Inhaltsverzeichnis

Editorial............................................................................................................................................ 1

Feminist Philosophy (ENG)

Raisi Braidotti................................................................................................................................... 4
Feminist Philosophy (DE)
Rais Braidotti.................................................................................................................................. 11

In Zeiten der Unsicherheit (DE)

Christiane Rösinger, Alexandra Dröner, Volker Woltersdorff und Nana Adusei-Poku.....................20

CONUNDRUM: The Dilemmas in Transsexual Narratives (ENG)

Juliet Jacques................................................................................................................................. 36
CONUNDRUM: Die Dilemmata in transsexuellen Narrativen (DE)
Juliet Jacques................................................................................................................................. 44

Multiculturalism and Islamophobia: Gender Stereotypes in ‘New Times’ (ENG)

Heidi Safia Mirza............................................................................................................................ 54
Multikulturalismus und Islamophobie: Genderstereotype in ‘Neuen Zeiten’ (DE)
Heidi Safia Mirza............................................................................................................................ 63

Narratives of Feminism and their political intricacies (ENG)

Nana Adusei-Poku, Clare Hemmings.............................................................................................73
Narrative des Feminismus und ihre politischen Komplikationen (DE)
Nana Adusei-Poku, Clare Hemmings.............................................................................................82

Biografien....................................................................................................................................... 93
Editorial

Herzlich Willkommen zum Online-Reader „Das flexible Geschlecht in seiner Vielfalt“. Er ist als
begleitende und diskussionserweiternde Publikation zu verstehen, die einzelne
Themenschwerpunkte der internationalen Konferenz Das flexible Geschlecht. Gender, Glück und
Krisenzeiten in der globalen Ökonomie aufgreift, die, veranstaltet von der Bundeszentrale für
Politische Bildung, vom 28.-30. Oktober 2010 in Berlin stattfand. Die folgenden Artikel behandeln
also in der Retrospektive und unter Berücksichtigung der Diskussionen die Themenschwerpunkte
der Konferenz, erweitern und reflektieren diese, bzw. führen diese auf Grundfragen zurück wie z.B.
Fragen an den Feminismus, aber auch Fragen zur Ausgrenzung von Frauen und Ihrer jeweiligen
Bedürfnisse.

Nun erscheint es erst einmal ungewöhnlich, nicht die Protagonist_innen für Texte einzuladen, die
auch auf der Konferenz gesprochen haben. In der Tat ist dies eine ungewöhnliche
Vorgehensweise, die, angeregt durch die Konferenzkonzeptionistinnen Petra Grüne und Milena
Mushak von der bpb, in ihrer Unerwartetheit zu begrüßen ist und konzeptuell umgesetzt wird.
Denn die Konferenz Das flexible Geschlecht. Gender, Glück und Krisenzeiten in der globalen
Ökonomie behandelte Themen im Bezug auf Geschlecht in seinen Verknüpfungen wie z.B. Politik,
Wirtschaft, Arbeitsmarkt, Identitätspolitiken oder Repräsentation, die über den deutschen Raum
hinausgehen und somit Fragestellungen darstellen, die auch in anderen Ländern zu Diskussionen
anhalten.

Daher ist es eine besondere Freude, vier internationale Beiträger_innen für dieses Projekt
gewonnen zu haben, die die Diskussion nicht nur aus ihrer Perspektive und den entsprechenden
nationalen Kontexten beleuchten - vielmehr wird auch versucht, die regen Unterhaltungen der
Konferenz thematisch in die Konzeption miteinzubeziehen. Wie bereits der Titel „ Das flexible
Geschlecht in seiner Vielfalt“ verdeutlicht, handelt es sich um eine Anspielung auf die sozio-
politischen und ökonomischen Veränderungen der Geschlechterpolitik der letzten 30 Jahre, die
stark durch feministischen und Queer-Aktivismus 1 getragen und vorangetrieben wurde. Dabei
müssen im Besonderen das Zusammenspiel und der Einfluss von aktivistischer und akademischer
Wissensproduktion der letzten 30 Jahre berücksichtigt werden, um sichtbare und unsichtbare
Miss- und Unverständnisse zu erörtern. Nach der Konferenz ist die klare Erörterung der eben
benannten Themenkomplexe bewusst geworden und so hat das Thema des Feminismus in dieser
Publikation einen rahmenden und erweiternden Charakter. Das Programm sowie der Reader
können also als eine Art Bestandsaufnahme gesehen werden, wie feministische und

1
Ich benutze an dieser Stelle bewusst nicht den Ausdruck “Frauenbewegung”, da nicht nur Frauen an
diesem Prozess mitgewirkt haben und gleichzeitig die politischen Ausrichtungen unbenannt bleiben.

1
Genderdiskurse in unterschiedlichen Lebensbereichen positiv greifen – eventuell „glücklich
machen“ – oder auch scheitern.

Es ist an dieser Stelle aber auch zu betonen, dass fünf Texte nicht den gesamten Komplex des
Themas 'Gender' eloquent behandeln können, was jedoch auch nicht das Anliegen ist.
Vielmehr hat die thematische Ausgestaltung Reflektionspotential und eine, die Diskussion
stimulierende, Wirkung, denn es ließen sich nicht nur Autorinnen aus der Wissenschaft finden, die
ihr Wissen und Erfahrungen geteilt haben, sondern es kommen auch Menschen aus dem Kunst-
und Kulturbetrieb zu Wort. Daher verändert sich auch, je nachdem welches Thema besprochen
wird, das Format der Artikel, denn Geschlechterdiskurse ziehen sich durch alle Lebensbereiche:
sei es z.B. in den intimen Bereichen der Partnerwahl, der Selbstbestimmung über den eigenen
Körper oder der Karrierepläne. Genauso unklar oder auch klar sich 'Geschlecht' in diese
Lebensbereiche einschreibt, so reflektieren dies auch die unterschiedlichen Formate der Texte, die
immer wieder eine andere Art der Plattform und des Dialoges versprechen. Die fünf Artikel dieser
Publikation stehen daher in subtiler Kommunikation miteinander, welche durch die Frage der
Bestandsaufnahme geschlechterpolitischer Interventionen und Wirkungen der letzten 30 Jahre
getragen wird. So werden Ausschnitte aus den Erfolgen sowie Faktoren für die Missstände der
Geschlechterpolitik im Bezug auf den sich verändernden Arbeitsmarkt, Politik, Bildung und
Darstellung in den Medien reflektiert.

Eröffnet wird diese Veröffentlichung durch den Artikel „Feminist Philosphy“ von Rosi Braidotti, der
eine theoretische Verortung der feministischen Theorie darstellt und neue erweiternde
Denkpositionen vorschlägt. Dieser Artikel lädt ein, erst einmal über die eigenen Bedürfnisse,
Wünsche und Positionen innerhalb des Geschlechterdiskurses zu reflektieren und diesen in seiner
Relevanz zu verstehen.
Daran anschließend wird in der Gesprächsrunde mit dem Titel „In Zeiten der Unsicherheit“ mit
Alexandra Dröner, Christiane Rösinger und Volker Woltersdorff im Gespräch mit Nana Adusei-
Poku die Frage der Prekarität im Bezug auf Beruf, Familie, Sexualität und Identität erörtert. Dabei
ist nicht nur ein sehr offenes Portrait dieser Künstler_innen und Theoretiker_innen entstanden,
sondern auch eine Bestandsaufnahme aktueller individueller Auseinandersetzungen mit den
eigenen Unsicherheiten, die dennoch einem bestimmten Milieu entspringen, aber übertragbar sind
auf andere Lebensmodelle.
Weitergeführt wird die Debatte durch den Artikel “Conundrum: Die Dilemmata in transsexuellen
Narrativen“ von Juliet Jaques, der auf die oftmals marginalisierte Tatsache der Multidimensionalität
von Geschlecht aufmerksam macht und die subtilen Aspekte der Unsicherheit verdeutlicht. Denn
besonders inter- und transsexuelle Menschen werden aus geschlechterpolitischen Diskursen
ausgegrenzt, da sie gesellschaftlich als „Ausnahmefälle“ aufgefasst werden, obgleich die seriöse

2
Wahrnehmung dieser Menschen das Potential einer gerechten Geschlechterpolitik außerhalb
hetero-normativer Debatten und ihrer hegemonialen Machtprinzipien eröffnen könnte. Daher
widmet sich Juliet Jaques in ihrem Artikel der medialen Darstellung von Transgender-Menschen
und erlaubt zudem Einblicke in die medizinischen Restriktionen und Prozesse, die Transgender-
Menschen in Großbritannien durchlaufen müssen.
Die internationalen Überschneidungen werden besonders in dem Beitrag von Prof. Heidi Safia
Mirza mit dem Titel „Multikulturalismus und Islamophobie: Genderstereotype in ‘Neuen Zeiten’“
deutlich, der sich auf der einen Seite mit der Marginalisierung der Stimmen von Muslimas
auseinandersetzt und auf der anderen Seite die doppelten Ausgrenzungsmechanismen, die sich in
vielen Europäischen Ländern politisch artikulieren, herausarbeitet.
Daran anschließend und damit auch abschließend befragt Nana Adusei-Poku Prof. Clare
Hemmings zm Thema der unterschiedlichen Narrationen von Feminismus in einem Gespräch mit
dem Titel „Narrative des Feminismus und ihre politischen Komplikationen“. In diesem anregenden
Interview stellt Prof. Hemmings nicht nur die Ergebnisse ihrer zuletzt erschienenen Publikation vor,
sondern gibt auch eine Definition von Feminismus und den unterschiedlichen Strategien, die weit
über lokale Diskurse hinausgehen und eine erneute Grundlage für Diskussionen liefern.

Für Nana Adusei-Poku war und ist es ein Anliegen, diese internationalen Anregungen und
Perspektiven in der politischen Bildungsarbeit in die eigene Arbeit aufzunehmen und weiter zu
entwickeln. Jedoch ist es der fortgeführte Dialog, der diese Veröffentlichung erst erfolgreich
machen kann und somit gilt der Dank allen Autor_innen und im Besonderen den
Kongresskonzipiererinnen Petra Grüne und Milena Mushak, für die Zusammenarbeit und die
wunderbaren Artikel. In diesem Sinne: den Leser_innen viel Spaß bei der Lektüre und viele
zukünftige Diskussionen.

3
Feminist Philosophy

Rosi Braidotti

In spite of regular reports about the end of feminism as a social movement, at the start of the third
millennium feminist philosophy is going through an astonishing period of renewal and growth. The
diversification and expansion of feminist philosophies, fuelled by a brand new generation of post-
postfeminists, is both supported by and productive of a significant growth of institutional practices,
some of which happen outside the strict confines of academic philosophy, mostly in new trans-
disciplinary areas like gender, race and postcolonial studies, social theories of globalization and
migration, and philosophies of new media and biotechnology. This theoretical vitality raises a
range of methodological questions about the uses and the limitations of interdisciplinarity in
feminist philosophy and more specifically about the criteria of classification, the use of analytic
categories and the canonization processes. As a result, the need for a systematic meta-discursive
approach to the interdisciplinary methods of feminist philosophy is among the top priorities for
philosophy today as well as women’s, gender and feminist studies as an established discipline. If
it is the case that what was once subversive is now mainstream, it follows that the challenge for
feminist philosophers today is how to achieve more conceptual creativity2.
In a globally connected and technologically mediated world that is marked by fast changes,
structural inequalities and increased militarization, feminist scholarship has intensified theoretical
and methodological efforts to come to grips with the complexities of the present, while resisting
the moral and cognitive panic that marks so much of contemporary social theories of
globalization3. With the demise of postmodernism, which has gone down in history as a form of
radical scepticism and moral and cognitive relativism, feminist philosophers tend to move beyond
the linguistic mediation paradigm of deconstructive theory and to work instead towards the
production of robust alternatives. Issues of embodiment and accountability, positionality and
location have become both more relevant and more diverse. My main argument in this essay is
that feminist philosophy is currently finding a new course between post-humanism on the one
hand and post-anthropocentric theories on the other. The convergence between these two
approaches, multiplied across the many inter-disciplinary lines that structure feminist theory, ends
up radicalizing the very premises of feminist philosophy. It especially results in a reconsideration
of the priority of sexuality and the relevance of the sex/gender distinction. I will analyze the
different aspects of this convergence and attempt to work out some of its implications.

2
Gilles Deleuze and Felix Guattari, Qu'est-ce que la philosophie? Paris 1991.
3
E.g. Jurgen Habermas, The Future of Human Nature, Cambridge 2003.

4
The Legacy of Feminist Post-Humanism

As starting premises, let me add a few remarks: feminist philosophy builds on the embodied and
embedded brand of materialism that was pioneered in the last century by Simone de Beauvoir. It
combines, in a complex and groundbreaking manner, phenomenological theory of embodiment
with Marxist – and later on poststructuralist – re-elaborations of the intersection between bodies
and power. This rich legacy has two long-lasting theoretical consequences. The first is that
feminist philosophy goes even further than mainstream continental philosophy in rejecting
dualistic partitions of minds from bodies or nature from culture. Whereas the chasm between the
binary oppositions is bridged by Anglo-American gender theorists through dynamic schemes of
social constructivism4, continental feminist perspectives move towards either theories of sexual
difference or a monistic political ontology that makes the sex/gender distinction redundant. I shall
return later to this crucial aspect of my argument.
The second consequence of this specific brand of materialism is that oppositional consciousness
combines critique with creativity, in a ‘double-edged vision’ 5 that does not stop at critical
deconstruction but moves on to the active production of alternatives. Thus, feminist philosophers
have introduced a new brand of materialism, of the embodied and embedded kind. The
cornerstone of this theoretical innovation is a specific brand of situated epistemology, which
evolves from the practice of ‘the politics of locations’ and infuses standpoint feminist theory and
the debates with postmodernist feminism throughout the 1990s .
As a meta-methodological innovation, the embodied and embedded brand of feminist materialist
philosophy of the subject introduces a break from both universalism and dualism. As to the
former, universalist claims to a subject position that allegedly transcends spatio-temporal and
geo-political specificities are criticised as being dis-embodied and dis-embedded, i.e., abstract.
Universalism, best exemplified in the notion of ‘abstract masculinity’ 6 and triumphant whiteness is
objectionable not only on epistemological, but also on ethical grounds. Situated perspectives lay
the pre-conditions for ethical accountability for one’s own implications with the very structures one
is analyzing and opposing politically. The key concept in feminist materialism is the sexualized
nature and the radical immanence of power relations and their effects upon the world. In this
Foucauldian perspective, power is not only negative or confining (potestas), but also affirmative
(potentia) or productive of alternative subject positions and social relations.
Feminist anti-humanism, also known as postmodernist feminism, critiqued from within the unitary
identities indexed on phallocentric, Eurocentric and normative standardized views of what

4
J. Butler/J. Scott (eds.), Feminists Theorize the Political, London 1991.
5
Joan Kelly, The Double-Edged Vision of Feminist Theory, in: Feminist Studies, 5 (1979), p. 216-227.
6
Nancy Hartsock, The Feminist Standpoint: Developing the Ground for a Specifically Feminist Historical
Materialism, in: S. Harding (ed.), Feminism and Methodology, London 1987.

5
constitutes the humanist ideal of ‘Man’. Feminist anti-humanism resonates with analogous but
other(wise) situated post-colonial and race perspectives, which critique humanism or its racist
connotations and racialized bias, and oppose to the biased Western brand many other cultural
and ethnic traditions of non-Western humanism. This alliance between Western post-humanist
and non-Western anti-humanist positions converges on the impossibility of speaking in one
unified voice about women and other marginal subjects, thus stressing issues of diversity and
differences among them. The pivotal notion in poststructuralist thought is the relationship between
self and other. The notion of ‘otherness’ functions through dualistic oppositions that confirm the
dominant vision of ‘sameness’ by positing sub-categories of difference and distributing them along
asymmetrical power relations. In other words, the dominant apparatus of subjectivity is organized
along a hierarchical scale that rewards the sovereign subject as the zero-degree of difference.
Deleuze calls it ‘the Majority subject’ or the Molar centre of being. Irigaray calls it ‘the Same’, or
the hyper-inflated, falsely universal ‘He’, whereas Hill Collins calls to account the white and
Eurocentric bias of the subject of humanistic knowledge.
Furthermore, in European philosophy, this ‘difference’ has been predicated on relations of
domination and exclusion: to be ‘different from’ came to mean to be ‘less than’. In the dialectical
scheme of thought, difference or otherness is a constitutive axis which marks off the sexualized
other (woman), the racialized other (the native) and the naturalized other (animals, the
environment or earth). These others, however, are constitutive in that they are expected to
confirm the same in His superior position and thus they are crucial to the assertion of the power of
sameness.
The fact that the dominant axes of definition of the humanistic subject of knowledge contribute to
defining the axes of difference or of otherness has another important implication. They engender
simultaneously the processes of sexualization, racialization and naturalization of those who are
marginalized or excluded but also the active production of half-truths, or forms of partial
knowledge about these others. Dialectical and pejorative otherness induces structural ignorance
about the others who, by being others, are posited as the outside of major categorical divides in
the attribution of subjectivity. Power produces through exclusion: the others are included in this
script as the necessary outside of the dominant vision of what it means to be human. Their
reduction to sub-human status is a constitutive source of ignorance and falsity and bad
consciousness for the dominant subject who is responsible for their de-humanization.
Post-humanist feminist epistemologies proposed radical new ways to look at the ‘human’ from a
more inclusive and diverse angle. As a result, the dominant vision of the subject in politics, law,
and science is abandoned in favour of renewed attention to complexities and inner contradictions.
Feminist anti-humanist philosophies are committed both to a radical politics of resistance and to
the critique of the simultaneity of potentially contradictory social and textual effects. This
simultaneity is not to be confused with easy parallels or arguments by analogy. That gender, race,

6
class and sexual choice may be equally effective power variables does not amount to flattening
out any differences between them (Crenshaw, 1995). By extension, the claim to universality by
scientific rationality is challenged on both epistemological and political grounds 7, all knowledge
claims being expressions of Western culture and of its drive to mastery.
Throughout the 1990s the recognition of the normative structure of science and of the partiality of
scientific statements, as well as the rejection of universalism and the recognition of the
necessarily contingent nature of all utterances, involved two polemics which retrospectively
appear symptomatic of great anxiety. One concerned essentialism and the other, relativism. One
of the worst lasting effects of the politically conservative backlash of that period was that the
affirmative and progressive potential of feminist critiques of the dominant subject position were
reduced to and dismissed as being merely relativistic. What I value in those radical feminist
positions is precisely the extent to which they allow for a productive critique of falsely universal
pretensions. As a consequence, they enact the desire to pluralize the options, paradigms and
practices of subjectivity within Western philosophical reason. The recognition of the necessarily
situated and hence partial and contingent nature of our utterances and discursive practices has
nothing to do with relativism and all to do with accountability, or situated perspectives.
For example, whereas the deconstruction of masculinity and whiteness is an end in itself, the
non-essentialist reconstruction of black perspectives, as well as the feminist reconstruction of
multiple ways of being women, also has new alternatives to offer. In other words, some notions
need to be deconstructed so as to be laid to rest once and for all: masculinity, whiteness,
heterosexism, classism, ageism. Others, need to be deconstructed only as a prelude to offering
positive new values and effective ways of asserting the political presence of newly empowered
subjects: feminism, diversity, multiculturalism, environmentalism. All claims to authenticity need to
be subjected to serious critical enquiry, but not left hanging in some sort of theoretical
undecidability, as Butler would have it8. The affirmation of robust alternatives is what feminist
philosophies of the subject are all about.

Matter-Realist Feminism

The legacy of this classical but neglected philosophical tradition of high poststructuralist anti-
humanism sets the backdrop for the shifts currently taking place in the work of a new generation
of feminist scholars. A range of positions has emerged that bridge the gap between the classical
opposition ‘materialism/idealism’ and move towards a non-essentialist brand of contemporary
vitalism, or thought on ‘life itself’.
This movement of thought gathers the remains of poststructuralist anti-humanism and joins them

7
Gayatri Spivak, A Critique of Postcolonial Reason. Toward a History of the Vanishing Present, Cambridge,
MA 1999.
8
Judith Butler, Undoing Gender, London 2004.

7
with feminist reappraisals of contemporary techno-culture in a non-deterministic frame. They
converge on discourses about ‘life’ and living matter/bodies: be it under the guise of political
reflections on ‘bio-power’, or in the form of analyses of science and technology, they bring us
back to the organic reality of ‘real bodies’. After so much emphasis on the linguistic and cultural
turn, an ontology of presence replaces textual deconstruction. This return of a neo-realist practice
of bodily materialism is also known as: ‘matter-realism’, radical neo-materialism or post-human
feminism. One of the main reasons to explain these shifts concerns the changing conceptual
structure of materialism itself, under the impact of contemporary bio-genetics and information
technologies. Feminist scholarship here falls neatly in two interconnected areas: new feminist
science studies and epistemology on the one hand and political critiques of globalization and its
economic and military violence on the other. They converge on the notion that what matters about
materialism today is the concept of ‘matter’ itself. The switch to a monistic political ontology
stresses processes, vital politics and non-deterministic evolutionary theories.
For instance, Karen Barad’s work on ‘agential realism’9 stresses the onto-epistemological aspect
of feminist knowledge claims today. Barad’s agential realism builds on but also radically expands
the redefinitions of objectivity and embodiment that took place in high feminist poststructuralism
and thus also reshapes the forms of ethical and political accountability that rest upon them. By
choosing to privilege neither the material nor the cultural, agential realism focuses instead on the
process of their interaction. It accordingly redefines the apparatus of bodily production as
material-cultural in order to foster both the interrogation of the boundaries between them. This
results also in specifically feminist formulations of critical reflexivity and a renewed call for the
necessity of an ethics of knowing that reflects and respects complexity.
One of Karen Barad’s most astute commentators, Iris van der Tuin, claims that this materialist
reconfiguration of the process of interaction between the material and the semiotic, also known as
the onto-epistemological shift, constitutes anew paradigm that ends up displacing both its poles of
reference. What gets redefined in the process is the process-oriented, relational and
fundamentally affective structure of subjectivity and knowledge production. According to van der
Tuin this approach encourages the constitution of a trans-disciplinary perspective that combines
feminist science studies, postcolonial studies and Deleuzian feminism in a new brand of Third
Wave feminist materialism.
Luciana Parisi also emphasizes that the great advantage of Spinozist monism is that it defines
nature/culture as a continuum that evolves through variations, or differentiations. Deleuze and
Guattari theorize them in terms of transversal assemblages, or transversal lines of
interconnection. At the core of the ‘chaosmosis’ proposed by Guattari lies a mixed semiotics that
combines the virtual (indeterminate) and the actual domains. The non-semiotic codes (the DNA or

9
Karen Barad, Meeting the Universe Half Way, Durham 2007.

8
all genetic material) intersect with complex assemblages of affects, embodied practices and other
performances that include but are not confined to the linguistic realm. Parisi strengthens this case
by cross-referring to the new epistemology of Margulis, through the concept of endosymbiosis,
which, like autopoesis, indicates a creative form of evolution. It defines the vitality of matter as an
ecology of differentiation, which means that the genetic material is exposed to processes of
becoming. This questions any ontological foundation for difference while avoiding social
constructivism.
The implications of this argument are twofold: the first point is that difference emerges as pure
production of becoming-molecular and that the transitions or stratifications are internal to the
single process of formation or of assemblage. They are intensive or affective variations that
produce semiotic and a-semiotic practices. This is not just about dismissing semiotics or the
linguistic turn, but rather an attempt at using it more rigorously, within the domains of its strict
application. It is also important to connect it transversally to other discourses. The second key
point is that primacy is given to the relation over the terms. Parisi expresses this in Guattari’s
language as ‘schizogenesis’ – or the affective being of the middle, the interconnection, the
relation. This is the space-time where the differentiation occurs and with it the modifications. The
emphasis falls accordingly on the micropolitics of relations, as a posthumanist ethics that traces
transversal connections among material and symbolic, concrete and discursive, lines or forces.
Transversality actualizes an ethics based on the primacy of the relation, of interdependence,
which values non-human or a-personal Life. This is what I call Zoe itself10.

Conclusion

I have argued in the previous section that sexuality de-territorializes the actual gender of the
people it involves in the process of becoming. An important question that can be raised here is:
what happens to gender if sexuality is not based on oppositional terms?
Let me pursue this discussion with an example taken from the legendary relationship between
Virginia Woolf and Vita Sackville-West – as a complex, multi-layered and highly sexualized
encounter that produces affects, relations and texts of all sorts. Virginia and Vita propose an
ethical model where the play of sameness-difference is not modelled on the dialectics of
masculinity and femininity; it is rather an active space of becoming that is productive of new
meanings and definitions. In other words: here is sexuality beyond gender.
This cuts two ways: firstly, the homophobic assumption that same-sex relationships cause fusion
and confusion, in so far as they fail to establish sufficiently strong boundaries of alterity is flatly
rejected by the experience of high-singularity and intense definition, which emerges from the
encounter of Virginia with Vita. The fact that Virginia and Vita meet within this category of sexual

10
Rosi Braidotti, Transpositions: On Nomadic Ethics, Cambridge 2006.

9
‘sameness’ encourages them to look beyond the delusional aspects of the identity (‘women’),
which they supposedly share. This proliferation of differences between women and within each
one of them is evident in the outcomes and the products of their relationship, be it in the literature
which Virginia and Vita produced, or in the many social, cultural and political projects they were
engaged in. These included marriages, motherhood and child-rearing, political activism,
socializing, campaigning, publishing and working as a publisher, gardening and the pursuit of
friendships, pleasures, and hard work.
Secondly, the assemblage composed by Virginia & Vita as blocks of becoming is post-gender but
not beyond sex – it is actually deeply embedded in sexuality and can be best understood in
relation to non-unitary subjectivity and neo-vital politics. The disappearance of firm boundaries
between self and other, in the love encounter, in intense friendship, in the spiritual experience,
and in more everyday interpersonal connections, is the necessary premise to the enlargement of
one’s fields of perception and capacity to experience. In pleasure as in pain, in a secular, spiritual,
erotic mode that combines at once elements from all these, the decentring and opening up of the
individual ego coincides not only with communication with other fellow human beings, but also
with a heightening of the intensity of such communication. This shows the advantages of a non-
unitary vision of the subject. A depersonalization of the self, in a gesture of everyday
transcendence of the ego, is a connecting force, a binding force that links the self to larger
internal and external relations. An isolated vision of the individual is a hindrance to such a
process.
It is also important to stress the extent to which sets of interconnections or encounters constitute
a project, which requires active involvement and work. Desire is never a given. Rather, like a long
shadow projected from the past, it is a forward-moving horizon that lies ahead and towards which
one moves. Between the no longer and the not yet, desire traces the possible patterns of
becoming. These intersect with and mobilize sexuality, but never stop there as they construct
space and time and thus design possible worlds by allowing the unfolding of ever intensified
affects. Desire sketches the conditions for the future by bringing into focus the present, through
the unavoidable accident of an encounter, a flush, a sudden acceleration that marks a point of no-
return. Call it falling in love, if you wish, but only if you can rescue the notion from the sentimental
banality into which it has sunk in commercial culture. Moreover, if falling in love it is, it is
disengaged from the human subject that is wrongly held responsible for the event. Here, love is
an intensive encounter that mobilizes the sheer quality of the light and the shape of the
landscape. Deleuze’s remark on the grasshoppers flying in at 5:00 PM on the back of the evening
wind also evokes non-human cosmic elements in the creation of a space of becoming. This
indicates that desire designs a whole territory and thus it cannot be restricted to the mere human
persona that enacts it. We need a post-anthropocentric theory of both desire and love in order to
do justice to the complexity of subjects of becoming.

10
Feminist Philosophy (Deutsche Übersetzung)

Rosi Braidotti

Trotz aller regelmäßigen Berichte über das Ende des Feminismus als soziale Bewegung
durchläuft die feministische Philosophie zu Beginn des dritten Jahrtausends eine erstaunliche
Phase der Erneuerung und des Wachstums. Die Diversifizierung und Ausweitung feministischer
Philosophien, angetrieben von einer brandneuen Generation von Post-Postfeminist_innen, wird
zugleich unterstützt und bezieht seine produktiven Kräfte von einem signifikanten Anstieg
institutioneller Praktiken, von denen einige außerhalb der engen Grenzen akademischer
Philosophie vor sich gehen, vor allem in neuen transdisziplinären Gebieten wie Geschlechter-,
Rassen- und Postkolonialismus-Forschung, Sozialtheorien der Globalisierung und Migration und
Philosophien der neuen Medien und Biotechnologie. Diese theoretische Vitalität erhebt eine
Reihe von methodologischen Fragen über die Anwendungen und Begrenzungen der
Interdisziplinarität in feministischer Philosophie und besonders über das Kriterium der
Klassifikation, die Anwendung analytischer Kategorien und die Kanonisierungsprozesse. Daraus
resultiert, dass dem Bedarf nach einem systematischen meta-diskursiven Ansatz für die
interdisziplinären Methoden feministischer Philosophie eine der höchsten Prioritäten in der
zeitgenössischen Philosophie wie auch der Frauen-, Geschlechter und Feminismusforschung als
etablierte Disziplin zukommt. Wenn es stimmt, dass das einst Subversive heute Mainstream ist,
so folgt daraus heute für feministische Philosoph_innen die Herausforderung, einen Weg zu
mehr konzeptueller Kreativität zu finden11.
In einer global vernetzten und technologisch vermittelten Welt, die geprägt ist von schnellen
Veränderungen, strukturellen Ungleichheiten und einer wachsenden Militarisierung, hat die
feministische Wissenschaft ihre theoretischen und methodologischen Anstrengungen intensiviert
um mit den Komplexitäten der Gegenwart zurechtzukommen, es aber zugleich verstanden der
moralischen und kognitiven Panikmache vieler zeitgenössischer Sozialtheorien der
12
Globalisierung zu widerstehen . Mit dem Niedergang der Postmoderne, die ihrer Form nach als
radikaler Skeptizismus und moralischen wie kognitiven Relativismus in die Geschichte
eingegangen ist, tendieren feministische Philosoph_innen dazu das linguistische
Vermittlungsparadigma der dekonstruktivistischen Theorie zu übergehen, um statt dessen an der
Produktion robuster Alternativen zu arbeiten. Fragen der Gestaltung und Verantwortung,
Positionalität und Ortsbestimmung sind zugleich wichtiger und vielfältiger geworden. Mein
Hauptargument in diesem Essay ist, dass die feministische Philosophie derzeit im Begriff ist einen

11
Gilles Deleuze and Felix Guattari, Qu'est-ce que la philosophie? Paris 1991.
12
E.g. Jürgen Habermas, The Future of Human Nature, Cambridge 2003.

