren So-sein erfahren und erkannt. 192

Die Berge und Flsse zeigen sich als wahrhafte Selbste, die von der trennenden
Vorstellung von Subjekt und Objekt ungebunden sind. Gerade weil sie so seiend sind,
zeigen sie sich als ein Selbst, das das (blo gegenwrtige) Selbst transzendiert. 193

190

Zum ,Ort der reinen Erfahrung in NISHIDAs Philosophie siehe HASHI, Die Aktualitt der Philosophie, 1999:
S. 23-30.
191
Siehe dazu Kapitel IV.4.1.
192
Siehe Shbgenz I Bendwa ,Ein Gesprch ber die Praxis des Zazen (s. LINNEBACH/NISHIJIMA
2001: S. 30).
193
Jap. (chinch mib no jiko naru ga yue ni, genj no tdatsu nari).
Shb genz Sansui ky Band 29 (MIZUNO/TERADA 1980: S. 331, s. HASHI).
69

2. nirva
In dieser neu erffneten Perspektive ist das ,Nicht-Selbst das ,wahre Selbst und erlebt sich
unmittelbar im gegenwrtigen Augenblick in kraftvoller Aktivitt. Diese Einsicht in das
offene Selbst alles Da-seienden wirkt nicht vernichtend nihilistisch, sondern aufgrund des
Loslassens und berschreitens festgelegter Eingrenzungen begrifflicher oder konzeptueller
Art als Erffnung neuer Erfahrungs- und Denkmglichkeiten geradezu befreiend.
Das Selbst als ,Selbst des Nicht-Selbst erlebt und erkennt sich angesichts dieser sich neu
erffnenden Perspektiven geistig offen und unbehindert wie whrend einer Wanderung auf
einen vom Wind umwehten Berggipfel. Dgen beschreibt das Erlebnis folgendermaen:

Wer ber den Wolken des Himmels fliegt, berschreitet die Hhe von Bergen. Wer
mit dem Wind fortschreitet, lst sich von der Gestalt des Berges los. 194

Diese spezifische Redeweise Dgens, die Objektsprache (,Hhe von Bergen berschreiten)
und Metasprache (,ber den Wolken des Himmels)

195

, drckt die kraftvolle Aktivitt von

Krper und Geist des Selbst aus in der schrankenlos offenen Weite. Dieses Selbst hat sich von
jeglicher selbst-entworfenen, festgelegten und eingrenzenden Vorstellung und Konzeption
von sich und der Mitwelt freigemacht und berschreitet alle bisher erlebten Erfahrungen und
festgelegten Denkweisen. Diese sich neu erffnende Perspektive lsst sich nach Dgen nur in
dieser paradoxen, die gewhnliche Sprechweise bersteigenden Ausdrucksweise wiedergeben.

Wodurch diese intensive lebendige Erfahrung der offenen Weite mit Krper und Geist
mglich ist, ist die Einsicht in die Leer-heit aller konkreten Phnomene als ihr So-sein. Im
Kapitel Makahannya haramitta ,Pramit der groen Weisheit

196

erlutert Dgen praj

folgendermaen:

Durchdringen und Sehen ist Praj selbst. Und wenn diese Wahrheit gelehrt und
verwirklicht wird, dann sagen wir, dass ,die Form Leer-heit ist und die Leer-heit

194

Shb genz Sansui ky (s. HASHI).

Siehe HASHI, Die Dynamik von Sein und Nichts, 2004: S. 69-70.
196
Makahannya haramitta, skt. Mahprajpramit.
195

70

Form. [Und doch] ist die Form die Form und die Leer-heit die Leer-heit. [Form und
Leer-heit] offenbaren sich in den hundert konkreten Dingen und den zehntausend
Phnomenen. 197

Dgen zeigt auf, dass die rechte Einsicht in das oben angefhrte Kernstck der Herz-StraLehre ,Form ist Leer-heit, nur Leer-heit Form notwendig ist, um das Leer-sein als wahre
Beschaffenheit aller Phnomene bzw. deren Gleichsetzung mit der allumfassenden Leer-heit
als So-heit klar zu erfassen und zu erkennen. Doch gilt es, nicht blo bei dieser befreienden
Erkenntnis zu verharren. Dgen betont, dass diese Einsicht und Erkenntnis gegenwrtig im
ontischen Da-sein, in den alltglichen Verrichtungen nachzuvollziehen und zu verwirklichen
ist (Ngrjunas Lehre als Erkenntnistheorie nimmt auf eine praktische Umsetzung auerhalb
der Meditationspraxis im Alltag keinen Bezug). Falls der Nachvollzug im Alltag nicht
geschieht, knnte die im Herz-Stra verkndete Erkenntnis vom Leer-sein aller Phnomene
und von der allumfassenden Leer-heit zu einem theoretischen Konzept werden, welches das
Denken des Erkennenden in einer bestimmten Perspektive festlegen wrde. Weiters knnte
zum Einen die allumfassende Leer-heit zu etwas starrem Absoluten, Ewigen hypostatisiert
werden, zum Andern knnte die Erkenntnis des Leer-seins aller Phnomene dazu verleiten, zu
glauben, dass die je eigene Form und Gestalt der Phnomene in der allumfassenden Leer-heit
aufgelst, vernichtet werde. Eternalismus einerseits und Nihilismus andererseits wren die
extremen Sichtweisen, welche es im Buddhismus zu vemeiden gilt, und von Ngrjuna,
dem ,mittleren Weg Buddhas folgend, ausdrcklich abgelehnt werden. Aus diesem Grund,
um jegliches Missverstndnis in Bezug auf die Aussage im Herz-Stra ,Form ist Leer-heit,
nur Leer-heit ist Formzu meiden, fgt Dgen nachdrcklich hinzu: Form ist Form, Leer-heit
ist Leer-heit.

198

Hiermit fhrt Dgen die zentrale Prajpramit-Lehre des Diamant-Stras

fort, welches in abgekrzter Form nach IZUTSU folgendermaen lautet:

,A ist nicht-A und ist wieder ,A ist A. ... Trotz der formalen Identitt ist die innere
Struktur von ,A ist A in beiden Fllen vllig verschieden. Denn ... ,A ist A [ist]
nur die abgekrzte Form fr den Ausdruck ,A ist nicht-A; deswegen ist es A. 199

197

Shbgenz I Bendwa (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2001: S. 50).

Shbgenz I Bendwa (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2001: S. 50).
199
IZUTSU 1995: S. 33; vgl. diese Struktur z.B. im Vajracchedik Prajpramit Kapitel 13c: ...that which is
a world system was taught by the Tathagata, as a no-system that has been taught by the Tathagata. Therefore is
it called a ,world system. (s. CONZE 1957: S. 38, 75).
198

71

Fr Dgen ist die Form leer an einem substantiellen Eigenwesen, somit ,Nicht-Form.
Diese ,Nicht-Form ist die wirkliche, wahre Form. Dies trifft nicht nur auf alles Materielle
rpa zu, sondern auch auf die brigen, die Persnlichkeitsstruktur bildenden skandhas, auf
alle Phnomene der Welt. Menschen, Berge und Flsse sind aus dieser neu durch praj
erschlossenen Perspektive dem Eigenwesen nach leer an einer bestndigen Substanz,
also ,Nicht-Selbst, ,Nicht-Berge und ,Nicht-Flsse. ,Nicht-Selbst ist unser wirkliches,
wahres Selbst, das ,Selbst des Nicht-Selbst. Die ,Nicht-Berge und ,Nicht-Flsse sind die
wahren Berge und Flsse hier und jetzt im konkreten ontischen Da-sein: ,Berge sind wirklich
Berge; Flsse wirklich Flsse.

200

Die durch praj eingesehene Leer-heit ist und bleibt die

allumfassende Leer-heit, die wahre So-heit tathat. Es gibt keine ,Nicht-Leer-heit.

Gerade weil das ganze Universum leer ist, zeigen sich alle einzelnen Phnomene dharmas
Mensch und Natur, so, wie sie wirklich sind, als unbestndig und dynamisch, einander
wechselseitig durchdringend, ohne ihre je eigenes So-sein zu verlieren. Ihre wesentliche
Beschaffenheit Leer-sein ist der Ermglichungsgrund fr ihre Existenz hier und jetzt, in ihrem
je eigenen So-sein.
Leer-sein und Unbestndig-sein macht die Existenz aller dharmas aus. Gerade weil sie leer an
Substanz sind, sind die Naturphnomene, Menschen, Fische und Vgel schrankenlose
Offenheit w/mu im Zusammenspiel mit der Mitwelt als dynamisch-lebendig Da-seiendes an
ihrem je eigenen Platz, auf der Erde, im Wasser und in der Luft.

Wenn die Fische im Wasser schwimmen, hat das Wasser fr sie keine Grenzen, wie
weit sie auch schwimmen. Wenn die Vgel im Himmel fliegen, hat der Himmel fr sie
keine Grenzen, wie weit sie auch fliegen. Deshalb haben die Fische das Wasser und
die Vgel den Himmel nie verlassen. ... Auf diese Weise verwirklicht sich jeder Fisch
und jeder Vogel innerhalb seiner Grenzen und bewegt sich an jedem Ort vllig frei.
Wenn aber ein Vogel den Himmel verlsst, geht er augenblicklich zu Grunde, und
wenn ein Fisch das Wasser verlsst, geht er augenblicklich zu Grunde. Das knnen wir
so verstehen: Das Wasser ist das Leben und der Himmel ist das Leben. Vgel sind das
Leben und Fische sind das Leben. Und es mag sein, dass das Leben die Vgel und die

200

Zitiert nach ABE 1985: S. 4.

72

Fische selbst ist. Und jenseits dessen mag es immer noch Weiterentwicklung
geben. 201

3. Berge ,flieen
Die Dynamik und Beweglichkeit der Fische und Vgel als dem unbestndigen Prozess von
Leben-Sterben unterworfene, empfindende Lebewesen ist leicht einsehbar, ebenso diejenige
Dynamik und Unbestndigkeit der flieenden Flsse. Doch wie sind nach Dgen die
unbelebten, nicht-empfindenden Naturphnomene wie die Berge als dynamische dharmas zu
verstehen?

Die Berge haben alle Eigenschaften, die sie besitzen sollen. Deshalb verweilen sie
fortwhrend in der Ruhe und sind [gleichzeitig] stndig in Bewegung. ... Die
Bewegung der Berge muss wie die Bewegung der Menschen sein. Zweifelt niemals
daran, dass ,die Berge sich bewegen, auch wenn ihre Bewegung nicht der der
Menschen gleicht. 202

Berge werden als massige, in sich ruhende Naturphnomene erlebt, fest und unbeweglich.
Deren Zustand unerschtterlicher Ruhe bt eine Faszination auf die Menschen aus. Darum
sind die Berge Orte, welche zum Zur-Ruhe-Kommen, zum ,Leer-machen des Geistes, zur
Erlangung von nirva, dem hchsten Erwachen aufgesucht wurden und werden. Im zazen ist
diese uerlich ruhige, stabile Beschaffenheit der Berge in der Meditationshaltung aktualisiert.
Diese Beschaffenheit der Berge ist nach Dgen jedoch nur ein Aspekt der Berge in ihrem
wahren So-sein. Wird den Bergen ausschlielich dieser eine Aspekt der ruhigen
Unbeweglichkeit zugeordnet, werden Berge gewhnlich als leblos, bestndig substantiell
bestimmt und wie Grser, Bume, Ziegeln und Kieselsteine objektiv zu den unbelebten, nichtempfindenden Natur-Dingen gerechnet. Dies ist die begrenzte Sichtweise des der dualen
Denkstruktur von Subjekt und Objekt verhafteten Ego-Selbst, welches sich selbst als
eigenstndige Entitt, von den scheinbar leblosen Bergen gesondert hlt. Um diese
Geisteshaltung des Ego-Selbst aufzubrechen, lsst Dgen den Zen-Mnch Fuy Dkai (10431118) zu Wort kommen, welcher auf einem Berg lebte und dessen wahres Wesen erkannt
201
202

Shbgenz I Genj kan ,Das verwirklichte Universum (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2001: S. 59).
Shbgenz I Sansuiky (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2001: S. 194).
73

hat: ,Die Blauen Berge bewegen sich stndig. Die Steinfrau gebrt nachts ihr Kind.

203

Fuy Dkai konfrontiert mit dieser paradoxen Aussage diejenigen Leute, welche die Berge in
ihrer Vorstellung blo fr bestndig, unbeweglich und fest, ohne Wandel halten. Nach Dgen
... versinken sie in ihren Vorurteilen und ihrer Unwissenheit. Deshalb definieren sie
die Charakteristika [der Berge], geben ihnen Formen und Namen und halten diese fr
ihr [wahres] Sein. 204

Das heit, dass optisches Wahrnehmen und ein eingegrenztes objektiv-analytisches Erkennen
allein nicht zum Einsehen in das wahre, ganzheitliche Wesen der Berge, in ihr
eigenes ,wahres Selbst fhrt. Erst wenn das Selbst alle begrifflichen und konzeptuellen
Bestimmungen loslsst, sich von diesen geistig ,leer macht, zum ,Nicht-Ego-Selbst wird, ist
es imstande, die bisherige eingegrenzte Persepektive des subjektiven Standpunktes, dass z.B.
die Berge blo unbewegliche, leblose Entitten sind, zu berschreiten. Dieser Durchbruch
kann whrend einer Wanderung in den Bergen geschehen, auf welcher die Erfahrung gemacht
wird, dass die Bergwelt nicht unbelebt, sondern lebendig ist. Das ganzheitliche Erleben der
Lebendigkeit der Berge hat nichts mit einer animistischen oder spiritistischen Anschauung zu
tun, sondern ist das Erkennen, dass alle erlebten Phnomene der Bergwelt, auch diejenigen,
welche wie Felsen, Moose, Flechten usw. allgemeinhin als nicht-empfindend oder unbelebt
angesehen werden, einen stndigen Einfluss auf einander ausben, einander durchdringen und
im Wandel sind, genauso wie das wandernde Selbst. Nach Dgen betrifft die Unbestndigkeit,
der Prozess des Entstehens und Vergehens nicht nur menschlichen Existenz und diejenige der
Lebewesen, sondern ist die Grundverfassung aller Phnomene, auch die der nichtempfindenden Phnomene wie Grser, Bume und Steine.
Unbestndigkeit ist die Grundbeschaffenheit alles Seienden, des ganzen Universums, welches
Dgen mit der leuchtenden Perle als Inbegriff der allumfassenden Wahrheit, So-heit
gleichsetzt, welche in ihrem dynamischen Aspekt stndig rollt. Ebenso wie der menschliche
Leib, alle Phnomene, als unbestndig, im steten Wandel erlebbar sind, ebenso sind die Berge
als Verkrperung des dharmakya unbestndig, in stetiger Bewegung und Wandel. Auch ein
Buddha kann nach Dgen nicht ausschlielich bestndig sein, weil dieser sonst nicht lehren
und keine Wirkung ausben knnte. Die Starre eines ewigen, unwandelbaren Seins ist fr
Dgen keineswegs ein sinnvolles Ideal:

203
204

Shbgenz I Sansuiky (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2001: S. 194).

Shbgenz I Sansuiky (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2001: S. 195).
74

Wenn die Bewegung irgendwann aufgehrt htte, wre der Buddha-Dharma nicht bis
zum heutigen Tag bermittelt worden. 205

Aus diesem Grund ist nach Dgen das ganze Universum als dynamisch und unbestndig
anzusehen, weil es in ihm kein Phnomen gibt, welches ausschlielich statisch und in sich
geschlossen ist. Gerade weil sich alle Phnomene bewegen, sind sie im Gleichgewicht. Weil
das ganze Universum in stndiger Bewegung ist, ist es stabil, wie ein Rad, welches aufrecht
bleibt, wenn es sich dreht.

4. ,Die Steinfrau gebrt nachts ihr Kind

Die paradox klingende Aussage ,Die Steinfrau gebrt nachts ihr Kind.

206

des Mnchs

Dkai vom Berg Taiy, welcher wie Dgen als Zen-Buddhist keine animistische Anschauung
der Natur vertritt, kann folgendermaen gedeutet werden: Die ,Steinfrau ist als statischer,
lebendiger Aspekt der Berge bzw. des leibhaftigen, im zazen meditierenden Menschen als
geschlossene, in sich ruhende Einheit interpretierbar. Die Redeweise ,ihr Kind
gebren veranschaulicht den dynamischen Aspekt der Berge, des Menschen in Raum und
Zeit als unbestndig, substanzlos - derjenige Aspekt, welcher es dem Menschen ermglicht,
sich stets neue Erfahrungs- und Denkperspektiven in der schrankenlosen Offenheit zu
erffnen. Diese Mglichkeit des Menschen, neue Erfahrungs- und Denkhorizonte zu
erschlieen, ist nach Dgen jederzeit und allerorts im sich stets wandelnden Da-sein
verwirklichbar, in welchem die alltglichen Verrichtungen, die zazen-Praxis und nirva eins
sind.
In diesem Sinne bermittelt jedes erscheinende Einzelne (Ich, Selbst) keine bloe
Abgeschlossenheit von sich, sondern es berschreitet die Schranke der gegebenen
Einheit des ganzen Seienden. 207

Das ,Gebren, Hervorbringen dieser neuen Mglichkeiten auf natrliche Weise, ohne
willentliches Tun, geschieht ,nachts, d.h. jenseits von jeglichen Vorurteilen und einseitigen
analytischen Denkweisen, aus der tiefen Einsicht, dass alle Phnomene die allumfassende

205

Shbgenz I Sansuiky (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2001: S. 195).