11
neuen Kurs zwischen Posthumanismus einerseits und post-anthropozentrischen Theorien
andererseits zu finden. Die Konvergenz dieser beiden Ansätze, multipliziert durch die vielen
interdisziplinären Linien, die sich quer durch die feministische Theorie ziehen und sie
strukturieren, führt zu einer Radikalisierung eben jener Prämissen feministischer Philosophie. Es
führt hauptsächlich zu einer Neuerwägung der Vorrangstellung von Sexualität und der Relevanz
der Differenz von biologischem/sozialem Geschlecht. Ich werde die unterschiedlichen Aspekte
dieser Konvergenz analysieren und versuchen einige seiner Implikationen herauszuarbeiten.

Das Vermächtnis des feministischen Posthumanismus

Als Startprämissen, gestatten sie mir einige Ausführungen: feministische Philosophie baut auf
dem verkörperten und eingebetteten Strang des Materialismus auf, wie er im letzten Jahrhundert
von Simone de Beauvoir auf den Weg gebracht wurde. Er kombiniert, in einer komplexen und
bahnbrechenden Art und Weise, die phänomenologische Theorie der Verkörperung mit
marxistischen – und später post-strukturalistischen – Wiederausarbeitungen der Schnittstelle von
Körpern und Macht. Dieses reiche Vermächtnis hat zwei lang währende theoretische
Konsequenzen. Die erste ist, dass feministische Philosophie weiter geht als die etablierte
kontinentale Philosophie im Sinne einer Zurückweisung der dualistischen Spaltung von Geist und
Körper bzw. Natur und Kultur. Während die Kluft zwischen den binären Gegensätzen von anglo-
amerikanischen Gendertheoretikern durch dynamische Modelle des Sozialkonstruktivismus 13
überbrückt wird, bewegen sich kontinentale feministische Perspektiven entweder in Richtung von
sexueller Differenz oder einer monistischen politischen Ontologie, die die biologische/soziale
Differenz überflüssig macht. Ich werde später zu diesem wichtigen Aspekt meines Arguments
zurückkehren.
Die zweite Konsequenz dieser besonderen Art von Materialismus ist, dass das oppositionelle
Bewusstsein Kritik mit Kreativität kombiniert, in einer „zweischneidigen Vision“ 14, die nicht Halt
macht bei einer kritischen Dekonstruktion sondern sich aktiv weiter in Richtung einer Produktion
von Alternativen bewegt. Somit haben feministische Philosoph_innen eine neue Art des
Materialismus eingeführt, einen der verkörperten und eingebetteten Art. Der Eckpfeiler dieser
theoretischen Innovation ist eine spezifische Art situativer Epistemologie, die aus der Praxis der
„politics of location“ hervorgeht und flößt dem Standpunkt feministischer Theorie und den
Debatten die feministische Postmoderne der gesamten 1990er Jahre.
Als meta-methodologische Innovation führt der verkörperte und eingebettete Strang feministisch-
materialistischer Philosophie des Subjektes einen gleichzeitigen Bruch mit Universalismus und
Dualismus ein. Für ersteren gilt, dass sein Anspruch an einer Subjektposition, die vorgeblich
13
J. Butler/J. Scott (eds.), Feminists Theorize the Political, London 1991.
14
Joan Kelly, The Double-Edged Vision of Feminist Theory, in: Feminist Studies, 5 (1979), S. 216-227.

12
raum-zeitliche und geopolitische Spezifizitäten transzendiert, als körperlos und nicht-eingebettet,
das heißt abstrakt, kritisiert wird. Der Universalismus, am besten durch den Begriff der „abstract
masculinity“15 und triumphierend Weißsein16 exemplifiziert, ist nicht nur auf epistemologischer,
sondern auch auf ethischer Basis anstößig. Situative Perspektiven stellen die Voraussetzung für
eine ethische Verantwortung der eigenen Implikationen im Hinblick auf ebene jene Strukturen dar,
die man analysiert und gegen die man politisch opponiert. Das Schlüsselkonzept des
feministischen Materialismus ist die sexualisierte Natur und die radikale Immanenz von
Machtbeziehungen und deren Effekte auf die Welt. In dieser Foucaultschen Perspektive ist Macht
nicht nur negativ oder einengend (potestas) sondern auch affirmativ (potentia) oder produktiv im
Hinblick auf alternative Subjektpositionen und sozialen Beziehungen.
Der feministische Anti-Humanismus, auch bekannt als postmoderner Feminismus, kritisierte von
innen heraus die einheitlichen Identitäten stabilisiert durch phallozentrische, eurozentrische und
normativ standardisierte Ansichten davon, was das humanistische Ideal des „Mannes“
konstituiert. Der feministische Anti-Humanismus schwingt bei analogen, aber anders(-artigen)
situativen postkolonialen und „critical race“-Theorie-Perspektiven, die den Humanismus oder
seine rassistischen Konnotationen und rassifizierten Tendenzen kritisieren, mit und stellt sich
gegen die verzerrten westlichen Sorten vieler andrer kultureller und ethnischer Traditionen eines
nicht-westlichen Humanismus. Diese Allianz zwischen westlichen post-humanistischen und nicht-
westlichen anti-humanistischen Positionen konvergiert in der Unmöglichkeit über Frauen und
andere marginalisierte Subjekte mit einer Stimme zu sprechen und beansprucht somit Fragen der
Diversität und der Differenzen zwischen ihnen. Der ausschlaggebende Gedanke im post-
strukturalistischen Denken ist die Beziehung zwischen dem Selbst und dem Anderen. Der Begriff
der „Andersartigkeit“ fungiert über dualistische Gegenspieler, die die dominante Vorstellung einer
„Gleichheit“ bestärken, indem sie Subkategorien der Differenz und deren Verteilung entlang
asymmetrischer Machtbeziehungen postulieren. Mit anderen Worten, der dominante Apparat der
Subjektivität wird entlang einer hierarchischen Skala organisiert, die das souveräne Subjekt durch
die Auszeichnung als null-different belohnt. Deleuze nennt es das „Mehrheitssubjekt“ oder das
molare Zentrum des Seins. Irigaray nennt es „das Gleiche“, oder das „über-aufgeblähte“, falsch
universelle „Er“, wohingegen Hill Collins dazu aufruft, mit dem weißen und eurozentrischen Bias
des Subjekts des humanistischen Wissens abzurechnen.
Darüber hinaus wurde in der europäischen Philosophie diese Differenz für Herrschafts- und
Exklusionsbeziehungen behauptet: „anders“ zu sein bedeutete „weniger als x“ zu sein. Im

15
Nancy Hartsock, The Feminist Standpoint: Developing the Ground for a Specifically Feminist Historical
Materialism, in: S. Harding (ed.), Feminism and Methodology, London 1987.
16
Anmerkung der Herausgeberin: Bei dem Begriff Weißsein bezieht sich Rosi Braidotti weniger auf die
Hautfarbe bestimmter Personengruppen, sondern auf die in dem Begriff enthaltene Identitätskonstruktion,
was bedeutet, dass diese Identität nicht als von der Natur definiert und fixiert verstanden werden darf,
sondern vielmehr als soziales Konstrukt.

13
dialektischen Denkmuster ist die Differenz oder Andersartigkeit eine konstitutive Achse, die auf
den sexualisierten Anderen (Frauen), den rassifizierten Anderen (den Eingeborenen) und den
naturalisierten Anderen (Tiere, die Umwelt oder Erde) abfärbt. Diese Anderen sind dennoch
konstitutiv in dem Sinne, dass von ihnen erwartet wird, dass sie dasselbe in seiner
übergeordneten Position bestätigen und somit sind sie entscheidend für die Durchsetzung der
Macht der Gleichheit.
Die Tatsache, dass die dominante Achse der Definition des humanistischen Wissenssubjektes zur
Definition der Achse der Differenz oder Andersartigkeit beiträgt, enthält eine weitere wichtige
Implikation. Sie erzeugen gleichzeitig die Prozesse der Sexualisierung, Rassifizierung und
Naturalisierung derer, die marginalisiert oder ausgeschlossen sind, aber auch die aktive
Produktion von Halbwahrheiten oder Formen partiellen Wissens über diese Anderen. Dialektische
oder abwertende Andersartigkeit leiten eine strukturelle Ignoranz gegenüber den Anderen ein, die
– dadurch, dass sie Andere sind – als die Außenseite der bedeutenden kategorialen
Grenzziehungen im Hinblick auf die Zuschreibung von Subjektivität postuliert werden. Macht
produziert sich durch Exklusion: die Anderen werden in das Skript als notwendige Außenseite der
dominanten Vorstellung vom Bild des Menschen eingeschrieben. Ihre Herabsetzung auf den
Status von Untermenschen ist eine konstitutive Quelle der Ignoranz und Falschheit und ein
Unrechtsbewusstsein für das herrschende Subjekt, das für ihre Entmenschlichung verantwortlich
zeichnet.
Post-humanistische, feministische Epistemologien schlugen radikal neue Wege vor, um den
„Menschen“ aus einem inklusiveren und facettenreicheren Blickwinkel zu betrachten. Ein
Ergebnis ist, dass die herrschende Vorstellung vom Subjekt in Politik, Recht und Wissenschaft
zugunsten einer erneuerten Aufmerksamkeit für Komplexitäten und innere Widersprüche abgelegt
worden ist. Feministische, anti-humanistische Philosophien verschreiben sich dabei sowohl einer
radikalen Widerstandspolitik als auch einer Kritik an der Gleichzeitigkeit potenziell
widersprüchlicher sozialer wie textueller Effekte. Diese Gleichzeitigkeit darf nicht mit einfachen
Parallelen oder analogen Argumenten verwechselt werden. Dass soziales Geschlecht, Rasse,
Klasse und sexuelle Wahl womöglich gleich effektiv im Hinblick auf Machtvariablen sind,
entspricht mitnichten der Aufhebung aller bestehenden Unterschiede zwischen ihnen (Crenshaw,
1995). Im weiteren Kontext zeigt sich, dass die Behauptung der Allgemeingültigkeit durch die
wissenschaftliche Rationalität auf epistemologischem und politischem Grund17 angezweifelt wird,
alles Wissen behauptet ein Ausdruck der westlichen Kultur und dessen Antrieb zur Hegemonie zu
sein.
Während der ganzen 1990er Jahre beinhaltete das Erkennen der normativen Struktur der
Wissenschaft und der Parteilichkeit wissenschaftlicher Aussagen, sowie die Zurückweisung des
17
Gayatri Spivak, A Critique of Postcolonial Reason. Toward a History of the Vanishing Present, Cambridge,
MA 1999.

14
Universalismus und das Erkennen der notwendig kontingenten Natur aller Äußerungen, zwei
Polemiken, die retrospektiv als symptomatische Erscheinungen einer großen Besorgnis
erscheinen. Die eine betraf den Essentialismus und die anderen den Relativismus. Einer der
schlimmsten anhaltenden Effekte des politisch-konservativen Gegenschlags dieser Zeit war, dass
das affirmative und progressive Potenzial feministischer Kritik am herrschenden Subjekt auf einen
bloß relativistischen Standpunkt reduziert und als solcher abgelehnt wurde. Was ich an diesen
radikalfeministischen Positionen schätze, ist genau das Ausmaß, in dem sie eine produktive Kritik
an falschen universellen Behauptungen zulassen. Eine Konsequenz daraus ist, dass sie das
Bedürfnis inmitten der Rationalität westlicher Philosophien, die Optionen, Paradigmen und
Praktiken von Subjektivität zu pluralisieren, geradezu verfügen. Das Anerkennen der
zwangsläufig situativen und somit partiellen und kontingenten Natur unserer Äußerungen hat
nichts mit Relativismus, sondern mit Verantwortung oder situierten Perspektiven zu tun.
Beispielsweise, wohingegen die Dekonstruktion der Männlichkeit und Weiße ein Selbstzweck sein
kann, hat auch die nicht-essentialistische Rekonstruktion Schwarzer18 Perspektiven, als auch die
feministische Rekonstruktion multipler Arten weiblich zu sein, neue Alternativen zu bieten. Mit
anderen Worten, einige Begriffe müssen dekonstruiert, d.h. ein für allemal bei Seite gelegt
werden: Männlichkeit, Weiße, Heterosexismus, Klassen- und Altersdiskriminierung. Andere
müssen nur als Einleitung für ein Angebot an positiven neuen Werten und effektiven Wegen zur
Durchsetzung politischer Aufmerksamkeit für neu ermächtigte Gebiete – wie Feminismus,
Vielfalt, Multikulturalismus, Umweltschutz – dekonstruiert werden. Alle Ansprüche auf Authentizität
müssen einer ernsthaften kritischen Überprüfung unterzogen werden, dabei aber nicht über eine
Art von theoretischer Unentscheidbarkeit hinweg gehend, wie Butler es wohl ausdrücken würde 19.
Die Bekräftigung robuster Alternativen ist es, was die feministische Philosophie des Subjekts
ausmacht.

„Matter-Realist“ Feminismus

Das Vermächtnis dieser klassischen, wenn auch vernachlässigten, philosophischen Tradition des
hoch-post-strukturalistischen Anti-Humanismus stellt die Kulisse für die derzeit stattfindenden
Veränderungen im Werk der neuen Generation feministischer Wissenschaftler_innen. Eine Reihe
von Positionen sind entstanden, die eine Brücke zwischen die klassischen Gegenspieler
„Materialismus/Idealismus“ schlagen und sich auf einen zeitgenössischen Vitalismus nicht-
essentialistischer Prägung zubewegen oder auf ein Denken über das „Leben selbst“.
Diese Denkbewegung sammelt den Rest des post-strukturalistische Anti-Humanismus und fügt

18
Anmerkung der Herausgeberin: „black“ wurde aus dem englischen mit „Schwarz“ übersetzt um weniger
die Hautfarbe, sondern vielmehr die politisch „Schwarzen“ Positionen zu kennzeichnen.
19
Judith Butler, Undoing Gender, London 2004.

15
ihn feministischen Neubewertungen von der heutigen Technik-Kultur in einem nicht-
deterministischen Rahmen an. Sie konvergieren in Diskursen über „Leben“ und lebende
Materie/Körper: sei es in Gestalt von politischen Reflektionen über „Bio-Macht“ oder in Form der
Analyse von Wissenschaft und Technologie, sie bringen uns zurück zur organischen Realität
„echter Körper“. Nach all der Betonung des linguistic und cultural turn, ersetzt nun eine Ontologie
der Präsenz die textuelle Dekonstruktion. Diese Rückkehr einer neo-realistischen Praxis des
körperlichen Materialismus wird auch als „Materie-Realismus“, radikaler Neo-Materialismus oder
post-humaner Feminismus bezeichnet. Einer der Hauptgründe diese Veränderungen zu erklären
ist die sich unter dem Einfluss zeitgenössischer Bio-Genetik und Informationstechnologien
wandelnde, konzeptuelle Struktur des Materialismus selbst. Feministische Wissenschaft fällt hier
sauber in zwei verkoppelte Bereiche: neue feministische Wissenschaftsforschungen und
Epistemologien einerseits und politische Kritiken an der Globalisierung und seiner ökonomisch-
militärischen Gewalt andererseits. Sie teilen die Idee, dass das eigentlich interessante am
Materialismus das Konzept der „Materie“ selbst ist. Die Weichenstellung zu einer monistischen
politischen Ontologie beansprucht Prozesse, Vitalpolitiken und nicht-deterministische evolutionäre
Theorien.
Zum Beispiel beansprucht Karen Barads Arbeit an einem „agential realism“ 20 den onto-
epistemologischen Aspekt heutiger feministischer Wissensansprüche. Barads „agential realism“
basiert auf der Neudefinition von Objektivität und Verkörperung, welche im hoch-feministischen
Poststrukturalismus stattfand, erweitert sie zugleich radikal und gestaltet somit die Formen
ethischer und politischer Verantwortung, die auf ihnen beruhen, gänzlich neu. Durch die
Entscheidung, weder das Materielle noch das Kulturelle zu bevorzugen, fokussiert der „agential
realism“ stattdessen den Prozess ihrer Interaktion. Dementsprechend definiert er das System der
körperlichen Produktion als materiell-kulturell um, mit dem Ziel einer stärkeren Bezugnahme der
Beiden im Hinblick auf ihre gemeinsamen Grenzen. Dies führt zu spezifisch feministischen
Formulierungen kritischer Reflexivität und einem erneuerten Ruf nach einer notwendigen
Wissensethik, die Komplexität reflektiert und respektiert.
Einer von Karen Barads scharfsinnigsten Kommentatoren, Iris van der Tuin, behauptet, dass die
materialistische Umgestaltung des Interaktionsprozesses zwischen der Materie und der Semiotik,
auch bekannt als onto-epistemologische Verschiebung, ein neues Paradigma konstruiert, dass
letztlich seine beiden Referenzpole ablöst. Was in diesem Prozess reformuliert wird, ist die
prozessorientierte, relationale und fundamental affektive Struktur von Subjektivität und
Wissensproduktion. Nach van der Tuin bestärkt dieser Ansatz die Bildung einer transdisziplinären
Perspektive, die die feministische Wissenschaftsforschung, postkoloniale Studien und
Deleuzschen Feminismus in einer neuen, dritten Welle des feministischen Materialismus

20
Karen Barad, Meeting the Universe Half Way, Durham 2007.

16
miteinander kombiniert.
Luciana Parisi betont ebenfalls, dass es der große Vorteil eines spinozistischen Monismus ist,
dass er Natur/Kultur als Kontinuum definiert, welches durch Variationen oder Differenzierungen
entsteht. Deleuze und Guattari theoretisieren sie als transversale Knoten oder transversale Linien
der Abhängigkeit. Den Kern der „Chaosmosis“, vorgeschlagen durch Guattari, bilden gemischte
Semiotiken, die das Virtuelle (unbestimmt) und die tatsächlichen Vorzugsbereiche kombinieren.
Die nicht-semiotischen Codes (DNA oder alles genetische Material) kreuzen sich mit komplexen
Mengen von Affekten, verkörperten Praktiken und anderen Performanzen, die im linguistischen
Bereich inbegriffen, aber nicht auf ihn beschränkt sind. Parisi bestärkt diesen Fall indem er zur
neuen Epistemologie von Margulis querverweist, welche durch das Konzept der Endosymbiose –
darin dem Autopoiesis-Konzept ähnlich – auf kreative Formen der Evolution verweist. Es definiert
die Vitalität der Materie als eine Ökologie der Differenzierung, was so viel bedeutet wie, dass das
genetische Material mit Entstehungsprozessen in Kontakt gebracht wird. Ohne von einem
Sozialkonstruktivismus Gebrauch zu machen, stellt es jedes ontologische Fundament von
Differenz in Frage.
Die Implikationen dieses Arguments sind zweierlei: der erste Punkt ist, dass sich Differenz als
reine Produktion eines molecular-werdens bildet und dass sich die Übergänge oder Schichtungen
im Innern des singulären Formationsprozesses oder der „assemblage“ vollziehen. Sie sind
intensive oder affektive Variationen, die semiotische und a-semiotische Praktiken produzieren. Es
geht nicht darum die Semiotik oder den linguistic turn zu verbannen, sondern vielmehr der
Versuch sie rigoroser zu benutzen, inmitten der Bereiche ihrer strikten Anwendung. Es ist auch
wichtig, es mit schräg dazu verlaufenden Diskursen zu verbinden. Der zweite Hauptaspekt ist,
dass den Relationen ein Vorrang vor den Begriffen eingeräumt wird. Parisi drückt dies in
Guattaris Sprache als „Schizogenesis“ aus – oder das affektive Sein der Mitte, die Kopplung, die
Verbindung. Das ist die Raumzeit in der die Differenzierung passiert und mit ihr die
Veränderungen. Die Betonung liegt demzufolge auf den Mikropolitiken der Verbindungen, als
post-humanistische Ethik spürt diese transversale Verbindungen zwischen materiellen und
symbolischen, konkreten und diskursiven Linien oder Kräften auf. Transversalität aktualisiert eine
Ethik basierend auf dem Vorrang von Relationen, von Interdependenz, eine die das nicht-
humane oder a-personale Leben schätzt. Das ist es, was ich Zoe selbst21 nenne.

Konklusion

Ich habe im vorangegangenen Absatz argumentiert, dass Sexualität das eigentliche soziale
Geschlecht der Menschen entterritorialisiert, die es in die Prozesse des Werdens involviert. Eine
wichtige Frage die sich hierbei stellt, ist: Was passiert mit dem sozialen Geschlecht, wenn

21
Rosi Braidotti, Transpositions: On Nomadic Ethics, Cambridge 2006.

17
Sexualität nicht auf gegensätzlichen Begriffen basiert? Lassen sie mich diese Diskussion mit
einem Beispiel fortführen, welches aus der legendären Beziehung zwischen Virginia Woolf und
Vita Sackville-West stammt als eines, das einem komplexen, mehrschichtigen und hochgradig
sexualisiertem Treffen gleichkommt, dass Affekte, Beziehungen und Texte aller Art
hervorgebracht hat. Virginia und Vita bringen ein ethisches Model ein, in dem das Gleichheits-
Differenz-Spiel nicht nach der dialektischen Maßgabe von Männlichkeit und Weiblichkeit geformt
ist, sondern eher ein aktiver Raum des Werdens ist, der neue Bedeutungen und Definitionen
produziert. Mit anderen Worten: hier liegt die Sexualität jenseits des sozialen Geschlechts.
Das bedeutet zweierlei: erstens, die homophobe Annahme, dass gleichgeschlechtliche
Beziehungen Bindung und Verwirrung verursachen, insofern, als dass sie am Errichten
ausreichend starker Grenzen der Alterität scheitern, wird rundweg durch die Erfahrung von Hoch-
Singularität und intensiver Definition, wie sie aus dem Treffen von Virginia und Vita hervorgehen,
zurückgewiesen. Die Tatsache, dass Virginia und Vita sich inmitten dieser Kategorie sexueller
„Gleichheit“ treffen, ermutigt sie über die wahnhaften Aspekte der Identität („Frau“), die sie
angeblich teilen, hinauszusehen. Dieses Anwachsen der Differenzen zwischen Frauen und in
jeder einzelnen wird in den Resultaten und Werken ihrer Beziehungen evident, sei es in der
Literatur, die Virginia und Vita verfassten oder in vielen sozialen, kulturellen, und politischen
Projekten, für die sie sich engagierten. Dies beinhaltete Hochzeiten, Mutterschaften und
Kinderziehung, politischen Aktivismus, Sozialisation, Kampagnenarbeit, Publizieren und Arbeiten
als Verleger_in, Gartenarbeit und dem Pflegen von Freundschaften, Freuden und harter Arbeit.
Zweitens, die „assemblage“, welche von Virginia & Vita zusammengestellt wurde, als Ensemle
des Werdens ist post-gender aber nicht jenseits von Sexualität – es ist tatsächlich tief eingebettet
in Sexualität und kann am besten in Relation zu nicht-unitärer Subjektivität und neo-vitalen
Politiken verstanden werden. Das Verschwinden fester Grenzen zwischen dem Selbst und den
Anderen in der romantischen Begegnung, in intensiver Freundschaft, in der spirituellen Erfahrung
und in mehr alltäglichen zwischenmenschlichen Beziehungen, ist die notwendige Prämisse, um
seine eigene Wahrnehmung und Erfahrungskapazität zu vergrößern. In Freude wie im Schmerz,
in einem säkularen, spirituellen, erotischen Modus, der alle Elemente miteinander kombiniert, fällt
das Dezentrieren und Öffnen des individuellen Egos nicht nur mit der Kommunikation mit anderen
menschlichen Wesen zusammen, sondern auch mit einer Intensivierung solcher Kommunikation.
Dies zeigt die Vorteile einer nicht-unitären Vision des Subjekts. Eine Entpersonalisierung des
Selbst, in einer Geste der alltäglichen Transzendenz des Egos, ist eine vermittelnde Kraft, eine
bindende Kraft, dass das Selbst mit größeren internen wie externen Beziehungen verknüpft. Eine
isolierte Vision des Individuums ist ein Hindernis für einen solchen Prozess.
Es ist auch wichtig das Ausmaß zu betonen, bis zu dem Sätze zwischenmenschlicher
Beziehungen oder Treffen ein Projekt konstituieren, dass aktives Engagement und Arbeit
erfordert. Begierde ist niemals schon gegeben. Eher, wie ein langer Schatten aus der

18
Vergangenheit, ist sie ein sich vorwärts bewegender Horizont, der voraus und in der Richtung
liegt, in die man sich bewegt. Zwischen dem nicht mehr und dem noch nicht spürt die Begierde
die möglichen Muster des Werdens auf. Diese kreuzen sich mit und mobilisieren Sexualität, aber
sie enden niemals dort, da sie Raum und Zeit erschaffen und somit mögliche Welten erschaffen,
indem sie die Entfaltung stets sich verstärkender Affekte erlauben. Begierde entwirft die
Umstände für die Zukunft indem sie die Gegenwart durch den unvermeidlichen Zufall eines
Treffens, eines Rausches, einer plötzlichen Beschleunigung in den Fokus rückt und dieser einen
„point of no-return“ darstellt. Nennen sie es sich verlieben, wenn sie wünschen, aber nur, wenn
sie den Begriff vor der sentimentalen Banalität retten können, in die er in der kommerziellen
Kultur gerutscht ist. Mehr noch, wenn es also sich verlieben meint, ist es losgelöst vom
menschlichen Subjekt, dass fälschlicher Weise für den Vorfall verantwortlich gemacht wird. Hier
meint Liebe eine intensive Begegnung, die die schiere Qualität des Lichtes und die Form der
Landschaft hervorholt. Deleuzes Bemerkung über die Grashüpfer, die um fünf Uhr vom
nachmittäglichen Wind herein geflogen kamen, evoziert ebenfalls nicht-humane, kosmische
Elemente in der Erzeugung eines Raumes des Werdens. Dies indiziert, dass Begierde ein ganzes
Territorium entwirft und somit nicht auf eine bloße menschliche Person, die sich jener annimmt,
beschränkt werden kann. Wir brauchen eine post-anthropozentrische Theorie von Begierde und
Liebe zugleich, um der Komplexität der Subjekte des Werdens Rechnung zu tragen.

19
In Zeiten der Unsicherheit

Christiane Rösinger, Alexandra Dröner, Volker Woltersdorff und Nana Adusei-Poku

Am 10. Februar 2011 fanden sich in Berlin in der Bundeszentrale für politische Bildung die
Musikerin Christiane Rösinger, Musikerin und Journalistin Alexandra Dröner und der
Geisteswissenschaftler Dr. Volker Woltersdorff mit der Geisteswissenschaftlerin Nana Adusei-Poku
zu einem Gespräch zum Thema 'Prekarität' zusammen. Sehr offen und oft nicht übereinstimmend
begaben sich die Gesprächsteilnehmer_innen in die schwierige Situation, den Begriff des
Prekariats zu bestimmen, einzugrenzen und Möglichkeiten der Subversion zu beleuchten. Den
Ausgangspunkt des Gesprächs lieferte die Zusammenfassung des Forums 2 "Die neuen
Haushälterinnen? – Krisenmanagement in einer männlich geprägten Gesellschaft", die sich unter
folgendem Link nachlesen lässt [Link]
Angeregt durch den Bericht begann Alexandra Dröner die Runde: Also aus meiner – anders als in
dem Bericht beschriebenen – prekären Situation, ergab sich mir das Bild, dass ich das sehr
verknöchert politisch und ein wenig unmodern fand, doch das ist natürlich meine Sichtweise aus
meinem eher hedonistischen Prekariat.

Volker Woltersdorff: Könntest Du Deine Perspektive noch etwas genauer erläutern?

AD: Ich komme aus einem eher unakademischen Umfeld – ich bin DJane, Frau mittleren Alters,
selbstständig, immer im Zweifel, ob ich für jemanden arbeiten sollte und mich möglichst
anstellen lasse. Oder ob ich das eben nicht mache, weil ich eigentlich nur Musik machen will,
aber das eben nicht geht, weil ich dann keine Einkommensquelle habe. Ich bin also genau
diese komische Semi-Künstlerexistenz mit einem halb-bürgerlichen Hintergrund, die
versucht, mit Unsicherheiten klarzukommen. Das Leben in der Unsicherheit ist sowieso mein
Leben, jedoch ist es selbst ausgesucht und das ist der Unterschied zu einem nicht
selbstgewählten Leben in der Unsicherheit. Denn eigentlich will ich es ja genau so, aber
irgendwie auch nicht, und da zeigt sich die Ambivalenz. Aber das geht Dir vielleicht auch so,
Christiane?

Christiane Rösinger: Mir ging es ähnlich als ich den Tagungsbericht gelesen habe, denn es ist
eine sehr verdichtete Sprache, die dann immer wieder universitäre Modeworte beinhaltet.
Jetzt sprechen ja alle von Praxen und als ich das zum ersten mal hörte, dachte ich wirklich,
es seien Arztpraxen gemeint – aber das ist schon eine Weile her (lacht). Ich hatte ein
ähnliches Gefühl wie Alexandra, denn das wofür ich stehe ist eher das freiwillig Prekäre oder
das, was man vielleicht mit diesem altmodischen Begriff der Bohême beschreiben würde.
Denn man will ja nicht so leben wie die anderen. Was meine Biographie angeht, bin ich

20
 dadurch geprägt, dass ich nicht aus einem bürgerlichen Milieu, sondern aus einer
Bauernfamilie stamme – wie auch immer man das heutzutage noch nennt. Soziologisch
kommt das gar nicht mehr vor. Also, was ich damit meine ist: ich komme aus keinem richtig
proletarischem Umfeld, sondern eher aus einem ländlichen. Ich bin in den 60er Jahren in
einem bildungsfernen Umfeld aufgewachsen, in dem es klar war, dass Mädchen nicht zum
Gymnasium gehen. Über den zweiten Bildungsweg habe ich dann Abitur gemacht und in
Berlin Literaturwissenschaften studiert. Zudem bin ich alleinerziehende Mutter, also ich
gehöre sämtlichen Opferkategorien an (lacht ironisch). Ich habe studiert, gearbeitet und bin
inzwischen Großmutter. Ich habe also das Prekäre in die zweite Generation weitergegeben.
Zudem bin ich noch immer feministisch eingestellt. Ich bin gerade 50 geworden – also
mittendrin im Leben – und habe erkannt, dass einerseits diese Art von Existenz nie sicher ist
und auch bedroht, und andererseits lässt sich meine Situation nicht mit dem Begriff 'prekär'
fassen. Denn die Frauen, die in Leichtlohngruppen arbeiten oder auchMigrantinnen und
meine Situation lassen sich nicht unter einem Begriff – wie 'prekär' – zusammenfassen. Das
war der Gedanke, der bei dem Thema und dem Bericht aufkam.

VW: Ich war bei dem Panel dabei und komme aus dem akademischen Umfeld und forsche auch
in dem Diskurs um Prekarisierung oder vielmehr Prekarisierungsanalysen. Selber bin ich
prekarisiert auf der einen Seite durch meine Arbeit, also dadurch, dass ich in diesem
akademischen Mittelbau bin und durch Zeitstellen, die auch als befristete Stellen laufen und
die man selbst beantragen und begutachten lassen muss, wodurch ich derzeit erwerbslos
bin. Auf der anderen Seite, wenn man den Begriff nicht nur auf Lohnarbeitsverhältnisse
anwendet – wofür ich auch sprechen würde –, bin ich dadurch prekarisiert, dass ich als
schwuler Mann, als Bunter und als SMer aufs Land gezogen bin und auf einem Bauernhof
wohne. Das ist eine Lebensweise, die für schwule Paare so nicht vorgesehen ist. Ich habe
den Hof zusammen mit meinem Freund und im Moment wohnt ein weiterer schwuler Freund
von uns dort. So ergeben sich häufig Unsicherheiten an Identitäten und Rollenangeboten im
ländlichen Raum. Mein Eindruck in Bezug auf den Bericht und das Panel, dem ich
beigewohnt habe, war, dass es sehr disparate Perspektiven waren, die zum Teil sehr wenig
miteinander kommunizieren konnten und das fand ich schade. Den Prekarisierungsbegriff
finde ich interessant, weil er so unterschiedliche Perspektiven zusammen bringen kann. Ich
denke, dass in der Anwendung des Begriffes ein Potential enthalten ist, und das Panel und
die Zusammenfassung haben gezeigt, dass es sehr viel Arbeit bedeutet, diese
Gemeinsamkeiten herzustellen. Also, dass sie nicht von vorab gegeben sind, sondern dass
es ganz unterschiedliche Erfahrungen gibt, die man als prekär bezeichnen kann, und dass
es unterschiedliche Sprachen gibt, darüber zu sprechen und vielleicht auch zum Teil
konfligierende und konkurrierende Interessen mit 'prekär sein' und Prekarisierung
umzugehen. Bei der Konferenz legte eine Vorträgerin einen Schwerpunkt auf die

21
 Mobilisierung von Frauen in die Selbständigkeit und hatte einen sehr optimistischen Blick auf
die freie Marktwirtschaft. Es gab auch Vorträgerinnen, die aus der klassischen
Arbeitersoziologie argumentierten und eher mit einem altmarxistischen Ansatz darauf
schauten. Es waren aber auch Perspektiven vertreten, die ich besonders interessant finde,
weil sie die Zwiespältigkeit von Prekarisierung herausarbeiten und das nicht nur als etwas,
das schlimm ist. Damit meine ich, dass durch diese weiter gefassten Prekarisierungsmodelle
nicht bestimmte Teile der Gesellschaft besonders zu Opfern gemacht werden, sondern
Prekariat als gesamtgesellschaftliches Phänomen betrachtet wird. Durch diese Ambivalenz
können schließlich emanzipatorische Potenziale, aber auch negative Potenziale verdeutlicht
werden, wie zum Beispiel die wachsende Unsicherheit und der wachsende Stress auf das
Individuum. Mir ist an diesen Perspektiven wichtig, dass wir immer betonen, dass es auch
ein Eigeninteresse an der Prekarisierung gibt. Ein Moment, das auch mit einem Versprechen
verbunden ist, also etwas, was du eventuell als Bohême beschreiben würdest, Christiane.

CR: Ja genau, aber ich finde es so seltsam, wenn du sagst, du bist erwerbslos und im
akademischen Mittelbau. Ich frage mich dann in der Diskussion, wer ist eigentlich nicht
prekarisiert? Der Beamte! Und der Mittelbau – sprich: immer nur ein Jahresvertrag, das ist ja
so ein Wettbewerb. Aber als Musikerin sind das paradiesische Zustände – wenn es mir mal
so richtig gut geht – wie zum Beispiel im Moment – dann habe ich, so wie jetzt, einen kleinen
Vorschuss bekommen. Und wenn ich dann noch ganz viel nebenher schreibe und mache,
dann kann ich vielleicht, wenn ich mich anstrenge und nichts dazwischen kommt, fast ein
gesamtes Jahr von diesem Einkommen leben. Das ist das Beste, was mir in den letzten
zehn Jahren passiert ist, ein Glücksfall. Einen befristeten Vertrag sehe ich im Gegensatz
dazu als totale Sicherheit an. Ich habe das Gefühl, dass Prekarität eher ein Modewort
geworden ist. Jeder will noch prekarisierter sein als der andere und selbst Leute, die noch
auf eine schönes Erbe blicken und sagen können “Wenn das jetzt so weiter geht, dann muss
ich das Haus verkaufen.”, bezeichnen sich als prekär.

Nana Adusei-Poku: Dein Einwand, Christiane, zeigt sehr schön, dass es sich bei dem Begriff der
Prekarität um einen schwer zu definierenden handelt. Ich finde die wörtliche Übersetzung
schön, wenn 'prekär' zu 'unsicher' wird. Durch das Beispiel des Erben wird aber auch
deutlich, dass es sich um einen politischen Begriff handelt. Volker, du hattest gerade von
unterschiedlichen Definitionen von Prekarität gesprochen und Alexandra sprach von
hedonistischer Prekarität, Christiane von bohêmer Prekarität. Was haltet Ihr von der
Aussage, dass der Begriff der Prekarität auch einen Begriff hegemonialer Praxis in sich
birgt? Damit meine ich, dass es keine feste Definition gibt, außer der besagten Unsicherheit.
In der westlichen Hemisphäre wird der Diskurs geführt, als ob wir selbstgewählt in einer so
unglaublich prekären Situation leben und wir stellen unsere Situation auf die gleiche Stufe

22
 wie die einer Person, die keinen Zugang zu Bildung hat und eventuell auch keine Nahrung.
Insofern drücken sich bereits in der Definition Machtgefälle aus und es entstehen
Ungleichgewichte. Darin liegt für mich die Schwierigkeit des Begriffes, außerhalb sowie
innerhalb ökonomischer Verhältnisse, denn sofern ich den Begriff verstehe, geht es um die
Existenzsicherung und die Frage eines menschenwürdigen Lebens.

AD: Das ist ja auch das, wohin der Kapitalismus uns, wie er jetzt aussieht, hinbugsiert hat. Im
Grunde ist gerade alles unsicher und da müssen wir schauen: Wo fängt das, was wir jetzt mit
unserer prekären Situation meinen, eigentlich an? Kommt eine erneute Finanzkrise, dann
leben viele Menschen, die bisher sehr gut gelebt haben, in sehr schlechten Verhältnissen
und so weiter... Der Mensch insgesamt fühlt sich gerade unsicher. Der westliche, gut
informierte Mensch, der zugeballert wird auf allen Kanälen, seien es die normalen Medien
oder seien es Social Networks etc., fühlt sich unsicher, weil er merkt, es kann immer alles
sofort zu Ende sein. Sei es durch Naturkatastrophen, Finanzkrisen, Revolutionen oder sei es
durch eine neue Form von tödlicher Grippe. Die Frage ist: Warum suche ich mir jetzt eine
unsicherere Lebensform? Ich suche sie ja eigentlich deshalb, weil ich nicht mitmachen will
bei denen mit den Anzügen, sage ich jetzt mal ganz blöd. Auf der anderen Seite mache ich
aber doch überall mit, weil ich konsumiere und meine Kreativität zur Verfügung stelle und
diese auch konsumierbar mache. Im Grunde bin ich ein wunderbares Rädchen in dem
Ganzen und von meiner Unsicherheit profitiert auch das kapitalistische System. Das ist im
Grunde genommen der Punkt, an dem ich immer wieder bemerke, dass das alles vorne und
hinten nicht stimmt. Ich suche also mein Glück in einem Hyperindividualismus, mache aber
genau da mit, wo ich eigentlich gar nicht mitmachen wollte. Und gerade das ist das, wo ich
mich immer unwohler fühle, in meiner komischen selbstgewählten Unsicherheit.

Das Prekäre in der Kreativwirtschaft

CR: Ich verstehe das sehr gut... Ich habe früher immer gedacht, ich bin nur Musikerin geworden,
damit ich nicht arbeiten gehen muss. Was stimmt (lacht). Und dann habe ich festgestellt,
dass ich viel mehr arbeiten muss als alle anderen. Für mich war es immer ein großer Wert,
nicht aufstehen zu müssen und mich nicht anzupassen, nicht den Tag so voll gepackt zu
haben. Dagegen sein und nicht mitmachen, aber ich habe dann irgendwie gemerkt, dass ich
mit 40 noch immer Jobs gemacht habe, für sieben oder acht Euro die Stunde, und dass bei
diesen Jobs alle anderen jünger waren oder Studierende. Und gerade wenn man acht Euro
die Stunde bekommt, muss man viel mehr Stunden arbeiten, um eine überlebenswerte
Summe zusammen zu bekommen. Der Plan ging also nicht so richtig auf. Man kann sich
eben nicht ganz verweigern…

AD: ...denn sobald man sich ganz verweigert, hat man keine Zeit mehr für seine Musik. Anders
herum: damit ich Musik machen kann, muss ich wissen, dass ich eine Summe habe, um

23
 meine Miete zu bezahlen. Dann arbeite ich für sehr wenig Geld und muss viel mehr Stunden
investieren.

CR: Letztendlich haben wir uns ein Genre ausgesucht, das nicht mehr bezahlt wird. Besonders in
der Musik kommt dann noch die Digitalisierung dazu und es ist praktisch unmöglich, Geld
damit zu verdienen. Der Wert der kreativen Arbeit, sei es das Schreiben oder die Musik, hat
sich gewandelt und dadurch wird es immer schwieriger, sich zu erhalten. Das ist für mich
dann Prekarisierung. Ich finde, es funktioniert, so lange man relativ jung ist, aber sobald
irgendwelche Krankheiten und Alterserscheinungen dazu kommen, ist der Fall nach Unten
vorprogrammiert. Dann geht es sehr schnell, das habe ich selbst erlebt. Dann gibt es keine
Systeme mehr, die einen auffangen wie zum Beispiel Krankenkassen oder Reha – da sind
Leute wie wir gar nicht vorgesehen. Man gibt bei der Künstlersozialkasse immer an, dass
man sehr wenig verdient, weil man somit auch weniger bezahlen muss im Monat. Wenn man
aber krank ist oder arbeitsunfähig, wird das nach der Einzahlungshöhe berechnet. Ich zum
Beispiel hatte die Situation, dass ich fast ein dreiviertel Jahr krank war und nur 200 Euro im
Monat bekommen habe. Und aufgrund meiner körperlichen Kondition konnte ich nicht sagen:
dann arbeite ich nebenher in der Bar. Also das war für mich der Tiefpunkt.

Warum reden wir gerade jetzt von Prekär?

NAP: Ich möchte noch mal auf die Zeiten der Unsicherheiten eingehen, die Alexandra zu Beginn
angesprochen hatte. War es nicht eigentlich immer schon unsicher – gerade in der
Postmoderne, als Identitäten ihre Grenzen verloren und sich somit auch soziale Identitäten in
Ihren Funktionen wandelten? Was ist also das Neue an der derzeitigen Situation, in der von
Unsicherheiten gesprochen wird oder von Prekarität?

AD: Mir geht es um dieses diffuse Grundgefühl im Land. Wenn ich an die 80er denke, da war der
Unsicherheitsfaktor die Atomindustrie22 - das ist das, was ich für mich als Unsicherheitsfaktor
mitgenommen habe. Und wirtschaftlich war das alles so gepusht und so bunt und hatte so
was Sattes – nach dem Motto „es ist alles für Dich da, Du musst es nur nehmen“, und das
wiederum hatte so etwas Amerikanisches: „Du kannst es schaffen, wenn Du nur willst und
etwas Ordentliches lernst”. Das Gefühl wie jetzt, wo aus unerklärlichen – weil nicht
nachvollziehbaren Gründen – eine Finanzkrise einbricht und ein Land wie Island ökonomisch
wegbricht, die immer mehr wachsende Macht der Medien und des Informiertseins und
worüber man informiert wird, da finde ich, wird es immer beunruhigender bis hin zu
pseudowissenschaftlichem Apokalismus. Ganz grundlegend ist das Leben schon immer
unsicher (lacht). Aber wir sind ja alle zusammengesetzt aus diesen Faktoren und da ergeben
sich eben auch unsere Handlungen oder Ängste.

22
Anmerkung der Redaktion: dieses Gespräch wurde vor den Ereignissen in Japan 2011 geführt.

24
CR: Ich sehe das ein bisschen anders, denn bestimmte Berufsgruppen wie zum Beispiel Musiker,
Schriftsteller,... – also Künstler – waren schon immer prekarisiert. Es gibt ja diese Bilder des
armen Poeten, der in der Dachstube sitzt, oder das Bild des Bettelmusikanten aus
altertümlichen Erzählungen. Ich glaube, es gab vielleicht eine kurze Phase, in der es der
Musikindustrie noch gut ging. In den 80ern oder 90ern gab es ein kurzes Hoch, aber
Musiker_innen waren schon immer arm oder prekarisiert und eigentlich war mir das auch
klar, als ich diesen Weg gewählt habe. Dieses Bild vom Superstar, das medial vermittelt wird,
das gibt es zwar, aber irgendwie wusste man ja, dass das nicht stimmt.

NAP: Ich würde gerne zu dem Prekarisierungsbegriff zurückkommen. Gibt es nicht auch die
These, dass die Prekarisierung der Künstler als Vorbild genommen wird und auf andere
Berufsfelder wie Werber, Grafiker,... angewandt wird? Also auf die, die vorher in einem klaren
Einstellungsverhältnis waren und nun prekarisiert werden? Das ist das Gefährliche daran,
denn als Künstler_in lebt man vor, wie man sich selbst organisiert und so schlecht und recht
durch das Leben schlägt. Und dann wird das als Vorbild genommen? Und den anderen und
denen, die das eben nicht freiwillig gewählt haben, aufgedrückt? Also ich finde das ist das
Problematische daran...

AD: Du hattest ja auch in Deiner Email die Frage gestellt, Nana, ob das Leben im Prekariat etwas
typisches an Berlin ist. Ich habe den Begriff Prekariat das erste Mal vor einigen Jahren
wahrgenommen, durch einen Artikel im Berliner Stadtmagazin Tip, in dem das Thema ein
bisschen verklärt aufgegriffen wurde und die Berliner Bohême mit ihren MacBooks in
irgendeinem Café sitzt.

VW: In einem ganz Bestimmten (lacht).

AD: Ja genau, und die für 3,50 Euro irgendwelche Artikel schreibt, die sie dann für noch weniger
verkauft. Da wurde mir zum ersten Mal bewusst, was abläuft. Da dachte ich: “ach so, das bin
ja ich”. Ich wusste aber auch nicht so wirklich etwas damit anzufangen. Ich finde, dass
'prekär' zu einem schicken und exklusiven Begriff geworden ist. Provokant ausgedrückt
könnte man also fragen: “Gehörst du jetzt hier zum kreativen Prekariat?”

CR: Ich fand die Thematisierung des Begriffes am Anfang auch ganz gut, weil ich mich immer
gewundert habe, wie die anderen das machen. Ich habe immer so viel gearbeitet und
irgendwie war es immer schwierig. Durch diese Prekarisierungsdebatten wurde zum ersten
Mal darüber geredet, wovon man lebt. Und das war für mich ganz befreiend von meinem
Selbstzweifel, weil ich gemerkt habe, dass die, die besser als ich zurecht kommen, nicht
unbedingt erfolgreicher oder besser organisiert sind. Sehr viele Künstler um die 40 gehören
einer anderen Gesellschaftsschicht an und sind von den Eltern und deren Besitz
abgesichert. Deshalb glaube ich, dass man diesen Begriff auch mit dem alten Begriff des

25
 Klassenunterschiedes – heute spricht man ja eher von Schichten – verbinden sollte. Um
meinen Punkt noch mal zu verstärken, möchte ich also betonen: gerade so ein Bohême-
Leben – in Anführungszeichen – lässt sich prima führen. In der Jugend ist man noch ein
bisschen ärmlich und später mit 30 kriegt man die Eigentumswohnung und wieder später
erbt man dann alles - da kann man getrost auf das Alter blicken. Das ist ein sehr großer
Unterschied zu meiner Situation, denn die Künstler_innen auf meinem Erfolgslevel – was
immer medial größer aussieht (lacht) – die noch tätig sind, sind häufig aus sehr gut
begütertem Elternhaus bis hin zu Millionärskindern, aber das wird überhaupt nicht mehr
diskutiert. Es gibt oft diese Zahlen, was die Westdeutschen erben im Vergleich zu den
Ostdeutschen. Studien zu den Erbschaftenverteilungen innerhalb bestimmter Berufsgruppen
gibt es nicht – also höchstens mal in einer dieser Bildungsdiskussion.

VW: Das ist für mich genau ein Vorteil des Prekarisierungsbegriffs und Du hast es auch gerade
angesprochen, Christiane, dass man wieder über ökonomische Verhältnisse reden muss.
Wovon die Leute leben und wie sie damit leben, und ob es ein gutes Leben ist. Natürlich lädt
der Begriff auch dazu ein, über ökonomische Unterschiede zu sprechen und daher finde ich
Deinen Einwand auch ganz wichtig, dass es nicht darauf hinauslaufen kann, dass wir jetzt
alle prekarisiert sind und das gleich im Sinne von “es geht uns allen gleich schlimm”, sondern
dass diese Perspektive erst einmal einlädt, auf ökonomische Unterschiede zu schauen. Aber
ich denke, dass ist der zweite Vorteil des Begriffs oder vielmehr sein Versprechen, dass auch
eine Möglichkeit vorhanden sein könnte, über gesellschaftliche Solidarität nachzudenken.
Solidarität geht über Unterschiede hinweg, also auch über unterschiedliche Prekariate, die
teilweise noch immer sehr privilegiert sind – und trotzdem kann die gemeinsame Perspektive
der Prekarität eine Einladung zu einer politischen Solidarität sein.

CR: Ja, das führt zu der Frage des Grundeinkommens. Das wäre ein Instrument. Und
andererseits ist die Prekarität auch etwas ganz Nützliches, denn man wird gezwungen,
ständig etwas Neues zu machen. Künstler aus einer höheren Gesellschaftsschicht sind nicht
existentiell dazu gezwungen. Eigentlich finde ich die Idee vom Grundeinkommen gut, aber
dann kommt von konservativer Seite immer das Argument “dann würde ja keiner was
machen”, was ich nicht glaube. Aber wie gesagt – so eine leichte Prekarisierung ist
manchmal für mich persönlich ganz gut, weil es mich zwingt, mir immer wieder etwas Neues
zu überlegen.

VW: Ich würde gerne noch mal auf Deine Frage im Bezug auf die Unsicherheit, Nana, die Du am
Anfang gestellt hast, antworten. Ich habe den Eindruck, dass es auch eine Politik der
Sicherheit und der Unsicherheit gibt und die hat sich vielleicht geändert im Vergleich zu den
80er Jahren... Insofern, dass es auch bestimmte Arten und Weisen gibt, wie Unsicherheit
mobilisiert wird oder auch Fantasien von Unsicherheit, Ängste um Unsicherheit und auch

26
 Wünsche und Bedürfnisse nach Sicherheit mobilisiert werden. So werden Unsicherheiten
bestimmter Personengruppen strategisch hergestellt und die Sicherheit anderer
Personengruppen geschützt. Zum Beispiel sieht man, wenn man an die Politik der USA nach
dem 11. September denkt, dass es sich erst einmal um eine Erfahrung von Unsicherheit
handelte, und dass dann massiv diese Sicherheit wieder hergestellt werden musste,
wohingegen die Bevölkerung im Irak durch die geostrategische Position in Unsicherheit
leben muss. Es wird also davon ausgegangen, dass sie weniger Sicherheit verdienen und
dass ihr Bedürfnis nach Sicherheit nicht so schwer wiegt, wie das Bedürfnis nach Sicherheit
der US-amerikanischen Staatsbürger_innen. So sieht ein Beispiel für Prekarität auf
geopolitischer Ebene aus, aber ein Herstellen von Ungleichheiten in Sicherheiten und
Unsicherheiten gibt es auch in anderen Bereichen, wenn es zum Beispiel darum geht,
welche Personengruppen sozial abgesichert werden müssen und bei welchen das egal ist
und gesagt wird, dass es eher ihr eigenes, selbstgewähltes Schicksal ist, wenn sie mit
Unsicherheiten konfrontiert sind, während bei anderen ganz viel Mitleid und gesellschaftliche
Solidarität mobilisiert wird. Das hat dann auch oft etwas mit Geschlecht zu tun, mit
Rassisierung und natürlich auch noch mit vielen anderen gesellschaftlichen Machtfaktoren.
Die Arbeit von Frauen ist gesamtgesellschaftlich immer eher eine unsichere und wird eher
hingenommen als bei Männern. Bei Männern gibt es auch eine ganz andere Lobby, zum
Beispiel bei der überwiegend männlichen Opel-Belegschaft. In diesem Fall gab es eine
anders zusammengesetzte Lobby, die in die Bresche gesprungen ist, als bei der
überwiegend weiblichen Karstadt-Belegschaft, als Karstadt vor der Insolvenz stand.

NAP: Da würde ich gerne noch einmal nachhaken, denn Du hast eben den Begriff der Solidarität
als politische Intervention aufgebracht und verdeutlicht, wie unterschiedliche Machtfaktoren
intersektional ineinandergreifen und nichtsdestotrotz auf einen Nenner gebracht werden
sollten. Ich finde, die Differenzen stehen der Solidarität häufig im Weg, denn nicht nur die
Arten der Prekarität sind sehr unterschiedlich, sondern auch die Lösungsversuche, die
Christiane beschrieben hat, divergieren. In meiner Situation als junge Akademikerin zum
Beispiel sehe ich mich nach dem Abschluss meiner Promotion dazu gezwungen, sehr
flexibel zu sein was meinen Wohnort angeht – und das wiederum beeinflusst meine gesamte
Lebensplanung. Wie kann ich mich aus meiner semi-privilegierten Situation als schwarze
Akademikerin mit zum Beispiel Künstler_innen solidarisieren und gleichzeitig auch mit
Frauen, die auf Zeit arbeiten oder am Fließband stehen?

AD: Ja, das ist genau die Frage. Da geht es eben wieder zurück zu den Gewerkschaften und zu
dem Begriff der gesteuerten Solidarität. Geht das überhaupt? Kann ich mich neben der
Kurzarbeiterin mit Migrationshintergrund auf die Straße stellen? Wie solidarisch sind wir
eigentlich? Genau das ist, was ich mich nach dem Kongressbericht gefragt habe. Darüber

27
 habe ich mir bis Dato keine Gedanken gemacht – ich habe mir Gedanken über
Grundeinkommen gemacht und ich habe mir Gedanken darüber gemacht, wie denn eine
neue Form von Kommunismus aussehen könnte im Kontrast zu dem System, in dem wir
leben. Oder wie man zu einer Gerechtigkeit führen oder wie den Arbeitsbegriff neu definieren
kann. Durch den Bericht wurde mir die Realität erst einmal wieder bewusst.

NAP: Ich finde es wichtig, an dieser Stelle darauf hinzuweisen, dass Du in dem Moment, in dem
Du von der Kurzarbeiterin mit Migrationshintergrund redest, auch ein gesellschaftlich
verankertes Stereotyp reproduzierst. Auf der einen Seite muss auf die systematische
Ausgrenzung von Frauen mit Migrationshintergrund aufmerksam gemacht werden und auf
der anderen Seite reproduzieren sich dadurch genauso Vorurteile. So ist es wichtig, denke
ich, auf die unterschiedlichen Ebenen der strukturellen Ausgrenzungen hinzuweisen, denn
ich sehe diese auch und besonders im deutschen akademischen Betrieb reproduziert. Das
fängt ja schon bei den Themen an, die als forschungswürdig erachtet werden und auch, wer
diese behandelt. Ich denke, dass Rassismus (und Homophobie 23) sich durch alle
Prekarisierungsmodelle zieht und als verstärkender Faktor angesehen werden muss.

VW: Die klassische Gewerkschaftssolidarität hat ja funktioniert, weil es sehr standardisierte

Arbeitsverhältnisse gab und unter diesen gleichen Bedingungen konnten viele Leute
miteinander solidarisch sein, weil es eben viele Männer waren und eben viele weiße Männer
(lacht), aber das funktioniert ja heute nicht mehr so. Durch Prekarisierung, aber auch durch
die Individualisierung von Arbeitsbedingungen, Neoliberalisierungen und durch die
Ausdifferenziertheit ist es sehr schwierig, eine gemeinsame Betroffenheit zu mobilisieren und
zu organisieren. Bei der Prekarisierung finde ich gerade interessant, ob es ein Projekt sein
könnte, Solidarität auf einer anderen Grundlage aufzubauen – und zwar auf einer Grundlage
von Vielheit. Und, ob dieser Individualismus den Du beschrieben hast, Alexandra, in deinen
eigenen Arbeitsbedingungen auch mit abgedeckt sein könnte und du anerkennen kannst,
dass andere unter völlig anderen Bedingungen arbeiten und individualistisch sind und, dass
es trotzdem eine politische Gemeinsamkeit geben kann.

AD: Also ist das eine Utopie?

VW: Ja, aber eine an der sehr dringlich gearbeitet werden müsste, um sie umzusetzen. Sofern wir
uns nicht damit abfinden wollen, dass wir sagen: „wir sind alle so individualisiert, dass wir
eigentlich kaum noch gemeinsame Interessen verfolgen können“ und deshalb den
gesellschaftlichen Verhältnissen relativ passiv ausgeliefert worden sind.

AD: Dem entgegengesetzt steht gerade diese “Gutbürger”-Debatte. Im Grunde erfahren wir
zurzeit den neuen Willen zur Solidarisierung, wenn es um Themen wie Umwelt und Eingriffe

23
Anmerkung der Herausgeberin: Homophobie wurde nachträglich hinzugefügt.

28
 in deinen persönlichen Lebensraum geht, da scheint ja wieder was möglich zu sein. Oder
wenn wir nach Tunesien oder Ägypten schauen, da findet gerade eine unglaubliche
Solidarisierung auf der Straße statt. Natürlich gegen etwas klarere Instanzen bzw. Feinde.

CR: Aber bei diesen erstgenannten Projekten, da geht es ja nicht um Solidarität, sondern um eine
schöne Umwelt und unsere Kinder, das ist ja nicht direkt solidarisches Denken.

AD: Es gibt so eine Revolutionsromantik…

CR: Wir wollen besser leben.

AD: ...die hier gerade so herum wabert. Das lenkt eigentlich auch fast eher ab – das will ja auch
keiner, dass sich das Prekariat solidarisiert, oder?

VW: Du meinst, das ist politisch nicht gewollt?

AD: Ja, genau! Das ist politisch nicht gewollt, dass wir uns alle zusammen für die Zukunft der
Erde einsetzen, schließlich lenkt das wieder ab von den dringlicheren Diskussionen.

VW: Aber selbst denen, die das politisch wollen, gelingt das ja schwer. Also das ist etwas, was
mich als Problem interessiert, warum auch diejenigen, die durchaus ein politisches Interesse
haben, diese Solidarisierung herzustellen,... also, dass man da vor so große Widerstände
stößt und wie sich diese bearbeiten lassen.

NAP: Du hattest gerade gesagt, dass Du einen Schwerpunkt auf Diversität innerhalb der Prekarität
legen würdest. Wie würdest Du diese Diversität definieren, Volker, oder einrahmen? Also,
was fällt da alles hinein?

VW: Politisch gesehen eine Analyse von Herrschaftsverhältnissen und damit einhergehend eine
intersektionale Analyse von Herrschaftsverhältnissen, in der auch Kategorien wie
Geschlecht, Rassisierung, Klasse, körperliche Behinderung oder Leistungsfähigkeit, Alter,
etc. mitgedacht werden können und die trotzdem nicht ausreichend ist. Denn wenn man sich
konkrete Einzelfälle anschaut, dann gehen die ja nicht darin auf, dass einfach bestimmte
Kategorien abgeklappert werden können. War das jetzt so das, worauf Deine Frage abzielte?

NAP: Ja, das war ein wichtiger Punkt, denn ich wollte verdeutlichen: wenn wir immer wieder von
Diversität reden, dann müssen wir diese auch in gewissem Sinne definieren.

VW: Ich rede auch nicht gerne von Diversität, weil es diesen Begriff der Diversity im
Neoliberalismus gibt, der zwar durchaus etwas Richtiges hat, aber eben auch viel
anschneidet. Unter anderem den Herrschaftsaspekt, der kulturelle und ethnische Diversität
Willkommen heißt und abfeiert, aber eigentlich die Differenz als produktive Ressource
abschöpft und über die dann wieder ganz unterschiedliche Restaurants mit unterschiedlichen
nationalen Küchen oder unterschiedliche Stile oder weibliche Managementstile erkannt
werden und das eigentlich auch eine falsche Form der Anerkennung ist. Es funktioniert ja auf

29
 der einen Seite nur deshalb, weil es für viele erstmal ein Fortschritt ist, wenn erkannt wird,
dass es einen Unterschied gibt und dieser auch wertgeschätzt wird, aber es wird dabei nicht
anerkannt, dass diese Unterschiede auch die Grundlage für Diskriminierungen sind.

Prekär leben und eine Familie gründen?

NAP: Ich habe noch eine ganz grundlegende Frage: Inwiefern beeinflusst die Lebenssituation in
der Prekarität eure Entscheidungen? Christiane, Du hattest erzählt, dass Du ein Kind hast.
Inwiefern bezieht sich das auf Eure Partnerschaften? Und das vor dem Hintergrund, dass ich
den Gedanken hatte, dass bestimmte prekäre Lebensverhältnisse auch mit einem
heteronormativen Familienkonstrukt brechen, weil in dem Moment, in dem man nicht die
sichere Laufbahn hat, auch nicht dieses 'wir heiraten mit 27 und dann Familie und dann
Haus' erfüllt ist, und das ist dann nicht der Lebensweg...