Shbgenz I Sansuiky (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2001: S. 194).
207
Shb genz Sansui ky s. HASHI.
206

75

Leer-heit als universelle Erkenntnis und So-heit sind, dass die allumfassende Leer-heit die
Phnomene, Berge und Menschen in ihrem je eigenes So-sein ausmacht. 208

In der umfassenden schrankenlosen Leer-heit haben alle einzelnen Phnomene, Berge und der
sie betrachtende Mensch am gemeinsamen Ort 209
... alle Eigenschaften, die sie besitzen sollen. Deshalb verweilen sie fortwhrend in
der Ruhe und sind [gleichzeitig] stndig in Bewegung. ... Die Bewegung der Berge
muss wie die Bewegung der Menschen sein. Zweifelt niemals daran, dass ,die Berge
sich bewegen, auch wenn ihre Bewegung nicht der der Menschen gleicht. 210

Wenn sich der Mensch von seiner subjektiv festgelegten Geisteshaltung loslst, sich wie ein
Edelstein spiegelklar, ,leer macht, erffnet sich in der Begegnung mit den konkreten Bergen
eine gemeinsame Dimension. In dieser Dimension der Leer-heit lassen die Berge den sie
betrachtenden Wandernden ,sehen, wie sie, die Berge und der Wanderer selbst
ihrem ,wahren Wesen nach im gegenwrtigen Augenblick der Begegnung wirklich sind,
unbestndig.

Wenn jemand am Gehen des Berges zweifelt, versteht er auch nicht, was sein eigenes
Gehen bedeutet. ... Das Gehen des Berges darf erschlossen werden, genauso, wie man
den Sinn seines eigenen Gehens erschliet. Wenn wir den grnen Berg sehen, sind wir,
unser Ich und das Wesen des Berges in einer untrennbaren Einheit. Dabei ist der Berg
kein blo Seiendes, das vor uns lebendig erscheint. Zugleich ist er kein solches, das
nicht zum Lebewesen gehrt. Beim Sehen des Berges ist unser Ich ebenso kein bloes
Lebewesen. Zugleich ist es auch keinerlei solches, das nicht (im Jetzt und Hier)
lebendig erscheint. Erfasst man dieses, so kann man nicht mehr bezweifeln, dass der
Berg mit seinem grnen Wald geht. 211

208

Diese paradoxe Aussage veranschaulicht die eine Erfahrung der absolut widersprchlichen SelbstIdentitt der Berge, des Selbst, von welcher NISHIDA spricht, siehe HASHI, Die Aktualitt der Philosophie,
1999: S. 23-30, 48-56.
209
Siehe Funote 190.
210
Shbgenz I Sansuiky (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2001: S. 194).
211
Shb genz Sansui ky s. HASHI.
76

Dass der Berg ,geht, sich bewegt, mutet zunchst eigenartig an. Wenn man jedoch den Berg
nicht nur am gegenwrtigen Standort im gegenwrtigen Augenblick des Erlebens betrachtet,
an welchem er sich fest und hochragend vor dem Wanderer reprsentiert, sondern im Rahmen
einer zeitlich und rumlich greren Dimension wie zum Beispiel im Rahmen der Geologie,
der Erdgeschichte, wird das sogenannte ,Gehen des Berges klar: Gegen Ende der Kreide-Zeit
vor ca. 40 Millionen Jahren erfolgte die Entstehung und Auffaltung der Hochgebirge durch
Aufeinanderdriften,

bereinanderschieben

und

gegenseitige

Hebung

der

Kontinentalplatten 212 - ein Prozess, welcher sehr langsam, aber stetig andauert. Wenn zudem
etwa

die

durch

Witterungen

und

sonstige

natrliche

Einflsse

bedingten

Erosionserscheinungen der Berge in Betracht gezogen werden, kann unter diesem

Blickwinkel der Berg ebenso wie die schnell verblhende Blte, wie das ihn betrachtende
Selbst als vergnglich, unbestndig, in Raum und Zeit sich verndernd angesehen werden.
Der Berg ,fliet. Zu dieser Erkenntnis gelangt man, wenn man die Sichtweise vom
gegenwrtigen Standort auf denjenigen in der Vergangenheit ausweitet und somit ein
offeneres Blickfeld fr das Geschehen der Phnomene erlangt.
Sowohl im Fortschreiten als auch im Rckschreiten wird das Gehen des Berges nicht
eingestellt. Das Gehen im Fortschreiten steht mit dem Gehen des Rckschreitens nicht
im Widerspruch. Und umgekehrt: Das Gehen im Rckschreiten steht [mit] dem Gehen
des Fortschreitens nicht [im] wider[spruch]. Dieses gegebene Gute zeigt man in der
Erscheinung und sagt: ,Der Berg fliet. ,Das Flieende ist der Berg. 213

Aufgrund dieses erweiterten Blickes von der Gegenwart aus in die Vergangenheit bilden
Gegenwart und Vergangenheit in der schrankenlosen Offenheit eine existentielle Einheit.
Diesen Blick auf die Berge vom gegenwrtigen Standort in deren Entstehen in der
erdgeschichtlichen Vergangenheit nennt Dgen den ,Schritt zurck ( hotai). Die
Erforschung der Bewegung des Berges ist zugleich die Erforschung der Bewegung des Selbst:

Ihr solltet beides untersuchen: [wenn ihr] ,einen Schritt zurck tut und den ,Schritt
zurck. 214

212

Siehe u.a. REISIGL/KELLER 1987: S. 6, FRANZ 1979: S. 17-27.

Shb genz Sansui ky s. HASHI.
214
Shbgenz I Sansuiky (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2001: S. 195).
213

77

Was bedeutet es konkret fr das Selbst, ,einen Schritt zurck ( taiho) zu tun, den
Buddha-Weg und somit sich selbst zu erforschen?

Den Buddha-Weg ergrnden heit sich selbst ergrnden. Sich selbst ergrnden heit
sich selbst vergessen. Sich selbst vergessen heit eins mit den zehntausend Dingen
sein. Eins mit den zehntausend Dingen sein heit Krper und Geist von uns selbst und
Krper und Geist der Welt um uns fallen zu lassen. ... Fhrt jemand zum Beispiel in
einem Boot und blickt [von dort aus] auf das Ufer, glaubt er, dass sich das Ufer
bewegt, dies ist aber ein Irrtum. Wenn er jedoch unmittelbar auf das Boot schaut, wei
er, dass das Boot sich bewegt ... Genauso ist es, wenn Krper und Geist verwirrt sind
und wir versuchen die zehntausend Dinge [der Welt] zu verstehen. dann denken wir
irrtmlich, dass unser Geist und unser Wesen etwas Bestndiges sind. 215

Auf welche Weise kann das unbestndige Selbst die universelle Wahrheit von sich und der
Natur ergrnden?

IV. Anleitung zum Zazen Zazengi 216

Dgen erachtet sowohl die vom historischen Buddha verkndete Lehre in den Stras als auch
die direkt vom Lehrer zum Schler, von Patriarch zu Patriarch bertragene berlieferung als
unerlsslich, weil sie allesamt dharma verkrpern und Einsicht in die Buddha-Natur als wahre
Natur aller Phnomene, des eigenen Selbst gewhren. Wenn Dgen in seinen Schriften
kritisch ber Argumente von buddhistischen Instanzen reflektiert, so bedeutet dies nicht eine
Abwertung der buddhistischen Lehre. Vielmehr ist Dgen in seinem Denken sowohl um die
innere Kohrenz der Lehre als auch um deren Vermittlung bemht, suchenden Menschen aus
Mitgefhl karu die Lehre nahezubringen.
Doch sollte die vom Buddha berlieferte Lehre nicht nur intellektuell aufgenommen und
behandelt, sondern auch unmittelbar in der zazen-Praxis, im Lichte der eigenen Erfahrung in
der konkreten Lebenswelt verifiziert werden, sonst htten die Schriften, welche auf der

215
216

Shbgenz I Genjkan (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2001: S. 58).

Siehe Shbgenz III Zazengi ,Anleitung zum Zazen (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2006: S. 212-213).
78

Erfahrung des ,unbertrefflichen vollkommenen Erwachens (anuttarasamyaksambodhi) des

Buddha kyamuni grnden, keinerlei Bedeutung. Wohl in diesem Sinne legte der Buddha in
seinen letzten Worten seinem Schler nanda Folgendes nahe:

Daher nehmt hier (iha), nanda, Zuflucht in euer ,Licht (dpa), in euch selbst, nicht
Zuflucht in anderes, [nehmt Zuflucht] in das ,Licht der Wahrheit, in die Wahrheit
[selbst], nicht Zuflucht in anderes. 217

Der Buddha betonte, die von ihm verkndete, auf eigener Erfahrung basierende Lehre nicht
unkritisch auf- und hinzunehmen, sondern diese auf deren Wahrheitsgehalt hin zu prfen
und ,hier (iha), an dieser Stelle leibhaftig selbst nachzuvollziehen. Es gilt, selbst
zu ,erwachen. Das bedeutet nicht, dass die Lehre oder die Inanspruchnahme eines Lehrers an
sich in Abrede gestellt wird. Doch kann es sein, dass die knapp formulierte, einzig
soteriologisch ausgerichtete Lehre des Buddha in theoretisch-spekulativen Erklrungen
errtert wird, welche der vom Leidvollen befreienden Erkenntnis nicht dienen. Der Buddha
forderte mit diesen Worten auf, seine Lehre auf deren Richtigkeit ohne Umschweife von
jedem einzelnen selbst mit Krper und Geist zu berprfen.
Die Zen-buddhistische Reflexion geht davon aus, dass die Erkenntnis aus der unmittelbaren
Einsicht praj vom je eigenen Standort im ontischen Da-sein erschlossen wird. 218
Die geeignete, von jedem Menschen sofort durchfhrbare Nachvollziehung bzw.
Erschlieung der Erkenntnisse des Buddha und seiner Nachfolger ist die schweigende
Meditation in der Lotus-Sitzhaltung. Fr Dgen ist ,Nur-Sitzen shikan taza () die
Position der befreienden Erkenntnis des Buddha kyamuni, welcher nach einer Zeit der
inneren Konfrontation in einer Nacht in schweigender Versenkung samdhi, am Ufer des
Flusses Nairajan unweit von Urubilv unter dem ,Bodhi-Baum, dem ,Baum des
Erwachens (Avatth (oder Pippala), Pappel-Feigenbaum, lat. Ficus religiosa)

217

219

sitzend,

tasmt ih nanda / atta-dpa viharatha / atta-sara anaa-sara / dhamma-dpa dhamma-sara /

anaa-sara. Dgha-Nikya 2: S. 100; siehe bersetzung von SASAKI: Hence, Oh nanda, Take refuge in
your island, in yourself, not in others, in the island of truth, in truth itself, not in others. (SASAKI 1975: S.
435); vgl. Mahprinirva-Stra Kapitel 14.22 (s. WALDSCHMIDT 1951: S. 201). p. dpa hat zwei
Bedeutungen: 1. ,Licht einer Leuchte, 2. ,Insel PED S. 323, Sp. 2 bis S. 324, Sp. 1.
218
Siehe HASHI, Vom Ursprung und Ziel des Zen, 1997: S. 8.
219
Siehe SCHUMANN 2000: S. 21.
79

die universale Erkenntnis der Wahrheit dharma erfuhr. 220 Die Zen-Buddhisten praktizieren
den inneren Weg der Wahrheit nach dem Vorbild des historischen Buddha. 221

Zen wirklich zu erfahren, bedeutet in Zazen zu sitzen. 222

Fr Dgen ist zazen das Herzstck des Zen, die Verwirklichung der Buddha-Natur im
ontischen Da-sein in der Sitz-Praxis. zazen wird nicht praktiziert, um irgendeine Belohnung
zu erlangen, nicht einmal diejenige des unbertrefflichen, vollkommenen Erwachens
anuttarasamyaksambodhi. 223 zazen ist Einsehen in die Leer-heit und in den Wandel aller
Phnomene, das Vergegenwrtigen und Verwirklichen der Buddha-Natur als wahres Selbst in
diesem Augenblick am Sitzplatz, was auf natrliche Weise inneren Frieden und Freude
hervorruft.

Zazen bedeutet nicht, Zen-Konzentration zu erlernen, es ist vielmehr das Dharma-Tor

des Friedens und der Freude. 224

Dass der zazen-Praxis eigene Kapitel wie u.a. Zazengi gewidmet ist, zeugt von der
Wichtigkeit, welche Dgen zazen beimisst. Zu Beginn der praktischen Anleitung zum zazen
beschreibt Dgen die richtige Umgebung sowie die richtige krperliche und geistige Haltung
des Praktizierenden.

1. Ort der zazen-Praxis

Fr das ,Nur Sitzen shikan taza eignet sich ein ruhiger, vor Witterungen geschtzter Raum
als gute Voraussetzung fr die Beruhigung des Geistes ohne Ablenkungen. In diesem nicht
abgedunkelten, rein und ordentlich gehaltenen Ort wird die Sitzhaltung auf einer festen

220

Siehe FRAUWALLNER 1953: S: 155.

Siehe HASHI, Vom Ursprung und Ziel des Zen, 1997: S. 17.
222
Shbgenz III Zazengi (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2006: S. 212).
223
Siehe Shbgenz Zuimonki I.1 (s. OKUMURA/KNAB 1997: S. 31 und Anm. 12).
224
Shbgenz III Zazengi (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2006: S. 213).
221

80

Unterlage eingenommen, dem Buddha kyamuni und den alten Meistern folgend, welche auf
einem festen Gras-Teppich am Fu eines Baumes oder auf einem Felsen saen. 225

2. Die krperliche Sitz-Haltung

Die stabile, kraftvolle Sitz-Haltung mit locker anliegendem Gewand besteht je nach dem
Vermgen des Praktizierenden aus dem ,vollen Lotus-Sitz mit in einem harmonischen
Verhltnis

226

bereinanderliegenden Beinen oder aus dem ,halben Lotus-Sitz, in welchem

der linke Fu auf dem rechten Oberschenkel liegt. Der linke Handrcken wird in die rechte
Handflche gelegt, wobei sich die Daumenspitzen einander berhren, und vor den Nabel als
Schwerpunkt der Sitz-Haltung positioniert sind.

Sitzt dann aufrecht in der rechten Krperhaltung, ohne euch nach rechts oder links zu
neigen oder euch nach vorn oder hinten zu beugen. Es ist wichtig, dass die Ohren und
die Schultern, die Nase und der Nabel eine gerade senkrechte Linie bilden. Die Zunge
liegt am Gaumen an. Atmet durch die Nase. Die Lippen und die Zhne berhren sich.
Haltet die Augen offen, aber weder zu weit noch zu schmal. Wenn Krper und Geist
auf diese Weise eingestimmt sind, atmet einmal tief mit dem Mund aus. 227

In aufrechter entspannter Krper-Haltung mit halb geffneten Augen zu sitzen, bedeutet, mit
aufmerksamen Geist offen zu sein, sich der Umgebung und seinen krperlichen und geistigen
Ttigkeiten nicht zu verschlieen, ruhiges und achtsames Wahrnehmen von Krper und Geist,
ohne dem Wahrgenommenen einen Namen zu geben.

3. Atmung
Die aufrechte Wirbelsule gewhrleistet die unbehinderte Hebung und Senkung des
Brustkorbes und des Zwerchfells whrend der Atmung. Ohne die Lnge der Atemzge zu
kontrollieren, ohne den Atem willentlich anzuhalten, zu unterdrcken, wie es in der YogaDisziplin praktiziert wird

228

, wird im zazen nach tiefem Ausatmen durch den Mund zum

225

Shbgenz III Zazengi (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2006: S. 212).

Shbgenz III Zazengi (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2006: S. 213).
227
Shbgenz III Zazengi (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2006: S. 213).
228
Siehe FRAUWALLNER 1953: S. 140.
226

81

Beruhigen des Krpers und Geistes im Folgenden still durch die Nase ein- und ausgeatmet.
Auf natrliche Weise wird das Ausatmen lnger, der Verbrauch von Sauerstoff und die
Produktion von Kohlendioxid nehmen ab, innere Ruhe und physische und geistige Stabilitt
treten ein. 229

4. Die geistige Haltung

Im ruhigen Sitzen wird diese Wechselwirkung zwischen krperlicher und geistiger Haltung
strker erlebbar als ohne ,Sitzen. Warum? Dgen lsst den Buddha kyamuni zu Wort
kommen:
,Weil der Geist sich leicht aufrichtet, wenn der Krper gerade und aufgerichtet ist.
Wenn der Krper gerade und aufgerichtet sitzt, ist der Geist nicht mde, sondern im
Gleichgewicht, dann ist die Absicht richtig und die Aufmerksamkeit ist auf das
gerichtet, was unmittelbar vor uns ist. Wenn der Geist umherwandert oder abgelenkt
wird, und der Krper sich neigt und aufgeregt ist, dann ordnet und beruhigt [das
aufrechte Sitzen Krper und Geist] und bewirkt, dass sie sich erholen. ... 230

Wenn jedoch die achtsame Krper- und Selbst-Beobachtung blo als Mittel zu einem Zweck
angewendet wird, wenn bewusst eine bestimmte Krper-Haltung und Atem-Technik
eingesetzt wird, um innere Ruhe zu erreichen, um im stress-erfllten Alltag ruhig und
entspannt zu werden, entspricht dies nicht der zazen-Praxis, weil auf diese Weise an einem
bestimmten Zweck, nmlich sich zu entspannen, festgehalten wird. Dieses Wunschdenken,
den eigenen Krper und Geist zu entspannen, um zu einem spteren Zeitpunkt produktiv
agieren zu knnen, basiert auf der dual strukturierten Geisteshaltung des Ego-Selbst. Dieses
Ego-Selbst vertritt die Auffassung von zwei ,Ich - vergleichbar mit Chao-chous in der
Einleitung errterten Ausdrcken ,objektivierbares Subjekt und ,subjektivistisches Objekt nmlich von einem bewusst atmenden ,Ich als Krper, und vom Geist als kategorische ,IchIdentitt, welcher den Krper zu beherrschen und zu entspannen sucht. Eine solche
Einstellung und Herangehensweise an das Praktizieren entspricht nicht zazen. Im zazen wird
die eingrenzende Sichtweise von ,Ich als Geist und ,Mein als Krper durch achtsames
Beobachten der Atemzge ohne willentliches Tun und Denken in der ,Geistesruhe amatha
229

Siehe YAMAGUCHI 1997: S. 211-212.