CR: Vielleicht will man den Weg gar nicht.

AD: (Lacht)

NAP: Ja, genau. Und exakt das finde ich wichtig, zu besprechen.

CR: Ja, aber der Wunsch anders zu leben, der hat sich darauf bezogen, nicht so schuften zu
müssen wie meine Eltern, eben nicht Kind, Familie und eine normale Beziehung zu haben,
das umfasst ja alle Lebensbereiche. Also ich bin zwar mit 20 Mutter geworden – das kann
schnell passieren – und das hat nichts damit zu tun, dass das mein Ziel war, eine Familie zu
gründen. Ich kann das schlecht sagen, wie mein prekäres Leben das beeinflusst, ich bin
sowieso kein Beziehungstyp oder so etwas und ich lehne das 'Paar' als Ideologie ab und
finde andere Formen viel besser, zum Beispiel die Clique oder die Freundschaftsbeziehung
oder so etwas und von daher... – im Privaten beeinflusst mich das eher auf die Weise, dass
ich manchmal gerne öfter in den Urlaub fahren würde, weißt du? Oder dass ich mehr reisen
würde, aber dafür habe ich halt kein Geld. Aber dann gibt es andere Dinge, die meine
Beziehungen beeinflussen. Also dass Frauen, die auf der Bühne stehen und sich
exponieren, dass das dann schon dazu führt, dass man alleine bleibt oder dass, wie man
sich so benimmt, nicht gerade einem Klischee oder einem männlichen Wunschbild
entspricht... Aber das hat eher damit was zu tun und nicht ein bisschen mit Einkommen.

AD: Ja, das denke ich auch nicht.

CR: Ich denke, es wäre eher umgedreht ein Problem. Wenn man mehr verdienen würde, das
wäre noch schwieriger. In einer Partnerschaft – und ich kenne das aus so genannten
Künstlerbeziehungen – ist ess eher problematisch, wenn die Frau erfolgreicher ist als der
Mann oder gar noch so eine starke Konkurrenz ist, aber damit habe ich zum Glück nichts zu
tun. (lacht)

30
VW: Also wenn 'prekär sein' 'jenseits der Festeinstellung' heißt, dann heißt das für mich auch
jenseits der hetero-sexuellen Kleinfamilie und Ehe; und in dem Maße, wie
gesamtgesellschaftlich Festanstellungsverhältnisse zurückgehen, geht genauso auch die
heterosexuelle Kleinfamilie in dieser idealen Form zurück – es verschwindet ja. Es gibt
immer mehr Patchworkfamilien und dieser 'sichere Hafen der Ehe', in den man dann
irgendwann mal einfahren könnte und wo man auch bleibt, der ist längst nicht mehr gegeben
– genauso wie der 'sichere Hafen der Festanstellung' eben nicht mehr gegeben ist. Ich
denke aber, dass das Phänomene sind, die miteinander zusammenhängen. Weil sowohl
Familienverhältnisse eine ökonomische Dimension haben als auch die Festanstellung sehr
stark an das Modell vom Familienernährer gebunden war, mit bestimmten Vorstellungen,
was männliche Arbeit ist und was weibliche Arbeit ist und wie jeweils die Arbeit entlohnt wird.
Dieses Modell gibt es zwar heute noch – gerade als nostalgisches Ideal – aber es ist eben
auch prekär geworden, es gibt keine Garantie mehr, dass dieses Modell einklagbar wäre.
Das hat auf der einen Seite die Chance, dass es auch Möglichkeiten gibt, jenseits dieses
Modells leben zu können. Das ist für Leute, die darauf keinen Bock haben oder nicht in der
Lage sind, das zu erfüllen, besonders interessant, aber sie können nur unter prekären
Bedingungen diese Alternativen leben.

AD: Ich denke zunächst immer eher so wie Du, Christiane, und weil ich mich zu dieser
Lebensweise entschlossen habe – gegen Familie und gegen Partnerschaft und diese
ganzen Dinge – deswegen lebe ich jetzt so. Aber ich bin mir gar nicht so sicher,.. also ich
habe den Eindruck, dass ich durch mein prekäres Leben typisch männliche
Verhaltensweisen lebe als typisch Weibliche. Natürlich unter der Voraussetzung, dass wir
uns auf typisch männliche und weibliche Verhaltensweisen verständigen. Und dass mich
dieses prekäre Leben – und das nehme ich als positiven Emanzipationseffekt auf – auch auf
männlich konnotierte Arten zum selbstständig sein bringt. Ich stehe nicht in der Küche und
koche, putze nicht; ich mache diese Sachen nicht den ganzen Tag, die meine Mutter mir
vorgelebt hat. Weil ich mich aktiv dagegen entschlossen habe und alternativ leben will, aber
ich mache die ganzen Sachen auch deswegen nicht, weil die für mich gar nicht möglich sind.

VW: Du hast wahrscheinlich gar keine Zeit, so viel zu feudeln.

AD: Ja, genau die habe ich nicht. Die verbringe ich natürlich im Netz, um irgendwelche Sachen
zu machen und um mich selbst darzustellen, was ich als Künstlerin machen muss und so
weiter und so fort. Das hat schon etwas miteinander zu tun. Als Familie das würde ich gar
nicht hinkriegen.

CR: Das würdest Du schon hinkriegen.

AD: Manchmal, wenn es mir so ganz schlecht geht, dann denke ich mir ironisch: 'ach, man

31
 müsste jetzt einen Mann haben'. Ist natürlich totaler Quatsch, denn man lebt ja eben genau
so dann nicht, aber man sehnt sich nach einem Mäzen – der Ritter auf dem weißen Pferd,
der Dir einfach Geld gibt. Also dann doch lieber das Grundeinkommen als den Ehemann,
dem ich das Haus putze.

(Die Runde Lacht gemeinsam.)

AD: Ich bin dann lieber mit dem Grundeinkommen verheiratet – also, ich hätte gerne das Geld
ohne den Mann (lacht).

CR: Ich wollte noch etwas zu dieser Individualisierungsthese sagen, und wie sich 'prekär sein' auf
die Beziehung auswirkt. Ich kann gar nicht so viel von mir selbst reden, weil meine Tochter ja
schon 29 ist. Das liegt ja schon weit zurück, wobei ich heute so denke, dass es eigentlich
noch einfacher ist mit einem Kind als in so einer festgefügten Struktur. Also wenn ich das mit
Freundinnen vergleiche, dann sehe ich, wie die Geschlechterverhältnisse auch in der
Berufswahl greifen. Da gibt es Beispiele: die Männer haben eher so gegenderte Jobs mit
Computer oder dergleichen und die Frauen schreiben für Zeitungen. Bevor die Kinder da
sind, ist irgendwie alles gleichberechtigt und dann zieht man zusammen und das mit dem
Kind, das machen wir 50/50 und so... Ja, und was passiert? Das lächerliche Journalismus-
Gehalt reicht natürlich überhaupt nicht, während der Typ irgendwelche lukrativen
Internetseiten baut. Natürlich bleibt die Frau zu Hause und übernimmt die Kinder. Natürlich
ist er am Wochenende erledigt und sie unglücklich, weil sie die ganze Hausarbeit macht.
Also eine Rückkehr in traditionelle Rollenmuster und was damit zusammenhängt ist hier,
dass die Person, die bereits vor den Kindern durch den Beruf prekarisiert ist, die Haushalts-
und Sorgepflicht aufgetragen bekommt. Und das sind ja nun meistens die Frauen. So wie
aus dem Kongressbericht hervorgegangen ist, dass es noch immer diese Bilder der
Karrierefrau gibt, die dann alles im Chanel-Kostüm schafft (gemeinsames Lachen). Oder es
gibt auch das Beispiel der Arbeitsministerin mit ihren sieben Kindern, oder Heidi Klum.

VW: Die Familienministerin, die bereits nach zwei Wochen aus dem Mutterschutz rausgeht und
ihre Frau steht.

CR: Es gibt dabei eine Art von Signalen, was man theoretisch alles schaffen kann, obwohl dabei
immer ausgeblendet ist, wie viel Personal die haben. Einerseits wird das als Erleichterung
gefeiert – wir Mütter sind nicht mehr an den Herd und das Kinderzimmer gefesselt – und
dann wird auch gesagt: „In den anderen Ländern, da bringen sie ihre Kinder gleich in die
KITA und wir Deutschen sind so blöd und haben noch dieses Nazimutterbild.“ Und ich frage
mich dann manchmal genauso wie ich Musikerin geworden bin, um nicht zu arbeiten,... ich
hätte auch keine Lust gehabt, so einen straffen Tagesablauf zu haben. Also ich glaube nicht,
dass man so glücklich lebt, oder?

32
VW: Glücklich weiß ich nicht, aber ich kenne einige Paare, die so leben und bei denen das
funktioniert.

CR: Und die wechseln sich dann ab? Oder arbeiten beide Vollzeit?

VW: Ich kenne auch Vollzeit-Arbeitende, die dann ihre Nannies haben.

AD: Oder die Großmütter. Bei meiner Schwester ist das natürlich meine Mutter, die sich kümmert.

VW: Ja, es muss eigentlich immer welche geben, an die diese Fürsorgearbeit und Pflegearbeit
delegiert werden kann. Und entweder ist das Geld da und dann wird diese Arbeit meistens
an Prekarisierte abgegeben, häufig an illegale Migrantinnen, die häufig solche Hausarbeit
machen oder eben an die eigene Familie, die in dieser Situation als Ressource
herangezogen wird. Da, wo es nicht funktioniert – so meine Erfahrung – bleibt es an der Frau
hängen, wenn es ein heterosexuelles Paar ist.

NAP: Genau darauf wollte ich vorhin hinaus. Man lebt quasi in einem Prekariat und gerade in
Berlin ist das zu beobachten – alle sind prekär, irgendwie kreativ und dann, wenn sie in einer
heterosexuellen Beziehung sind, passiert genau das, was ihr gerade beschrieben habt. Dann
bleibt die Frau Zuhause und kippt wieder in das alte stereotype Familienmuster etc. Und was
ich ganz interessant finde, dass dann dementsprechende Zeitschriften entstehen – die euch
eventuell bekannt sind – wie z.B. Fräulein, und die genau diese Idee von „Wir sind prekär,
kreativ und erfolgreiche Familien. Und abgesehen davon sind wir alle heterosexuell.“
verkörpern. Genau das wird dann auch wieder zum Schick und ich finde das hat leider nichts
mit dem zu tun, was auch an subversivem Potential in Prekarität stecken könnte. Statt
dessen wird eine gewisse Art des Konservatismus weitergeführt, wie er ja auch an dem
Namen ablesbar ist.

AD: Es ist natürlich schwierig, das so zu verallgemeinern. Mir fallen sogar drei Paare ein, die das
wirklich anders machen und dabei weniger die Form von einem Elternjahr und damit die
Verlagerung auf nur einen Partner vornehmen, sondern dabei handelt es sich um eine
einzige Kollage aus Arbeitsteilung und Zusammenwurschteln. Und da sehe ich nicht, dass da
in alte Rollenmuster zurück gegangen wird.

Schlussworte

NAP: Von diesem Exkurs in die Lebensplanung möchte ich langsam zum Schlusswort kommen
und noch einmal den Verknüpfungspunkt von Gender und Prekariät aufgreifen, den Ihr ja
nun mehrfach in diesem Gespräch angesprochen habt. Volker, könntest Du ein wenig aus
Deiner Forschung zu dem Thema berichten?

VW: Ja, gerne. Ich versuche den Begriff der Prekarität nicht nur auf Arbeitsverhältnisse
anzuwenden, sondern eben auch auf geschlechtliche und sexuelle Identitäten. Man könnte

33
ihn aber genauso auf kulturelle, religiöse, rassierte Identitäten anwenden und dabei versuche
ich, Widersprüche herauszuarbeiten. Am Anfang habe ich ja bereits erwähnt, dass ich an
Perspektiven auf Prekarisierung interessiert bin um Ambivalenzen aufzuzeigen. Dass es auf
der einen Seite Individualisierungs-Angebote gibt, dass es durchaus emanzipatorische
Potentiale gibt, die von vielen genutzt werden, und auf der anderen Seite aber das gekauft
wird, mit einer wachsenden Unsicherheit, dem Zwang zum individualisierten
Risikomanagement, mit einer gesamtgesellschaftlichen Entsolidarisierung. So könnte man
das Zurückgehen von sozialen Sicherungsstrukturen beschreiben – natürlich auch das
Zurückgehen von garantierten Orientierungsmustern, was z.B. Rollenidentitäten betrifft.
Paradox stellt es sich oft dar, wenn mit diesen sehr widersprüchlichen Anforderungen auch
umgegangen werden muss. Ich versuche da aber, eine Perspektive einzuführen, bei der es
nicht nur in dieser unaufgelösten Paradoxie stehen bleibt, sondern bei der vielleicht auch
noch eine Bewegungsperspektive hineinkommt. Wo diese Widersprüche auch subversives
Potential freisetzten, neues Politisierungspotential, was dabei vielleicht gar nicht beabsichtigt
ist, aber trotzdem passiert. Und ich schaue mir das an verschiedenen sexuellen Szenen und
Subkulturen an, aber auch z.B. an Familienverhältnissen, die in Richtung Patchwork-Familie
gehen. Es gibt eine Kritik daran, dass die prekären Formen von Diversitäten sehr gut in das
neoliberale Panorama hineinpassen und sehr kooptierungsfähig sind. Und meine Kritik daran
ist, dass es meistens aus einer kulturpessimistischen Richtung kommt, wo dann gesagt wird,
dass das sowieso durch das System wieder eingeholt wird und dass diese ganzen
Bewegungen eigentlich noch auf politische Bewegungen der 60er Jahre zurückgehen – wie
so etwas wie die sexuelle Revolution, wie selbstverwaltete Betriebe, wie kleine subkulturelle
Initiativen, die Kommunenbewegung und die Kinderladenbewegung mittlerweile auch wieder
im Neoliberalismus kooptiert werden. Da muss man sich diese New Economy anschauen,
dieses Modell, was man eigentlich aus einer linken Szene kennt, die auch sehr stark auf
Ausbeutung beruht hat und auch wieder eingeholt und kooptiert worden ist. Ich denke, dass
man vielleicht so etwas ähnliches auch mit sexuellen und geschlechtlichen Identitäten
feststellen könnte, das z.B. die Super-Karrierefrau, der es eben gelingt, unterschiedlichste
Identitäten miteinander zu verbinden – für einen hohen Preis natürlich –, dass die auch als
ein gesellschaftliches Modell aufgebaut wird und dafür steht, eben Neoliberalismus
kooptieren zu können. Oder dass Patchwork-Familien dafür stehen können, das familiäre
Verantwortung übernommen wird und dass Fürsorgearbeit nicht nur von sozialen
Sicherungssystemen staatlicherseits geleistet werden kann, sondern eben auch über
familiäre Fürsorgenetzwerke und dadurch auch wieder einholbar ist. Auch, dass das
Phänomen, sich nicht dauerhaft an einen Partner zu binden, hervorragend in eine
flexibilisierte Arbeitswelt passt, in der gegebenfalls verlangt wird, dass ich mich bundesweit
und international bewerbe und nicht gefragt wird, wie das überhaupt mit einer Partnerschaft

34
 oder Partnerschaften – wir müssen ja nicht immer nur von einer ausgehen – harmonisierbar
ist. Also da gibt es auf der einen Seite aus staatlicher Sicht Imperative, die durchaus wollen,
dass ich mich flexibilisiere, dass ich mich individualisiere, dass ich kreativ bin, dass ich
autonom bin. Und diese versuchen auch, existierende Bedürfnisse zu beantworten, aber
eigentlich können sie die Bedürfnisse nicht zufriedenstellend befriedigen. Meine Hoffnung
wäre – und daher würde ich das Paradox eben gerne in einer Art Dialektik auflösen –, dass
diese unbefriedigten Bedürfnisse auch eben einmal an die Tür klopfen. Und vielleicht auch
der Versuch, diesen Imperativen zu genügen und die Superheldin des Prekariats zu sein,
weil ständig von mir verlangt wird, dass ich neue eigene subversive, noch nie dagewesene
Ideen habe, dass dabei auch mal eine Idee herausspringt, die nicht wieder einholbar ist.

NAP: Möchtet Ihr etwas hinzufügen?

AD: Das würde ich mir auch wünschen.

CD: Na, das war doch eigentlich ein schönes Schlusswort.

VW: Na ja, das war jetzt auch sehr theoretisch.

NAP: Aber Theorie und Praxis müssen sich ja nicht widersprechen und damit möchte ich mich für
das Gespräch bedanken.

35
CONUNDRUM: The Dilemmas in Transsexual Narratives

Juliet Jacques

“I was three or perhaps four years old when I realised I had been born into the wrong body, and I
should really be a girl. I remember the moment well, and it is the earliest memory of my life.”
(Jan Morris, Conundrum, 1974)24

Ever since the publication of Man Into Woman, which documented the life of Lili Elbe, the world’s
first male-to-female transsexual person, autobiographical narratives have been the dominant
means by which transsexual individuals explain their transitions, both to a “curious” public and to
the Gender Identity Clinics (GICs) who facilitate their gender reassignment. In Britain, the most
famous of these works remains Conundrum by Jan Morris.

Morris differed from many other authors of such autobiographies in that she was not famous solely,
or even primarily, for being transsexual. Morris was already a well-known writer on beginning
transition, having covered John Hunt’s successful expedition to Everest in 1953 and published a
cultural history of Venice seven years later. Continuing to write as James Morris after starting
hormone therapy in 1964, she had little choice but to make public her sex confirmation surgery
eight years later, knowing that it would be impossible to keep secret when transsexualism
remained of great intrigue to the mainstream media.

Conundrum was the first book that Morris published under her new name, and posited her
realisation of her transsexual impulse as the conclusion to an internal psychological dilemma. This
open discussion of her experiences, particularly her trip to Morocco for surgery, intensified the
press interest: becoming Britain’s most widely read transsexual autobiography, Conundrum
codified many of its conventions, not least that they open with the early, unchanging feeling of
being ‘trapped in the wrong body’. Nearly forty years later, despite considerable reflection on the
pitfalls of what became a genre of writing, facilitating the development of transgender theory, the
way in which Britain’s mainstream media often frames stories about transsexual lives bears more
resemblance to Conundrum than anything since published on the subject.

The Empire Strikes Back

Sandy Stone’s essay The Empire Strikes Back: A Post-Transsexual Manifesto radically changed
the nature of academic and autobiographical writing about transsexual subjects. Written in 1987

24
Jan Morris, Conundrum in Jonathan Ames (ed.), Sexual Metamorphosis: An Anthology of Transsexual
Memoirs, New York 2005, p. 77-98.

36
and first published in 1991, it was a response to ‘radical’ feminist Janice Raymond’s book The
Transsexual Empire (1979). Prompted by Stone’s employment as a sound engineer at women-only
music collective Olivia Records, Raymond’s tract posited male-to-female transsexualism as a plot
to infiltrate the feminist movement, virtually dismissing the realities of their lived experiences (and
largely ignoring transsexual men, who did not easily fit her scheme).

Stone’s essay opened not with Raymond’s assault on transsexual women and the GICs (her
“empire”), but with Jan Morris’s visit to Dr Georges Burou’s clinic in Casablanca, where she (and
the famous English transsexual woman April Ashley, author of April Ashley’s Odyssey) had her
operation. Stone examined with suspicion how Morris, Lili Elbe and other such writers had
provided little sense of continuity between male and female, instead casting the surgical moment
as when they stopped being a man and became a woman – often in an ‘exotic’ location.
Questioning these writers’ conflation of socially learned gender roles with bodily sex (a sentence in
Man Into Woman implausibly describes Elbe’s handwriting becoming ‘a woman’s script’ after
surgery25), Stone asked who these narratives were for, given that the GICs did not view them as
reliable insights into the transsexual condition – for which no diagnostic criteria had yet been found.

Stone acknowledged that before coming out, many transsexual people seek out relevant literature:
autobiographies, but more importantly medical texts, notably The Transsexual Phenomenon by
Harry Benjamin (1966), the clinicians’ standard reference when the first GICs were constituted. It
took GIC researchers years to establish that the reason why so many people fitted their
‘transsexual’ profile was because they had read Benjamin’s work and knew what to tell their
psychiatrists – primarily that they realised at a very young age that they were born in the ‘wrong
body’ and that this impulse never dissipated.

Answering Raymond’s accusation that transsexual women reinforce gender stereotypes by

conforming to antiquated models of femininity, Stone called for transsexual people to move beyond
‘passing’ in their acquired gender (thus erasing their histories) and enter the theoretical discourse
around transsexualism26. Otherwise, ‘radical’ feminists’ calls to prevent people from medically
realising their gender identities would remain unopposed: Stone knew that open discussion of
specifically transsexual experiences would make their attacks untenable. She inspired a new

25
Sandy Stone, The Empire Strikes Back: A Post-Transsexual Manifesto in Susan Stryker/Stephen Whittle
(eds.), The Transgender Studies Reader, New York 2006, p. 221-235.
26
‘Passing’ means being able to socially interact without being recognised or ‘read’ as transsexual. Mattilda
Bernstein Sycamore (ed)’s volume Nobody Passes: Rejecting the Rules of Gender and Conformity.
Additionally Passing can also mean to racially pass, by means when a Black person is not perceived as
black and passes as white. For further reading see i.e. Adrian Piper, Passing for White, Passing for Black,
in Nicholas Mirzoeff (eds.), The Visual Culture Reader, London 2002, p. 546-556. In this text I am
referring to the first definition, but it is important to note that these two definitions show the social
constructedness of gender as well as race.

37
generation of theorists, whose writing focused less on their inner ‘conundrum’ and more on the
social challenges faced on beginning transition – changing the autobiographical genre and
launching the academic Gender Studies discipline.

Transgender Warriors

Stone, and the first generation of transgender theorists who took up her call to arms (Kate
Bornstein, Leslie Feinberg, Susan Stryker and Riki Ann Wilchins amongst them), published their
key texts in the US in the early Nineties, around the same time that I, as a ten-year-old in south-
east England, realised myself to be gender ‘dysphoric’ (that is, that my gendered body and mind
did not match). Just before the advent of the Internet, I had no access to their ideas, which did not
permeate mainstream British publications, and had to look elsewhere for help in understanding
myself.

With no relevant autobiographies in my local library, I scoured the newspapers and television
listings for any discussion of transsexualism. I found plenty of coverage hostile to transsexual
people, particularly to the possibility of them accessing gender reassignment services via the
taxpayer-funded National Health Service, rather than paying for private treatment. (Before a
landmark ruling in 1999 which secured the right to free gender reassignment services, individual
NHS trusts could decide if they would fund such treatment within their areas.) 27 It took longer to
spot two subtler problems: firstly, that transsexual and transgender people were attacked by
‘progressive’ commentators as well as conservative ones; and secondly that there were no openly
transsexual or transgender people visible within the mainstream media, despite a growing
presence from other ‘minority’ groups. Even sympathetic stories about people undergoing ‘sex
changes’ were not written by those who had transitioned, and the ‘wrong body’ narrative on which
these articles often relied seemed clichéd to me even as a teenager.

It was not until 2003 when, aged 22, I began my Masters degree at the University of Sussex that I
discovered the line of theory that followed The Empire Strikes Back. I read many of these theorists,
and various autobiographies (particularly more recent edited collections of autobiographical stories,
which demonstrated the variations in transgender and transsexual identities rather than repeating
the established “true transsexual” narrative) before realising that I was transsexual and entering
the NHS gender reassignment pathway in April 2009. I had also read several articles in The
Guardian, Britain’s foremost ‘liberal’ newspaper, by feminist journalists who attacked transsexual

27
The National Health Service, created by the ruling Labour Party in 1948, promises “free healthcare at the
point of entry” for all British citizens. It is funded exclusively by taxpayer contributions: consequently, the
question of what services it offers is highly politicised, and activists had to fight extremely hard for gender
reassignment to be funded. Citizens can also pay for private healthcare, which, in the case of gender
reassignment, guarantees faster treatment.

38
women in similar terms to Janice Raymond: clearly, the mainstream media lagged decades behind
academic and activist discourse.

The pieces, which I found in the media, caused huge offence to the increasingly organised and
politicised ‘trans’ community, who countered that blaming transsexual women for reiterating
conservative conceptions of femininity missed the point: the GICs often demanded that transsexual
women present themselves in a stereotypically ‘feminine’ fashion as a requirement for their desired
medical intervention. In addition, ostensibly sympathetic articles or documentaries (still) presented
transsexualism as inherently abnormal, and often focused heavily on transsexual women’s
clothing, unwittingly reinforcing the ‘radical’ feminists’ position (of which the writers, and perhaps
even the subjects, may well have been ignorant).

These brief, one-off character studies tended to portray their subjects as brave victims: in their
attempts to convey the sensation of gender dysphoria (apparently inconceivable to those with no
lived experience of it) they often prioritised the ‘wrong body’ narrative, placed within the
‘conundrum’ framing, above the social challenges faced by transsexual people. Personally, I’d
never felt that I was ‘born in the wrong body’: more that I wanted to relaunch the symbiotic
relationship between my body and my mind from a starting point that felt right for me.
Consequently, these articles actually made it harder for me to realise myself and come out: feeling
nothing like the ‘typical’ transsexual woman so frequently profiled, it took me years to understand
exactly where on the ‘transgender’ spectrum I fitted, and that being transsexual might entail a fluid
shift from male to female self-identification rather than the sudden move suggested by the media.

Having resolved my ‘conundrum’ through exploration of real and online transgender counter-
culture, these narratives seemed irrelevant to me. However, entering the NHS pathway meant
convincing a local psychiatrist and then two GIC specialists that I was ‘truly’ transsexual, so I had
to consider how to present my past, and why I would disclose or withhold certain information.
Rather than the autobiographies I’d read (many of which were decades old, or by people from
other countries with different pathways, or both), the story I told my clinicians resembled these
newspaper articles: it was true for me, too, that I had realised my transsexual impulse in my youth
and then tried to contain it until transitioning became irrefutable. So these narratives did not paint a
false picture for me, but having never seemed particularly helpful to this point, they offered little
idea of what would come next.

A Transgender Journey

My pathway through the NHS services began in the least exotic location imaginable: Hove
Polyclinic, next to the Mill View mental health hospital. The report sent to my doctor from my local

39
psychiatrist said ‘[Juliet] gives a history typical of gender dysphoria’: the narrative I presented was
prompted by a number of questions, the interview designed so that the psychiatrist could
determine that I was not a transvestite or a homosexual confused about the boundaries between
my sexual orientation and gender identity. I was asked more or less the same questions, and so
produced a virtually identical narrative, on my first two appointments with two different psychiatrists
at the Gender Identity Clinic in West London.

Once this narrative had been accepted, however, it was no longer relevant: questioning focused
instead on how my family, friends and employers had reacted to my transition, the support
networks I had in place (including contact with other transsexual people) and how I found the
experience of navigating public spaces ‘as a woman’, with the transphobia that could engender.
Importantly, the GIC understood the specific set of problems that came with the ‘Real Life
Experience’ (of living in one’s desired gender before hormone therapy), and how these should be
prioritised over interrogations into my psychological history, or attempts to make me perform a
stereotypically ‘feminine’ gender.

Some of these challenges were covered, at least partly, in the newspaper profiles that I read:
white, middle-class cisgender (that is, people who are not transgender) audiences might be
expected to empathise with the pain of being cut off by family or friends, or losing jobs due to
prejudice, and so articles aimed at them prioritised these issues. Over the years, I noticed that
more pieces emphasised happier outcomes, especially transsexual women whose wives stayed
with them: after years of showing how transitioning could cost people all the privileges of bourgeois
society, the publications’ search for an unusual angle led them to feature successful lives – an
important shift. Such articles, however, did not generally have scope to explore in detail how the
subjects acted to secure personal relationships, and often eschewed the complexities of ‘passing’
during the Real Life Experience, perhaps imagining that readers would not be capable of
understanding, or simply not interested.

I had been prepared for the verbal abuse that came with publicly presenting as female by
transgender writers who wrote primarily for transgender readers: Julia Serano, whose Whipping
Girl: A Transsexual Woman on Sexism and the Scapegoating of Femininity (2007) deconstructed
this ‘scapegoating’ as practised by radical feminists and conservative men alike; and particularly
Invisible Lives by Viviane K. Namaste, which reacted against creative theories about gender
exploration (particularly those of Kate Bornstein and Judith Butler) by exposing the realities of
transsexual living, especially for people from less privileged or educated backgrounds or less
accepting social circles.

40
The transphobia I encountered during the ‘Real Life Experience’ owed less to Raymond and her
followers, it seemed, than to tabloid coverage which cast transgender women (‘trannies’ as they
often put it) as people who exploited health services to fulfil their ‘delusions’, dressing like parodies
of archaic femininity: the sympathetic coverage had done little, it seemed, to counter this. The GIC
demanded that I undergo the RLE for at least three months prior to hormone prescription: the
waiting lists, and my decision to live as female on entering the pathway, meant it would be much
longer for me (unless I self-medicated by buying oestrogen tablets online, possibly complicating my
NHS treatment).

During the fifteen months before I was prescribed hormone therapy (with the resultant changes
which provided a more female physique), I lived the result of cisgender people apprehending
transsexual lives solely via the media: they didn’t see us as human beings, and seemed to think
their abuse to be without consequence. At this point, having seen in my teens the potential of the
Internet to allowing transsexual people to connect and share experiences without compromising
the desired peace which came with ‘passing’, I decided that documenting my experiences online
via the same newspaper which brought ‘radical’ feminist positions on transsexual women to a
mass audience would address multiple problems.

By articulating a condensed version of Stone and her successors’ critiques in a mainstream

context, I planned to replace the psychological framing with a social one, and provide a widely
visible transsexual perspective, accessible for younger people with gender issues, opening
dialogue on how to manage personal relationships during transition and trashing the common
perception that transsexual people strive to ‘pass’ in order to deceive cisgender people. (It also
provided a platform for me to show the irrelevance of Seventies feminist theory on transsexualism:
not once was their position explicated to me in ‘real life’.)

It also meant that I could demystify the notorious ‘Charing Cross’ (West London Mental Health
Trust) GIC, feared by many transsexual people before their first appointment due to its reputation
for making overly strenuous demands of its patients. I aimed to dispel some of the myths: some of
these, particularly that the GIC require a certain gender performance, had a sound historical basis,
dating back to practices exposed by the 1980 BBC documentary A Change of Sex, which followed
Julia Grant through transition (which I saw when it was repeated and updated in 1996), but had
since been abandoned as GIC policies changed.

That these myths perpetually seemed baffling to me on successfully negotiating the GIC system
and accessing the treatment I desired: as friends suggested, some were propagated by people
who had never used their services. To counter this, I wanted to provide an accurate picture, as I

41
saw it, of the practice of the GIC at this point in time, but also to discuss some of the current
working conventions which I felt needed modifying or changing entirely.

Particularly, I criticised the demand that the RLE include time in full-time employment (or study or
voluntary work, which many cannot do without income): British law prevents employers from
sacking people for beginning transition, but transsexual people can be forced out of jobs in subtler
ways, and nothing prevents employers from passing over us in recruitment as long as gender
identity is not the stated reason. I also held up their administrative processes to scrutiny, asking if
transition needed to take as long as it did and if documentary evidence was necessary for the GIC
to address patients in their preferred names.

A new conundrum?

Writig in this context presented its own set of problems, however: particularly, how much would, or
should I indulge cisgender ‘interest’ in the physical realities of transition? One of the difficulties that
I had not anticipated (I only saw Calpernia Addams’ excellent YouTube video on the subject after I
had started the Real Life Experience) was relentless questioning about intimate physical and
psychological matters, justified by ‘curiosity’ from those who had never knowingly met a
transsexual person before. The assumption underpinning what a poster on my blog called ‘the
polite face of intolerance’28 seemed to be that by making my gender issues visible, I somehow
invited intrusive questioning: I didn’t feel I’d done so purely by living as female, but did I do so (for
others as well as me) by writing as I did?

The ‘transgender journey’ framing felt like a compromise in itself, having become clichéd since
Hedy Jo Star published the first ‘pure’ transsexual autobiography, I Changed My Sex, in 1953. As a
‘real time’ serial, it differed from previous books in that the surgical end was not pre-ordained, and
thus the text did not build specifically towards it; I decided to further break with genre convention by
covering themes rather than proceeding purely chronologically. I had seen from comments on
previous Guardian articles that exposed divides within the LGBT (lesbian, gay, bisexual and
transgender) community that people outside these circles had little energy for this kind of identity
politics – if I was going to provide a transsexual starting point for theoretical debates around our
lives, I would have to accept using the ‘human interest’ framework of a personal story.

As for cisgender ‘curiosity’, I hoped that a permanent online resource would answer some of the
less intimate questions, and show how the more intrusive ones were unreasonable. The sub-
editing, at times, cast the columns as episodes in a soap opera, or highlighted the most
sensational aspects – an article on employment made a passing reference to the socio-economic
28
Juliet Jacques, ‘What not to ask a transsexual’ in [Link] (16.3.2011).

42
conditions which lead some transsexual people into sex work, which The Guardian used as the
headline. With hindsight, this felt an inevitable consequence of writing within the mainstream, but a
compromise worth making to introduce this critique to a wider readership.

Whether or not my Transgender Journey series affects policy at British GICs remains to be seen,
and how far it makes any difference to the more insidious transphobic behaviours that transsexual
people have to endure will always be hard to quantify. Most visibly, it played a part in both The
Guardian and its sister newspaper The Observer publishing editorials promising to portray the
transgender community with greater sensitivity. The work of Trans Media Watch, a pressure group
formed in 2009 who shared many of my concerns about representation and provided vital support
throughout the publishing of my series, secured similar commitments from the BBC and Channel
Four in March 2011, through the signing of their Memorandum of Understanding.

The main success of A Transgender Journey, however, came in the number of transsexual people
who contacted me to tell me how it had helped them, especially in discussing their transitions and
related issues with close friends or family. Having conceived of transsexual people not so much as
a ‘community’ but as an (often isolated) band of individuals, it was these people that I wrote for,
above all others: the type of autobiographical writing that followed The Empire Strikes Back aimed
to help people navigate hostile cisgender spaces rather than simply attract sympathy. Hopefully,
with this approach moving into the mainstream, the many dilemmas that have always come with
transsexual narratives will begin to be resolved – this change in the nature of public discussion and
the suggestion that such stories could be framed differently will hopefully have an impact in other
countries as well.

43
CONUNDRUM: Die Dilemmata in transsexuellen Narrativen

Juliet Jacques

Ich war vielleicht drei oder vier Jahre alt, als ich realisierte, dass ich in den falschen Körper
geboren worden war und in Wahrheit ein Mädchen sein sollte. Ich erinnere den Moment gut, er ist
die frühste Erinnerung meines Lebens.“
(Jan Morris, Conundrum, 1974)29

Seit der Publikation von “Ein Mensch wechselt sein Geschlecht” (englisches Original: „Man Into
Woman“), die das Leben der Lili Elbe, der ersten Mann-zu-Frau transsexuellen Person weltweit
dokumentiert, sind autobiographische Narrative das Mittel der Wahl für transsexuelle Individuen
um ihre Veränderungsprozesse einer „neugierigen“ Öffentlichkeit und den Gender Identity Clinics
(GICs), die deren Geschlechtsumwandlung unterstützen, zu erklären. In Großbritannien ist und
bleibt das populärste dieser Werke Conundrum von Jan Morris.

Morris unterscheidet sich von vielen Autobiographien anderer Autor_innen dadurch, dass sie nicht
ausschließlich, oder nicht in erster Linie, für ihre Transsexualität bekannt war. Morris war schon zu
Beginn ihrer Umwandlungsphase, durch ihre literarische Begleitung von John Hunts erfolgreicher
Mount Everest Expedition von 1953 und ihrer kulturhistorischen Veröffentlichung über Venedig
sieben Jahre später, eine bekannte Autorin gewesen. Als sie nach ihrer begonnenen
Hormontherapie 1964 fortfuhr unter dem Namen James Morris zu schreiben, hatte sie acht Jahre
später, im Bewusstsein, dass es unmöglich sein würde den Vorgang angesichts der großen
Neugierde der öffentlichen Presse geheim zu halten, keine große Wahl und machte ihre
Geschlechtsumwandlung öffentlich.

Conundrum30 war das erste Buch, dass Morris unter ihrem neuen Namen veröffentlichte, es
postulierte die Verwirklichung ihrer transsexuellen Impulse als Folge ihres psychologischen
Dilemmas. Diese offene Diskussion über ihre Erfahrungen, vor allem ihre OP-Reise nach Marokko,
verstärkten das Medieninteresse: Conundrum, auf dem Weg die breit rezipierteste transsexuelle
Biographie Englands zu werden, schrieb viele seiner Konventionen fest, nicht zuletzt beginnen
diese mit dem frühen, nachhaltigen Gefühl im „falschen Körper gefangen zu sein“. Fast vierzig
Jahre später, von bedeutenden Betrachtungen über die Fallstricke eines heute etablierten

29
Jan Morris, Conundrum in Jonathan Ames (ed.), Sexual Metamorphosis: An Anthology of Transsexual
Memoirs, New York 2005, S. 77-98.
30
Anmerkung der Herausgeberin und des Übersetzers: Conundrum wird in diesem Text im Englischen
belassen, um näher am englischsprachigen Original zu [Link] Deutschen bedeutet es 'Rätsel' und
hätte somit die Bedeutung leicht verschoben.

44
literarischen Genres, dass der Entwicklung einer transgender Theorie große Dienste erwiesen hat,
einmal abgesehen, besitzt die Art und Weise, wie die Mehrheitspresse Geschichten über
transsexuelle Leben kolportiert, noch immer größere Ähnlichkeit zu Conundrum, als zu jeder
anderen themenbezogenen Publikation.

Das Königreich schlägt zurück

Sandy Stones Essay „The Empire Strikes Back: A Post-Transsexual Manifesto” veränderte die Art
des akademischen und autobiographischen Schreibens über transsexuelle Themen. Geschrieben
1987 und erstmals erschienen 1991, war es eine Reaktion auf das Buch „The Transsexual Empire“
(1979) der „radikalen“ Feministin Janice Raymond. Hervorgerufen durch Stones Anstellung als
Toningenieurin des ausschließlich für Frauen bestimmten Musikkollektivs Olivia Records, postuliert
Raymonds Traktat den „männlich-zu-weiblich“ Transsexualismus als erzählerisches Einfalltor in die
feministische Bewegung, als buchstäbliche Realitätsaufkündigung der gelebten Erfahrungen
derselben (und zu großen Teilen auch Ignorant gegenüber transsexuellen Männern, die nicht leicht
in sein Schema passten).

Stones Essay begann nicht mit Raymonds Angriff auf transsexuelle Frauen und den GIC (ihr
„Königreich“), sondern mit Jan Morris Besuch bei Dr. Georges Burous Klinik in Casablanca, wo sie
(und die berühmte englische transsexuelle Frau April Ashley, Autorin von April Ashley’s Odyssey)
operiert wurde. Stone untersuchte mit Misstrauen, dass Morris, Lili Elbe und andere derartige
Autor_innen wenig Sinn für die Kontinuität zwischen Mann und Frau aufbrachten und anstatt
dessen den chirurgischen Moment als einen zu stilisieren suchten, in dem sie aufhörten ein Mann
und begannen eine Frau zu sein – oftmals in einer „exotischen“ Umgebung. Die Verwechslung von
sozial erlernten Geschlechterrollen mit den körperlichen Geschlechtern (ein Satz in Man Into
31
Woman beschreibt Elbes Handschrift nach der OP als „weibliche Handschrift“ ) durch die
Autor_innen in Frage stellend, sann Stone dem Sinn dieser Narrative nach, auch angesichts der
Tatsache, dass die GIC’s jene als nicht verlässliche Einblicke in transsexuelle Lebensumstände
ansahen – für welche es bis dato keine diagnostischen Kriterien gefunden werden konnten.

Stone bestätigte, dass viele transsexuelle Menschen vor ihrem coming-out zu relevanter Literatur
greifen: Autobiographien, aber noch mehr zu medizinischen Texten, besonders zu The Transsexual
Phenomenon von Harry Benjamin (1966), der gängigsten klinischen Referenz zu Zeiten, in denen
sich die ersten GIC’s im Aufbau befanden. GIC-Forscher brauchten Jahre den Grund für die
Passgenauigkeit ihres „transsexuellen“ Profils in der Ursache identifizieren, dass so viele
Benjamins Arbeit gelesen hatten und wussten, was sie ihren Psychiatern sagen konnten – im

31
Sandy Stone, The Empire Strikes Back: A Post-Transsexual Manifesto in Susan Stryker/Stephen Whittle
(eds.), The Transgender Studies Reader, New York 2006, S. 221-235.

45
Wesentlichen, dass sie in einem frühen Alter schon realisiert hätten in den „falschen Körper“
geboren worden zu sein und dass dieser Impuls seither nicht mehr verschwunden wäre.

Auf Raymonds Anschuldigung hin, dass transsexuelle Frauen geschlechtsspezifische Stereotypen

durch die Bestätigung antiquierter Weiblichkeitsmodelle bestärken, rief Stone transsexuelle
Menschen auf, sich über ihre Einpassung in ihr erlangtes soziales Geschlecht (hierbei ihre eigenen
Geschichte auslöschend) hinwegzusetzen und dem theoretischen Diskurs über Transsexualismus
beizutreten Sonst müssten die Anrufungen radikaler Feminist_innen, Leute vor der medizinischen
Realisierung ihrer geschlechtsspezifischen Identitäten zu bewahren, ohne Widerspruch bleiben:
Stone wusste, dass eine offene Diskussion der spezifisch transsexuellen Erfahrungen deren
Angriffe würde unhaltbar machen. Sie inspirierte eine neue Generation von Theoretiker_innen,
deren Autorenschaft weniger um das innere „Rätsel“ (conundrum) kreiste und mehr mit den
sozialen Herausforderungen einer beginnenden Umwandlung beschäftigt war – es ging mehr
darum, das autobiographische Genre zu verändern und die akademische Disziplin der Gender
Studies zu begründen.

Transgender Warriors

Stone und die erste Generation von transgender Theoretiker_innen, die dem Ruf an die Waffen
folgte (unter ihnen Kate Bornstein, Leslie Feinberg, Susan Stryker and Riki Ann Wilchins),
publizierten ihre Schlüsseltexte in den USA in den frühen Neunzigern, ungefähr zur gleichen Zeit,
in der ich, als zehnjährige im südöstlichen England, realisierte, dass ich gender-„dysphorisch“ war
(das bedeutet, dass mein geschlechtsspezifischer Körper und Geist nicht zueinander passten).
Kurz vor dem Aufkommen des Internet hatte ich keinen Zugang zu deren Ideen, die nicht in die
etablierten britischen Veröffentlichungen vordrangen, und musste mich woanders nach Hilfe
umschauen, mich selbst zu verstehen.
Ohne relevante Autobiographien in meiner örtlichen Bibliothek, durchforstete ich die Zeitungen und
das Fernsehprogramm nach jeglichen Diskussionen über Transsexualismus. Ich fand jede Menge
feindselige Berichterstattungen über transsexuelle Menschen, insbesondere im Hinblick auf deren
Zugang zu „gender reassignment services“ über den vom Steuerzahler getragenen nationalen
Gesundheitsdienst, anstelle für eine Privatbehandlung zu zahlen. (Bis zur historischen
Entscheidung von 1999, die das Recht des freien Zugangs zu „gender reassignment services“
sicherte, war es den Treuhändern des nationalen Gesundheitsdiensts frei gestellt, ob sie solch
eine Behandlung in ihren Gebieten finanziell unterstützen.)32 Es dauerte länger zwei subtilere
32
Der nationale Gesundheitsdienst, gegründet von der regierenden Labour Partei 1948, verspricht “freie
Gesundheitsfürsorge vom Zeitpunkt des Eintritts an” für alle britischen Staatsbürger. Er wird
ausschließlich vom Steuerzahler getragen: folglich ist die Frage, welche Dienste von ihm angeboten
wurden, höchst politisch und Aktivist_innen mussten sehr hart dafür kämpfen, dass
Geschlechtsumwandlungen vom Dienst bezahlt werden. Bürger können auch eine private
Gesundheitsfürsorge in Anspruch nehmen, was im Fall von Geschlechtsumwandlungen eine zügigere

46
Probleme zu erkennen: zunächst, dass transsexuelle und transgender Menschen von
„progressiven“ wie von konservativen Kommentator_innen attackiert wurden; zweitens, dass in der
etablierten Presse keine offen transsexuellen oder transgender Leute sichtbar waren, trotz einer
zunehmenden Präsenz anderer „Minderheiten“. Selbst sympathische Geschichten über Leute, die
„geschlechtliche Veränderungen“ durchlebten, waren nicht von jenen geschrieben worden, die sich
umgewandelt hatten. Das „falsche Körper“ Narrativ, auf dem diese Artikel basierten, schien mir als
jungem Teenager schon klischeehaft. Es dauerte bis zum Jahr 2003, als ich im Alter von 22 Jahren
meine Masterthesis an der Universität von Sussex begann, dass ich den Theoriestrang entdeckte,
welcher The Empire Strikes Back folgte. Ich las viele dieser Theoretiker_innen und verschiedene
Autobiographien (vor allem kürzlich editierte Sammlungen autobiographischer Geschichten, die
vielmehr die Variationen in transgender und transsexuellen Identitäten vorstellten als das etablierte
„wahre transsexuelle“ Narrativ wiederholte), bis ich wirklich realisierte, dass ich transsexuell war
und den NHS „gender reassignment pathway“ im April beschreiten würde. Ich hatte auch diverse
Artikel im Guardian gelesen, Englands führender „liberaler“ Zeitung, von femistischen
Journalist_innen gelesen, die transsexuelle Frauen in ähnlicher Weise angriffen wie Janice
Raymond: ganz klar, die etablierten Medien hinkten Jahrzehnte hinter den akademischen und
aktivistischen Diskursen hinterher.

Die Texte, die ich in den Medien fand, stellen einen großen Angriff auf die zunehmend gut
organisierte und politisierte Gemeinschaft der „Trans“ dar, die ihrerseits konterten, dass die
Schuldzuweisung in Richtung transsexueller Frauen für wiederholte konservative Vorstellungen
von Weiblichkeit ihr Ziel verfehlt: die GICs verlangten häufig, dass sich transsexuelle Frauen selbst
in stereotyper Mannier „weiblich“ präsentieren und machten dies zur Voraussetzung für ihre
medizinischen Eingriffe. Außerdem, vordergründig sympathisch erscheinende Artikel oder
Dokumentationen präsentierten (nach wie vor) Transsexualismus als etwas von Natur aus
abnormales und beschäftigten sich oft und ausgiebig mit der Kleidung transsexueller Frauen,
womit sie unwissentlich den radikal-feministischen Standpunkt bekräftigten (was auch die
Autor_innen und vielleicht sogar die Befragten ignoriert haben könnten).

Diese kurzen, einmaligen Charakterstudien tendierten dazu ihre Proband_innen als tapfere Opfer
zu porträtieren: durch ihre Versuche das Gefühl der Gender-Dysphorie zu vermitteln (offensichtlich
für Menschen ohne diesbezüglichen Erfahrungshorizont unvorstellbar), verfielen sie oft auf die
Beleuchtung des „falscher Körper“-Narrativs, inmitten des „conundrum“-Rahmens, während eine
Auseinandersetzung mit den sozialen Herausforderungen, mit denen sich transsexuelle Menschen
auseinandersetzen müssen, unterbelichtet blieb. Persönlich habe ich nie das Gefühl gehabt in den
„falschen Körper geboren zu sein“: eher wollte ich die symbiotische Beziehung zwischen meinem

Behandlung bedeutet.

47
Körper und meinem Geist von einem Startpunkt, der sich für mich richtig anfühlte, neu beginnen.
Folglich machten es diese Artikel mir schwerer mich selbst zu erkennen und mein coming-out zu
haben: nicht wie die „typische“ transsexuelle Frau, die so oft nachgezeichnet wurde, fühlend,
brauchte ich Jahre um genau zu verstehen, wo ich mich auf dem „Transgender“-Spektrum
einordnen kann und dass die Transsexualität es mit sich bringt, flüssige Übergänge von
männlichen zu weiblichen Selbstidenfitikationen zu erleben, statt der plötzlichen Bewegung, wie
sie von den Medien suggeriert wird.

Nachdem ich mein Conundrum durch die Erkundung echter und virtueller transgender Gegenkultur
gelöst hatte erschienen mir diese Narrative irrelevant. Dennoch bedeutete das Betreten des NHS-
Pfades, dass ich erst einen lokalen Psychiater und dann zwei GIC Spezialisten von meiner
„wahren“ Transsexualität überzeugen musste, dass ich also überlegen musste, wie ich meine
Vergangenheit präsentiere und weshalb ich manche Informationen offenbaren und andere
zurückhalten würde. Im Gegenteil zu den Autobiographien, die ich gelesen hatte (viele von ihnen
waren Jahrzehnte alt oder von Leuten aus anderen Ländern mit unterschiedlichen Pfaden, oder
beides), war die Geschichte, die ich den Ärzten erzählte, den Zeitungsartikeln ähnlich: für mich war
es ebenfalls die Wahrheit, dass ich meinen transsexuellen Impuls in meiner Jugend bemerkt hatte
und daraufhin versucht hatte ihn zu verstecken, bis eine Umwandlung letztlich unumgänglich
wurde. Daher malten diese Narrative für mich kein falsches Bild, aber da sie nie besonders
hilfreich bis zu Punkt gewesen waren, ließen sie auch keine Idee davon zu, was als Nächstes
kommen würde.

Eine Transgender-Reise33

Mein Pfad durch die NHS Dienstleistungen begann an einem Ort, der so wenig exotisch war, wie
man es sich nur vorstellen kann: Hove Polyklinik, neben dem Mill View Krankenhaus für
psychische Störungen. Der Bericht meines ortsansässigen Psychiaters wurden an meinen Arzt
gesendet und hieß: „[Juliet] erzählt eine Geschichte, die typisch für Gender Dysphorie ist“: das
Narrativ, dass ich erzählte, wurde durch eine Reihe von Fragen angeregt, das Interview selbst war
so konzipiert, dass der Psychiater feststellen konnte, dass ich kein Transvestit, noch eine
homosexuelle war, die sich unsicher über die Grenzen ihrer sexuellen Orientierung und
sozialgeschlechtlichen Identität zeigt. Mir wurden mehr oder weniger die gleichen Fragen gestellt,
was dazu führte, dass ich bei meinen ersten beiden Terminen mit zwei unterschiedlichen
Psychiater_innen am GIC in West London das buchstäblich identische Narrative produzierte.

33
Anmerkung der Herausgeberin: Die im englische Gleichnamige Kolumne von Juliet Jaques “A
transgender journey” lässt sich im Guarddian unter
[Link] finden.

48
Als dieses Narrativ dann bestätigt wurde, spielte es dennoch keine Rolle mehr: die Fragen
konzentrierten sich stattdessen darauf, wie meine Familie, Freunde und Arbeitgeber auf die
Umwandlung reagiert hatten, welchen Unterstützerkreis ich etabliert hatte (inklusiver der Kontakte
mit anderen transsexuellen Menschen) und wie ich es fand mich „als Frau“ durch öffentliche
Räume zu bewegen, mit der Transphobie, die dadurch erzeugt werden könne. Wichtig war, dass
das GIC das spezifische Paket an Problemen verstand, welches mit der „Real Life Experience“
(das Leben mit dem gewünschten Geschlecht vor der Hormontherapie) aufkam und wie diese den
Vorrang gegenüber Befragungen im Hinblick auf meine psychologische Geschichte erhalten
sollten, oder eben Versuche meinerseits ein stereotypes „weibliches“ Geschlecht zu spielen.

Einige dieser Herausforderungen wurden, zumindest teilweise, von den Zeitungen, die ich lese,
beleuchtet: von weißen, mittelklasse Cisgender (das sind Menschen, die keine Transgender sind)
Lesekreisen wird vermutlich erwartet, dass sie den Schmerz, von seiner Familie und seinen
Freunden abgeschnitten zu sein oder seinen Job aufgrund von Vorurteilen zu verlieren, mitfühlen
und so betonten Artikel, die auf diesen Leserkreis schielten, auch diese Fragen und Probleme.
Über die Jahre bemerkte ich, dass glücklicher verlaufende Geschichten erzählt wurden,
insbesondere von transsexuellen Frauen, deren Frauen bei ihnen blieben: nach all den Jahren, in
denen Umwandlungen vor allem mit dem Verlust bürgerlicher Privilegien assoziiert worden waren,
führt die Suche nach anderen Betrachtungsweisen zum Schwenk auf erfolgreiche
Lebensgeschichten – eine wichtige Veränderung. Generell hatten solche Artikel aber nicht die
nötige Bandbreite, um en detail zu erforschen, was die genauen Handlungen der Menschen
waren, die ihre persönlichen Beziehungen gerettet hatten, vielleicht auch aus der Annahme
heraus, der Leser könnte nicht in der Lage oder schlichtweg nicht daran interessiert sein, dies
nachzuvollziehen.

Ich war auf die verbale Schmähung vorbereitet, die mit der öffentlichen Darstellung als Frau durch
Transgender-Autor_innen, die vornehmlich für Transgender-Leser_innen schrieben, aufkam: Julia
Serano, ihr Whipping Girl: A Transsexual Woman on Sexism and the Scapegoating of Femininity
(2007) dekonstruierte das „Herstellen von Sündenböcken“ als von radikalen Feminist_innen und
konservativen Männer praktiziert. Im Speziellen war es Invisible Lives von Viviane K. Namaste,
das gegen kreative Theorien der Genderforschung (vor allem gegen solche von Kate Bornstein
und Judith Butler) reagierte, indem es die transsexuellen Lebenswirklichkeiten, vor allem von
minder privilegierten oder gebildeten Menschen oder wenig akzeptierten sozialen Kreisen,
bloßstellte.

Die Transphobie, die mir während der “Real Life Experience” wiederfuhr, verdankt sich weniger
Raymond und ihren Anhänger_innen, so schien es, als vielmehr der Berichterstattung der

49
Boulevardpresse, die Transgender-Frauen („Transen“ wie sie oft genannt wurden) als Leute
darstellen, die medizinische Leistungen um ihrer wahnhaften Vorstellungen willen ausnutzten, die
sich wie Parodien auf eine archaische Weiblichkeit kleideten: die sympathische Berichterstattung
hatte keinen Effekt erzielt, so schien es, der dagegen halten konnte. Die GIC verlangte von mir,
dass ich die RLE mindestens drei Monate vor der Hormonverschreibung durchlaufe: die
Wartelisten und meine Entscheidung den Pfad zu betreten, um als Frau zu leben, bedeuteten,
dass es für mich sehr viel länger dauern würde (sofern ich mich nicht durch den Online-Kauf von
Östrogentabletten selbst medikalisierte, womit ich vielleicht meine NHS-Behandlung erschweren
würde).

Während der fünfzehn Monate, bevor mir die Hormontherapie verschrieben wurde (mit den daraus
resultierenden Veränderungen, die mir eine weiblichere Physis geben sollten), erlebte ich was
passiert, wenn Cisgender-Menschen das Verständnis transexuellen Lebens nur über die Medien
zuteil wird: sie sahen uns nicht als menschliche Wesen an und schienen zu denken ihr Missbrauch
hätte keine Konsequenzen. An diesem Punkt, nachdem ich in meinen jungen Jahren erkannt hatte,
dass das Internet das Potenzial besitzt, transsexuelle Menschen sich verbinden und Erfahrungen
austauschen zu lassen, ohne den erhofften Frieden, der mit dem Niedergang kam, zu
kompromittieren, entschied ich, dass es viele Probleme anspräche, wenn ich meine Erfahrungen
online in denselben Zeitungen zu dokumentieren sucht, die auch die Ansichten „radikaler“
Feminst_innen einer breiten Öffentlichkeit nahegebracht hatten.

Durch die Artikulation einer gekürzten Fassung von Kritiken an Stone und ihren Erb_innen in
einem etablierten Kontext, wollte ich die psychologische Rahmung durch eine soziale ersetzen und
eine weithin sichtbare transsexuelle Perspektive anbieten, zugänglich für jüngere Menschen mit
Genderproblemen und einen Dialog darüber eröffnen, wie man persönliche Beziehungen in Zeiten
der Umwandlung besser gestalten kann und die gängige Wahrnehmung zerstören, dass
transsexuelle Menschen um Anpassung bemüht sind, um Cisgender-Menschen zu täuschen. (Es
gab mir auch eine Plattform, um die Irrelevanz der feministischen Theorie der Siebzigerjahre in
Bezug auf Transsexualismus zu zeigen: nicht einmal wurde mir ihre Position im „wahren Leben“
vor Augen geführt.)

Es bedeutete auch, dass ich das berüchtigte „Charing Cross“ (West London Mental Health Trust)
GIC, entmystifizieren konnte, welches von vielen transsexuellen Personen vor ihrem ersten Termin
aufgrund seines Rufs, dass es übereifrige Anforderungen an seine Patient_innen stellt, gefürchtet
wird. Ich wollte einige der Mythen beseitigen: einige davon, vor allem, dass die GIC eine spezielle
Geschlechtsdarstellung verlangt, hatten eine solide historische Basis, die zu Praktiken
zurückdatiert, die von der 1980 ausgestrahlten BBC-Dokumentation A Change of Sex, welche den

50
Weg der Umwandlung von Julia Grant verfolgte (die ich erst später in Wiederholung und
überarbeiteter Fassung 1996 sah) aufgedeckt wurden aber seitdem aufgrund von
Verfahrensänderungen der GIC eingestellt worden waren.

Dass diese Mythen mir im Hinblick auf eine erfolgreiche Verhandlung mit dem GIC-System und
dem Zugang zu meiner gewünschten Behandlung ständig rätelhaft erschienen: wie Freunde
vorschlugen wurden manche von Leuten verbreitet, die deren Dienste nie in Anspruch genommen
hatten. Um dies zu konterkarieren wollte ich ein angemessenes Bild präsentieren, so wie ich es
sah, von der Praxis der GIC zu diesem speziellen Zeitpunkt, aber auch um einige der aktuellen
Arbeitskonventionen zu diskutieren, die meinem Gefühl nach modifiziert oder gänzlich verändert
werden mussten.

Im Besonderen kritisierte ich die Forderung, dass die RLE Zeit in einer Vollzeitbeschäftigung
vorsah (oder studentische/Volontärsarbeit, was viele aufgrund von fehlendem Einkommen aber
nicht tun können): Englische Gesetze hindern Arbeitgeber daran, Menschen vor einer beginnenden
Umwandlung zu feuern, aber transsexuelle Menschen können auf subtilere Weisen aus ihren Jobs
gedrängt werden und nichts hält Arbeitgeber davon ab uns bei der Rektrutierung zu übergehen,
solange kein Grund im Zusammenhang mit sozialgeschlechtlicher Identität genannt ist. Ich
unterzog auch ihre administrativen Prozesse einer Prüfung, indem ich fragte, ob die Umwandlung
so lange dauern könne, wie sie eben andauere und ob eine Beweisführung notwendig für die GIC
sei, um Patienten mit ihren bevorzugten Namen adressieren zu können.

Ein neues Conundrum?

In diesem Kontext zu schreiben brachte seine ganz eigenen Probleme mit sich, dennoch: wie sehr
würde oder sollte ich insbesondere den Cisgender-„Interessen“ für die physischen Realitäten der
Umwandlung nachgeben? Eine der Schwierigkeiten, die ich nicht vorausgeahnt hatte (ich sah
Calpernia Addams exzellentes Video auf YouTube über das Thema erst, als ich schon mit der
„Real Life Experience“ begonnen hatte), war das unerbittliche Fragen nach intimen körperlichen
und psychologischen Dingen, mit „Neugier“ begründet durch Leute, die niemals bewusst zuvor
eine transsexuelle Person getroffen hatten. Die unterliegende Annahme, die ein Schreiber auf
meinem Blog „das freundliche Gesicht der Intoleranz“ nannte, schien zu sein, dass ich durch die
öffentliche Thematisierung meiner Genders irgendwie zu aufdringlichen Fragen eingeladen hatte.
Ich hatte nicht den Eindruck, dies durch mein bloßes Leben als Frau getan zu haben, aber tat ich
es (für andere wie für mich) durch die Art und Weise, wie ich schrieb?