Shbgenz III Zanmai zanmai
LINNEBACH/NISHIJIMA 2006: S. 329).

230

,Der Samdhi, der der Knig der Samdhis ist (s.

82

und vorstellungsfreiem ,Klarblick vipayan aufgehoben. Es gilt, die natrlichen,

unmanipulierten Atem-Bewegungen in jedem Augenblick zu beobachten, ohne den Geist an
zuknftige oder vergangene Ereignisse abschweifen zu lassen, wie etwa an frhere
Erfahrungen im Sitzen usw.. Jede Sitzperiode ist ein neues Erlebnis, ein neuer Anfang.

4.1. ,Geistesruhe und ,Klarblick

Die letztgenannten Ausdrcke amatha und vipayan sind im frhen indischen Buddhismus
bzw. im ostasiatischen Mahyna-Buddhismus, in der Tien-tai-( jap. Tendai-)Schule
zwei

Glieder

der

Achtsamkeits-

und

Meditationspraxis:

Die ,Geistesruhe oder ,Gemtsruhe amatha (p. samatha) ist ein durch intensive
Konzentration auf einen Meditationsgegenstand zur Ruhe gekommener Geist, welcher
frei, ,leer von umherschweifenden Gedanken ist. Leer-heit und Ruhe mssen, da sie
schrankenloser Offenheit und Weite sind, nicht notwendigerweise als Hinweis auf die vllige
Abwesenheit von Wahrnehmung, die Ausschaltung jedes Bewusstseinsinhaltes im Geist
verstanden werden. Der Geist ist frei von jeder objektivierenden Aktivitt wie Benennung und
mentaler Konzeptualisierung. Er ist vollkommen gesammelt und achtsam auf einen
Gegenstand gerichtet. 231 Basierend auf der Geistesruhe erfolgt der ,Klarblick vipayan (p.
vipassan), welcher mit ,Weisheit oder ,Einsicht praj (p. pa) gleichgesetzt werden
kann. Der Klarblick ist die Einsicht in das vergngliche (skt. anitya, p. anicca) Wesen aller
Phnomene und in das ,Nicht-Ich antman (p. anatt)

232

, im Tendai-Buddhismus im

Besonderen die vom Praktizierenden oft an einem Fluss oder auf einem Berg aktualisierte
Einsicht in die Leer-heit als Wesenseinheit von Natur und Mensch. 233
Whrend der Frh-Buddhismus und die Tendai-Schule in ihrer Praxis mit einem
Meditationsgegenstand arbeiten,

frderte der Begrnder des Chan-(Zen-)Buddhismus

Bodhidharma, ein Brahmane aus Sd-Indien, das schweigende ,Nur Sitzen shikan taza 234
ohne jegliche Vorstellung eines Meditationsgegenstandes. In der zazen-Praxis wird weder ein
ueres noch ein geistiges Bild vorgestellt, sondern auf die eigenen Atemzge geachtet,
welche der unmittelbar am eigenen Leib erfahrbare, sich stets bewegende und verndernde
Lebensvorgang sind. Im Zur-Ruhe-Kommen von Krper und Geist erffnet sich die Einsicht,
dass dasjenige, was als substantielles, unvernderliches Selbst angenommen worden ist, in
231

Siehe FRAUWALLNER 1953: S. 172.

Siehe NYATILOKA 1924: S. 4-5.
233
Siehe HASHI, Vom Ursprung und Ziel des Zen, 1997: S. 18.
234
Jap. shikan entspricht skt. amatha und vipayan, siehe DJBT S. 295.
232

83

Wirklichkeit eine selbst-entworfene Projektion ist, welche von Zeit zu Zeit im Geist auftaucht
und sich stets ndert wie der Atem. Ein- und Ausatmen ist eine fundamentale,
lebensnotwendige Ttigkeit. Durch Beobachten des Atem-Vorganges in ruhiger Sitz-Haltung
wird sich das Selbst direkt seiner eigenen Endlichkeit und der aller anderen Phnomene im
ontischen Da-sein gewahr. Es erfhrt unmittelbar sein empirisch atmendes Da-sein hier und
jetzt als sich stets nderndes, vergngliches Phnomen. Im zazen wird das sich stets
wandelnde Da-sein, das vom Atem-Vorgang untrennbare ,Leben-Sterben aktuell.

Durch das reine Beobachten des Atems mit nicht abgelenktem, ruhigem und klarem Geist fllt
jede Absicht, jede auf einen Zweck, auf ein Ziel hin orientierte Vorstellung, das in Krper und
Geist trennende Denken weg, welches Dgen als ,nicht-denkendes Denken bezeichnet:

Wenn ihr still und unbewegt sitzt, denkt aus dem Grund des Nicht-Denkens. Wie
kann man aus dem Grund des Nicht-Denkens denken? Es ist jenseits des Denkens.
Das ist die wahre Kunst des Zazen. 235

4.2. ,Denken aus dem tiefen Grund des Nicht-Denkens 236

Im Shb genz-Kapitel Zazenshin wird das Denken aus dem tiefen Grund des NichtDenkens ()

237

, die von Yakusan Igens Beschreibung der Geisteshaltung beim

zazen, thematisiert.
Denken vollzieht sich als eine unendlichen Kette aufeinanderfolgender, mit Empfindungen
allerlei Art verbundenen Gedanken, festgelegte Namensgebungen, bestimmte Vorstellungen,
Erinnerungen, spekulativ-theoretische Konzepte wie ,Ich und ,Mein, ,Nicht-Ich und ,NichtMein usw. - Gedanken, welche gewhnlich in die nicht mehr vorhandene Vergangenheit
oder in die noch nicht stattgefundene Zukunft abzuschweifen pflegen, ohne den jeweiligen
gegenwrtigen Augenblick, ohne die im Hier und Jetzt gelebte Situation direkt zu erfahren.
Gewhnlich haftet das Selbst an diesen selbst-entworfenen, eingegrenzten Vorstellungen,
Gedanken-Konstruktionen, welche nicht die wahre Natur der vor den eigenen Augen

235

Shbgenz III Zazengi (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2006: S. 213).

Shbgenz II Zazenshin ,Die Bambusnadel des Zazen (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2003: S. 119-137,
119).
237
Shbgenz II Zazenshin (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2003: S. 119-137, 119).
236

84

liegenden Phnomene, so wie diese wirklich sind, ganzheitlich erfassen. All diese
gedanklichen und sprachlich formulierten Bestimmungen beschreiben nicht die wahre Natur
der Phnomene, die Leer-heit nyat, wie Ngrjuna analytisch dargelegt hat. Die
allumfassende Leer-heit als universelle Wahrheit dharma ist fr das durch Begrifflichkeit und
Konzepte begrenzte Denken, fr das gewhnlichen Denkvermgen unfassbar. Auch aufgrund
der Tatsache der gleichzeitigen wechselseitigen Durchdringung aller Phnomene aus der Sicht
der Hua-yen-(Kegon-)Schule ist es nahezu unmglich, die Phnomene in ihrem wahren Sosein durch gesonderte, in sich geschlossene kategorische Gedankengnge vollkommen zu
begreifen.

Durch das ,Fallenlassen von Krper und Geist ( datsuraku shinjin)

238

, durch das

Zur-Ruhe-Kommen des von einer dualen Denk-Struktur geprgten Geistes in unbeweglicher,

stiller Krper-Haltung hier und jetzt, ohne willentliches Tun, ohne gedankliche Fixierung,
ohne Vorlieben und Abneigungen schwinden die Denk-Konstrukte von selbst, ohne
Anstrengung.

Auf

natrliche

Weise

wird

das

dual

strukturierte

Denken

im

zazen ,fallengelassen. Der Geist wird unzerstreut.

Wie wre es mglich, dass sie [die Unbeweglichkeit] ber sich selbst nachdenkt?
Eben weil dies unmglich ist, ist der Bereich der Unbeweglichkeit jenseits aller
verstandesmigen Erwgungen ber Buddha, ber den Dharma, ber das Erwachen
und sogar ber das Verstehen selbst. 239

Dieser Standpunkt von Dgen knnte zu folgender Annahme fhren, dass

es beim Zazen allein darum gehe, sich zu bemhen, damit sich im Geist nichts mehr
rege. Dies sei die [wahre] Ruhe und Gelassenheit. 240

Diese Annahme drckt nach Dgen die zweckorientierte Absicht eines Ego-Selbst aus, durch
willentliche Unterdrckung des Geistes Ruhe und Gelassenheit zu erlangen, was nicht, wie

238

Dieser Ausdruck stammt von Dgens Lehrer Tian dong Rujing ( jap. Tend Nyoj), siehe
Shbgenzo II Bussh ,Die Buddha-Natur (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2003: S. 58 Anm. 95).
239
Shbgenz II Zazenshin (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2003: S. 120).
240
Shbgenz II Zazenshin (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2003: S. 120).
85

bereits oben ausgefhrt, zazen entspricht. Ebenso ist diejenige Meinung abzulehnen, welche
besagt, dass sich zwar Anfnger beim zazen bemhen sollten, nicht aber Buddhas und
Patriarchen. Auch in dieser Ansicht liegt nach Dgen eine duale Denkstruktur vor, welche in
einen strebenden ,Anfnger-Geist und in einen ,vollendeten Geist der Buddhas und
Patriarchen, welche nicht mehr der zazen-Praxis bedrfen, trennt.

Wird wirklich nichts im zazen beabsichtigt, soll der Praktizierende sich um nichts bemhen?
Wird

nicht

zazen

praktiziert,

um

wie

Buddha

zu

werden,

um

ein

Buddha,

ein ,erwachter Mensch zu werden?

Wenn wir beabsichtigen ein Buddha zu werden, lassen wir [Krper und Geist] fallen,
[aber] ist die Absicht ein Buddha zu werden [auch] das Fallenlassen dieser
Absicht? 241

Dgen stellt hier sogar die Absicht, ein Buddha, ein erwachter Mensch zu werden, als Motiv,
zazen zu praktizieren, in Frage. Eine Absicht, welcher Art auch immer, ist das WunschDenken eines Ego-Selbst, welches den gegenwrtig als unzufriedenstellenden erlebten
Zustand in einen glcklichen, heilvollen Zustand in naher Zukunft verwandeln mchte. In
dieser Denkart spaltet das Selbst sich selbst in ein relativ bestndiges, gegenwrtig
unzufriedenes ,Ich und entwirft nach dem objektiven Buddha-Vorbild von sich selbst ein
glckliches, relativ bestndiges ,Ich-Buddha-Bild. Diese Denkweise ist nur mglich unter
Voraussetzung hypostatischer Zeitabschnitte ,Gegenwart und ,Zukunft. Mit einer solchen
absichtsvollen, in Raum und Zeit gespaltenen Geisteshaltung zu sitzen, ist nicht zazen. Diese
Geisteshaltung gleicht derjenigen eines Menschen, welcher sich bemht, durch Polieren eines
schmutzigen Ziegels, welcher das befleckte Ego-Selbst darstellt, diesen Ziegel in einen klaren
Spiegel, das ,wahre Selbst, zu verwandeln. Das Polieren des Ziegels zu einem bestimmten
Zweck ist ein willentliches Tun, welches groe Mhe erfordert. Dies ist das absichtsvolle
Handeln eines in sich gespaltenen Ego-Selbst, welches in der Ttigkeit im gegenwrtigen
Augenblick nicht gnzlich bei sich und dem Tun ist, sondern whrend der Ttigkeit aufgrund
bestimmter Vorstellungen an einem vergangenen und zuknftigen Selbst-Bild haftet. Ein
solches Selbst beherrscht nicht sein Tun. Vielmehr wird es von den selbst-entworfenen

241

Shbgenz II Zazenshin (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2003: S. 121).

86

Einstellungen von sich und seiner Mitwelt beherrscht, welche seine weitere Lebensweise
mageblich bestimmen.
Im zazen wird diese gespaltene Denkstruktur aufgegeben, ,losgelassen. Man sitzt, ohne
Absicht, ohne an eine Ursache und Wirkung, an Vergangenes oder Zuknftiges zu denken,
ohne darauf zu warten, ein Buddha zu werden. In diesem Augenblick des Tuns, im Da-sitzen
ist Krper und Geist eine Einheit, das Ganze. Im Augenblick des ,Nur-Sitzens shikantaza ist
das Selbst eins mit dem Sitzen. Darber hinaus gibt es nichts. Auch die Absicht, ein Buddha
zu werden, wird fallengelassen.
Auf die Frage eines Ratlosen, was, wenn nicht einmal die Buddhaschaft als moralischethisches Ziel anzustreben sei, dann hier und jetzt richtig sei, antwortet Dgen, auf den
konkreten Alltag Bezug nehmend, folgendermaen:

Denkt zum Beispiel an den Augenblick, wenn sich zwei Freunde treffen: in dem
Augenblick bin ich fr ihn genauso Freund wie er fr mich. Was hier und jetzt richtig
ist, ist einfach das, was in diesem Augenblick da ist. 242

In welcher Situation auch immer sich etwas fr jemanden mit klarem Geist in jedem
Augenblick, hier und jetzt auf natrliche Weise ereignet, das ist immer richtig. Im direkten
Erfahren der Wirklichkeit ohne einen in gedanklichen Konstrukten erstarrten oder zerstreuten
und somit die Wirklichkeit verzerrenden Geist gibt es nach Dgen keine festgelegte, irrige
Sichtweise mehr. Jemand mit einem sogar von dem Buddha-Bild ,leeren, freien Geist erfhrt
sich selbst und seine Mitwelt als offen, mit sich neu erschlieenden Mglichkeiten. Wie beim
Treffen zweier Freunde fgt sich alles vorbehaltlos in der Dimension der unbeschrnkten
Leer-heit als allumfassende Wahrheit dharma, als Buddha-Dharma, unbehindert in die
jeweilige Situation von selbst.

4.3. zazen als Erwachen zum Buddha

Durch ,Fallenlassen von Krper und Geist in zazen wird jede Absicht, auch diejenige, ein
Buddha zu werden, losgelassen. Wenn der Geist ,leer wird, wenn er sich an keinen
bestimmten Gedanken, keine bestimmte Empfindung und auch an keinen einzigen

242

Shbgenz II Zazenshin (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2003: S. 123, siehe S. 133 Anm. 27).
87

Gegenstand der Erfahrung klammert, was nicht mit bloer Unbewutheit, vollkommener
Vernichtung

aller

Bewusstseinsinhalte

zu

verwechseln

ist,

ist

dies

das

,Nicht-

Denken eines ,Nicht-Geistes ( mushin). Das ,Nicht-Denken des ,Nicht-Geistes ist

gerade das wirkliche, ,wahre Denken des ,wahren Geistes. Das Denken des Geistes, welches
im zazen als unbestndig und substanzlos, leer eingesehen und daher verbal nur mit einem
Negativum ausgedrckt werden kann, ist das ,Denken des Nicht-Denkens des ,Geistes des
Nicht-Geistes, des ,wahren Geistes.
Sobald der Mensch im Sitzen gewahr wird, dass es nirgends einen in sich bestndigen Geist
innerhalb und auerhalb seiner Selbst gibt, ist er frei von Unwissenheit und Verwirrung
aufgrund von eng gefassten Begrifflichkeiten und Ein- und Vorstellungen ber sich selbst und
seiner Mitwelt. Er ist der ,Geist des Nicht-Geistes, der offene Geist, der .Buddha-Geist,
welcher die unbertreffliche, unzerstrbare Wahrheit des Unermesslichen dharma erschlieen
kann. 243
Nur sehr wenige Menschen wissen, dass nichts anderes zu tun als zu sitzen der
Buddha-Dharma selbst ist, und dass der Buddha-Dharma selbst nichts anderes ist als
nur zu sitzen. 244

,Nur-Sitzen shikan taza ohne geistige Anhaftungen ist nach Dgen nicht gewhnliches Sitzen
oder

Ruhen,

sondern

die

konkrete

Verwirklichung

der

Buddhaschaft

selbst,

das ,unbertreffliche rechte Erwachen selbst, welche sich von Augenblick zu Augenblick des
Sitzens ereignet. ,Wenn du Zazen erlernst, lernst du als Buddha zu sitzen.

245

Das

Praktizieren von zazen hier und jetzt ist das Aktualisieren des Sitzens des Buddha kyamuni
selbst. Im ,Fallenlassen von Krper und Geist schwindet die Einstellung, das Sitzen als
Mittel zum Zweck anzuwenden, im zielstrebigen Bemhen, ein Buddha zu werden, und die
Idee von ,Buddha von selbst. ,Wenn du als Buddha sitzt, ist es, als ob du [die Idee von]
Buddha ttest.

246

nmlich, ,Wenn du an der Form des Sitzens festhlst, hast du das

Prinzip [dieses Sitzens] nicht erfasst.