Die Rahmung eine “Transgender-Reise” fühlte sich wie ein Kompromiss in sich an, seit die erste
klischeehafte Markierung durch Hedy Jo Stars erste „reine“ transsexuelle Autobiographie, I

51
Changed My Sex von 1953, vollzogen war. Als „Echtzeit“-Fortsetzung unterschied es sich von
vorherigen Büchern darin, dass das chirurgische Ziel nicht vorherbestimmt war und der Text somit
nicht darauf ausgerichtet war; ich entschied weiterhin mit den Genrekonventionen zu brechen,
indem ich Thematiken behandelte und nicht rein chronologisch vorging. Ich hatte bei
Kommentaren zu vorherigen Artikeln im Guardian, die eine Kluft in der LGBT (lesbische, schwule,
bisexuelle und transgender) Gemeinschaft aufdeckten, gesehen, dass die Leute außerhalb dieser
Zirkel wenig Energie für diese Art von Identitätspolitik aufbrachten – würde ich einen
transsexuellen Startpunkt für theoretische Debatten über unser Leben vorschlagen, müsste ich es
wohl akzeptieren den Rahmen „menschliches Interesse“ einer persönlichen Geschichte zu
verwenden.

Für die “Neugier” der Cisgender hoffte ich, dass eine permanente Onlinequelle einige der weniger
intimen Fragen beantworten und zeigen könnte, inwiefern die aufdringlicheren unangemessen
waren. Das Subeditieren arbeitete die Kolumnen als Episoden einer Seifenoper heraus oder
beleuchtete die sensationellsten Aspekte – ein Artikel über Beschäftigungsverhältnisse machte
eine passende Referenz zu sozioökonomischen Umständen, die transsexuelle Menschen zur
sexuellen Arbeit führten, welchen der Guardian als Schlagzeile verwendete. Mit später Einsicht –
das fühlte sich wie eine unausweichliche Konsequenz des Schreibens im Mainstream an, aber es
ist ein Kompromiss, der es wert ist eingegangen zu werden, wenn man eine breite Leserschaft in
diese Kritik einführen möchte.

Ob meine Transgender Journey Serie die Politk in britischen GICs nun beeinflusst oder nicht bleibt
abzuwarten. Und inwiefern es überhaupt einen Unterschied zu den eher heimtückischen
transphobischen Verhaltensweisen, die transsexuelle Menschen auszuhalten haben, macht wird
immer schwer zu quantifizieren sein. Am sichtbarsten spielte es eine Rolle in den
Veröffentlichungen von The Guardian und seinem Schwesterblatt The Observer, wo die
Artikelveröffentlichungen eine größere Sensibilität bei der Porträtierung der Transgender
Gemeinschaft versprechen. Die Arbeit von Trans Media Watch, eine Lobbygruppe, die 2009
gegründet wurde, die viele meiner Bedenken im Hinblick auf Repräsentation teilte, unterstützte
mich bei der Publikation meiner Serie stets tatkräftig, sicherte ähnliche Engagements bei BBC und
Channel Four im März 2011 durch das Unterzeichnen ihres „Memorandum of Understanding“.

Der Haupterfolg von A Transgender Journey war dennoch die Zahl der transsexuellen Menschen,
die mich kontaktierten, um mir zu erzählen, wie es ihnen geholfen hatte, insbesondere bei der
Besprechung ihrer Umwandlungen und damit verbundener Probleme mit engen Freunden und
Familie. Da ich transsexuelle Menschen nicht so sehr als eine „Gemeinschaft“, sondern vielmehr
als (oft isolierte) Gruppe von Individuen erfasst habe, sind sie es, für die ich in erster Linie

52
geschrieben habe: die Art des autobiographischen Schreibens, die auf The Empire Strikes Back
folgte, zielte darauf den Menschen im Umgang mit feindseligen Cisgender-Räumen umzugehen,
weniger darauf einfach nur Sympathien zu erzeugen. Hoffentlich ist der Einzug dieses Ansatzes in
den Mainstream für die vielen Dilemmata, die immer schon mit transsexuellen Narrativen verknüpft
waren, der Beginn ihrer Überwindung – dieser Wandel in der Beschaffenheit der öffentlichen
Diskussion und die Anregung, dass solche Geschichten anders gerahmt werden könnten, wird
hoffentlich auch in anderen Ländern einen Einfluss haben.

53
Multiculturalism and Islamophobia:
Gender Stereotypes in ‘New Times’

Heidi Safia Mirza

There are real consequences to the way in which Muslim women are constructed in the highly
contested multicultural space occupied by the postcolonial Muslim Diaspora in Europe. As I will
argue in this article the rights and freedoms of Muslim women are ‘slipping through the cracks’ of
everyday policy and politics in a climate where our political leaders are heralding the ‘death of
multiculturalism’. My concern in this article is understanding the tensions between recognizing
patriarchy and gender oppression within Muslim communities, on one hand, and preserving the
important but contested space of multicultural difference, democratic freedom, and the right to
religious expression, on the other.

Rising unemployment and declining social welfare provision across Europe has been matched by a
strong undercurrent of anti-Islamic feeling even from the most liberal of quarters. The new and
open climate of intolerance against the foreign visible ‘other’ in our midsts is characterized by a
belief that things would be better if minorities, and in particular Muslims assimilated more. In
October 2010 the German Chancellor, Angela Merkel, proclaimed the ‘multikulti’ concept – “that we
34
are now living side by side and are happy about it…has failed utterly!” In hot pursuit the British
Prime Minister David Cameron announced in Munich, “The doctrine of State of multiculturalism has
failed….it has encouraged different cultures to live separate lives, sometimes behaving in ways
that run counter to our values “ 35.

Two things become clear from these ‘new times’ of anti-multicultural pronouncements and actions.
First they have been fueled by popularist Islamophobic political agendas. As history tells us it is
common for frustrations to be vented on convenient scapegoats in times of austerity. Angela
Merkel’s speech was made in the wake of the publication of Thilo Sarrazin popular book in which
he argued that Islam, practiced by the country’s four million Muslims, is a threat to the national
Christian identity of Germans. A poll showed one fifth of all Germans would vote for a party headed
by Mr Sarrazin if he chose to form one. Similarly in France where President Nicolas Sarkozy has

34
Alan Hall, 2010: Multiculturalism in Germany has 'utterly failed', claims Chancellor Angela Merkel, in:
Daily Mail Online October 18th [Link]
[Link] (20.4.2011).
35
State multiculturalism has failed, says David Cameron, 5 February 2011, in: BBC News [Link]
politics-12371994 (20.4.2011).

54
recently criminalized the wearing of the burqa (total body covering), including the niqab (full face
veil) and previously banned the headscarf (hijab), the resurgent popular far right National Front
party polled almost 12% of the vote in regional elections. In Holland, Geert Wilders's Party for
Freedom, whose manifesto includes a ban on the Quran and an end to all immigration from Muslim
countries, became the third-largest party at last year's general election.

Secondly and importantly for us in this article is the hidden, unremarked but insidious gendered
Islamophobic nature of these anti-multicultural sentiments and actions. Cameron in his Munich
speech blamed multiculturalism for British ‘home grown’ Islamic extremism. He explicitly states,
“Some young Muslim men find it hard to identify with Britain…. because State multiculturalism has
prevented a vision of society to which these young men can feel attached”. Merkel, addressing
fears of ‘German-ness’ being lost amid new mosques, and the rise of Turkish ghettos in Berlin
points, specifically to the headscarves in classrooms as a manifestation of the problem. While
Muslim men are seen as active agents, in the discourses of fear and anxiety which have circulated
since September 11th it is the female Muslim body which has come to represent that which is
36
fearsome and dangerous . It would seem that even though the ‘War Against Terror’ has been
raged by men on both sides, it is the highly visible ‘Muslim woman’ who has come to symbolize the
‘barbaric Muslim other’ in our midsts. The veil in particular, in all its forms, is the terrain on which
the battle is being fought.

Embodying the Veil: Muslim women and gendered Islamophobia

Since September 11th there has been an overwhelming preoccupation with the ‘embodied’ Muslim
women in our public spaces. Bans of the headscarf and niqab are sweeping across Europe as I
write. They now exist in France, Germany, Belgium, Italy and are also under consideration in
Spain, Netherlands, Sweden and the UK. This heightened attention raises the question, “What is
behind this growing concern for the hitherto invisible and marginalised ‘Muslim woman?“ To answer
this question we need to begin by looking at the consequence of the spotlight on Muslim women
wearing the veil and the increased focus on ‘honour’ based crimes within the current climate of
Islamophobia.

In Germany four out of 16 of the Country’s Federal States have put in place legislation to ban
teachers and Government employees from wearing Muslim headscarves in the workplace. The
laws were introduced following a 2003 Constitutional Court ruling that restrictions on religious
dress are only permissible if explicitly laid down in law. While the laws do not explicitly target the
headscarf, parliamentary debates and official explanatory documents make it clear that it is the

36
Sara Ahmed, 2003: The Politics of Fear in the Making of Worlds, in: International Journal of Qualitative
Studies in Education, 16.3 (2003), p. 377-398.

55
issue. Every court case about the restriction has concerned the headscarf. The report,
Discrimination in the Name of Neutrality: Headscarf Bans for Teachers and Civil Servants in
37
Germany , analyzes the human rights implications of the bans and their effect on the lives of
Muslim women teachers and those who have been employed in public service. Tragically, many
women have had to give up their careers or leave Germany, where they have lived all their lives.

Though it is estimated that as few as 2,000 women out of 5 million Muslims in France may wear
38
the full face veil, Unveiling the Truth, a study by Open Society Foundations documents the
impact of the hysterical national discourse on Muslim women wearing the niqab. The testimonies of
32 women, 30 of whom are French citizens, reveals the effect of the legislation on their feelings of
national identity and belonging. The report challenges many myths showing how they have been
left alienated and abandoned by the Republic that they would otherwise call home. Contrary to the
usual stereotype of Muslim women forced to wear the face veil, the adoption of the niqab was in
most cases about ‘transforming the self’, the result of a personal and extremely individualistic
spiritual journey. Most of the women were the first members of their family to adopt the veil, the
majority had no niqab-wearing peers, their attendance at their mosque was minimal, and their
affiliation to any Islamic bodies almost nonexistent.

However many Muslim women wearing the headscarf or niqab in European countries face hostile
reactions in a climate of State sanctioned gendered Islamophobic discrimination. In France the
heightened political sentiment against Muslim women has legitimated a public free-for-all ‘witch
hunt’ against women wearing the veil. Internally colonised Muslim and Arab communities have
accused the women of ‘shaming’ the entire community, and ‘dirtying the religion’39. Muslim women
wearing headscarves have been refused access to voting booths, driving lessons, barred from
their own wedding ceremonies at town halls, ejected from university classes and in one case, a
woman in a bank was not allowed to withdraw cash from her own account at the counter 40.

37
Human Rights Watch, 2009: Discrimination in the name of neutrality. Headscarf bans for teachers and
civil servants in Germany, in: [Link]
rights (20.4.2011).
38
Open Society Foundations, 2011: Unveiling the truth. Why 32 women wear the full-face veil in France, in:
[Link]
(20.04.2011).
39
Naima Bouteldja, 2011: France's false battle of the veil, in: The Guardian, Monday 18 April
[Link] (20.4.2011).
40
Viv Groskop, 2011: Liberté, égalité, fraternité – unless, of course, you would like to wear a burqa’ in: The
Observer Sunday 10 April [Link]
(20.4.2011).

56
It is ironic that such ‘secular’ banning of the headscarf in the name of equality and non-
discrimination in a democratic societies runs parallel to the actions of Islamic fundamentalist
countries such as Afghanistan, Saudi Arabia, and Iran which force women to wear religious
clothing. Human Rights Watch41 argues both regimes undercut international Human Rights
standards by denying Muslim women their fundamental right to autonomy, privacy, self expression
and religious freedom. As the Islamic feminist Haleh Afshar points out, a women’s right to wear the
veil should be a matter of choice whether it be a personal, religious, or political one42.

While these are contemporary examples of gendered Islamophobia, parallels can be drawn to
colonial times where women’s bodies were part of the debate over the West’s civilising mission.
Frantz Fanon, the black social theorist argues the unveiling of the ‘Muslim woman’ is a metaphor
for the colonial subjugation of the colonised ‘other’. In his treatise on Algeria he writes, “unveiling
equals revealing, baring, breaking her resistance, making her available“43. Muslim feminist Leila
Ahmed argues that Europeans pointed to the inferiority and barbarism of pre-colonial Islamic
societies as a rationale for their colonial rule, in particular pointing to the treatment of women 44. For
example it has been argued that the British abolition of Sati, the practice of widow burning in India
was presented as heroic white male colonists “saving brown women from brown men” 45. However
in the virulent discourses of Islamophobia and multiculturalism in contemporary Europe, the
banning of the face veil does not represent a concern with the Muslim women’s human rights and
social conditions. Instead it constitutes a post-modern reworking of the heroic colonial stance, only
now ‘white men and women are seen to be saving Muslim women from Muslim men’!

In the contemporary Islamophobic discourse the Muslim female body has become a battlefield in
the symbolic war against Islam, the barbaric ‘other’, and the Muslim enemy ‘within’. Muslim
women’s dress has become interchangeable with essentialist notions of ethnicity, traditionalism
and religion. In these constructions the veil is given symbolic meaning far greater than its religious
and social status. The Muslim women’s private reasons for wearing the niqab has become public
property, a ‘weapon’ used by many different competing interests, from male politicians in France to

41
Human Rights Watch (Anm.2).
42
Haleh Afshar, 2008: Can I see your hair? Choice, agency and attitudes: the dilemma of faith and feminism
for Muslim women who cover, in: Ethnic and Racial Studies, 31.2 (2008), p. 411-427.
43
Kadiatu Kanneh, 1995: Feminism and the colonial body, in: Bill Ashcroft/Gareth Giffiths/Helen Tiffin (eds.),
The post colonial studies Reader. London 1995, p. 346-348 (347).
44
Leila Ahmed, 1992: Women and gender in Islam. Historical Roots of a Modern Debate, New Haven.
45
Gayatri Chakravorty Spivak, 1988: Can the subaltern speak?, in: Cary Nelson/Lawrence Grossberg
(eds.), Marxism and the Interpretation of Culture, London 1988, p. 271-313.

57
white feminists in Belgium to argue their cases for and against assimilation, multiculturalism,
46
secularism and human rights . In what Chandra Talpade Mohanty has called the ‘latent
ethnocentrism’ of the West, Muslim women caught up in the niqab debate are presented as
voiceless, stereotyped, racialised victims rather than active agents working to determine and
engage their rights as individuals47.

Violence, Honour and Islamophobic discourses of risk

The visibility of patriarchal and communal cultural practices among some Muslim communities
conveniently contributes to the Western ‘Orientalist’ construction of the racialised ‘other’s’ barbaric
customs and cultures48. This is no more so than in the case of honour crimes committed against
women in Muslim communities. Between January 1996 and July 2005, 55 honour killings were
reported to the police in Germany with at least 13 cases in Berlin 49. In Britain following a police
review of 22 domestic homicides in 2005, 18 cases were reclassified as ‘murder in the name of so-
called honour’ 50.

Honour crimes are acts of violence against women where ‘honour’ is invoked to justify male
violence. However the use of the term ‘honour’ in such a context is misleading as the crimes
themselves are dishonourable and are merely justified by the perpetrator and wider community in
the name of honour. Acts of violence against women for breaking an honour code constitutes an
abuse of human rights and must be named as such. However honour crimes are often
sensationalized in the press which engages in a ‘pornography of violence’ focusing on the
individual family and their barbarity and senselessness. This can result in cultural stereotyping
which can result in a backlash at a national level.

For example the murder of a 23 year-old Turkish woman, Hatun Sürücü in 2005 by her brother,
shocked Germany and led to street protests by Turkish women and opened up a controversial

46
See for example : Joan Scott, 2007: The politics of the veil, Princeton/NJ; Caitlin Killian, 2003: The other
side of the veil: North African women in France respond to the headscarf affair, in: Gender and Society,
17.4 (2003) S. 567-590; Gily Coene/Chia Longman, 2008: Gendering the diversification of diversity. The
Belgium hijab (in) question, in: Ethnicities, 8.3 (2008), p. 302-321.
47
Chandra Talpade Mohanty, 2003: Feminism without borders. Decolonising theory, practicing solidarity,
Durham/NC.-London.
48
Haleh Afshar, ( Anm.2).
49
Honour killing brother jailed, Thursday, 13 April 2006, in: BBC News
[Link] ( 20.4.2011).
50
Veena Meetoo/Heidi Safia Mirza, 2007: There is nothing honourable about honour killings. Gender,
violence and the limits of multiculturalism, in: Women’s Studies International Forum, 30. 3 (2007) p. 187-
200.

58
debate in Germany about honour killings51. Hatun Sürücü was shot at a bus stop in a Berlin and
died of multiple bullet wounds to the head and chest. The police arrested her three brothers. While
19 year-old Ayhan Sürücü confessed to shooting his sister he received a prison sentence of just 9
years and 3 months. The two other brothers were cleared of conspiring to murder her. The lawyers
employed the cultural defense saying the brothers felt dishonoured by their sister, who lived on her
own with her son after leaving a cousin she had been forced to marry. Ayhan argued his sister
infuriated him by saying that she had the right to live as she pleased and to sleep with whom she
wanted. He told the court, “It was too much for me. I grabbed the pistol and pulled the trigger…I
don't even understand what I did anymore.” The Berlin court's presiding judge said Hatun Sürücü
was killed because she lived her life as she saw fit and had adopted Western ideas of sexual
equality.

However it is only in relation to religious communities that the concept of honour is misappropriated
by the courts as a mitigating factor when men commit acts of violence against women 52. Honour
also prevents women from escaping domestic violence or seeking justice as victims of domestic
violence as they fear punishment for having brought shame on the family or community honour.
Focusing on culturally specific forms of violence against women is often seen as very controversial
ground. It is generally disputed that culture can explain how and why particular practices happen.

By highlighting violence against women in specific cultural and religious ethnic communities are we
at risk of stereotyping these communities as backward and barbaric? Does this place a
disproportionate emphasis on the Muslim woman – racialising her by separating out these forms of
domestic and familial violence as a special cultural phenomena needing special cultural sensitivity?
These questions lie at the heart of understanding the tensions between recognising gender
oppression and preserving multicultural difference.

Phillips argues culture is widely employed in the discourse on multiculturalism to deny the human
agency of minority or non-Western groups, who (unlike their Western counterparts) are seen to be
‘driven’ by cultural traditions and practices that compel them to behave in particular ways 53. Thus,
while Muslim women are seen to suffer ‘death by culture’, that is subject to honour crimes, white
European or North American women (with their societies characterised by freedom, democracy

51
Ray Furlong, 2005: Honour killing shocks Germany, Monday 14th March, in: BBC News
[Link] (20.4.2011).
52
Anne Phillips, 2003: When culture means gender. Issues of cultural defence in English courts, in: The
Modern Law Review, 66.4 (2003) p. 510-31.
53
Anne Phillips, 2007: Multiculturalism without culture, Princeton/NJ.

59
and mobility) are deemed to be immune from culture, even when they become victims of culturally
specific forms of western patriarchal violence such as gun crime, date rape, or domestic violence.

However, the killing of women must never be seen as a cultural matter, but always as a human
rights issue. We must take a global perspective on violence against women and see honour killing
and forced marriage as part of a wider global patriarchal phenomenon of violence 54. Women are
beaten and murdered across the globe for similar reasons and it is not particular to one culture or
religious group or community. Violence against women cuts across race, class, religion and age.
Patriarchal structures use violence extensively to subjugate women in different forms in relation to
class, race and ethnicity. Violence against women is not an issue of racial or ethnic differences, it is
a question of the economic political and social development of a society and the levels of
democracy and devolution of power within communities55.

While the focus on honour-based crimes has opened up the issue of individual human rights for
ethnicised Muslim women, it has also exacerbated Islamophobia and fear of the ‘other’. Honour-
based crimes are constructed as ethnicised, often Islamic phenomena within the racialised
multicultural discourses in Europe. As such they also contribute to the anti-Islamic discourse.
Risks, such as honour crimes are selected at particular times, and constructed and legitimated for
public attention. Describing the global threat to security from Islamic extremism, Liz Fekete argues
that we are living in a time of fear not only of ‘outsiders’, but of Muslims ‘within’ our European
societies56. The heightened sensationalized focus on honour-based crimes must be seen within
this climate of Islamophobia.

Conclusion: Mapping spaces of gendered visibility and invisibility

The issues raised in this article lead us to ask, ‘How do Muslim women escape the racialised and
gendered stereotypes that mainstream Western society have of them?’ Stereotypes are powerful
forms of knowledge which construct a repertoire of possible identities and hence subjectivities
which, through powerful systems of representation, shape the lived experience of the ethnicised
and racially constructed Muslim women in Europe.

Many Muslim women are highly visible through their dress and have become symbolic in the
54
Rahila Gupta, 2003: Some recurring themes. Southall Black Sisters 1979-2003 and still going strong, in:
Rahila Gupta (ed.) From homemakers to jailbreakers. Southall Black Sisters, London 2003, p. 1-27.
55
Aisha Gill, 2006: Patriarchal violence in the name of ‘honour’, in: International Journal of Criminal Justice
Sciences, 1.1 (2006) p. 1-12.
56
Liz Fekete, 2004: Anti-Muslim racism and the European security state, in: Race and Class, 46.1 (2004) p.
3-29.

60
discourse of Islamophobia. The pathological pattern of visibility which characterises the popular
representation of the ‘Muslim woman’ is underpinned, on the one hand, by a Eurocentric
universalism, which reduces the complexity and individuality of these women’s lives to a single
objectified category – in this case, the ubiquitous, stereotypical oppressed ‘Muslim woman’. On the
other hand, Muslim women are also characterised by a particular form of cultural relativism that
highlights specific barbaric cultural practices. In these media narratives the young women are
constructed as either romantic heroine, struggling for the benefits of the ‘West’ against her cruel
and inhuman father and family, or victim, succumbing to her backward and traditional ‘Eastern’
culture.

Islamic feminists have taken issue with the cultural superiority of simplistic, sensationalised cultural
constructions of Muslim women in the Western media, constructions that negate Muslim female
identity and agency, and depoliticise their (embodied) struggles for self-determination57. However
this tendency is not just preserved for Muslim women. In post-war Europe there has been a
continuous postcolonial preoccupation with the ethnicised woman’s victimhood and sexuality58. For
example Black and Postcolonial feminists have shown how African and Asian migrant women have
been represented in Britain59. If they have agency they are often depicted as manipulative,
scrounging refugees and asylum seekers or overbearing black female matriarchs who marginalise
and emasculate their men folk. They are often constructed as the ‘jezebel’ or exotic other – a
sexual temptress who invites rape, violation and prostitution. If they are victims they are portrayed
as disempowered sexually exploited mail order brides or sold into sexual trafficking.

While we need to be vigilant about the post-September 11th Islamophobic media discourse and its
preoccupation with the veil and highlighting Muslim barbarism against women, we must accept that
violence against women is a reality for Muslim communities. It is easy not to see cultural forms of
domestic violence as part of the bigger picture of endemic universal violence against women which
must be challenged in no uncertain terms. Muslim women are largely absent and invisible in the
mainstream normative (white) discourse on domestic violence, and as such are at risk of not being
protected as equal citizens. Professionals working in health, educational and welfare who are
tasked with delivering multicultural services to ethnically diverse populations often find themselves

57
Lila Abu-Loughod, 2002: Do Muslim women really need saving? Anthropological reflections on cultural
relativism and its others, in: American Anthropologist 104.3 (2002) p. 783-790.
58
Amina Mama, 1989: Violence against black women. Gender, race, and state responses, in: Feminist
Review, 32, (1989) p. 30-48.
59
See Heidi Safia Mirza, 1997: Black British feminism. A reader, London; Heidi Safia Mirza and Cynthia
Joseph, ( eds.), 2010: Black and postcolonial feminisms in New Times. Researching educational
inequalities, London.

61
‘walking on eggshells’- that is accommodating gendered cultural practices for fear of offending
Muslim communities and inviting accusations of racism60.

We need to urgently address the human rights violations of young Muslim women’s bodily rights
both within Muslim communities and in our mainstream European societies. Is a fine line to walk
between recognising patriarchy and gender oppression within Muslim communities and preserving
a woman’s right to freedom of religious expression. To keep our balance we need to be prepared to
move beyond stereotypical views of Muslim women and see the complexity of the issues that lie
behind our narrow political agendas and limited public policy perspectives in Europe.

60
Heidi Safia Mirza, 2010: Walking on egg shells. Multiculturalism, gender and domestic violence, in: Martin
Rob/Rachel Thomson (eds.), Critical practice with children and young people, Bristol 2010, p. 43-57.

62
Multikulturalismus und Islamophobie:
Genderstereotype in ‘Neuen Zeiten’

Heidi Safia Mirza

Es ergeben sich konkrete Konsequenzen aus der Art und Weise, wie muslimische Frauen im stark
umkämpften multikulturellen Raum, der von einer postkolonialen muslimischen Diaspora in Europa
besetzt wird, konstruiert werden. Wie ich in diesem Artikel darlegen möchte, fallen die Rechte und
Freiheiten der muslimischen Frauen durch das Raster von Politikmodellen und tagespolitischen
Erwägungen und das in einem Klima, in dem die politischen Eliten den „Tod des
Multikulturalismus“ verkünden. Meine Absicht in diesem Artikel ist es die Spannungen zwischen
dem Erkennen des Patriarchats und der geschlechtsspezifischen Unterdrückung in muslimischen
Gemeinschaften auf der einen Seite zu erkennen und auf der anderen Seite den wichtigen und
hart umkämpften Raum der multikulturellen Differenz, demokratischen Freiheit und das Recht zur
Religionsfreiheit zu erhalten.
Zu steigender Arbeitslosigkeit und sinkenden wohlfahrtsstaatlichen Leistungen quer durch Europa
gesellt sich selbst in den liberalsten Vierteln ein starker Unterstrom anti-islamischer Gefühle. Das
neue und offene Klima der Intoleranz gegen die sichtbare, ausländische Andersartigkeit mitten
unter uns wird getragen von einem Glauben, dass die Dinge besser stünden, wenn Minderheiten
und Muslime im Besonderen sich mehr anpassten.

Im Oktober 2010 erklärte die deutsche Kanzlerin Angela Merkel, dass das Konzept des “Multikulti”
– „dass wir alle Seite an Seite leben und damit glücklich sind… vollkommen gescheitert ist!“ 61.
Gleich im Anschluss daran verkündete der britische Premierminister David Cameron in München:
“Die Doktrin des staatlichen Multikulturalismus ist fehlgeschlagen… es hat unterschiedliche
Kulturen dazu ermuntert, separate Leben zu führen, was mitunter zu Verhaltensweisen führt, die
entgegengesetzt zu unseren Werten verlaufen“62.

Zwei Dinge werden klar in diesen „neuen Zeiten“ der anti-multikulturellen Äußerungen und
Aktionen. Erstens werden sie von populistischen, islamophobischen politischen Programmen
angeheizt. Wie die Geschichte uns lehrt, ist es in Zeiten der Entbehrung üblich, Frustrationen über
passende Sündenböcke abzubauen. Angela Merkels Rede entstand im Sog der Publikation von

61
Alan Hall, 2010: Multiculturalism in Germany has 'utterly failed', claims Chancellor Angela Merkel, in: Mail
Online October 18th [Link]
[Link] (20.4.2011).
62
State multiculturalism has failed, says David Cameron, 5 February 2011, in : BBC News [Link]
politics-12371994 (20.4.2011).

63
Thilo Sarrazins populärem Buch, in dem er argumentiert, dass der Islam, praktiziert von den vier
Millionen Muslimen im Land, eine Gefahr für die nationale christliche Identität der Deutschen ist.
Eine Umfrage ergab, dass ein Fünftel aller Deutschen eine von Sarrazin angeführte Partei wählen
würden, wenn er sich entschlösse eine zu gründen. Ganz ähnlich verhält es sich in Frankreich, wo
Präsident Nicolas Sarkozy erst kürzlich das Tragen der Burka (totale Körperverhüllung)
kriminalisiert hat, inklusive des Niqab (Vollverschleierung des Gesichts) und des vorher schon
ausgesprochenen Verbots von Kopftüchern (Hijab); die wieder auflebende, populäre und weit
rechts stehende Partei Front National erhielt fast 12% der Stimmen bei Regionalwahlen. In den
Niederlanden wurde Geert Wilders Partei für die Freiheit, dessen Manifest ein Koranverbot
vorsieht und die Einwanderung aus muslimischen Ländern komplett unterbinden will, die
drittstärkste Kraft bei den landesweiten Wahlen im letzten Jahr.

Zweitens und für uns in diesem Artikel besonders wichtig ist die unbemerkte, geradezu
heimtückische, geschlechtsspezifische islamophobische Natur dieser anti-multikulturellen
Meinungen und Geschehnisse. Cameron gab in seiner Münchener Rede dem Multikulturalismus
die Schuld an einem islamischen Extremismus britischer Prägung. Er hält ausdrücklich fest:
„Manche junge muslimische Männer finden es schwer sich mit England zu identifizieren…weil der
staatliche Multikulturalismus eine Vision von Gesellschaft verhindert hat, zu der sich diese jungen
Männer hingezogen fühlen können“. Merkel, die sich der Angst vor dem Verlust des „Deutschtums“
inmitten neuer Moscheen und dem Ausbreiten türkischer Ghettos in Berlin zuwendet, weist
insbesondere im Zusammenhang mit Kopftüchern im Klassenraum daraufhin, dass dies eine
Manifestation des Problems ist. Während muslimische Männer als aktiv handelnde, göttliche
Missionare angesehen werden, ist es der weibliche muslimische Körper, der seit den Angst- und
Schreckensdiskursen, die seit dem 11. September zirkulieren, zur Repräsentationsfläche für das
Furchterregende und Gefährliche geworden ist63. Es sieht ganz so aus, dass – obwohl der „Krieg
gegen den Terror“ auf beiden Seiten von Männern entfacht wurde – die allzu sichtbare
„muslimische Frau“ zur Symbolfigur des „barbarischen muslimischen Anderen“ in unserer Mitte
geworden ist. Vor allem der Schleier, in all seinen Formen, ist das Terrain, auf dem der Kampf
ausgefochten wird.

Den Schleier verkörpern: Muslimische Frauen und geschlechtsspezifische Islamophobie

Seit dem 11. September hat es eine überwältigende Beschäftigung mit der “verkörperten”
muslimischen Frau in der Öffentlichkeit gegeben. Verbote von Kopftüchern und Niqab rauschen
durch Europa während ich schreibe. Sie gibt es nun in Frankreich, Deutschland, Belgien und

63
Sara Ahmed, The Politics of Fear in the Making of Worlds, in: International Journal of Qualitative Studies
in Education, 16.3 (2003), S. 377-398.