247

Wenn Dgen ber Buddha oder Patriarchen redet,

bezieht er sich niemals blo auf eine Idee, auf vergangene Ereignisse, sondern stets auf die
konkrete Situationen, welche jederzeit aktualisiert werden knnen. Die zazen-Praxis hier und

243

Siehe HASHI, Vom Ursprung und Ziel des Zen, 1997: S. 14-17.
Shbgenz III Zanmai zanmai (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2006: S. 328).
245
Shbgenz II Zazenshin (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2003: S. 124).
246
Shbgenz II Zazenshin (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2003: S. 124).
247
Shbgenz II Zazenshin (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2003: S. 125).
244

88

jetzt ist der Vollzug des Sitzens des Buddha unter dem ,Bodhi-Baum. Dies ist das
wesentliche Tun eines jeden Buddhas ... Dieses wesentliche Tun verwirklicht sich konkret,
und dies ist Zazen. 248
Das wesentliche Tun eines Buddha im zazen ist das ,Denken des Nicht-Denkens, welches
Dgen folgendermaen zusammenfasst:

,Kein einziges Ding ergreifen und doch tief verstehen. Tief zu verstehen bedeutet
nicht, durch die [gewhnliche] Wahrnehmung zu verstehen, da die sinnliche
Wahrnehmung beschrnkt ist. Es ist auch nicht das [gewhnliche] Verstehen durch
den Verstand. Durch den Verstand zu verstehen ist auf bestimmte Dinge gerichtetes,
willentliches Tun. Deshalb gibt es ... dieses tiefe Verstehen, wenn man kein einziges
Ding ergreift. Wenn nichts ergriffen wird, ist dies ein tiefes Verstehen. Ihr solltet
dieses tiefe Verstehen weder abstrakt als ein universelles Verstehen noch
einschrnkend als das Verstehen des Selbst ansehen. 249

Das ,tiefe Verstehen ist nicht-duales, nicht-unterscheidendes Denken. Es ist die Einsicht in
die wahre Natur des Geistes, des Selbst, aller dharmas. Die vom Praktizierenden im zazen
erfahrbare Gleichzeitigkeit der stetigen Bewegung des Atems und der Ruhe und Stille zeigt
die Gleichzeitigkeit der stets sich verndernden Phnomene und der unzerstrbaren
allumfassenden Wahrheit, die Gleichzeitigkeit des Universums der dharmas und des
Universums der allumfassenden Wahrheit dharma ohne Verlust des je eigenen So-seins Dgens ,leuchtende Perle.

,Nicht gegen das andere sein und doch aus sich selbst leuchten. Wenn man aus sich
selbst leuchtet, ist dies weder das Leuchten der ,Erleuchtung noch das Leuchten der
Spiritualit. ... Dieses Leuchten kann nicht mit dem anderen verschmelzen, weil das
andere selbst dieses Leuchten ist. ,Nicht gegen das andere zu sein bedeutet, dass es in
der ganzen Welt nichts Verborgenes gibt und dass die Welt sich nicht in ihren
Teilaspekten offenbart, [sondern als Ganzes]. 250

248

Shbgenz II Zazenshin (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2003: S. 128).

Shbgenz II Zazenshin (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2003: S. 128).
250
Shbgenz II Zazenshin (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2003: S. 128).
249

89

Das heit, dass jeder Einzelne ein ber das empirisch Mannigfaltige hinausgehendes Selbst ist.
Es berschreitet die Grenze der je einzelnen Empirie und gelangt zu einer universellen
Wahrheit. Das sitzende, sehende und atmende Selbst wird ohne objektivierendes Denken hier
und jetzt der Welt als Eines, unteilbares Ganzes gewahr, welche nicht aus einer konzeptuellen
kategorischen Aussage eines Ego-Selbst entstammt. ,Es sitzt, ,es sieht, ,es atmet. Das
Atmen ist existentiell. Es gibt kein Ausatmen allein und kein Einatmen allein. Das Selbst
erkennt, dass das Ganze, Ein- und Ausatmen, Leben-Sterben von Geburt an gegeben ist, bevor
jegliche trennende Kategorisierung in ,Ich und ,Mein vorgenommen worden ist. Die duale
Denkstruktur ist aufgelst, sowohl die nach innen als auch die nach auen gerichtete
Reflexion. ,Es atmet einfach von selbst auf natrliche Weise und fliet im Wechsel ohne
Stillstand, unbeeintrchtigt, unbehindert im Zusammenspiel mit allen anderen Phnomenen.

Die Beschreibung des tiefen Verstehens zeigt deutlich, dass das Erfahren der allumfassenden
Wahrheit dharma nicht mit einem Geist ohne jeglichen Bewusstseinsinhalt erfolgt. Im
Gegenteil, der ,Geist des Nicht-Geistes ist durch sich selbst klar, reines Licht, durch sich
selbst erleuchtet, sich selbst und zugleich das ganze Universum erleuchtend. 251 Diese Einsicht
in die wahre Wirklichkeit ist keine erdachte idelle Wirklichkeit, sondern zeigt sich in jedem
konkreten lebendigen Phnomen.

Das tiefe Verstehen hat eine konkrete Form, und diese Form sind die Berge und
Flsse [dieser Welt]. 252

V. Die Stimme des Tales und die Form der Berge Keisei sanshiki
als dharmakya

Wenn Dgen auf die Berge und Flsse als dharmakya, als Verkrperung, Verwirklichung
der allumfassenden Erkenntnis dharma verweist, was wre naheliegender, als in die von
Menschenhand nicht (sichtbar) berhrte Natur zu gehen, die ,Formen der Berge zu betrachten

251
252

Siehe IZUTSU 1995: S. 35.

Shbgenz II Zazenshin (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2003: S. 128).
90

und die ,Stimme des Tales zu hren, wie der berhmte Dichter Su Dung-po ( 10361101)

253

, von welchem nach Dgen gesagt wird, dass er nach einer Unterredung mit seinem

Lehrer in der Nacht die Stimme eines Flusses im Tal hrte und zur Wahrheit erwachte

254

Sein daraufhin niedergeschriebenes, im Shb genz-Kapitel Keisei sanshiki zitiertes Gedicht

lautet:
Die Stimme des Tales ist [Buddhas] weite und lange Zunge,
die Form der Berge nichts anderes als sein reiner Krper.
Vierundachtzigtausend Verse klingen in der Nacht,
wie kann ich dies an einem anderen Tag den Menschen sagen? 255

Su Dung-pos Verszeilen werden vom japanischen Philosoph der Kyto-Schule HISAMATSU

aufgegriffen:
The mountain colors are the Pure Body;
The voice of the mountain stream is the broad, long tongue. 256

Die Farben bzw. die sichtbare Form der Berge und der Klang des murmelnden Gebirgsbaches,
welche wir durch Hinsehen und Lauschen inmitten der Natur wahrnehmen, sind die
Verkrperung des Buddha-Dharma. Was heit dies konkret?

1. Aktives ,Formloses Selbst und die ,Herz-Natur des Nichts

Wenn unsere Sinnesvermgen, das Denken mit eingeschlossen, gesammelt und offen sind,
frei von allen Anhaftungen, drckt sich in uns Wandernden, in den uns umgebenden Bergen
mit ihren Schluchten und in den rauschenden Gebirgsbchen das dem Eigenwesen nach

253

Dgen nennt Su Dung-po einen gelehrten Laien mit dem Knstlernamen Soshoku Tba. Su Dung-po ist einer
der bedeutendsten Dichter der klassischen chinesischen Literatur in der Song-Zeit (980-1280), siehe Bi yn lu
(s. SCHWARZ 1999: S. 186).
254
Shbgenz I Keisei sanshiki ,Die Stimme des Tales und die Form der Berge (s.
LINNEBACH/NISHIJIMA 2001: S. 108).
255
Shbgenz I Keisei sanshiki (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2001: S. 109). Dieses nach der Unterredung mit
seinem Meister verfasste Gedicht befindet sich in der Erluterung des 37. Beispiel im B yn l/Hekiganroku.
Nach der bersetzung von GUNDERT lautet es folgendermaen:
Des Bergbachs Rauschen also ist des Buddha Weltenstimme.
Warum das Berggebilde nicht sein makelloser Leib?
Die Sutrenchre dieser Nacht, die vierundachtzigtausend,
Wie bring ich eines Tages sie den Menschen zu Gehr? Bi yn lu II (s. GUNDERT 2005: S. 87).
256
HISAMATSU 1982: S. 52.
91

substantiell leere und daher uneingeschrnkt offene lebendige Selbst aus, das ,Selbst des
Nicht-Selbst, welches HISAMATSU als Formless Self 257 , ,Formloses Selbst bezeichnet:

... the Formless Self is not only without form; it is Self without Form. Since it is Self,
its Formlessness is active; being without form, the Self is also active. 258

Sowohl die krperlichen als auch die geistigen Aktivitten des Formlosen Selbst ist die
Aktivitt, die Bewegung des Nichts der lebendigen Flle

259

, welches mit der

allumfassenden Leer-heit oder der leuchtenden Perle gleichgesetzt werden kann. Dieses
Nichts ist nicht als Negation des Vorhandenseins
verstehen.

260

, als Einbildung oder abstrakte Idee zu

261

So it is that the Formless Self is characterized as the True Void, and its appearance in
form as ,wonfrous being; and thus the Zen phrase, ,True Void-Wondrous Being This
means that whatever is manifested by the Formless Self is a ,wonder-full being ... 262

Das Formlose Selbst ist nicht jenseits der Messbarkeit, nicht in einer nihilistischen Idee totaler
Erscheinungslosigkeit gefangen. 263 Die Welt, in welcher sich das Formlose Selbst ausdrckt,
ist the world of the Buddha 264 , die ,Welt des Buddha. Mit ,Buddha ist das Selbst gemeint,
welches im ontischen Da-sein das uneingeschrnkt offene ,Nichts w/mu , die Leer-heit
aktualisiert. HISAMATSU nennt den Wesenszug des Zen-buddhistischen Nichts die HerzNatur des Nichts

265

. Das Nichts als lebendiges Herz ist die Leer-heit, welche untrennbar mit

dem Leben verbunden ist, das Leben ausmacht.

257

HISAMATSU 1982: S. 49.

HISAMATSU 1982: S. 51.
259
HISAMATSU 1975: S. 22.
260
HISAMATSU 1975, S. 11.
261
Siehe HISAMATSU 1975, S. 12-13.
262
HISAMATSU 1982: S. 51.
263
Siehe HISAMATSU 1975, S. 32.
264
HISAMATSU 1982, S. 52.
265
Siehe HISAMATSU 1975, S. 39.
258

92

Das Nichts des Zen kann man also das Herz nennen. Doch es ist nicht ein Herz, das
mir als Objekt gegenbersteht, sondern ein Herz, das in mir zum Subjekt geworden
ist. ... dieses Herz ist kein sichtbares, sondern ein sehendes Herz, das heit, es sieht
aktiv ... Aktives Sehen bedeutet hier ... nicht ein Sehen mit dem Gesichtssinn, sondern
Aktivitt als Subjekt aller krperlichen und geistigen Funktionen. ... Es ist also aktiv
als ein einheitliches Subjekt aller Funktionen. 266

Wird ein Baum von diesem einheitlichen Subjekt angeschaut, dann ist diese Aktivitt ein
Schauen des Formlosen Selbst. Der Baum, welcher betrachtet wird, ist der Baum in seinem
So-sein, so wie er wirklich ist. 267 Ohne Festhalten an jegliche Sinnesobjekte sind der der
betrachtende Mensch und der betrachtete Baum am gemeinsamen Ort

268

, in einer

umfassenden Bewegung, vergleichbar einem Fluss, bei welchem an jeder Stelle des Ufers das
Rauschen des Flusswassers vernommen wird. Im Gewahrwerden des lebendigen Nichts
verwirklichen sich im leibhaftigen Erleben Tnen und Hren als Einheit, ohne jegliche
Anhaftung. HISAMATSU zitiert Lin-ji:

In die Farbe eingehen und doch nicht von ihr gereizt werden, in die Stimme eingehen
und doch nicht von ihr betrt werden, in den Geschmack eingehen und doch nicht
danach begierig werden, in den Duft eingehen und doch nicht von ihm berauscht
werden, in die Berhrung eingehen und doch nicht davon angesteckt werden, in die
Welt des Dharma eingehen und doch nicht von ihr gefangen werden, - das ist die Art
der Menschen, die erkannt haben, da die sechs Erscheinungen: Farbe, Ton, Duft,
Geschmack, Berhrung und das Dharma nur uerlichkeiten sind. Es ist unmglich,
solche Menschen an etwas zu fesseln. 269

Dgen fhrt im Shb genz-Kapitel Keisei sanshiki fort:

Was lie [den Laien Tba] die Form der Berge pltzlich neu sehen und die Stimme
des Tales neu hren? ... Wir knnen uns freuen, dass es Augenblicke, Ursachen und
266

HISAMATSU 1975, S. 42.

Siehe HISAMATSU 1982, S. 52.
268
Siehe Funote 190.
269
HISAMATSU 1975, S. 51.
267

93

Umstnde gibt, in denen sich Berge und Flsse kundtun. Die sich offenbarende Zunge
[Buddhas] erlahmt niemals, wie knnte die Form seines Krpers [einmal] existieren
und wieder verschwinden? 270

Dgen bejaht die Ursachen und Bedingungen als Quellen fr das lebendige dynamische
Weltgeschehen und fr die Erkenntnis-Erschlieung. Im Shb genz-Kapitel Makahannya
haramitsu stellt Dgen fest, dass die Erkenntnis anleitende Einsicht praj eine
Doppelstruktur in sich vereinigt: Das Erfassen der Wahrheit, dass alle Dinge leer sind und
deren Erfahrbarkeit in der konkreten Lebenswelt. 271

Whrend der Bodhisattva Avalokitevara das tiefe Prajpramit bt, durchdringt

sein ganzer Krper die fnf Seinselemente, und er sieht, dass sie alle leer sind. 272

Auffallend an der Stelle aus dem Herz-Stra sind Dgens hinzugefgte Worte sein ganzer
Krper ( konshin). Vergleicht man diese Textstelle mit derjenigen aus dem Sanskrittext,
ist dort diese Anmerkung nicht zu finden. Dgens Absicht fr die Hinzufgung drfte darin
liegen, den lebendigen Aspekt von praj hervorzuheben, nmlich, dass Avalokitevara mit
klarem Geist des Leer-seins der skandhas, nicht objektiv, sondern leibhaftig, mit dem eigenen
Krper ohne Innen und Auen gewahr wird.
Ebenso wie der Dichter Su Dung-po empfielt Dgen den nach Wahrheit Strebenden, von den
flieenden Bergen und nicht-flieenden Wassern

273

zu lernen. Diese zunchst paradox

klingenden Worte fordern den Hrer dazu auf, die in Begriffen eingegrenzte Sichtweise zu
verlassen, was offenbar nicht blo durch Anweisungen von Lehrern sowie durch
Gelehrsamkeit erreicht werden kann, wie es sich bei Su Dung-po zeigt: Die Unterweisungen
seines Lehrers Shkaku Js (1025-1091) ,reiften in Su Dung-po erst whrend eines
bestimmten Naturerlebnisses in einer Nacht, in welcher die Einsicht in die allumfassende
Wahrheit erfolgte:

270

Shbgenz I Keisei sanshiki (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2001: S. 109).

Siehe Shbgenz I Makahannya haramitsu (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2001: S. 51).
272
Shbgenz I Makahannya haramitsu (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2001: S. 50).
273
Shbgenz I Keisei sanshiki (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2001: S. 109).
271

94

Es ist anzunehmen, dass Shkakus Worte ber die Dharma-Rede der nichtempfindenden [Natur] weiter in ihm nachklangen und sich unmerklich mit der Stimme
des Tales in jener Nacht verbunden haben. 274

Dgen drckt das Gesamtgeschehen, in welchem es keine in Subjekt und Objekt trennende
Geisteshaltung mehr gibt, mit folgender Fragestellung aus:

War es letztlich der Laie [Tba], der zur Wahrheit erwachte, oder waren es die Berge
und Flsse, die zur Wahrheit erwachten? Wie knnte jemand, der einen klaren Blick
hat,

nicht

sogleich

wahrnehmen?

[Buddhas]

lange

Zunge

und

seinen

reinen

Krper

275

Eine hnliche Begebenheit erzhlt Dgen von Kygen Chikan (gest. 898), welcher
whrend der Zeit der Unterweisungen durch seinen Zen-Lehrer nicht zur Einsicht kam.
Dessen Erwachen wurde viele Jahre spter durch den Klang eines Steines ausgelst, welcher
beim Fegen des Weges an ein Bambusrohr schlug. 276 In diesem einzigartigen Erlebnis
inmitten der Natur whrend einer alltglichen Verrichtung ist Chikans Geist offen und
einsichtig geworden. Die Erkenntnis anleitende Einsicht praj knpft Dgen an das
Vertrauen an die gegebene Situation, an das Fehlen eines zgerlichen Zweifels, an die Lehre
vorangegangener Buddhas und Patriarchen. 277
Das Erwachen zur Wahrheit inmitten der Natur wie etwa in den Bergen und an den Flssen
wird von Dgen dadurch begrndet, dass die Form der Berge dharmakya ist, [Buddhas]
reiner Krper 278 .
Weil die verschiedenen dharmas die gesamte Erfahrungswelt ausmachen und im ontischen
Da-sein gegeben sind - konkret heit das, weil die Berge ihre Form haben und im Tal die
Gerusche der Natur zu hren sind, hat Buddha kyamuni seine Lehre wortlos durch das

274

Shbgenz I Keisei sanshiki (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2001: S. 109).

Shbgenz I Keisei sanshiki (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2001: S. 109-110).
276
Shbgenz I Keisei sanshiki (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2001: S. 110).
277
Siehe Shbgenz I Keisei sanshiki (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2001: S. 111).
278
Shbgenz I Keisei sanshiki (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2001: S. 111).
275

95

Hochhalten der Blume aufgezeigt und an seinen Schler Kyapa weitergegeben. 279 Ebenso
wie die Buddha-Lehre rein ist, ebenso sind die konkreten Berge und Flsse in ihrem je
eigenen So-sein rein, eine leuchtende Perle. Mit den Worten der Hua-yen-Schule ausgedrckt:
Das universale Prinzip l/ri und die dynamischen Phnomene sh/ji durchdringen
einander als die beiden Aspekte der So-heit tathat. Dgen sieht die Einsicht in die
universelle Wahrheit in unmittelbarem Zusammenhang mit der konkreten Natur:

Eben weil die Stimme des Tales und die Form der Berge diese Tugend
besitzen, ,verwirklichen die Erde und alle Lebewesen zusammen die Wahrheit. 280

Buddha kyamuni soll nach seinem Erwachen unter dem Bodhi-Baum gesagt haben: Die
Erde und alle Lebewesen verwirklichen zusammen die Wahrheit. 281

2. Der Bodhi-Baum als Zeuge der Verwobenheit von Natur und Mensch in der
Geschichte
Von der bewegten Geschichte des Buddhismus in Indien zeugend, kann der alt-ehrwrdige
Bodhi-Baum (Avatth (oder Pippala), Pappel-Feigenbaum, lat. Ficus religiosa)

282

in Bodh

Gay als Beispiel fr die wechselseitige Durchdringung von Natur und Mensch dienen:
Neben dem Mahbodhi-Tempel stehend, ist er der Ableger in zweiter Generation jenes
Baumes, unter welchem Buddha kyamuni die Einsicht in den dharma gehabt haben soll.
Der buddhistische Kaiser Aoka (reg. 265-232) stellte den Baum unter besonderen Schutz und
sorgte dafr, dass der Knig von Ceylon einen Ableger erhielt, welcher noch heute in
Anurdhapura steht. Sprsslinge aus dem daraus erwachsenen Baum haben wiederholt den
Baum in Bodh Gay nach dessen Zerstrung ersetzen knnen. Im 7. Jahrhundert wurde der
Baum in Bodh Gay wurde von einem Buddhismus-feindlichen Knig gefllt, die Wurzeln
ausgegraben und verbrannt. Ein Ersatzbaum wurde gepflanzt, welcher 1876 einem Sturm zum
Opfer fiel. Der heute in Bodh Gay verehrte Pippala-Baum ist aus dem Ableger des Baumes
in Anurdhapura gewachsen.
279

Shbgenz I Keisei sanshiki (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2001: S. 111); das Hochhalten der Blume durch den
Buddha kyamuni wird in Shbgenz III Udonge ,Die Uumbara-Blte (s. LINNEBACH/NISHIJIMA
2006: S. 296-301) behandelt; vgl. auch Mumonkan Beispiel 6 (s. ROLOFF 1999: S. 42-44).
280
Shbgenz I Keisei sanshiki (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2001: S. 111).
281
Shbgenz I Keisei sanshiki (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2001: S. 118, Anm. 37).
282
Siehe Lexikon der stlichen Weisheitslehren 2005: S. 42; SCHUMANN 2000: S. 21.
96

In der Geschichte des alten Bodhi-Baumes spiegeln sich alle Schwchen und Strken der
Menschen wider. 283 Angesichts der Zwietracht unter den Menschen und des Hochmuts
derjenigen, welche sich von Gier und Hass nicht befreien konnten, stellt sich die Frage, wie
die Wurzeln der Unwissenheit durchschnitten werden knnten.

Wenn ihr weder Ruhm noch Reichtum und weder Krper noch Geist fr euch selbst
behaltet, werden die Tler und Berge ebenfalls nichts zurckhalten. 284

Tatschlich erhebt sich die Frage, wie die Hindernisse fr das Lernen der Wahrheit beseitigt
werden knnten. Ein Mnch fragte seinen Zen-Lehrer: ,Wie knnen wir die Berge, Flsse
und der Erde eins mit uns machen? 285 Die Antwort des Lehrers als Gegenfrage, welche die
objektivierende Denkweise des Mnchs erschttert und diesen auf sein eigenes Selbst
zurckwirft: ,Wie knnen wir und selbst eins mit den Bergen, Flssen und der Erde
machen? 286 kommentiert Dgen:

Dies bedeutet, dass wir [schon] auf natrliche Weise wir selbst sind. Obwohl wir
[auch] die Berge, Flsse und die Erde sind, sollten wir uns durch das Einssein mit
ihnen nicht einschrnken lassen. 287

Die Natur und die Menschen durchdringen einander gleich Edelsteinen in einem
Beziehungsnetz, im abhngigen Entstehen. Wenn Krper und Geist ,fallengelassen sind,
erffnen sich in der konkreten Situation zur je eigenen Jahreszeit die Naturphnomene in
ihrem je eigenen So-sein:

Die Frische der Kiefer im Frhling und die Vortrefflichkeit der Chrysantheme im
Herbst sind [wirklich], und sie sind nur im Hier-und-Jetzt. 288

283

Siehe Shbgenz I Keisei sanshiki (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2001: S. 112-116).

Shbgenz I Keisei sanshiki (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2001: S. 116).
285
Shbgenz I Keisei sanshiki (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2001: S. 111).
286
Shbgenz I Keisei sanshiki (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2001: S. 111).
287
Shbgenz I Keisei sanshiki (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2001: S. 111).
288
Shbgenz I Keisei sanshiki (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2001: S. 115).
284

97

Mit einem klaren, von Vorstellungen freien Geist werden wir des Leer-seins von Natur und
uns selbst gewahr, unser Selbst mit allen Sinnesvermgen zu neuen Erfahrungs- und
Denkhorizonten ffnend, ohne des je eigenen So-seins verlustig zu gehen.

Welch wichtige Rolle fr die Erschlieung neuer Perspektiven die Klang-Erlebnisse in der
Natur wie das Murmeln des Gebirgsbaches oder der Ton beim Anschlagen des Steines am
Bambusrohr spielen, geben Zeugnisse berhmter Chan-(Zen-)Mnche in Wort und Bild ab
dem 12. Jahrhundert in China Auskunft. Inmitten der Natur, in welcher viele Gerusche zu
hren sind, tritt pltzlich, auf natrliche Weise ein Ton hervor, welcher sich als Erkenntnis
anleitend erweist. 289

Der Begriff ,auf natrliche Weise (jap. shizen) besteht aus zwei Schriftzeichen , welche
mit denjenigen des chinesischen Begriffs zrn identisch sind. z bedeutet ,(von)
Selbst und rn ,So-sein ,das von selbst So-seiende, ,Selbigkeit. Der chinesische
Begriff zrn inkludiert die Bedeutungen ,Natur, ,Spontanitt, ,Freiheit, ist aber im Grunde
genommen unbersetzbar. 290 Dieses bersetzungsproblem zeugt davon, dass eine Differenz
zwischen westlicher und chinesischer Natur-Auffassung vorliegt, welche zu grundstzlichen
Fehlinterpretationen fhren knnte.

VI. Zhuang zi : Mit den Klngen zeigen die Naturdinge von selbst ihr
So-sein zrn

Einen bedeutenden Grundzug zum Verstehen der Natur als Gesamtheit aller Phnomene in
der Welt haben die chinesischen Klassiker wie etwa I Ging , das ,Buch der Wandlungen,
Zhuang zi, Lao zi und Huainan zi gemeinsam: Die Welt wird als ein durch und durch
dynamisches Geschehen gedeutet. Sie besteht, insofern die spontane, unberechenbare
Vernderung aufrechterhalten wird. Die Natur ist nicht durch Phnomene mit einem
substantiellen Eigenwesen oder durch Naturgesetze bestimmt, sondern erscheint frei und
spontan im zirkulren, unwiederholbaren Hervorbringen in der Welt - z rn . Die

289
290

Siehe EBERT 2007: S. 87.

GABRIEL 2005: S. 77.
98

chaotische Vielfalt und Spontanitt wird nicht negativ bewertet, sondern ist das Merkmal alles
Lebendigen. Alles, was starr und nicht in Bewegung ist, ist tot. Auch der fr das NaturVerstndnis wichtige Begriff des ,thers q besteht nicht in einer grundlegenden
stofflichen Einheit, sondern enthlt in sich Vernderung. Der Grundcharakter des thers ist
Kondensieren und Zerstreuen im stndigen bergang. 291

Gem des chinesischen Textes Zhuang zi 292 aus dem 4. Jahrhundert v.u.Z. vermag der Weise
das kosmische System mittels Hren des q zu erkennen. Die Lebenskraft q uert sich im
Wind und Lebensatem und zeigt so seine fundamentale Aktivitt, welche alle Phnomene
durchdringt und die stndigen Wandlungen in der Natur bewirkt.293 Der Wind artikuliert sich
in den hrbaren Geruschen, woraus der Weise einen plausiblen, allgemeinen Schluss ber
das allem innewohnende So-sein ziehen kann:

,Der Groe Klumpen ... ,stt einen Lebensatem 294 aus, den man Wind nennt.
Solange er nicht blst, geschieht nichts. Hebt er jedoch zu blasen an, dann beginnen
Myriaden Lcher zu heulen. Hast du nie sein Seufzen gehrt? Die Spalten und Klfte
der aufsteilenden Berge, die Lcher und Hohlrume der riesigen Bume von hundert
Spannen Umfang: Sie sind wie Nasenlcher, wie Mnder, wie Ohren, wie Sockel, wie
Becher, wie Mrser, wie die Kuhlen, in denen sich Pftzen und Teiche bilden. Der
Wind blst ber sie hinweg und macht das Gerusch von sprudelndem Wasser, von
sirrenden Pfeilen, schreiend, keuchend, rufend, weinend, lachend, grollend. Die erste
Be singt Ayiii, der folgende Windsto singt Wouuu. Eine leichte Brise ruft eine
kleine Antwort hervor; ein heftiger Sturm lt einen mchtigen Chor erschallen.
Verebbt das Strmen, dann sind alle Hhlungen still. Hast du nicht die Bltter gesehen,
wie sie in tnendem Nachhall erzittern? 295

291

Siehe GABRIEL 2005: S. 74.

Der legendre Meister Zhuang zi hat vermutlich whrend der Zeit der Streitenden Reiche (480-221 v. u. Z.)
gelebt. Sein Name ist gleichlautend mit dem Werk, von welchem ihm die sogenannten ,Inneren Kapitel (IVII) zugeschrieben werden, vgl. Zhuang zi (s. SCHUHMACHER 2003: Einleitung S. 12), Lexikon der stlichen
Weisheitslehren 2005: S. 81-82.
293
Siehe EBERT 2007: S. 91.
294
q , siehe Zhuang zi (s. SCHUHMACHER 2003: S. 158-159, Anm. 9).
295
Zhuang zi Inneres Kapitel 2 (s. MAIR/SCHUHMACHER 1998: S. 70-71).
292

99

Demnach entlsst die Erde als ,Groer Klumpen aus sich den Wind, welcher durch die
Hhlungen der Erde ein pfeifendes Wind-Konzert hervorbringt. Der Mensch erzeugt mit
seinem Atem durch Blasen in die Bambusrohre das Fltenspiel. Die Tne des Himmels
spielen in der mannigfaltigen Welt und ihrer Anlage gem auf 10 000 verschiedene Weisen
und bewirken sich selbst

296

. Die Tne tun von sich aus nichts als ,von selbst so zu sein, z

rn :
,Was die Flten des Himmels angeht, ... so sind die Myriaden Tne, die das Blasen
des Windes erzeugt, alle verschieden, und doch tut er nichts, als die natrlichen
Anlagen der Hhlungen selbst zum Vorschein zu bringen. Wozu brauchte es da noch
etwas anderes, um sie zum Klingen zu bringen? 297

Die Stille gehrt als vorbergehende Ruhe zum Wandel des thers q. Das Innehalten gehrt
zum sich vollendenden, weisen Menschen. Ohne in der Welt verstrickt zu sein, erkennt der
Weise den Wind im Innehalten seines eigenen Geistes:

... hre nicht mit deinen Ohren, sondern mit deinem Geist. Hre nicht mit deinem
Geist, sondern mit deinem Ursprnglichen Atem. Die Ohren knnen nicht mehr als
hren, die Geisteskrfte knnen nicht mehr als berechnen. Der Ursprngliche Atem
jedoch wartet leer auf die Dinge. Nur durch den WEG kann man Leere ansammeln,
und Leere ist das Fasten des Geistes. 298

Da es keine festen gleichbleibenden Erscheinungen in der Natur gibt, ist das Naturgeschehen
selbst nicht sichtbar. Da die Natur jedoch auch von schweigsamem Charakter ist, kann sie der
Mensch nur in der Bewegung deuten.

296

Zhuang zi (s. SCHUHMACHER 2003: S. 160, Anm. 11).

Zhuang zi Inneres Kapitel 2 (s. MAIR/SCHUHMACHER 1998: S. 71).
298
Zhuang zi Inneres Kapitel 4 (s. MAIR/SCHUHMACHER 1998: S. 95); vgl. die bersetzung nach EBERT:
Horcht nicht mit den Ohren, horcht mit eurem Verstand. Horcht nicht mit Eurem Verstand, horcht mit
eurem qi (Geist, Herz)! Das Hren endet mit den Ohren, der Verstand endet mit dem Verstehen, aber
das qi ist leer und wartet alle Dinge. Der Weg versammelt sich nur in der Leere. Die Leere ist das
Fasten des Verstands. (EBERT 2007: S. 91).
297

100

Die

chaotische

Vielfalt

der

Phnomene

wird

immer

als

Vernderung

zugnglich. 299

Auch das sinnlich nicht Wahrnehmbare wird in China nicht als transzendent, jenseitig
aufgefasst. In Ostasien tritt die Trennung von Immanenz und Transzendenz nicht auf bzw.
wird nicht thematisiert. Diese Auffassung von einer in allem innewohnenden Natur ist der
Grund, warum alles Seiende einen radikal zeitlichen Charakter hat.

Die Vernderung, Verwandlung, selbst bestimmt das, was Natur ist. Natur ist alles,
was sich zeigt, auerhalb der phnomenalen Welt ist nichts. 300

Der Titel des ersten Inneren Kapitels des Zhuangzi Unbekmmertes Wandern

301

mag auf

die zentrale Bedeutung der Verwandlung im ostasiatischen Denken hinweisen. Auch im HerzStra-Prolog ist von der in der Einsicht praj erfolgenden physischen und geistigen
Bewegung Avalokitevaras die Rede, welche durch Dgens Hinzufgung sein ganzer
Krper 302 betont wird.
Im sechsten Inneren Kapitel Zhuang zi, heit es:
,La deinen Geist in der Leere wandern, sagte Namenlos, ,und deinen Lebensatem
eins werden mit der Unendlichkeit. Folge einfach der Natur der Dinge und la keine
persnliche Vorlieben sich einmischen. Dann wird Alles unter dem Himmel
wohlgeordet sein. 303

Der Name ,Namenlos ( w mng) bezeichnet den Weisen, welcher sich selbst nicht
bestimmt. Seine Methode zum Handeln ist auf der geistigen Grundlage absichtslos, frei von
jedem egozentrischen Zweck, welches mit dem Schlagwort ,ohne Handeln w we
bekannt ist. Folgt der Mensch der Natur zrn, kann er seine von ihm selbst aufgezwungene
Gesetzlichkeit verlassen und frei werden:

299

GABRIEL 2005: S. 74.

GABRIEL 2005: S. 73.
301
Siehe Zhuang zi (s. SCHUHMACHER 2003: S. 155, Anm.1).
302
Shbgenz I Makahannya haramitsu (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2001: S. 50).
303
Zhuang zi Inneres Kapitel 6 (s. MAIR/SCHUHMACHER 1998: S. 135).
300

101

Der Hchste Mensch hat kein Ich, der spirituelle Mensch hat nichts verwirklicht, der
Weise hat keinen Namen. 304

Der Grundzug von Zhuang zis Lehre ist ohne Selbst zu sein

305

. Der Mensch ohne Ich

beinhaltet eine umfassendere berwindung als diejenige des Egozentrismus bezglich der
Gesellschaft, nmlich die berwindung des Egozentrismus in Bezug auf die ganze Welt. Der
Ich-lose Menschen lst sich vom egozentrischen Selbst, sodass dasjenige erfolgt, was ,von
selbst kommt, was ,von selbst so geschieht.

Der Daoist ohne Ego, der zur Einsicht in die Nicht-ich-keit seines Ich gekommen ist,
folgt nicht seinem Ich, sondern dem natrlichen, spontanen (ziran) Lauf (dao) der
Dinge. 306

Woher kommt die Distanz zwischen Mensch und Natur, dem spontanen Lauf und das So-sein
der Dinge?

307

Die Benennung und Konzeptualisierung des menschlichen Denkens verfehlt

die Einzigartigkeit der Phnomene. Das konkrete Einmalige und der zeitliche Charakter
lassen eine Benennung nicht zu. Um auf die Problematik von durch Raum und Zeit bedingten
eingeschrnkten Sichtweisen aufmerksam zu machen, bringt Zhuang zi anschauliche Bilder:

,Man kann mit dem Frosch auf dem Grund seines Brunnens nicht ber den Ozean
sprechen, denn er sitzt fest in seinem kleinen Reich. Man kann mit einer
Sommermcke nicht ber das Eis sprechen, denn sie ist auf ihre eigene Jahreszeit
beschrnkt. Man kann mit einem Intellektuellen voller verschrobener Ansichten nicht
ber den WEG sprechen, denn er ist ein Gefangener seiner eigenen Doktrinen. ... 308

304

Zhuang zi (s. MAIR/SCHUHMACHER 1998: S. 64).

Siehe Zhuang zi (s. SCHUHMACHER 2003: S. 156, Anm. 2).
306
Siehe Zhuang zi (s. SCHUHMACHER 2003: S. 156, Anm. 2).
307
Siehe GABRIEL 20071: S. 57.
308
Zhuang zi ueres Kapitel 17 (s. MAIR/SCHUHMACHER 1998: S. 236).
305

102

Die Ungebundenheit von jeglichem menschlichen Zweck beschreibt Zhuang zi an einem

Beispiel von dem groen Baum, welcher aufgrund seiner Nutzlosigkeit seine wahre Gre
und sein ihm gebhrendes Alter entfalten kann:

Im Staate Song gibt es einen Ort, genannt Jingshi, wo, Trompetenbume,

Lebensbume und Maulbeerbume gedeihen. Diejenigen, die einen Umfang von einer
oder zwei Handbreiten haben, werden von Leuten gefllt, die nach Pfhlen suchen, an
die sie ihre Affen anbinden knnen. Die Bume mit einem Umfang von drei oder vier
Spannen werden von Leuten gefllt, die Firstbalken fr hohe Dcher haben wollen.
Die Stmme mit sieben oder acht Spannen Umfang werden von adeligen Familien
oder reichen Kaufleuten gefllt, die Bretter fr Srge aus sind. Deshalb knnen sie die
ihnen vom Himmel zugedachten Lebensjahre nicht vollenden, sondern sterben auf
halben Wege unter der Axt. Das ist das Leiden der Brauchbarkeit. 309

Gerade weil der Baum fr menschliche Zwecke unbrauchbar ist, vollendet er seine
Lebensspanne. Der Mensch sollte versuchen, sich aus gesellschaftspolitischen Einengungen
zu befreien und seine Welt nicht in unzulnglicher Weise einzugrenzen. Was ist der Staat
oder sogar das Reich gegenber der Gre des Kosmos?