64
Italien; auch in Spanien, den Niederlanden, Schweden und Großbritannien werden sie in
Erwägung gezogen. Die erhöhte Aufmerksamkeit wirft die Frage auf: „Was liegt hinter der
wachsenden Besorgnis um die bisher unsichtbare und marginalisierte muslimische Frau?“ Um
diese Frage zu beantworten müssen wir damit beginnen, die Konsequenzen der Fokussierung auf
muslimische Frauen, die den Schleier tragen, sowie das erhöhte Interesse für die auf Ehre
basierenden Verbrechen inmitten des aktuellen Klimas der Islamophobie zu betrachten.

In Deutschland haben vier von sechzehn Bundesländern den Gesetzentwurf zum Verbot des
Tragens von muslimischen Kopftüchern am Arbeitsplatz für Lehrer_innen und Staatsbedienstete
verabschiedet. Die Gesetze wurden 2003 erlassen, nachdem das Bundesverfassungsgericht
urteilte, dass Restriktionen für religiöse Kleidung nur zulässig sind, wenn sie explizit in Gesetzen
festgelegt sind. Obwohl keine Gesetze sich bislang explizit mit dem Kopftuch befasst haben,
machen die parlamentarischen Debatten und Verlautbarungen von offizieller Seite klar, dass dies
nun der Fall ist. Jeder Gerichtsprozess zur Restriktion hat bislang das Kopftuch betroffen. Der
Bericht Discrimination in the Name of Neutrality: Headscarf Bans for Teachers and Civil Servants
in Germany64 analysiert die menschenrechtlichen Implikationen der Verbote und ihre Auswirkungen
auf das Leben der muslimischen Lehrer_innen und derjenigen, die im öffentlichen Dienst tätig sind.
Tragischerweise mussten viele Frauen ihre Karrieren aufgeben oder Deutschland, wo sie ihr
ganzes Leben lang gelebt hatten, verlassen.

Obwohl schätzungsweise nur etwa 2000 der fünf Millionen Muslima’s in Frankreich einen
Vollgesichtsschleier tragen, dokumentiert die Studie „Unveiling the Truth“ der Open Society
Foundation65 den Einfluss des hysterischen nationalen Diskurses über Frauen, die den Niqab
tragen. Die Aussagen von 32 Frauen, davon 30 französische Staatsbürgerinnen, decken den
Effekt der Gesetzesinitiative auf deren Gefühle nationaler Identität und Zugehörigkeit auf. Der
Bericht zweifelt viele Mythen derart an, dass offenbar wird, wie diese Frauen von jener Republik
entfremdet und verstoßen werden, die sie anderenfalls ihre Heimat nennen würden. Im Gegensatz
zum üblichen Stereotyp der zum Tragen des Gesichtsschleiers gezwungenen muslimischen Frau,
zeugte die Aneignung der Niqab in den meisten Fällen vom „Verändern des Selbst“, dem Resultat
einer persönlichen und extrem individualistischen spirituellen Reise. Die meisten Frauen waren die
ersten in ihrer Familie, die den Schleier übernahmen, die Mehrheit hatte keine Niqab tragenden
Peers, ihre Moscheenbesuche waren minimal und ihre Zugehörigkeit zu islamischen Institutionen

64
Human Rights Watch, 2009: Discrimination in the name of neutrality. Headscarf bans for teachers and
civil servants in Germany, in: [Link]
rights (20.4.2011).
65
Open Society Foundations, 2011, Unveiling the truth. Why 32 women wear the full-face veil in France, in:
[Link]
(20.4.2011).

65
nahezu inexistent.

Dennoch erfahren viele muslimische Frauen, die das Kopftuch oder den Niqab in europäischen
Staaten tragen, feindselige Reaktionen in einem Klima der staatlich sanktionierten,
geschlechtsspezifischen und islamophobischen Diskriminierung. In Frankreich hat die verstärkte
politische Stimmung gegen muslimische Frauen eine öffentliche Hexenjagd gegen Schleier
tragende Frauen legitimiert. Intern kolonisierte muslimische und arabische Gemeinschaften klagten
die Frauen an, der ganzen Gemeinschaft eine Schande zu machen und die Religion zu
beschmutzen66. Kopftuch tragenden muslimischen Frauen ist der Zugang zu Wahlkabinen und
Fahrstunden verwehrt worden; sie wurden von ihren eigenen Hochzeitszeremonien in städtischen
Hallen ausgeschlossen; wurden aus Universitätskursen geworfen und in einem Fall kam es sogar
dazu, dass es einer Frau an einem Bankschalter verwehrt wurde, von ihrem eigenen Konto
Bargeld abzuheben67.

Es ist ironisch, dass solche “säkularen” Verbote des Kopftuchs im Namen von Gleichheit und
Gleichbehandlung in demokratischen Gesellschaften parallel verlaufen zu den Aktionen islamisch-
fundamentalistischer Staaten wie Afghanistan, Saudi Arabien und dem Iran, die Frauen zum
Tragen religiöser Kleidung zwingen. Human Rights Watch68 zufolge untergraben beide Regime
internationale Menschenrechtsstandards, indem sie den muslimischen Frauen ihre fundamentalen
Rechte auf Autonomie, Privatsphäre, Selbstverwirklichung und Religionsfreiheit vorenthalten. Wie
die islamische Feministin Haleh Afshar betont, sollte das Recht der Frauen einen Schleier zu
tragen eine Frage der Wahl sein, sei es nun eine persönliche, religiöse oder politische69.

Während dies zeitgenössische Beispiele geschlechtsspezifischer Islamophobie sind, lassen sich

Parallelen zu kolonialen Zeiten ziehen, in denen Frauenkörper Teil der Debatte um die
zivilisatorische Mission des Westens waren. Frantz Fanon, der schwarze Sozialtheoretiker,
argumentiert, dass die Enthüllung der „muslimischen Frau“ eine Metapher für die koloniale
Unterwerfung des kolonisierten „Anderen“ ist. In seinem Aufsatz über Algerien schreibt er:

66
Naima Bouteldja, 2011: France's false battle of the veil, in: The Guardian, Monday 18 April
[Link] (20.4.2011).
67
Viv Groskop, 2011: Liberté, égalité, fraternité – unless, of course, you would like to wear a burqa’ in: The
Observer Sunday 10 April [Link]
( 20.4.2011).
68
Human Rights Watch (Anm.2).
69
Haleh Afshar, Can I see your hair? Choice, agency and attitudes: the dilemma of faith and feminism for
Muslim women who cover, in: Ethnic and Racial Studies, 31.2 ( 2008),S. 411-427.

66
„Enthüllen gleicht dem Aufdecken, Freilegen und Brechen ihres Widerstands, es macht sie
gefügig“70. Die muslimische Feministin Leila Ahmed behauptet, dass die Europäer ihren Hinweis
auf die Minderwertigkeit und Barbarei vorkolonialer islamischer Gesellschaften als Begründung für
ihre Kolonialherrschaft anführten, im Besonderen mit Hinweis auf die Behandlung von Frauen 71.
Beispielsweise wurde behauptet, dass die britische Abschaffung der Sati, die Praxis der
Witwenverbrennung in Indien, als „Schutz brauner Frauen vor braunen Männern“ 72 durch
heroische, weiße männliche Kolonisatoren präsentiert wurde. Jedoch stellt das Verbot der
Gesichtsverschleierung in den virulenten Diskursen über Islamophobie und Multikulturalismus im
heutigen Europa keine Besorgnis über die Menschenrechte und die soziale Lage der muslimischen
Frau dar. Stattdessen konstituiert es eine postmoderne Aufarbeitung der heroisch-kolonialen
Haltung, nur werden jetzt „weiße Männer und Frauen angesehen als diejenigen, die muslimische
Frauen vor muslimischen Männern schützen“!

Im heutigen islamophobischen Diskurs ist der muslimische weibliche Körper ein Schlachtfeld im
symbolischen Krieg gegen den Islam, das barbarische „Andere“ und den muslimischen Feind „im
Innern“ geworden. Das Kleid der muslimischen Frau ist mit essentialistischen Auffassungen von
Ethnizität, Traditionalismus und Religion austauschbar geworden. In diesen Konstruktionen wird
dem Schleier eine symbolische Bedeutung verliehen, die weitaus größer als sein religiöser und
sozialer Status ist. Die privaten Gründe der muslimischen Frauen den Niqab zu tragen sind zu
einem öffentlichen Gut geworden, eine „Waffe“, die von vielen unterschiedlichen konkurrierenden
Interessen, von männlichen Politikern in Frankreich bis zu weißen Feminist_innen in Belgien,
benutzt wird, um ihre Fälle für oder gegen Assimilation, Multikulturalismus, Säkularismus und
Menschenrechte vorzutragen73. In dem, was Chandra Talpade Mohanty „latenten Ethnozentrismus“
des Westens genannt hat, werden muslimische Frauen, die in der Niqab Debatte verfangen sind,
als stumme, stereotypisierte und rassifizierte Opfer und weniger als aktive Verfechterinnen, die
sich für die Bestimmung ihrer eigenen Rechte als Individuen einsetzen, präsentiert74.

70
Kadiatu Kanneh, Feminism and the colonial body, in: Bill Ashcroft/Gareth Giffiths/Helen Tiffin (eds.), The
post colonial studies Reader. London 1995, S. 346-348 (347).
71
Leila Ahmed, Women and gender in Islam. Historical Roots of a Modern Debate, New Haven, 1992.
72
Gayatri Chakravorty Spivak, Can the subaltern speak? In: Cary Nelson/Lawrence Grossberg
(eds.), Marxism and the Interpretation of Culture, London 1988, S. 271-313.
73
See for example : Joan Scott, The politics of the veil, Princeton/NJ 2007; Caitlin Killian, The other side
of the veil: North African women in France respond to the headscarf affair, in: Gender and Society, 17.4
(2003) S. 567-590; Gily Coene/Chia Longman, Gendering the diversification of diversity. The Belgium
hijab (in) question, in Ethnicities, 8.3 (2008) S. 302-321.
74
Chandra Talpade Mohanty, Feminism without borders. Decolonising theory, practicing solidarity,
Durham/NC.-London 2003.

67
Gewalt, Ehre und islamophobische Risikodiskurse

Die Sichtbarkeit patriarchaler und kommunaler Kulturpraktiken unter einigen muslimischen

Gemeinschaften trägt in geeigneter Weise zur Konstruktion der barbarischen Bräuche und
Kulturen des rassifizierten „Anderen“ einer westlichen „Orientalistik“ bei 75. Dies ist nirgendwo mehr
der Fall als bei Verbrechen im Namen der Ehre, die gegen Frauen in muslimischen
Gemeinschaften begangen werden. Zwischen Januar 1996 und Juli 2005 wurden 55 Ehrenmorde
bei der deutschen Polizei registriert, darunter mindestens 13 Fälle in Berlin 76. In England wurden
einem Polizeibericht über 22 häusliche Tötungsdelikte aus dem Jahre 2005 zufolge 18 Fälle davon
nachträglich als „Morde im Namen der so genannten Ehre“ 77 eingestuft. Verbrechen im Namen der
Ehre sind Gewaltakte gegen Frauen, bei denen sich zum Zweck der Rechtfertigung von
männlicher Gewalt auf „Ehre“ berufen wird. Allerdings ist der Gebrauch des Begriffs „Ehre“ in solch
einem Kontext irreführend, da die Verbrechen selbst unehrenhaft sind und lediglich durch den
Straftäter und die größere Gemeinschaft im Namen der Ehre gerechtfertigt sind. Gewalttaten
gegen Frauen aufgrund einer Verletzung des Ehrenkodexes konstituieren einen Missbrauch der
Menschenrechte und müssen auch als solche benannt werden. Jedoch werden Ehrenverbrechen
in der Presse oft sensationalisiert, die sich damit einer „Gewaltpornographie“ verschreibt, welche
sich auf die individuelle Familie und deren Barbarei und Sinnlosigkeit fokussiert. Dies kann zu
kulturellen Stereotypen führen, die wiederum in einen Gegenschlag auf nationaler Ebene
resultieren können. Zum Beispiel schockierte der Mord einer 23 Jahre alten türkischen Frau, Hatun
Sürücu, im Jahre 2005 durch ihren Bruder und führte zu Straßenprotesten von türkischen Frauen
und leitete eine kontroverse Debatte über Ehrenmorde in Deutschland ein 78. Hatun Sürücü wurde
an einer Bushaltestelle in Berlin erschossen und erlag der Vielzahl an Schussverletzungen an Kopf
und Brustkorb. Die Polizei nahm ihre drei Brüder fest. Während der 19 Jahre alte Ayhan Sürücü
gestand seine Schwester erschossen zu haben und dafür eine Gefängnisstrafe von nur 9 Jahren
und 3 Monaten erhielt, wurden die beiden anderen Brüder der Mittäterschaft zum Mord schuldig
gesprochen. Die Anwälte setzten die kulturelle Verteidigung ein, dass die Brüder sich entehrt von
ihrer Schwester fühlten, die ihren unter Zwang geheirateten Cousin verlassen hatte und mit ihrem
Sohn alleine lebte. Ayhan behauptete, seine Schwester habe ihn wütend gemacht, als sie sagte,
dass sie das Recht habe zu leben, wie es ihr gefalle und zu schlafen, mit wem ihr es beliebe. Er
sagte dem Gericht: „Es war zu viel für mich. Ich nahm die Pistole und drückte den Abzug. Ich
75
Haleh Afshar, ( Anm.2).
76
Honour killing brother jailed, Thursday, 13 April 2006, in: BBC News
[Link] ( 20.4.2011).
77
Veena Meetoo/Heidi Safia Mirza, There is nothing honourable about honour killings. Gender, violence
and the limits of multiculturalism, in: Women’s Studies International Forum, 30. 3 (2007) S. 187-200.
78
Ray Furlong, 2005: Honour killing shocks Germany, Monday 14th March, in: BBC News
[Link] ( 20.4.2011).

68
verstehe nicht mal mehr, was ich da tat.“ Der vorsitzende Richter des Berliner Gerichts sagte, dass
Hatun Sürücü getötet wurde, weil sie ein Leben nach eigenem Ermessen lebte und westliche
Ideen von sexueller Gleichheit angenommen hatte. Trotzdem kommt es bei Gerichten nur in
Verbindung mit religiösen Gemeinschaften zu einer falschen Anwendung des Ehrekonzepts als
strafmildernder Faktor im Falle der Gewaltanwendung von Männern gegenüber Frauen79. Ehre hält
Frauen auch davon ab, vor häuslicher Gewalt zu fliehen oder als Opfer derselben nach
Gerechtigkeit zu trachten, da sie die Strafe fürchten, die ihnen droht, wenn sie die Familien- oder
die Ehre der Gemeinschaft mit Schande belegt haben. Sich kulturell spezifischen Formen der
Gewalt gegen Frauen zu widmen gilt oft als sehr kontroverser Ausgangspunkt. Es wird generell
angezweifelt, dass Kultur erklären kann, wie und weshalb bestimmte Praktiken geschehen.

Wenn wir nun die Gewalt gegen Frauen in spezifischen kulturellen und religiösen
Volksgemeinschaften verorten, riskieren wir es dann etwa diese Gemeinschaften als
rückwärtsgewandt und barbarisch zu stereotypisieren? Setzt dies einen überproportionalen Akzent
auf die muslimische Frau – wird sie durch die Abgrenzung dieser Formen von häuslicher und
familialer Gewalt als ein spezielles kulturelles Phänomen, das besondere kulturelle Sensitivität
erfordert, rassifiziert? Diese Fragen liegen dem Verständnis der Spannungen zwischen dem
Erkennen geschlechtsspezifischer Unterdrückung und dem Erhalt multikultureller Differenz
zugrunde.

Philips argumentiert, dass Kultur in weiten Teilen des Diskurses über Multikulturalismus
angewendet wird, um die menschliche Handlungsfreiheit von Minderheiten oder nicht-westlichen
Gruppen abzuerkennen, die (im Unterschied zu ihren westlichen Gegenübern) als „getrieben“ von
ihren kulturellen Traditionen und Praktiken angesehen werden, die sie zu bestimmten
Verhaltensweisen nötigen80.
Folglich gelten, während muslimische Frauen als Leidtragende des „Todes durch Kultur“
angesehen werden, also ehrbasierten Verbrechen ausgeliefert sind, weiße europäische oder
nordamerikanische Frauen (mit ihren Gesellschaften, die durch Freiheit, Demokratie und Mobilität
charakterisiert sind) als immun gegen Kultur, selbst wenn sie Opfer kulturell spezifischer Formen
einer westlich-patriarchalen Gewalt wie etwa Waffenkriminalität, date rape oder häuslicher Gewalt
werden.

Trotzdem darf das Töten von Frauen niemals als kulturelle Angelegenheit betrachtet werden,

79
Anne Phillips, When culture means gender. Issues of cultural defence in English courts, in: The Modern
Law Review, 66.4 (2003) S. 510-31.
80
Anne Phillips, Multiculturalism without culture, Princeton/NJ 2007.

69
sondern immer als eine Menschenrechtsfrage. Wir müssen eine globale Perspektive auf Gewalt
gegen Frauen einnehmen und Ehrenmorde wie Zwangsehen als Teile eines größeren globalen
Phänomens patriarchaler Gewalt ansehen81. Frauen werden weltweit aus den gleichen Gründen
geschlagen und ermordet und es ist daher keiner bestimmten kulturellen oder religiösen Gruppe
oder Gemeinschaft eigen. Gewalt gegenüber Frauen überschreitet Rasse, Klasse, Religion und
Alter. Patriarchale Strukturen benützen Gewalt umfassend, um Frauen in unterschiedlichen
Formen in Relation zu Klasse, Rasse und Ethnizität zu unterjochen. Gewalt gegen Frauen ist kein
Problem rassischer oder ethnischer Differenzen, sie ist eine Frage der ökonomischen, politischen
und sozialen Entwicklung einer Gesellschaft und der Demokratiestufen als auch der Übertragung
von Macht in Gemeinschaften82.

Während der Fokus auf ehrbezogene Verbrechen die Frage nach individuellen Menschenrechten
für ethnisierte muslimische Frauen eröffnet hat, verschärfte er auch die Islamophobie und die
Angst vor dem „Anderen“. Ehrbezogene Verbrechen werden als ethnisierte, oftmals islamische
Phänomene innerhalb rassifizierter multikultureller Diskurse in Europa konstruiert. Als solche
tragen sie auch zum anti-islamischen Diskurs bei. Risiken, wie etwa Verbrechen im Namen der
Ehre, werden zu bestimmten Zeiten ausgewählt und für die öffentliche Aufmerksamkeit konstruiert
und legitimiert. In ihrer Beschreibung der globalen Bedrohung der Sicherheit durch den
islamischen Extremismus argumentiert Liz Fekete, dass wir nicht nur in einer Zeit der Angst vor
Außenseitern leben, sondern vor Muslimen inmitten unserer europäischen Gesellschaften83. Der
stark sensationsgetriebene Fokus auf ehrbezogene Verbrechen muss inmitten dieses Klimas der
Islamophobie verortet werden.

Konklusion: Das Vermessen der Räume geschlechtsspezifischer Sichtbarkeit und

Unsichtbarkeit

Die angesprochenen Probleme in diesem Artikel führen uns zu der Frage: „Wie entkommen
muslimische Frauen den rassifizierten und geschlechtsspezifischen Stereotypen, die westlichen
Gesellschaften von ihnen haben?“ Stereotype sind mächtige Wissensformen, die ein Repertoire an
möglichen Identitäten und daher auch Subjektivitäten konstruieren, welche – durch mächtige
Repräsentationssysteme – die gelebte Erfahrung der ethnisierten und rassisch konstruierten
muslimischen Frauen in Europa formen.

81
Rahila Gupta, Some recurring themes. Southall Black Sisters 1979-2003 and still going strong, in: Rahila
Gupta (ed) From homemakers to jailbreakers. Southall Black Sisters, London 2003, S. 1-27.
82
Aisha Gill, Patriarchal violence in the name of ‘honour’, in: International Journal of Criminal Justice
Sciences, 1.1 (2006) S. 1-12.
83
Liz Fekete, Anti-Muslim racism and the European security state, in: Race and Class, 46.1 (2004) S. 3-29.

70
Viele muslimische Frauen sind in hohem Maße durch ihre Kleidung sichtbar und sind symbolisch
geworden im Diskurs über Islamophobie. Das pathologische Muster der Sichtbarkeit, welches die
populäre Repräsentation der „muslimischen Frau“ charakterisiert, wird einerseits durch einen
eurozentrischen Universalismus untermauert, der die Komplexität und Individualität der Leben
dieser Frauen auf eine einzelne, objektivierte Kategorie – in diesem Fall die ubiquitäre,
stereotypische, unterdrückte „muslimische Frau“ – reduziert. Andererseits sind muslimische Frauen
auch durch eine bestimmte Form des kulturellen Relativismus charakterisiert, der spezifische
barbarische Kulturpraktiken betont. In diesen medialen Narrativen werden die jungen Frauen
entweder als romantische Heldinnen, die um die westlichen Errungenschaften gegen ihre
grausamen und unmenschlichen Väter und Familien kämpfen, oder aber als Opfer konstruiert, die
ihrer rückwärtsgewandten und traditionellen „östlichen“ Kultur erliegen.
Islamische Feminist_innen sind mit der kulturellen Überlegenheit allzu simpler,
sensationsträchtiger kultureller Konstruktionen von muslimischen Frauen in westlichen Medien
nicht einverstanden, Konstruktionen also, die die muslimisch-weibliche Identität und
Handlungsfähigkeit negieren und ihren (verkörperten) Kampf um Selbstbestimmung
entpolitisieren84. Jedoch ist diese Tendenz nicht nur muslimischen Frauen vorbehalten. Im
Nachkriegseuropa hat es eine kontinuierliche postkoloniale Beschäftigung mit der ethnisierten
Opferrolle und Sexualität der Frau gegeben85. Beispielsweise haben schwarze und postkoloniale
Feminist_innen gezeigt, wie afrikanische und asiatische Frauen mit Migrationshintergrund in
Großbritannien repräsentiert worden sind86. Zeigen sie sich handlungsfähig, so werden sie als
manipulativ, schmarotzende Flüchtlinge und Asylbewerberinnen oder herrisch-schwarze weibliche
Matriarchen dargestellt, die ihre Männer marginalisieren und entmannen. Sie werden oft als die
„Nutte” oder der exotisch Andere konstruiert – eine sexuelle Verführerin, die zu Vergewaltigung,
Missbrauch und Prostitution auffordert. Wenn sie Opfer sind, werden sie als entmachtete, sexuell
ausgebeutete Katalog-Bräute oder als im Sexhandel verkauft porträtiert.

Während wir aufmerksam im Hinblick auf den islamophobischen Mediendiskurs und seine
Beschäftigung mit dem Schleier und der Akzentuierung muslimischer Barbarei gegenüber Frauen
im Anschluss an den 11. September sein müssen, so müssen wir akzeptieren, dass Gewalt in

84
Lila Abu-Loughod, Do Muslim women really need saving? Anthropological reflections on cultural
relativism and its others, in: American Anthropologist 104.3 (2002) S. 783-790.
85
Amina Mama, Violence against black women. Gender, race, and state responses, in: Feminist Review,
32, (1989) S. 30-48.
86
See Heidi Safia Mirza, Black British feminism. A reader, London 1997; Heidi Safia Mirza and Cynthia
Joseph, ( eds.), Black and postcolonial feminisms in New Times. Researching educational inequalities,
London 2010.

71
muslimischen Gemeinschaften gegenüber Frauen Realität ist. Es ist einfach kulturelle Formen der
häuslichen Gewalt nicht als Teil eines größeren Zusammenhangs einer einheimischen,
universellen Gewalt gegen Frauen, die klipp und klar herausgefordert werden muss, zu sehen.
Muslimische Frauen sind größtenteils abwesend und unsichtbar im etablierten, normativen
(weißen) Diskurs über häusliche Gewalt und laufen als solche Gefahr nicht als gleiche Bürger
beschützt zu werden. Fachleute, die im Gesundheits-, Bildungs- und Sozialwesen arbeiten und
damit beauftragt sind, multikulturelle Dienstleistungen an ethnisch unterschiedliche Bevölkerungen
zu liefern, fühlen sich oft „einen Eiertanz aufführen“ – also geschlechtsspezifischen kulturellen
Praktiken, aus Angst muslimische Gemeinschaften anzugreifen und des Rassismus bezichtigt zu
werden, nachgeben zu müssen87.

Wir müssen dringend die Menschenrechtsverletzungen gegenüber den körperlichen Rechten

junger muslimischer Frauen in muslimischen Gemeinschaften und in unseren etablierten
europäischen Gesellschaften ansprechen. Es ist ein schmaler Grat zwischen dem Erkennen des
Patriarchats und der Geschlechterunterdrückung in muslimischen Gemeinschaften und dem Erhalt
des Rechts der Frauen zur Religionsfreiheit. Um die Balance zu halten müssen wir bereit sein über
die stereotypischen Anschauungen über muslimische Frauen hinauszugehen und die Komplexität
der Probleme zu sehen, die hinter unserer beschränkten politischen Tagesordnung und den
begrenzten Perspektiven staatlicher Aktivität in Europa liegen.

87
Heidi Safia Mirza, Walking on egg shells. Multiculturalism, gender and domestic violence, in: Martin Rob/
Rachel Thomson ( eds.), Critical practice with children and young people, Bristol 2010, S. 43-57.

72
Narratives of Feminism and their political intricacies

Nana Adusei-Poku, Clare Hemmings

The debate about the loss of feminist ideals does not only find its articulation in the German Media
on the examples of Kristina Schröder and Alice Schwarzer or Eva Herman as well as Charlotte
Roche. The debate appears also in other European Countries and represents a state of Feminism
as a conflict between generations, ideas, agencies as well as strategies. What has happened to
the idea of Feminism in the past 30 years, what kind of influences can be identified to be an
integral part of the mindset of young women? Does the term “post-feminism” really mean anti-
feminist sentiment- a backlash for the rights of women on contemporary cultures? Is there a right
and a wrong Feminism? These questions have been motivated by the observation of the bpb
Gender Congress “The flexible Sex” in Berlin in November 2010.

Several panel discussions reflected a state of Feminism in crisis or as a contested space - i.e.
whereas some women embrace the possibility to consider pornography as a place for subversion
and sexual interventions, other feminists stand in front of the line for abandoning the idea of porn
as subversive due to its violent and commodifying visual language against the female body.
It appears to be time for a dialogue and even more important time to listen to each other and to
filter out mutual constrains. It was my great pleasure to consult Clare Hemmings in this matter who
is the director of the Gender Institute at the London School of Economics and Political Sciences
and the author of Bisexual Spaces (2002) and recently Why Stories Matter (2011). She has to be
considered as an important influence on Feminist discourse- not only due to her position as the
director of the LSE Gender Institute (GI) but also as one of the collective editors of Feminist
Review. I have met Clare in her office in London and was able to continue the discussion that
arose during the conference.

Narratives of Feminism – Progress, Loss and Return – is that all we have?

Nana Adusei-Poku: Clare, first I would like to thank you for your time and go straight to my first
question about your recent publication Why Stories Matter: The political grammar of Feminist
Theory. You identified three threads of story telling in narratives of Feminism: Progress, Loss
and Return. Would you be so kind to explore these notions a little closer?

Clare Hemmings: First thank you for coming and talking to me, it’s a real pleasure, and for
interviewing me about my book, which is an even bigger pleasure. (Laughs) I guess why I
was interested in these three threads, was because we all know how diverse Feminism is.
Yet, what I discovered was that Feminist theory was talked about as if it only moved in limited

73
 ways. And I became interested in what the main ways of telling these stories were.
The Progress narrative in some sense is possibly the most familiar, which is that we went
through feminism during the late sixties early seventies; in the eighties Black feminist or
lesbian critique of earlier essentialisms evolves; in the nineties we move fully into post-
structuralism, queer theory or postcolonial theory. In the noughts we move further into e.g.
affect or new materialism. The main idea is that you move progressively from a singular
focus on women towards multiplicity and then into difference. These new ways of thinking are
a kind of heroic narrative.
The Loss narrative in contrast has very similar decade markers. It still moves from the sixties
and seventies into the eighties, nineties and noughts, and still refers to socialist feminism or
radical feminism as in the earlier [Link] narrativesees sex wars or arguments about
race as confined to the eighties but it narrates the nineties as a decade of abstraction, a-
politicisation, professionalisation and institutionalisation. So it has the same markers but it
values them differently and frames them in terms of a kind of tragedy.
The author of the Loss narrative is likely to see themselves as somebody who has been left
behind by contemporary feminism. If you’re producing a progress narrative, you’re likely to
see yourself as somebody who occupies the present. Whereas the Return narrative partially
combines both narratives, suggesting that we have learned the lessons of essentialism, but
need to pull back from the worst excesses of abstraction.
I was interested in the overlaps between feminist theory’s narratives of progress, loss and
return and more mainstream narratives of gender. We know, for example, that the US and
UK governments used progress narratives about the achievement of gender equality as part
of the justification for the invasion of Iraq. But feminist theorists are keen to talk about the
similarities between these narratives in terms of co-optation rather than amenability, which
means that we seek to retain our own cutting edge.

NAP: Of course - but it shows the way in which theory is instrumentalised. And I agree, a post-
structuralist attempt would try to work oppositional to the constrains of power which you have
just described.

CH: With good political reasons, but the structure of the narrative is very similar. So I was
interested if feminist theory is able to imagine something different, which in my view would
have to be at the level of its narrative structure.

A matter of political conditions?

NAP: My next question is linked to your argument as some feminist theorists argue that feminist
ideals have been incorporated into political and institutional life, but without its promised
effects. In your book the narrative of Loss is driven by the same idea; you argue that the
demise of feminism is linked to a shift into more right-wing politics, which doesn’t offer any

74
 left-wing alternative. Would you say that the feminist project has entirely failed? Or does the
possibility of an effective feminist practice rather depend on the right political conditions?