310

Die Einengung des

Handlungsspielraums und des Wissens erfolgt durch die Ausrichtung des Menschen auf die
Gesellschaft. 311 Das Problem sieht der philosophische Taoismus daher in der Nichtaufhebung
der vorgegebenen kulturellen Begrenzung sowie im menschlichen Bestreben und Hochmut,
die Welt fr sich und seine Zwecke konstruieren zu wollen. 312 Das ist das Ende der Einheit
von Mensch und Natur. Die Lsung liegt darin, die ursprngliche Ordnung des Chaos, die
Ordnung des Unnennbaren 313 zu entdecken.

Der Einfluss des taoistischen Denkens auf die Naturanschauung des Zen liegt im Beobachten
der Bewegungsweisen im ontischen Naturgeschehen. Gerade in den stndigen Vernderungen
zeigt sich bei den Naturphnomenen wie Bergen und Flssen, besonders beim Kleinen, Zarten
und Schwachen, wie bei Grsern und dem Wasser die meisterhafte Flexibilitt und
309

Zhuang zi Inneres Kapitel 4 (s. MAIR/SCHUHMACHER 1998: S. 103-104).

Siehe GABRIEL 20071: S. 60.
311
Siehe GABRIEL 20071: S. 59-60.
312
Siehe GABRIEL 20072: S. 67.
313
Siehe GABRIEL 20072: S. 68.
310

103

Bereitschaft zu Neuem, ohne endgltig zu sein. Der Ort, an welchem das Grenzenlose, das
unbeschrnkt Offene aus dem unnennbaren ( w mng) Grund des do erscheint, ist die
unmittelbar erlebbare Natur. Starksein wie etwa das Beharren auf der die Vormachtstellung
des Menschen, auf Begriffen, Regeln und Konzepten verhindert wahre Erkenntnis.
Benennung, Bestimmung kommt aus dem absichtsvollen Handeln, aus der Begierde ( y)
als die natrliche menschliche Fhigkeit, die Natur zu distanzieren.

314

Die

Naturwissenschaften erforschen durch Thesensetzungen intentional einen bestimmten

Ausschnitt der Wirklichkeit, in welchem das Ganzheitliche, die kosmische Einheit in diesem
einen Ausschnitt unter Missachtung dessen Gegensatzes untergeht. Durch Nicht-Begierde,
Schwachwerden, Aufzeigen des Gegensatzes und im bergang des Gegensatzes wird das
Wunder ( mio) der Einheit

315

, d.i. das Unerwartete, das lebendig Dynamische aller

Phnomene offensichtlich. Alle Naturphnomene erscheinen und vergehen kontinuierlich in

ihrer Einzigartigkeit. Dies ist ihr wahres Wesen, ihre So-heit, jederzeit und allerorts erfahrbar.
Die Philosophie des Taoismus zeigt sich mit der oben angegebenen Anschauung. Die
Wandelerscheinungen von Mensch und Natur von Augenblick zu Augenblick und seine
unmittelbare Bezugnahme auf das Leben des Einzelnen wurden im Zen-Buddhismus als
konkrete Fragestellung in der Auseinandersetzung im tagtglichen Leben wahrgenommen.
Der stndige Wandel, das abhngige Entstehen prattyasamutpda ist die sich dynamisch
bewegende Unendlichkeit. In dieser Hinsicht ist die Natur dem Menschen ein Vor- und
Leitbild, ein Muster, welches der Mensch an sich selbst erfahren und erkennen kann. Halten
wir uns in den Bergen, an den Flssen auf und inne, lassen wir uns mit offenem, nicht
eingrenzendem Geist auf die umgebenden Naturphnomenen ein, nehmen wir auf
harmonische Weise an der unverflschten Natur in ihrem So-sein Anteil. An diesem Ort steht
man in keinerlei Widerspruch mit der sich stets wandelnden Natur, in welcher aus A stndig
ein Nicht-A wird. Das ist keine Leugnung der Vernunft, sondern eine rumlich-zeitliche
lebendige Logik im leiblich-ontischen Da-sein, eine im bodenstndigen aktuellen Geschehen
gewonnene und anwendbare Erkenntnis. In den darauffolgenden Shb genz-Kapiteln wird
reflektiert, in welcher Weise die Fragestellung auf dieser Ebene, der Begegnung von Natur
und Mensch, erschlossen worden ist.

314
315

GABRIEL 20072: S. 67.

GABRIEL 20072: S. 69.
104

VII. Buddha-Natur Bussh

Zu Beginn des Shb genz-Kapitels Bussh zitiert Dgen eine Textstelle aus dem
Mahparinirva-Stra:
kyamuni Buddha sagte:
,Alle Lebewesen haben voll und ganz die Buddha-Natur:
Der Tathgata ist stets gegenwrtig, ohne jede Vernderung. 316

Was sagen diese von den indischen und chinesischen Patriarchen berlieferten Buddha-Worte
aus? In diesen zwei Stzen ist fr Dgen kurz und bndig zusammgefasst, was die BuddhaNatur ist. Der erste Satz ist so strukturiert, dass er die Lebewesen und die Buddha-Natur an
die ihnen gemeinsame wesentliche Beschaffenheit voll und ganz, an ,volles Ganz-sein (
shitsuu) koppelt. Im folgenden Satz werden zwei Aussagen getroffen: 1. Das ,so

Gekommene (tathgata, jap. nyorai) ist wirklich ,da, in diesem Augenblick. Es ist
dieser Augenblick. 2. Das ,so Gekommene ist ohne jede Vernderung, d.h. ohne dem
ontisch Da-seienden etwas wegzunehmen oder hinzuzufgen.

1.

tathgata

als

Mensch,

welcher

zum

Horizont

der

universellen

Wahrheit ,gegangen und zum Alltag ,zurckgekommen ist

Jedes Lebewesen ist ,gekommen, d.h. es erscheint als ,das Ganze der Existenz der BuddhaNatur, mit seinem ,vollen Ganz-sein shitsuu in der Welt. Das volle Ganz-sein berschreitet
einzelne Ideen wie das ,anfngliche Sein, ,ursprngliche Sein, ,wunderbare Sein und so
fort 317 . Das volle Ganz-sein 318
- ist kein ,anfangloses Sein, denn ,es ist etwas, das so kommt (tathgata), in jedem
Augenblick;
- es ist kein ,ursprngliches Sein, keine vergangene, in sich bestehende Entitt, weil die
Vergangenheit mit der Gegenwart untrennbar verbunden ist;

316

Shbgenzo II Bussh (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2003: S. 27).

Shbgenzo II Bussh (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2003: S. 28).
318
Siehe im Folgenden Shbgenzo II Bussh (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2003: S. 29).
317

105

- es entsteht nicht neu. Das heit nach Dgen, dass es auf keinerlei Weise aufgefllt ist oder
zugenommen hat. 319 Was soll dem vollen Ganz-sein noch hinzugefgt werden?
- besteht nicht aus getrennten Entitten.
Nach Dgen ist die ganze Welt offen in Bezug auf die konkreten ontischen Phnomene, nicht
abgetrennt von der Ebene der Ideen. Das volle Ganz-sein besteht unverursacht, unabhngig
von der Wirksamkeit vergangener Taten, von Bedingungen und vom Dharma. Auch das
Erwachen zur Wahrheit nirva und die klare Einsicht praj sind unabhngig von Ursachen
und vom Dharma. Wre dies nicht der Fall, wren nirva und praj an irgendwelche
Handlungen und Ursachen gebunden. 320 Das, was hier und jetzt versammelt und vorhanden
ist, die konkrete Situation macht das Ganze aus. In dieser nicht vom diskursiven Denken
bestimmten Situation wird weder irgend etwas hinzugefgt, noch etwas weggenommen. Im
Hier und Jetzt gibt es keine Aufgliederung der Welt in dharmas, skandhas.

Das

volle

Ganz-sein

ist

nicht

dasjenige,

was

flschlicherweise

als ,Geist, ,Auenwelt, ,Essenz, ,Form angesehen wird, ebensowenig dasjenige, was in der
Prajpramit-Literatur als verkehrte, irrige Ansichten aufgezhlt wird, nmlich

ein

bestndiges Selbst tman, sattva, jva oder pudgala.

Viele Schler, die den Begriff ,Buddha-Natur hren, werden ihn als das Ich [fester
Wesenskern] missverstehen. ... Sie glauben, dass der Geist, der Wille oder das
Bewusstsein das erleuchtete Wissen und das Verstehen der Buddha-Natur seien. 321

Die Buddha-Natur ist nicht ausschlielich der Geist (d.i. begriffliches Erfassen), der Wille
oder das Bewusstsein von einem erwachten Wissen und Verstehen. Begriffliches Erfassen,
Willensregungen und das Bewusstsein, welche zu den drei geistigen skandhas zhlen, sind
Bewegungen von Wind und Feuer

322

, an das Materielle rpa gebunden. Die Buddha-Natur

319

Vgl. die Stelle im Herz-Stra alle dharmas ... haben ,weder abgenommen noch zugenommen (s. nach
CONZE 1988: S.107).
320
Siehe Shbgenzo II Bussh (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2003: S. 28).
321
Shbgenzo II Bussh (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2003: S. 29).
322
Shbgenzo II Bussh (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2003: S. 29).
106

ist die Einheit von Geist und Krper und nicht blo das Materielle: Wir betrachten die
Bewegungen von ... Wind und Feuer nicht als Erleuchtung und Wissen. 323
Ebensowenig ist es nach Dgen richtig, ausschlielich die geistigen skandhas als die BuddhaNatur zu bestimmen. Im Shb genz-Kapitel Inmo fhrt Dgen folgendes Kan, ein ZenDialog mit einer Fragestellung, an:

Eines Tages hrte [Saghanandi] den Klang der Glocke in der Klosterhalle, die
durch den Wind bewegt zu luten begann, und er fragte Geyata: ,Ist dies das Luten
des Windes oder das Luten der Glocke? Geyata sagte:,Weder der Wind noch die
Glocke lutet: es ist mein Geist, der lutet. Der ehrwrdige Saghanandi
fragte: ,Was bedeutet denn Geist? Geyata sagte:,Alles ist still. 324

Die Fragestellung Saghanandis veranschaulicht dessen dual strukturierte Denkweise, in

welcher er die Unterscheidung trifft zwischen dem Wind und der Glocke als voneinander
unabhngige Dinge einerseits und zwischen Wind, Glocke und sich selbst andererseits. Wo
steht Saghanandi, welcher die Glocke luten hrt? Um zu einer Erkenntnis zu gelangen,
betrachtet Saghanandi distanziert ,von auen den Wind und die Glocke als ,Gegenstnde seiner Erfahrung. Auf diese Weise nimmt er sich selbst aus dem Gesamtphnomen der
konkreten Situation [Link] einen bestimmten, begrenzten, vom Gesamtphnomen
abgesonderten Standpunkt ein. Durch Fragen wie ,Lutet der Wind? ,Lutet die
Glocke? wird das volle Ganz-sein der Erfahrung in bestimmte Perspektiven aufgesplittert.
Die Frage Saghanandis kommt aus einer in Subjekt und Objekt aufspaltenden
Geisteshaltung, welche durch die Antwort Geyatas ,Weder der Wind noch die Glocke
lutet. radikal in Frage gestellt wird. Durch die Aussage , ... es ist mein Geist, der
lutet. wird der Fragesteller auf sich selbst zurckgeworfen, seine nach auen hin gerichtete
kritische Reflexion auf sich selbst gerichtet. Wenn Geyata vom ,Luten des Geistes spricht,
bedeutet das, dass der Geist mit seinen Bewusstseinsinhalten unbestndig und nicht durch
bestimmte Denkmuster festzulegen ist. Dieser von den Vorstellungen und Konzepten
von ,Ich und ,Mein losgelste Geist ist der ,Geist des nicht-Geistes. Zugleich ist der Geist,
der ,lutet, das Selbst, welches des Gesamtphnomens gewahr wird. Es ist das ,wahre Selbst,

323
324

Siehe Shbgenzo II Bussh (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2003: S. 29).

Shbgenzo II Inmo ,ES (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2003: S. 153).
107

der umfassende Geist, welche vom Lut-Ereignis als Teil des Gesamtphnomens
durchdrungen ist. Nichts einzelnes Gesondertes bewegt etwas anderes Gesondertes. Es gibt
keinen Wind, welcher ,lutet, noch eine Glocke, welche lutet. ,Alles ist still. , wenn der
Geist von seinen vielfltigen Gedanken zur Ruhe gekommen ist, von nichts Einzelnem,
Bestimmtem bewegt wird. Es ist die Buddha-Natur, welche von nichts Einzelnem,
Bestimmtem bewegt wird, sondern ruhig und klar ist.

Nach Dgen glauben manche Leute, die Buddha-Natur gleiche einem Samen, aus welchem
eine Pflanze oder Baum aufgrund des Regens und anderen gnstigen Ursachen gedeihen:

... Menschen meinen, dass die Buddha-Natur dem Samen einer Pflanze oder eines
Baumes gleicht: whrend der Dharma-Regen auf sie niedergeht, keimen die Samen,
und [Pflanze und Baum] knnen wachsen. Dann entstehen viele Zweige, Bltter,
Blten und Frchte und diese Frchte bringen weiter neue Samen hervor. 325

Diese Ansicht, dass in zeitlicher Aufeinanderfolge aus der Buddha-Natur als urschlicher
Same eine Wirkung wie etwa ein Gras- oder Baumspross hervorgeht, weist Dgen zurck.
Die Buddha-Natur ist keine Potentialitt, welche irgendwann in der Zukunft verwirklicht wird,
sondern die Natur aller Phnomene, hier und jetzt. Die Ursache-Wirkung-Beziehung, dass aus
einem konkreten Samen ein konkreter Spross entsteht, wird nicht zurckgewiesen. Dgen
betont, dass alle Samen, Blten und Frchte der eine Geist von Augenblick zu
Augenblick 326 sind. Um dies nher zu erlutern, lsst Dgen den Buddha zu Wort kommen:

,Wenn ihr den Sinn der Buddha-Natur begreifen wollt, solltet ihr hier und jetzt die
Ursachen und Umstnde des gegenwrtigen Augenblicks erfassen. Wenn der
Augenblick da ist, offenbart sich die Buddha-Natur direkt vor euch. 327

325

Shbgenzo II Bussh (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2003: S. 28).

Shbgenzo II Bussh (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2003: S. 30).
327
Zit. nach Mahparinirva-Stra, siehe Shbgenzo II Bussh (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2003: S. 30, S. 54
Anm. 25).
326

108

Die ,Ursachen und Umstnde des gegenwrtigen Augenblicks erfassen bedeutet, dass alle
Phnomene mit Krper und Geist wahrgenommen, erkannt und erfahren werden, so, wie sie
gegenwrtig in ihrem je eigenen So-sein sind. Es sind die Ursachen und Bedingungen, das
heit das abhngige Entstehen im Augenblick, in welchem ich mitentstehe.

Wenn ihr diese Buddha-Natur begreifen wollt, denkt daran, dass die Ursachen und
Umstnde des gegenwrtigen Augenblicks [eben die Buddha-Natur] SIND. 328

SIND bedeutet nach Dgen ,wirklich da sind, im gegenwrtigen Augenblick. In dem

Augenblick, in welchem der Berg mit der Buddha-Natur identifiziert wird, wird er mit seiner
Form als der Berg, der er im Augenblick ist, erfasst.

Das Erfassen ist weder subjektiv noch objektiv, weil es allein das Erfassen des
jetzigen Augenblicks ist. Dazu gehren auch die Ursachen und

Umstnde des

gegenwrtigen Augenblicks. Es ist das berschreiten der [nur gedachten] Ursachen

und Umstnde, es ist die wahre Buddha-Natur, die ber die Materie hinausgeht, es ist
Buddha als Buddha und die Natur als Natur. 329

Der zur Wahrheit erwachte Mensch ,Buddha und die Natur, alle dharmas, erscheinen in
ihrem je eigenen So-sein. Das heit, dass der Augenblick des Betrachtens der Berge, Flsse
und der groen Erde die Berge, Flsse und die groe Erde selbst sind. Mensch, Natur, die
Buddha-Natur sind ein und dasselbe.

Wenn ihr also die Berge und die Flsse seht, dann schaut ihr die Buddha-Natur selbst
an. 330

328

Shbgenzo II Bussh (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2003: S. 31).

Shbgenzo II Bussh (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2003: S. 30-31).
330
Shbgenzo II Bussh (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2003: S. 32).
329

109

2. Es gibt Grser und Bume, die Menschen oder Tieren gleichen 331

Bei den unzhlbaren Grsern und Bumen, die im Wind, im Feuer usw. wachsen,
sehen wir manche als empfindend und andere als nicht-empfindend an, und es gibt
Grser und Bume, die Menschen oder Tieren gleichen. 332

Gewhnlich werden die Naturphnomene Grser und Bume, Berge und Flsse, welche
gemeinsam mit Wind und Feuer zum materiellen skandha rpa zuzurechnen sind, als Gegenstnde in Bestandsaufnahmen in bestimmte Kategorien wie ,empfindend und ,nichtempfindend aufgegliedert und eingeteilt. Diese Sichtweise von der Welt in Form von
festgelegten Kategorien ist eine Weise der Beschreibung der Naturphnomene. Die einzelnen
Bestandteile einer Blte wie Bltenbltter, Staubgefe usw. machen nicht allein das Da-sein
aus, sondern bestehen nur im kompletten Zusammenhang und in Beziehung zum Ganzen. Die
Aussageweise ... es gibt Grser und Bume, die Menschen und Tieren gleichen

333

erschttert den Menschen in seinem alltglichen Denken im Umgang mit den

Naturphnomenen wie Grsern und Bumen. Durch das Aufgeben des gewhnlichen,
egozentrischen Standpunktes kommt man zu einer neuen Sichtweise und damit zu einem
tieferen Verstndnis fr innere Zusammenhnge von Natur und Mensch. Mit den
Kategorisierungen allein verharrt man nur in einer Blickweise. Zur Erlangung neuer
Erkenntnisse ist die Ich-zentrierte Stellung des Ego-Selbst aufzugeben. Werden Krper und
Geist ,fallengelassen, erffnet sich ein umfassenderes Verstndnis, dass die Natur und die
Menschen ein Netz wechselseitiger Beziehungen sind. Die Ich-zentrierte Dominanz des EgoSelbst ist durch die auf das konkrete ontische Phnomen bezogene Einsicht aufgehoben. Mit
dieser Einsicht versetzt sich der Mensch in die Lage des anderen. Er wird sich bewusst, in
unmittelbarer Beziehung zur Umwelt zu stehen. Im Shb genz-Kapitel Hakujshi ,Die
Zeder gibt es ein Kan, welches auf das Vergegenwrtigen des vollen Ganz-seins von Natur
und Mensch aufmerksam machen will, um dem anderen einen Impuls zur Entfaltung zum
wahren Selbst zu geben:

331

Shbgenzo III Muj sepp ,Die nicht-empfindenden

Dharma ([Link]/NISHIJIMA 2006: S. 157).
332
Shbgenzo III Muj sepp ([Link]/NISHIJIMA 2006: S. 157).
333
Shbgenzo III Muj sepp ([Link]/NISHIJIMA 2006: S. 157).
110

Wesen

lehren

den

Eines Tages fragte ein Mnch den groen Meister:,Was war die Absicht unseres
Vorfahren [Meister Bodhidharma], als er vom Westen kam? Der groe Meister
sagte: ,Die Zeder im Garten. Der Mnch sagte:,Meister, belehrt einen Menschen nicht
mit einem Ding. Der Meister antwortete:,Ich belehre einen Menschen nicht mit einem
Ding. Der Mnch fragte [erneut]:,Was war die Absicht unseres Vorfahren, der vom
Westen kam? Der Meister antwortete:,Die Zeder im Garten. 334

Das ist der Augenblick, in welchem eine konkrete Situation gegeben ist: ,Die Zeder im
Garten. An dieser konkreten Situation hier und jetzt nimmt der Sprechende intensiv Anteil,
ist ihrer ansichtig geworden, ohne sich aus der Gesamtsituation auszugrenzen. Seine
Redeweise weist keine mit bestimmten Vorstellungen behaftete Geisteshaltung auf, welche
zwischen ,Zeder und ,Garten, ,Zeder und ,Selbst, ,Objekt und ,Ich unterscheidet, wie die
Geisteshaltung des Fragestellers: ,Meister, belehrt einen Menschen nicht mit einem Ding. Ist
die differenzierende Denkweise aufgehoben, ist die Natur fr den erkennenden Menschen
nicht lnger Erkenntnisobjekt. Diese Geisteshaltung, in welcher es kein ueres
Objekt, ,Ding gibt, spiegelt sich in der Antwort des Meisters wider, welche scheinbar der
Aussage des Gesprchspartners gleicht, jedoch auf Grund einer anderen Perspektive ein
ueres, vom Sprechenden getrenntes Ding negiert:,Ich belehre einen Menschen nicht mit
einem Ding. Ohne jede Einschrnkung durch ein Ego-Selbst zeigt sich die Zeder unmittelbar
in der konkreten Situation im gegenwrtigen Augenblick in ihrem eigenen So-sein. Unter
Aufhebung der differenzierenden Geisteshaltung wird der Mensch von der vor ihm liegenden
konkreten Zeder im Garten ,durchleuchtet und bildet mit ihr hier und jetzt einen
gemeinsamen Ort 335 .
Die Zeder ist die So-heit, die Buddha-Natur, unverborgen, offen, fr alle Menschen einsichtig.
Die So-heit der Zeder zeigt sich im ontischen Da-sein in jedem Augenblick.

3. ,Wenn der Augenblick kommt, ist er da - tathgata

Wenn der Augenblick kommt, ist es dasselbe, als ob ihr sagt, dass er bereits da ist.
Und weil der Augenblick bereits da ist, kommt die Buddha-Natur nicht. Daher ist

334
335

Shbgenzo II Hakujshi
Siehe Funote 209.

,Die

Zeder (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2003: S. 264).

111

gerade der Augenblick, der jetzt da ist, die Buddha-Natur, die sich vor euch
offenbart. 336

Dgen bringt damit zum Ausdruck, dass der Augenblick selbst tathgata ist, ein umfassendes
Ganzes von Mensch und Zeder und ihre Beziehung zueinander am gemeinsamen Standort.
Dgen lst die einschrnkenden Denkweisen auf, dass tathgata ein Mensch ist, welcher die
Wahrheit fr sich verwirklicht hat, oder dass etwas kommen msste. Nichts kommt oder geht
im gegenwrtigen Augenblick. Alles ist bereits uneingeschrnkt, ,voll und ganz da.

Wenn ihr diese Buddha-Natur begreifen wollt, denkt daran, dass die Ursachen und
Umstnde des gegenwrtigen Augenblicks [eben die Buddha-Natur] SIND. ,Wenn der
Augenblick da ist bedeutet also, dass er bereits gekommen ist. ... Wenn der
Augenblick kommt, ist es dasselbe, als ob ihr sagt, dass er bereits da ist. Und weil der
Augenblick bereits da ist, kommt die Buddha-Natur nicht. Daher ist gerade der
Augenblick, der jetzt da ist, die Buddha-Natur, die sich vor euch offenbart. 337

Das heit, dass die ontisch erlebten Phnomene Ursachen und Bedingungen nicht zu einem
spteren Zeitpunkt, sondern im gegenwrtigen Augenblick die Buddha-Natur sind. Die
Buddha-Natur

kommt

nicht

zu

einem

spteren

Augenblick,

noch

geht

sie. ,Kommen und ,Gehen suggerieren Zukunft bzw. Vergangenheit, Raum und Zeit eingrenzende Bestimmungen und Kategorisierungen, welche mit der Buddha-Natur nicht
vereinbar sind.

4. Die Benennung der unnennbaren Buddha-Natur

Es knnte angenommen werden, dass die Buddha-Natur etwas Unfassbares, Unnennbares ist,
welches nur durch Wahrnehmung erschlossen werden kann. Doch fr Dgen ist die BuddhaNatur nicht e t w a s, auch nicht im rein negativen Sinne etwas Unbegrenztes und
Unnennbares, ,Leeres. Wre die Buddha-Natur etwas Unnennbares, wre sie nicht wirklich
unnennbar, weil sie etwas wre, was den Namen ,Unnennbares trge und somit bereits

336
337

Shbgenzo II Bussh (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2003: S. 31).

Shbgenzo II Bussh (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2003: S. 31).
112

benannt und eingegrenzt wre. Das heit, dass die Buddha-Natur nicht ,etwas ist, kein Objekt,
sondern ,es: Die Buddha-Natur ist ,das volle Ganz-sein in welcher alle Phnomene ihr je
eigenes So-sein verwirklichen.
Das heit fr Dgen allerdings keineswegs, dass die Buddha-Natur nur ohne Worte, ohne die
Vielfalt diskursiver Bestimmungen wahrgenommen und berliefert werden kann. Dgen
widersprach damit der Abwertung buddhistischer Lehr-Texte, welche aus der Annahme einer
schlechthin unnennbaren Wahrheit entsprang. Der Formel von der besonderen berlieferung
auerhalb der Schriften

338

, in welcher die eigentliche allumfassende Wahrheit von Herz zu

Herz, von Lehrer auf den Schler bertragen wird, stellte Dgen im Kapitel Bukky

339

das

Argument entgegen, dass damit die buddhistische berlieferung, die Stras vom wahren
Geist der Buddha-Lehre getrennt wre. Dann htte der Buddha nicht einen Satz, nicht eine
Vers berliefert. Das bedeutet, dass in Worten wiedergegebene Gedanken nicht als bloe
Hilfswahrheiten abgetan werden knnen, sondern Ausdruck der allumfassenden Wahrheit
sind, welche nicht nur in einem Bereich jenseits des sprachlich Formulierbaren und
Verstehbaren zu suchen ist. Die Erfahrungen des Nicht-Unterscheidens und NichtKategorisierens, die Erfahrungen der Einheit und Weite haben durchaus ihre Funktion, doch
drfen sie nach Dgen jedoch nicht zum Ort einer transzendenten Wahrheit hypostasiert
werden, sondern mssen im ontischen Da-sein, im Alltag wie z.B. beim Zubereiten des Tees
realisiert werden.

Was haben die Namen und Bezeichnungen bei Dgen demnach fr eine Funktion?
Aus Dgens dynamischem Verstndnis des erkennenden Weltzugangs heraus erschliet sich
die produktive Funktion sprachlicher Benennung, wie sie in Bussh im Folgenden erlutert
wird:
Der fnfte Patriarch sprach: ,Ich habe einen Namen, aber es ist kein gewhnlicher
Name. 340

Damit ist nach Dgens Ausfhrung gemeint, dass der Name des Patriarchen und sein
ontisches Da-sein identisch sind. Im Vollzug des Aussprechens ist sein Name seine Existenz

338

jap. kygebetsuden ist die Zeile eines dem Meister Bodhidharma zugeschriebenen Gedichtes, siehe
Shbgenzo II Bukky (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2003: S. 94, Anm. 4).
339
Shbgenzo II Bukky (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2003: S. 85).
340
Shbgenzo II Bussh (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2003: S. 33).
113

selbst. Dieser Name ist kein gewhnlicher Name, d.h. ein abstrakter Begriff, welcher niemals
den lebendigen Menschen in rechter Weise treffend, bezeichnen kann. Auf diese Aussage hin,
fragt der vierte Patriarch nach, was sein Gesprchspartner unter ,kein gewhnlicher
Name versteht: ,Was ist das fr ein Name? 341
Nach Dgen ist ,Das ( kore) als konkrete Situation hier und jetzt zu verstehen und nicht als
bloe Aussageweise, wie der erste Satz aus dem Mahparinirva-Stra: ,Alle Lebewesen
haben voll und ganz die Buddha-Natur ... 342
,Was ( nani) ist dasjenige, was mit Worten nicht zu beschreiben ist. Der ,Name beschreibt
dasjenige, was manchmal das Konkrete (,Das) und manchmal das Unfassbare, Unnennbare
(,Was), die Buddha-Natur ist. Die Wirklichkeit, die Buddha-Natur existiert nicht auerhalb
eines Bestimmungszusammenhangs. Das unmittelbar Vorliegende ist nicht anders in den
Blick zu bekommen als durch die Funktion des allgemeinen Begriffs. Das konkrete Einzelne
wird aus dem unbestimmten Mannigfaltigen herausgehoben und damit als Einzelnes erfasst.
Das durch die Bezeichnung Erschlossene erhlt in der Bezeichnung den Charakter eines
Allgemeinen.
Seine Bestimmung ist aber nicht endgltig im Sinne der Abgeschlossenheit wie im Falle der
Kategorie des ,Was-es-ist-dies-zu-sein (gr. ) bei Aristoteles. 343 Whrend die
aristotelische Kategorie die Existenz und die Identitt eines Dinges, ,das zu sein,
allgemeingltig als eine von sinnlichen Wahrnehmungen getrennte und selbstndige
Wesenheit () zum Ausdruck bringt, erffnet bei Dgen das durch die Benennung
Erschlossene neue Horizonte des noch zu Bestimmenden. Die Funktion des Namens besteht
darin, die Bestimmtheit eines Dinges zu erschlieen und zugleich den Horizont seiner
Unbestimmtheit zu verdeutlichen. Der ,Name, welcher das ,Das und das ,Was bezeichnet,
ist in diesem Sinne Aussage und Frage, der noch offene Teil, zugleich. Jede, nicht nur die im
philosophischen Diskurs, sondern auch die im Alltag gettigte Aussage ,Das ist wird wieder
zu einem ,Was ist?. Darin zeigt sich die Dynamik der Sprache und die mgliche
Erschlieung bestimmter Dinge durch weitere neue Bestimmungen. Auf die Buddha-Natur
bezogen, heit das, dass

341

ko [re] nan [no] sei [zo]? Siehe Shbgenz II Bussh (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2003: S. 33 und S.
55 Anm. 40, 41).
342
Shbgenzo II Bussh (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2003: S. 27).
343
Siehe Metaphysik VII Buch (Z) 1041a-b (s. SCHWARZ 2001: S. 204-205); vgl. HASHI, Die Welt der
vergleichenden Philosophie, 2005: S. 39.
114

 ,Das [was hier und jetzt existiert,] die Buddha-Natur ist. Weil [das
konkrete] ,Das auch das [unfassbare] ,Was ist, ist es Buddha. Warum solltet ihr das
[konkrete] ,Das nur als das [unfassbare] ,Was untersuchen, denn das Konkrete ist
bereits die Buddha-Natur ... 344

5. Die Buddha-Natur ist leer 345

Die Buddha-Natur und alles Seiende, Mensch und Natur durchdringen einander aufgrund
ihres Leer-seins im Hier und Jetzt dynamisch und ohne Behinderung:

Die Buddha-Natur ist immer das Ganze der Existenz, weil das Ganze der Existenz die
Buddha-Natur ist. Das Ganze der Existenz ist aber weder materiell {d.h. eine
Ansammlung materieller Dinge} noch spirituell {d.h. eine Idee der Einheit}. Weil es
nichts anderes als unser Tun und Handeln [im gegenwrtigen Augenblick] ist, ist es
weder gro noch klein. Was wir oben die Buddha-Natur genannt haben, solltet ihr
nicht mit etwas Heiligem oder [dem Begriff] ,Buddha-Natur verwechseln. 346

Die wirklichen Augenblicke des ,vollen Ganz-seins knnen die Leer-heit beschreiben. Die
Aussage, dass Form Leer-heit ist, darf nicht so interpretiert werden, als wre aus der Form
eine willentlich abstrakte Leer-heit geschaffen. Eine weitere Fehlinterpretation wre, zu sagen,
die Leer-heit wre eine in sich bestehende, objektivierbare Entitt, welche zur Herstellung
von Formen zerstckelt werden knnte.
Die Leer-heit ist wie ein Stein im leeren Raum. 347 Der leere Raum k ist gekoppelt an
den konkreten Stein. Der Stein ist leer an Substanz, ohne bestndiges Eigenwesen. Auf die
Frage eines Mnchs, was die Absicht von Bodhidharmas Kommens aus dem Westen, was der
Sinn der buddhistischen Lehre sei, wird in einem Zen-Dialog die Antwort gegeben: Ein Stein
im leeren Raum.

348

Auf der Ebene der Metasprache wird der in Objektsprache formulierte

344

Shbgenzo II Bussh (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2003: S. 33).

Siehe Shbgenzo II Bussh (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2003: S. 34).
346
Shbgenzo II Bussh (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2003: S. 30, die Einfgungen in geschwungenen
Klammern aus Anm. 19 und 20 S. 53).
347
Shbgenzo II Bussh (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2003: S. 34).
348
Shbgenzo II Bussh (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2003: S. 56 Anm. 50).
345

115

Satz zu einer buddhistischen Metaphysik. 349 Was ist die Metaphysik des Zen? Nach Dgen
muss das Leer-sein des Steins in der konkreten Wirklichkeit erfahren, intensiv erlebt werden.

Es gibt die Aussageweise, ,Alle Lebewesen haben voll und ganz die Buddha-Natur

350

Nach Dgen sollte man

aber [das Wort] ,haben bei der Buddha-Natur fallen lassen. Dieses Fallenlassen
macht [das ganze Universum ...] ... zum Weg der Befreiung. 351

Der Ausdruck ,Fallenlassen ( datsuraku) stammt von Dgens Lehrer Tend Nyoj (
1163-1228), dessen oft zitierte Worte lauten: Zazen ist das Fallenlassen von Krper und

Geist.

352

Das bedeutet, jeglichen Anspruch, etwas haben, besitzen oder erlangen zu wollen,

aufzugeben. Es gibt kein gndiges Walten - ,nichts von heilig.

6. Die ,Nicht-Buddha-Natur ( mubussh)

Zur Erklrung der ,Nicht-Buddha-Natur zitiert Dgen den Buddha kyamuni und einen
Zen-Lehrer:
kyamuni Buddha lehrte, dass ,alle Lebewesen voll und ganz die Buddha-Natur
haben und Isan lehrte, dass ,alle Lebewesen ohne die Buddha-Natur sind. Die
Bedeutungen der Worte ,[die Buddha-Natur] haben und ,[ohne die Buddha-Natur]
sein mgen weit auseinander liegen, und manche werden sich fragen, welche Aussage
richtig und welche falsch ist. Allein die Aussage, dass alle Lebewesen ohne die
Buddha-Natur sind, hat den hchsten Rang im Buddha-Dharma. 353

Nach Dgen sagt der Zen-Lehrer nichts aus, was dem Buddhismus widersprche. Das klingt
zunchst widersprchlich. Die Aussage des Zen-Lehrers scheint die bloe Negation der
Aussage des Buddha kyamunis zu sein. Aufgrund intensiver Konfrontation und der dadurch
erfolgten Erschlieung der ,Buddha-Natur wird diese von Fall zu Fall ,Nicht-Buddha-

349

Siehe HASHI, Die Dynamik von Sein und Nichts, 2004: S. 69-70.
Shbgenzo II Bussh (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2003: S. 27).
351
Shbgenzo II Bussh (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2003: S. 44).
352
Siehe Shbgenzo II Bussh (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2003: S. 58 Anm. 95).
353
Shbgenzo II Bussh (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2003: S. 44).
350

116

Natur ( mubussh) genannt, um jegliche Kategorisierung der ,Buddha-Natur als

Dogmenansatz zu vermeiden. Daher wird mit der radikalen Verneinung ,Nicht-BuddhaNatur der Hrer dazu aufgefordert, kritisch darber zu reflektieren und nicht zu
hypostatisieren.
Die vom Zen-Lehrer genannte ,Nicht-Buddha-Natur ist nach Dgen eine bloe Kategorie.
Auch die ,Nicht-Buddha-Natur, welche die Negation der ,Buddha-Natur ist, muss ihrerseits
negiert werden, um jegliche Dogmenanstze zu vermeiden. In der alles Da-seiende
umfassenden Buddha-Natur ist sowohl die Affirmation ,Buddha-Natur als auch die
Negation ,Nicht-Buddha-Natur aufgehoben.
Fr Dgen ist die Buddha-Natur die ontisch da-seiende Wirklichkeit im Augenblick, die Soheit, fr uns offensichtlich, im Denken und Handeln erkannt und verwirklicht.

Die Lebewesen und die verschiedenartigen Formen der Existenz werden manchmal
als ,alle Lebewesen, manchmal als die ,Existenz der empfindenden [Wesen],
manchmal als ,alle Daseinsformen ... bezeichnet. Kurz: Alles, was existiert, ist die
Buddha-Natur, und das alles umfassende Ganze der ganzen Existenz nennen wir ,die
Lebewesen. Jetzt, in diesem Augenblick, ist das Innen und Auen aller Lebewesen
das Ganze der Existenz der Buddha-Natur. 354

VIII. Sanskui ky: Das wahre So-sein der Berge und Flsse

Im Shb genz-Kapitel Sanskui ky stellt sich Dgen folgende Fragen:

Ist es wirklich so, dass man ein [und dasselbe] Ding auf verschiedene Weise sehen
kann? Oder ist es ein Irrtum, wenn wir die verschiedenen Erscheinungen fr ein [und
dasselbe] Ding halten? 355

Zur Erforschung des So-seins des Wassers zeigt Dgen folgende erkenntnistheoretische
Methoden und Sichtweisen auf:

354
355

Shbgenzo II Bussh (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2003: S. 28).

Shbgenz I Sansuiky (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2001: S. 198).
117

i. Die ,weder-noch-Methode nach Ngrjuna als ,mittlerer Weg zwischen gegenstzlichen,

im mental und sprachlich festgelegten, einseitigen Bestimmungen des Wassers:

Das Wasser ist weder stark noch schwach, weder nass noch trocken, weder bewegt
noch still, weder kalt noch warm, weder existent noch nicht existent; es ist weder
Tuschung noch Erwachen. 356

ii. Die Methode des sich ,Sich-Selbst-Erschauens grndet auf der Einsicht in die skandhas,
welche die ueren Phnomene und das eigene Selbst ausmachen. Die Trennung von Innen
und Auen ist berwunden.

... es ist mglich zu sagen, da das Wasser sich selbst erschaut und mit seinem
Wesen so erscheint. Das Erwachen zum Wesen des Wassers selbst bedeutet das
erkennende Wissen davon, dass Wasser sich in seiner daseienden Erscheinung
darstellt, so wie es fr sich eigen ist. In dieser Hinsicht sollten wir uns den Weg
erschlieen, der uns zum Erschlieen unseres Wesens anleitet. Und wir sollten diesen
Weg zur Erkenntnis dharma aktualisieren. 357

Die Erkenntnis anleitende Einsicht praj in das Wesen des Wassers ist das Wissen vom Sosein des Wassers, so wie es wirklich ist. Durch die Erschlieung des So-seins des Wassers
wird aufgrund der lebendigen wechselseitigen Durchdringung das So-sein der anderen
Naturphnomene, von sich selbst erschlossen.

Das andere Selbst lsst sich von den weiteren anderen erschlieen. Die Erschlieung
davon macht einen Weg zur Aktualisierung der erkannten Wahrheit aus. Wir mssen
uns auf diesem Weg bewegen, und zwar mit unserem Fortschreiten und Rckschreiten.
Und auch dieser Weg muss berschritten werden ... 358

356

Shbgenz I Sansuiky (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2001: S. 197-198).

Shb genz Sansui ky s. HASHI; vgl. Shbgenz I Sansuiky (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2001: S. 198).
358
Shb genz Sansui ky s. HASHI; vgl. Shbgenz I Sansuiky (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2001: S. 198).
357

118

Die Erschlieung des wahren So-seins von sich und anderen durch praj erfolgt stets aufs
Neue. Der durch die Einsicht geleitete Bewusstseinsinhalt verndert sich unentwegt. Die
Methode muss immer wieder angewendet werden. Deshalb weist Dgen an, auch ber diese
Methode hinauszugehen.

iii. die Bestimmung des Wassers aus den verschiedenen Sichtweisen buddhistischer
Existenzformen: Fr die Fische etwa ist das Wasser ihre Wohnsttte, ihr Lebensraum.
Menschen sehen das Wasser als Element zum Trinken, als Ursache und Bedingung von Leben
und Sterben, als Einheit von Form und Geist usw.. 359

So ist das Gesehene in der Tat unterschiedlich nach der Art des Wesens [welches
sieht] ... Die hchste Verwirklichung knnte tausende von Arten und Zehntausende
von Varianten haben. Wenn wir ber das Prinzip nachdenken, scheint es, als ob es
trotz der vielen Arten von Wasser ursprnglich kein Wasser [wie wir es verstehen]
gibt und auch nicht die vielen Arten von Wasser [die wir mit den Sinnen
wahrnehmen]. 360

Wenn es so viele bestimmte Sichtweisen und Methoden gibt, das Wasser zu sehen und zu
beschreiben, knnte es sein, dass aus den verschiedenartigen Betrachtungen des Wassers
keine einheitliche These ber dessen wahres So-sein aufgestellt werden kann. Dgen fhrt
fort:
Gleichzeitig beruhen die vielen Arten von Wasser, die mit allen Wesen verbunden
sind, nicht auf dem Geist oder auf der Materie; sie entstehen weder aus dem Karma
noch sttzen sie sich auf sich selbst oder auf etwas anderes, sondern sie beruhen auf ...
der alles durchdringenden, freien Wasser[-Wirklichkeit] selbst. 361

359

Siehe Shbgenz I Sansuiky (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2001: S. 198); die verschiedenen Sichtweisen
werden im Mahynasagraha thematisiert, einem vom Yogcrin Asaga verfassten Werk aus dem
[Link], etwa im Kapitel 2 14, Kapitel 8 20, siehe Mahynasagraha I, II (s. LAMOTTE 1973: S. 3031, 78-79 bzw. S. 104-107, S. 250-252, Avant-Propos S. 5).
360
Shbgenz I Sansuiky (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2001: S. 198).
361
Shbgenz I Sansuiky (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2001: S. 198).
119

Auffallend ist Dgens Feststellung, dass sich die verschiedenen Betrachtungsweisen

bezglich des Wassers auf dessen So-sein grnden. Das wahre So-sein des Wassers umfasst
eine grere Dimension als die einseitige Denkweise,
... dass das Wasser nur in Flssen, Strmen und Meeren existiert. Aber dies ist nicht
richtig. Flsse und Meere verwirklichen sich ,im Wasser. So gibt es Wasser auch an
den Orten, die nicht zu den Flssen und Meeren gehren. Wenn das Wasser auf die
Erde fllt, offenbaren sich einfach nur Flsse und Meere. 362

Wasser befindet sich nicht nur in der Form eines Flussbettes, des Meeres usw. in der Welt,
sondern auch in Form von Wolken, Regen- und Tautropfen, in Form von Grundwasser usw..
Das Wasser befindet sich in der Luft, auf der Erde und unter der Erde, in einer stndigen
Zirkulation in unserer Erfahrungswelt. Der Wasserkreislauf und die Welt durchdringen
einander. Neben allen Wasserphnomenen umfasst die Welt als leuchtende Perle alle anderen
Phnomene, Natur und Mensch, welche sich unbehindert gegenseitig widerspiegeln wie die
Edelsteine in Indras Netz.

Es gibt nicht nur Wasser in der Welt. Es gibt auch Welten in der Wasserwelt. Und
solche Welten existieren nicht nur im Wasser. Es gibt Welten empfindender Wesen in
den Wolken, es gibt Welten empfindender Wesen im Wind, es gibt Welten
empfindender Wesen im Feuer, es gibt Welten empfindender Wesen in der Erde, es
gibt Welten empfindender Wesen in der Dharma-Welt, es gibt Welten empfindender
Wesen in einem Grashalm, und es gibt Welten empfindender Wesen in einem
Spazierstock. 363

1. ,Die Bewegung selbst und das ,Flieen selbst als wahres So-sein der Berge und
Flsse
Nach Dgen ist es ein Irrtum, zu glauben, dass nur das flieende Wasser das wahre So-sein
des Wassers ausmacht: Das Wasser ist ... weder bewegt noch still ...

364

Das Wasser hat

neben seiner flieenden Form auch eine nicht flieende, unbewegliche Form wie etwa das

362

Shbgenz I Sansuiky (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2001: S. 199).

Shbgenz I Sansuiky (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2001: S. 202).
364
Shbgenz I Sansuiky (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2001: S. 197-198).
363

120

Wasser in einem Krug, ,stehende Gewsser wie Tmpel und Seen, wie das stille Meer. Wenn
das Wasser aus dem Krug gegossen, wenn ein Wind ber die Wasseroberflche streicht,
kommt das still stehende Wasser in Bewegung und bildet Wellen. Das Wasser befindet sich
somit in dem einen Augenblick in Ruhe, in einem anderen Augenblick in Bewegung wie eine
Perle. Diese Dynamik des stndigen Wechsels von Flieen und Nicht-Flieen des Wassers
nennt Dgen ,die Bewegung selbst und das ,Flieen selbst

365

als wahre So-heit des

Wassers, des Berges, aller dharmas.

Wenn wir es nur als flieend ansehen, verflscht das Wort ,Flieen das Wasser, weil
[das Wort] notwendigerweise etwas anderes ist als ,das Flieen selbst. Wasser ... ist
jenseits von ,Flieen. Wenn ihr das Flieen und Nicht-Flieen eines einzigen
Wassertropfen meistert, verwirklicht sich in einem Augenblick die vollkommene
Meisterschaft der zehntausend Dharmas. Dasselbe gilt fr die Berge ... ,Berge sind
Berge, Wasser sind Wasser. 366

2. ,Berge sind wirklich Berge; Flsse sind wirklich Flsse

In dieser Aussage spricht das wahre offene Selbst von Dgen und von Wei-hsin ber sich und
zugleich ber die Berge und Flsse, verwirklicht als je eigene Wirklichkeit. Gleichzeitig mit
dem wahren offenen Selbst erffnen sich die Berge und Flsse in ihrer Ganzheit und ihrer je
eigenen Partikularitt und sind nicht lnger Objekt eines begrenzten subjektiven Standpunktes.
Aus dem Grunde tiefer Einsicht in der zazen-Praxis erschlossen, sind die Berge, Flsse und
der diese betrachtende Mensch gemeinsam, im je eigenen So-sein als offenes Selbst die
Verwirklichung der allumfassenden wahren Erkenntnis dharma. dharma ist im ontischen Dasein hier und jetzt, jeden Augenblick aktualisiert und erffnet dem Menschen jederzeit und
allerorts neue Erfahr- und Denkhorizonte in Bezug auf die Natur und auf sich selbst.
,Berge sind Berge, Wasser sind Wasser. Diese Worte bedeuten nicht, dass Berge
[gedachte] Berge sind, sondern dass Berge [wirklich] Berge sind. Und deshalb mt
ihr die [wirklichen] Berge erfahren und erforschen. 367

365

Shbgenz I Sansuiky (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2001: S. 195).

Shbgenz I Sansuiky (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2001: S. 202-203).
367
Shbgenz I Sansuiky (s. LINNEBACH/NISHIJIMA 2001: S. 202-203).
366

121

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Kegon Stra Buch 19-24 (s. DOI 1981)
Das Kegon Sutra II. Im Auftrag des Tempels Tdaiji aus dem
chinesischen Text bersetzt von TORAKAZU DOI. Tokyo:
Doitsubun-Kegonky Kankkai, 1981.
Kegon Stra Buch 25-33 (s. DOI 1982)
Das Kegon Sutra III. Im Auftrag des Tempels Tdaiji aus dem
chinesischen Text bersetzt von TORAKAZU DOI. Tokyo:
Doitsubun-Kegonky Kankkai, 1982.
Kegon Stra Buch 34 (s. DOI 1978)
Das Kegon Sutra. Das Buch vom Eintreten in den Kosmos der
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chinesischen Text bersetzt und mit einer Einfhrung versehen
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Lakvatra-Stra (s. GOLZIO 1996)
Lankavatara-Sutra. Die makellose Wahrheit erschauen. Die
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Lakvatra-Stra (s. SUZUKI 1966)
The Lankavatara Sutra. A Mahayana Text. Translated for the
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Meister Dgen, Shbgenz. Die Schatzkammer des wahren
Dharma-Auges. Band III. bersetzung aus dem Japanischen von
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131

132

Anhang
1. Zusammenfassung
Die naturwissenschaftlich-objektive Erkenntnis, welche die radikale Trennng in ein
erkennendes Subjekt und erkanntes Objekt vornimmt, sucht die Gesetzmigkeit natrlicher
Ablufe zu erforschen und menschlichen Zwecken dienlich zu machen. Die ihrem
Eigenwesen nach als substantiell angesehenen Naturgegenstnde werden begrifflich und
funktional bestimmt, jedoch nicht ganzheitlich erfasst, so wie sie wirklich sind, sondern nur
als partielle, konzeptualisierte Wirklichkeit.
Im Werk Shb genz des japanischen Zen-Denkers und -Mnchs Dgen Kigen (
1200-1253) wird eine neue Sicht erffnet, in welcher die durch konkret ontisches Seiendes
wie Berge und Flsse gezeigten Naturphnomene die Verwirklichung der allumfassenden
Erkenntnis dharma sind. In der erkenntnisleitenden Einsicht praj ist das wahre Wesen der
konkreten Wirklichkeit untrennbar verbunden mit dem schauenden Erkennenden. Das ist die
Buddha-Natur.
Ausgangspunkt der Arbeit ist die frh-buddhistische Abhidharma-Lehre, welche die
materiell-geistigen Phnomene der Welt in substantielle Gegebenheiten dharmas einteilt. Die
im Herz-Stra zusammengefasste Prajpramit-Literatur des frhen Mahyna-Buddhismus
bildet die Grundlage fr die Lehre des indischen Mdhyamikas Ngrjuna vom Leer-sein der
Phnomene als Ermglichungsgrund fr deren abhngiges Entstehen. Diese MahynaLehren stellen eine Wende in der dual strukturierten Denkweise dar. Wenn der Geist von allen
Anhaftungen und sprachlich-diskursiven Bestimmungen zur Ruhe kommt, wird in die Leerheit nyat eingesehen. Die Leer-heit und das abhngige Entstehen sind der ,mittlere
Weg zwischen den zwei extremen Ansichten, dem Nihilismus einerseits, d.h. der totalen
Fragmentierung der Wirklichkeit und deren totalen Auslschung, und dem Eternalismus
andererseits, welcher die Welt als aus bestndigen Entitten bestehend proklamiert.
Basierend auf der in der buddhistischen Hua-yen-Schule gelehrten lebendigen wechselseitigen
Durchdringung aller Phnomene wird nach Dgen in der Einsicht praj das ganze
Universum als ,leuchtende Perle erschlossen, die Leer-heit als wahre So-heit der
Naturphnomene und des offenen Selbst ohne Verlust der je eigenen Individualitt. Das
einsichtige Erschlieen des wahren So-seins alles Da-seienden und somit neuer Denk- und
Handlungsperspektiven erfolgt nach Dgen auf dem Wege der zazen-Praxis, in welcher die
Bewegungen des atmenden Selbst und der Naturphnomene wertschtzend erforscht werden.

133

Das wahre So-sein aktualisiert sich auf natrliche Weise in den alltglichen Verrichtungen im
leiblich-ontischen Da-sein, in jedem Augenblick.

134

2. Lebenslauf
Heidrun Jger
Geburtsdatum

1971 in Wien

Schulausbildung
1977 - 1981

Volksschule

1981 - 1989

Neusprachliches Gymnasium (AHS)

20. Juni 1989

Matura

Studium
1989

Studium der Biologie (Studienzweig Vegetationskologie)

1993 - 1994

Erasmus-Studien-Austauschprogramm an der Universit Libre

de Bruxelles

seit 1998

Studium der Philosophie (FcherKombination Religionswissenschaft)

seit 2001

Studium der Indologie (Schwerpunkt Philosophie- und

Religionsgeschichte)

Wise 2003/04-Sose 2005

Buddhismus-Lehrgang (Zusammenarbeit der sterreichischen

Buddhistischen Religionsgesellschaft (BR) mit dem Institut
fr Religionswissenschaft, Universitt Wien

Universitre Arbeit
1991

Mitarbeit am Ludwig Boltzmann-Institut fr biologischen

Landbau und angewandte kologie, Interdisziplinre ProjektStudie Nationalpark Donau-Auen

1993 - 1994

Fachspezifische bersetzungen im Bereich kologie fr die

EU-Kommission (Deutsch-Franzsisch)

2005 - 2008

Kollationierung von Sanskrit-Manuskripten am Institut fr

Sdasien-, Tibet- und Buddhismuskunde, Universitt Wien

Wise 2006/07-Wise 2007/08 Sanskrit-Tutorium am Institut fr Sdasien-, Tibet- und

Buddhismuskunde, Universitt Wien

135