CH: I think that’s a good question (Laughs). I think that my interest in Loss narratives is the ways
in which we accept at face value that feminism will look always the same, that we know what
that looks like and that if young women are not involved in a politic that resembles one from
the past that that means feminism is in decline. I am interested in the mismatch between the
very strong argument about feminism and decline counterposed with the fact that globally
more women are involved in politics than at any other point in history. As Mary
Hawkesworth’s work shows us, women are active in challenging gender relations in political
organising whether they are directly involved in feminist politics, right?
They might be in anti-globalistation politics, climate change or revolutionary politics in the
Middle East. So I am very suspicious of accounts that say, “We used to have a very strong
feminist movement and now it has declined”. That isn’t to say that there aren’t shifts though
of course. I am actually much more interested in feminist complicity in right wing political
agendas, than I am in feminist attempts to preserve feminism as somehow not implicated in
any of the shifts that have happened in the last thirty or forty years. The desire to imagine a
feminist past and a feminist future in the same ways is comforting for feminists, because it
means that one can still retain a sense of oneself at the forefront of any kind of political
rejuvenation.
One of the intriguing things about looking at archive material of Feminist movements from the
seventies is how tiny they were. (Laughs) A hundred or two hundred people on
demonstrations and if you compare this to the last very big war demonstration in London
which had two million people participating and the fact that it made no difference whatsoever
in the UK strategy in going to war. So I think there is also a belief that I would want to
challenge, that we can measure political movements by the numbers of people engaged in
very specific forms of activism. Because there isn’t always a direct correlation between the
numbers of people on the street and the success of social movements. In one moment a
million people are on the streets in Cairo and this is a revolution and in London there are two
million people on the streets and it has no impact.
So I think you’re absolutely right, that the question is much more about the political
conditions that allow people to be able to imagine change. That is why I think the question of
complicity is really significant. Until we can work out the ways in which the belief that
feminism has disappeared is produced – even though it quite clearly hasn’t – we will carry
on thinking that feminism can be represented in only one way. It is important to ask: why is
that more comforting than thinking about the ways in which earlier politics might have been
misguided? So what we never hear is a narrative that says that feminism as a groundswell
political movement has disappeared and this may also be our fault. (Laughs) It is always

75
 somebody else’ s fault and that should in itself make us suspicious.
Equally I am really encouraged by the number of feminist movements building in London or
across Europe, but I am also distressed by the nature of politics of some of these, which
actually don’t seem to be taking on any kind of self-reflective critiques from broader feminist
discourse. They want to go and rescue people. If you asked me the question: Would I rather
have a feminist movement focused only on a politics of rescue or none at all, then I am not
sure that I would prefer the politics of rescue.

NAP: Well that’s quiet clear.

How to define Feminism?

NAP: This statement leads me well to the next question, obviously this interview focuses on
feminism and currently the narratives of feminism grow. When I was reading your book I
thought: “Yes, this is exactly what I also thought about feminism due to the way it has been
represented in the media”. But one major problem I am facing in academic as well as in the
media debate is, what exactly is feminism and what are its aims? There appears to be a
major mainstream misunderstanding about feminism and most feminists hesitate to give a
full definition, may I challenge you to give one?

CH: Yes, well I am always happy to give a definition of feminism.

NAP: Great. (Both laugh)

CH: Partly because as you say that nobody else hesitates. Because mainstream definitions of
feminism will always portray Feminism as either anachronistic or as a kind of hairy, mad,
lesbian, violent, aggressive, hysterical, frigid sort of force. I think that Feminism represents
for me a commitment to understanding contemporary gender relations and contemporary
gendered representations, gendered narratives, gendered imaginations and so on. These
relations are limited by their political context and have particular kinds of effects on the most
vulnerable people within those contexts in terms of being homophobic, racist or sexist. That
means that until those relationships are challenged and changed people will not be able to
live full and meaningful lives. Gender relations here means both relations between man and
women but also all the other kind of symbolic and representational issues that surround
them, some of these relations mean that people can’t life lives in ways that give them the
maximum possible opportunities and that’s not just about a questions of access to the labour
market; that is actually what Feminism needs to address. My commitment to Feminism
means that I want to address the gendered nature of everyday life, the gendered nature of
representations, the profoundly gendered nature of economics, history and literature
because these circumstances put certain people to disadvantage and not others. So
Feminism would be a commitment to both analyzing gender relations as unequal and a

76
 commitment to transforming those relations. The last bit is really the definition, isn’t it? A
commitment to analyzing and transforming gender relations.

NAP: Thank you.

CH: What is your definition of Feminism?

NAP: I think the most important part is the fact to make a commitment to transform inequalities,
because awareness is there and knowledge about gendered inequalities but there is not
really a commitment to make any change.

CH: I think that sometimes people recognize gendered inequalities but they think that they are
fine, for example the UK coalition government thinks that gender inequalities are just fine like
“Thank god there are gender inequalities otherwise no-one is going to do the care work!”
Also I think it is a commitment to highlighting why gendered inequalities are wrong. I have
been surprised, as there seems to be resurgence currently around a naturalization of
gendered relations. This naturalization covers up that first of all you have to think that the
inequalities that currently exist are wrong and it creates the notion to think you can take
these inequalities for granted.

NAP: I think you are right and particularly if you look at the German example, I don’t know if you
have heard about the politician Kristina Schröder, who represents a kind of backlash for any
women who thinks in a feminist way as you have defined it today. Or even the whole Thilo
Sarrazin debate, which is hugely fuelled with gendered racist ideas. I think it is amazing that
this generation is so happy with their condition. I don’t really know how to overcome those
kinds of difficulties and backlashes.

CH: I think it is very difficult to do it without using the term ideology, isn’t it?

NAP: Exactly.

CH: Because to believe that you have gender equality, when quite patently you do not, has
something to do with ideology and power. I think people also balance these things. They
prefer to believe that they are equal- even if they are not- because that will enable them to
continue to have a relationship with someone or enable him or her to keep their job even if
they are really unhappy.

From theory to global practice – “Equal pay is only one of the issues”

NAP: May I ask you in concern of the definition and its relation to Gender, since Gender has its
relational dimensions for example if we place Feminism in a non-western context. Your book
is basically focusing on the Anglo-western context. If we place it in a non-western context-
the relations can be completely different and bring out probably completely different
definitions. But if we try to think globally, how do you think this definition is applicable?

77
CH: Well I think in the definition that I have, which is a commitment to analyzing gendered
inequalities and transform them - then in a sense it is compatible. For example, we might do
a gender analysis of contemporary households in London and one of the things we might
identify is that the most vulnerable person is not the woman who is the wife who is going to
work, but the woman that she hires to do her cleaning, who may be a migrant worker from
Eastern Europe for example. Gender analysis is always concerned with the dynamics of how
gender works and to transform thinking, actions and impact with a particular attention to the
most vulnerable in a given context. Some people might say gendered relations within London
might mean that there are more middle class women in higher paid work than fifty years ago
– that might change pretty soon, but let’s say that’s true for the moment – that is a gendered
transformation and an analysis of that would probably think of that as rather good. But if you
didn’t have the added dimension of who is made the most vulnerable, this analysis fails to
see that a household includes more than just one man and one woman (or children). It
always includes a fuller range of actors.
One of the problems with the liberal version of feminism is that it is focused on an equality
that is primarily marked as access to money. So that the mark of success of gender equality
would be that the number of women in paid work is relative to the number of paid men, right?
Or how much they earn? What that misses is that women are still overwhelmingly
responsible for domestic labour and that this labour is often franchised out to somebody in a
precarious position.
So I think that limiting gender to an equality analysis focused on how much we earn is
profoundly to the determent of feminism. I also think that it is rather emotionally and ethically
bankrupt idea to think that equality is mainly manifested through work - you know? God, what
a miserable thought. (laughs).

Teaching Feminism?

NAP: Let us talk a little bit about your experience as a lecturer and Director of the Gender Institute
at the London School of economics and Political Sciences. Now since we have a definition to
work with would you be so kind to elaborate on your experiences of teaching young students
feminist ideas and their reactions as well as some of your observations.

CH: One thing that does link all of the students here at the GI is a profound curiosity about the
world. I have never encountered a student that decided to do Gender Studies for whom that
doesn’t represent a discomfort with the ways in which the world is accounted for currently,
and an interest in some way in either accounting for it differently and trying to transform it.
Because of that I think some students might be hostile to feminist ideas or labelling their own
approaches feminist, and some might be receptive, partly depending on how they think of
feminism, right?

78
NAP: And why do you think they would be receptive?

CH: Well, either because they’ve encountered feminists that they liked, or because they are in
part of social movement. There are various reasons - maybe they have read something they
really loved or …

NAP: I am asking this question because if you look at the media, to be a feminist is not really a
desired position in the sense that it is not hip or most adorable, it appears that most women
distinguish themselves from it in order not to be labelled with negative attributes.

CH: Yes, that is true. But to be honest with you, I wouldn’t be able to tell you the number of
people who identify as feminist versus those who don’t. I don’t really care in the sense that it
is much more important to me that students are curious. I’m as annoyed in a certain sense
intellectually and in terms of education by somebody who has a singular feminist position and
is immoveable as I am with somebody who has a singular right-wing position and is
immoveable, right?

NAP: Yes, but these are still quiet extreme contrasts.

CH: Well they are but what is much more interesting to me is that all students who are at the
Gender Institute that I’ve encountered are curious about the world, they are not happy with
the current ways of explaining it and want to be exposed to different tools, different ways of
understanding the world and different ways of understanding how theory might be useful. If
they do that properly, I don’t think it matters whether they are feminists or not. If they are both
curious and dissatisfied and curious about gender relations, they commit to this journey… I
don’t think it is a particular success or failure if people identify as feminist by the end of the
class or not. I think part of the reason why people find it hard to identify as a feminist is also
because they feel the pressure from peers or from media that label feminists in a variety of
negative ways. What I really hope what we are doing at the Gender Institute is encouraging
resistant thinkers.

NAP: Do you think that- referring back to your book again - that your pedagogic practice is able to
deliver a different narrative? It is certainly not about delivering a different narrative of
feminism – if I understood you right, but a highlighting of multiplicity of standpoints. Do you
feel like this is represented though the GI itself or do you feel like you have actually certain
kinds of tools in your teaching practice?

CH: I guess you would have to ask my students in order to answer this question appropriately! I
don’t think you can teach anybody anything. I think you can provide the conditions and lead
by example in terms of opening up possibilities to people, but you can’t make people learn or
think particular things. What you can do is create conditions whereby a multiplicity of
perspectives is encouraged. But students also learn about the consequences of taking a

79
 position and fully explore that. Students come to learn how to interact with others in critical
and generous ways rather than only annihilating texts that they read. In my pedagogic
practice I aim to create a critical relationship to knowledge that would serve people much
better than giving information.
The Academy as the last Feminist Ivory Tower?

NAP: Since we now know bit more about the inside of academia, what kind of impact had and now
has the academic debate on a larger scale? In the background that the GI can be considered
as a sort of Bastion of critical thought. Do you have some estimation or would you share the
perspective that academic knowledge is very isolated and not translated into the mainstream
discourse?
What would be a real intervention in order to create a type of different representation or make
Feminism more visible?

CH: We sure do give ourselves a hard time.

NAP: I was just about to say that historians have never had any kind of obvious political activism in
order to understand them as a driving force against a supremacists or hegemonic discourse
since they were part of creating these very same structures in order to maintain and re-
establish a masculinised racialised representation of history.

CH: Yes indeed. I don’t want to endorse a narrative in which feminism is always within the
academy out of activism because that is not the case. So not all feminists who work in the
academy think of that as a route out of something else into a knowledge framework - some
do but definitely not all. A lot of people come to academic feminism from other disciplines and
may think of a feminist academic project as very distinct from an activist political project. I
think there are two features of academic feminist engagement that are important: the first,
and most important is sustainability: anybody who has worked in the academy in a feminist
environment knows that you have to work on how to make what you are doing sustainable.
The second parallel to sustainability is you have to work on the kinds of interventions you can
have. In some environments that would be about remaining marginal and in others that
would mean both marginal and being able to mainstream. So there can’t be a singular model.

NAP: What do you think about the argument that certain kind of theories e.g. Stuart Hall’s Cultural
Studies approach in concern of diversity has been taken up within neoliberal thinking during
the Blair-era in the form of diversity policies – this is knowledge which has been generated
out of a resistant discourse and but had a great impact on wider discourses outside of the
academy.

CH: Well, I think Stuart Hall believes that there is a place where one does not have to deal with
complicity. I am not sure that I do.

80
NAP: My argument would be that you are always part of the discourse and you can not really be
taken out of the discourse, which is of course not originally mine (laughs). It is like a constant
process of producing knowledge that is used in various ways. You mentioned earlier the
example of the post-structuralist arguments and the strategic use of US and UK governments
and the way in which they overlap. You call out for attention for these overlaps but I wonder
about how we can strategically produce different kinds of impulses?

CH: It is really important not to think of feminism as reactive and that is one of the reasons why I
think it is so important to have autonomous spaces and an engagement with other disciplines
and institutions. Autonomy has to be understood as a level of intellectual engagement, that is
about us engaging with each other in terms of what our work does and doesn’t do and how it
can be strengthened.

NAP: Ok, so I stay alert and pose the last question, which is about your opinions of waves within
the feminist discourse. Because when I studied Gender Studies in Berlin, Judith Butler for
instance was always referred to as a second wave feminist. I feel like the feminist ocean
seems to be quite calm. Or in other words, I don’t really see a wave arising and rather a
storm of different theories which challenges the very idea of being human on the basis of
Feminist- or Queer theory but still try to engage with ideas of New Humanism or Post Human
Utopias.

CH: I think that it’s okay to think that one needs to ask those bigger questions: Otherwise what’s
the point?

NAP: In order to end with this note I would like to thank you very much for your time and sharing
your thoughts, experience and knowledge.

81
Narrative des Feminismus und ihre politischen Komplikationen

Nana Adusei-Poku, Clare Hemmings

Die Debatte über den Verlust feministischer Ideale findet ihre Artikulation in den deutschen Medien
nicht nur anhand der Beispiele von Kristina Schröder und Alice Schwarzer, Eva Herman oder
Charlotte Roche. Die Debatte wird auch in anderen europäischen Ländern geführt und
repräsentiert dabei den Status des Feminismus als einen Konfliktbereich zwischen Generationen,
Ideen, Behörden als auch Strategien. Was ist der Idee des Feminismus in den letzten 30 Jahren
widerfahren, welche Einflüsse können als integraler Bestandteil der geistigen Haltung junger
Frauen heute identifiziert werden? Meint der Begriff Post-Feminismus wirklich eine anti-
feministische Haltung – einen Rückschlag für die Rechte der Frauen in heutigen Kulturen? Gibt es
einen richtigen und einen falschen Feminismus? Diese Fragen wurden durch die Beobachtung des
bpb Gender-Kongresses „Das flexible Geschlecht“ im November 2010 in Berlin angeregt.
Verschiedene Paneldiskussionen reflektierten den Stand des Feminismus als krisenhaft oder
bezeichneten ihn als umkämpftes Gebiet – wo einige Frauen etwa die Idee entfalten, Pornographie
als einen Ort der Subversion und sexuellen Intervention zu begreifen, stehen andere
Feminist_innen in vorderster Front, wenn es darum geht, dieser Ansicht von Pornographie
aufgrund ihrer Gewalt und kommodifizierenden Bildsprache gegenüber dem weiblichen Körper
eine Absage zu erteilen. Es scheint an der Zeit für einen Dialog, wichtiger noch: es ist an der Zeit
einander zuzuhören und die beidseitigen Beschränkungen herauszufiltern. Für Nana Adusei-Poku
war es eine große Freude, Clare Hemmings, Direktorin des Gender Instituts an der London School
of Economics and Political Sciences sowie Autorin des Buches Bisexual Spaces (2002) und des
kürzlich erschienenen Titels Why Stories Matter (2011), in dieser Sache zu befragen. Sie muss als
jemand mit großem Einfluss auf den feministischen Diskurs erachtet werden – nicht nur aufgrund
ihrer Position als Direktorin am Gender Institute (GI) der LSE, sondern auch wegen ihrer
Autorenschaft für die Feminist Review. Nana Adusei-Poku traf Clare Hemmings in ihrem Londoner
Büro zum Interview und konnte dort die Diskussion, die während der bpb-Konferenz aufkam,
weiterführen.

Narrative des Feminismus – Progress, Loss and Return – ist das alles, was wir haben?

Nana Adusei-Poku: Clare, zunächst möchte ich dir danken, dass du dir die Zeit genommen hast
und sogleich zur ersten Frage übergehen, die sich mit deiner jüngsten Veröffentlichung „Why
Stories Matter: The political grammar of Feminist Theory“ beschäftigt. Du identifizierst drei
narrative Erzählstränge des Feminismus: Progress, Loss und Return. Wärst du so nett die
Begriffe ein wenig zu erläutern?

82
Clare Hemmings: Zunächst einmal danke, dass du gekommen bist um mit mir zu sprechen. Es ist
mir eine wahre Freude. Und dafür, dass du mich über mein neues Buch interviewst, was eine
noch viel größere Freude für mich ist. (lacht) Ich denke der Grund, weshalb ich mich für
diese drei Stränge interessierte, war, weil wir alle wissen, wie facettenreich Feminismus ist.
Allerdings fand ich dann heraus, dass man über feministische Theorie nur in eng
eingegrenzten Hinsichten sprach. So wuchs mein Interesse für die Arten, wie diese
Geschichte hauptsächlich erzählt wird.
Das Progressnarrativ ist in mancher Hinsicht wahrscheinlich das Vertrauteste. Nach ihm
haben wir in den späten Sechzigern und frühen Siebzigern den Feminismus durchlaufen; in
den Achtzigern entwickelt sich aus Black Feminism und lesbischen Ansätzen eine Kritik am
frühen Essentialismus; in den Neunzigern bewegen wir uns vollständig in den
Poststrukturalismus, in Queer Theorie oder postkoloniale Theorie. In den Nullerjahren
bewegen wir uns dann weiter, z.B. zu affektiven oder neo-materialistischen Ansätzen. Der
Leitgedanke ist, dass man progressiv von einem singulären Fokus hin zu multiplen und
letztlich zu Differenz gelangt. Diese neuen Denkweisen stellen so eine Art heroisches
Narrativ dar.
Das Lossnarrativ nimmt im Gegensatz dazu eine sehr ähnliche Einteilung der Jahrzehnte
vor. Es bewegt sich auch von Sechzigern und Siebzigern in die Achtziger, Neunziger und
Nullerjahre. So verweist es für die Nullerjahre immer noch wie in den früheren Phasen auf
den sozialistischen Feminismus oder den radikalen Feminismus, markiert den Sex-Krieg
oder Argumente über Rasse als typische Diskussionen der Achtziger. Aber es erzählt die
Neunziger als Jahrzehnt der Abstraktion, Entpolitisierung, Professionalisierung und
Institutionalisierung. Es verwendet also die gleichen Markierungen aber bewertet sie
unterschiedlich und rahmt sie als eine Art Trägodie ein.
Die Autoren des Lossnarrativ sind wahrscheinlich geneigt sich selbst als jemand zu
betrachten, die vom zeitgenössischen Feminismus abgehängt worden sind. Wenn du ein
Progressnarrativ produzierst, werden sie dich wahrscheinlich eher als jemand betrachten,
der sich mit der Gegenwart auseinandersetzt. Während das Returnnarrativ beide
Erzählstränge teilweise kombiniert, indem es etwa andeutet, dass wir Lektionen des
Essentialismus gelernt haben, uns aber von den schlimmsten Exzessen der Abstraktion
zurückziehen müssen.
Was mich auch interessierte, waren die Überlappungen zwischen den Progress-, Loss- und
Returnnarrativen feministischer Theorie einerseits und den Gendernarrativen einer breiteren
Öffentlichkeit andererseits. Wir wissen zum Beispiel, dass die US-amerikanische und die
britische Regierung sich dem Fortschrittsnarrativ im Hinblick auf eine erreichte
Gleichberechtigung der Geschlechter als Teil einer übergreifenden Rechtfertigung für den
Einmarsch im Irak bedienten. Feministische Theoretiker_innen hingegen waren immer sehr

83
 daran interessiert von den Ähnlichkeiten zwischen den drei Narrativen eher im Sinne einer
Ergänzung und weniger im Sinne von Gefügigkeit zu sprechen, was bedeutet, dass wir
unsere eigene Vorreiterrolle zu bewahren suchen.
NAP: Natürlich – aber es zeigt auch, wie Theorie instrumentalisiert wird und ich stimme zu, dass
ein post-strukturalistischer Ansatz versuchen würde entgegengesetzt zu den machtbasierten
Beschränkungen zu arbeiten, die du gerade beschrieben hast.

CH: Aus guten politischen Gründen, aber die Struktur des Narrativs ist sehr ähnlich. Also fragte
ich mich, ob feministische Theorie in der Lage ist etwas anderes zu denken, etwas was sich
meiner Ansicht nach auf der Ebene ihrer narrativen Struktur bewegen müsste.

Eine Frage der politischen Umstände?

NAP: Meine nächste Frage ist mit deinem Argument verbunden, dass auch einige feministische
Theoretiker_innen anstrengen, nämlich, dass feministische Ideale in das politische und
institutionelle Leben inkorporiert worden sind, ohne aber ihre versprochenen Effekte zu
erzielen. In deinem Buch ist das Lossnarrativ von der gleichen Idee getrieben; du
argumentierst, dass der Niedergang des Feminismus in Verbindung mit einer Verlagerung zu
rechtsgewandter Politik steht, die keine linkspolitische Alternative anbietet. Würdest du
sagen, dass das feministische Projekt komplett gescheitert ist? Oder hängt die Möglichkeit
effektiver feministischer Praxis vielmehr von günstigen politischen Umständen ab?

CH: Ich denke, dass ist eine gute Frage. (lacht) Ich denke mein Interesse an Verlustnarrativen ist
die Art und Weise wie wir den scheinbaren Wert eines Feminismus akzeptieren, der immer
gleich aussehen wird, von dem wir wissen, wie er dann aussieht und dass wir, falls junge
Frauen sich nicht einer Politik bedienen, die der Vergangenheit ähnelt, sogleich davon
sprechen, der Feminismus befinde sich im Verfall. Mich interessiert die Diskrepanz zwischen
dem sehr starken Argument über den Feminismus im Verfall und dem kontrastierenden Fakt,
dass heute auf globaler Ebene so viele Frauen in Politik einbezogen sind, wie es historisch
gesehen nie zuvor der Fall gewesen ist. Wie uns Mary Hawkesworths Arbeit zeigt, sind
Frauen aktiv dabei, Geschlechterbeziehungen in Fragen der politischen Organisation
herauszufordern, egal ob sie nun direkt in feministische Politik einbezogen sind oder nicht,
richtig?
Sie könnten sich einer Antiglobalisierungspolitik, dem Klimawandel oder revolutionärer Politik
im Mittleren Osten verschreiben. Ich bin also sehr misstrauisch Haltungen gegenüber, die
sagen „Wir hatten mal eine sehr starke feministische Bewegung und jetzt hat sie sich
abgeschwächt“. Es soll natürlich nicht behauptet werden, dass es da keine Verschiebungen
gibt. Ich bin tatsächlich nur weitaus mehr an feministischer Komplizenschaft in Bezug auf
rechtslastige Politik interessiert, als ich es an feministischen Versuchen bin, den Feminismus

84
 als etwas von den Umwälzungen der letzten dreißig bis vierzig Jahre nicht betroffenes zu
bewahren. Das Verlangen sich eine feministische Vergangenheit und Zukunft in der gleichen
Weise vorzustellen ist beruhigend für Feminist_innen, die sich an der Speerspitze jedweder
politischen Verjüngungskur befinden, da es ihnen dennoch bedeutet ein Gefühl für sich
selbst erhalten zu können.

Eines der faszinierenden Dinge beim Betrachten des Archivmaterials feministischer

Bewegungen der Siebziger ist, wie klein sie waren. (Lacht) Hundert oder zweihundert
Menschen bei Demonstrationen und wenn man das nun mit der letzten großen
Kriegsdemonstration in London vergleicht, die zwei Millionen Teilnehmer_innen hatte und
dem Fakt, dass es keinerlei großen Unterschied auf die Strategie gemacht hat, wie
Großbritannien in den Krieg zieht. Also denke ich, dass es dort auch einen Glauben gibt, den
ich in Frage stellen würde, nämlich dass wir politische Bewegungen anhand der
Personenzahl bewerten können, die sich an spezifischen Formen des Aktivismus beteiligen.
Denn es gibt nicht immer eine direkte Entsprechung zwischen den Menschen auf der Straße
und dem Erfolg sozialer Bewegungen. In einem Moment sind eine Millionen Menschen auf
Kairos Straßen und es ist eine Revolution, während in London zwei Millionen Menschen auf
den Straßen sind und es keinen Einfluss ausübt.

Also denke ich, dass du absolut richtig liegst, dass die Frage sich vielmehr um die politischen
Umstände dreht, die es den Menschen erlauben sich einen Wandel vorzustellen. Das ist der
Grund weshalb ich glaube, dass die Frage der Komplizenschaft wirklich bedeutend ist. Bis
wir nicht erklären können, wie der Glaube, der Feminismus sei verschwunden – obwohl er
das klar und deutlich nicht ist – entstanden ist, werden wir weiterhin denken der Feminismus
lasse sich nur in einer Art und Weise darstellen. Es ist wichtig zu fragen: wieso ist das
beruhigender als über die wohlmöglich fehlgeleiteten Wege vergangener Politiken
nachzudenken? Was wir also niemals hören ist ein Narrativ, nachdem der Feminismus als
politische Grundströmung verschwunden ist und das vielleicht auch unsere Schuld sein
könnte. (Lacht) Es ist immer jemand anderes schuld und das für sich genommen sollte uns
schon misstrauisch machen.
Ebenso ermutigt mich die Anzahl der im Aufbau befindlichen feministischen Bewegungen in
London und quer durch Europa wirklich sehr, ich bin aber auch erschüttert von der Art der
verfolgten Politik einiger Gruppierungen, die scheinbar keine selbstreflexive Kritik aus dem
weiten Feld feministischer Diskurse ziehen. Sie wollen einfach losgehen und Menschen
retten. Wenn du mir die Frage stelltest: ob ich eher eine feministische Bewegung mit dem
Fokus auf Rettungspolitik bevorzugte oder gar keine, dann bin ich nicht sicher, ob ich die
Rettungspolitik bevorzugen würde.

NAP: Naja, das ist ziemlich eindeutig. (Lacht)

85
Wie definiert man Feminismus?

NAP: Diese Äußerung leitet gut zu meiner nächsten Frage über. Offensichtlich fokussiert dieses
Interview den Feminismus und die aktuellen Narrative feministischer Entwicklung. Während
der Lektüre deines Buches dachte ich: „Ja, das entspricht exakt dem, was ich über die
Darstellung des Feminismus in den Medien dachte“. Aber ein großes Problem, dass sich mir
in der akademischen wie auch in der medialen Debatte stellt, ist, was genau Feminismus
eigentlich ist und welche Ziele hat er? Es scheint da in der breiten Öffentlichkeit ein großes
Missverständnis über den Feminismus zu geben und die meisten Feminist_innen zögern,
eine umfassende Definition zu geben. Darf ich dich fordern mir eine zu geben?

CH: Ja, also ich bin immer froh eine Definition von Feminismus zu geben.

NAP: Großartig. (Beide lachen)

CH: Zum Teil aus dem Grund, wie du sagst, dass niemand sonst zögert. Weil durchschnittliche
Definitionen den Feminismus entweder als etwas anachronistisches oder als eine Art
haarige, böse, lesbische, gewalttätige, aggressive, hysterische, frigide Art der Macht
porträtieren werden. Ich denke, dass Feminismus für mich eine Art Bekenntnis zum
Verständnis zeitgenössischer Geschlechterbeziehungen und zeitgenössischer
geschlechtsspezifischer Repräsentationen, vergeschlechtlichter Narrative als auch
vergeschlechtlichter Vorstellungen und so weiter darstellt. Diese Beziehungen sind bedingt
durch ihren politischen Kontext und haben besondere Auswirkungen auf die verletzlichsten
Menschen in diesen Kontexten, sei es in Form von Homophobie, Rassismus oder Sexismus.
Das bedeutet, dass solange diese Beziehungen nicht herausgefordert und verändert werden,
die Menschen kein vollkommenes und sinnstiftendes Leben werden führen können.
Geschlechtsbeziehungen meint hier sowohl Beziehungen zwischen Männern und Frauen
aber auch alle sonstigen Arten von symbolischen und repräsentationsbasierte die diese
Geschlecherkategorien, die sie umgeben, einige von diesen Beziehungen bedeuten, dass
die Menschen nicht in der Lage sind ihr Maximum an möglichen Chancen im Leben
auszuschöpfen und dies erstreckt sich längst nicht nur auf Fragen des Zugangs zum
Arbeitsmarkt; das muss vom Feminismus eigentlich angesprochen werden. Mein
Engagement für den Feminismus bedeutet, dass ich die vergeschlechtlichte „,Art und Weise“
unseres alltäglichen Lebens ansprechen möchte, die geschlechtsspezifische Natur von
gesellschaftlichen Anschauungen, die hochgradig geschlechtsspezifische Natur der
Ökonomie, Geschichte und Literatur, da sie bestimmte Personen benachteiligen und andere
nicht. Also wäre Feminismus ein Bekenntnis zur Analyse, dass Geschlechterbeziehungen
ungleich sind und gleichzeitig ein Bekenntnis zur Transformation dieser Beziehungen. Das
letzte Stück ist wirklich die Definition, oder nicht? Ein Bekenntnis zur Analyse und

86
 Transformation von Geschlechterbeziehungen88.

NAP: Danke schön.

CH: Was ist deine Definition von Feminismus?

NAP: Ich denke der wichtigste Teil ist der Fakt, ein Bekenntnis zur Transformation von
Ungleichheiten zu machen, denn Bewusstsein und Wissen über geschlechtsspezifische
Ungleichheiten sind da, aber es gibt kein wirkliches Bekenntnis Wandel herbei führen zu
wollen.

CH: Ich denke, dass Leute manchmal geschlechtsspezifische Ungleichheiten zur Kenntnis
nehmen aber denken, dass das so gut ist. Zum Beispiel denkt die englische
Koalitionsregierung, dass geschlechtsspezifische Ungleichheiten einfach gut sind im Sinne
von „Gott sei Dank gibt es geschlechtsspezifische Ungleichheiten, ansonsten würde niemand
die pflegerische Arbeit machen!“ Auch denke ich ist es eine Verpflichtung zu betonen,
weshalb geschlechtsspezifische Ungleichheiten falsch sind. Ich wurde überrascht, dass es
derzeit zu einem Wiederaufleben von Naturalisierungstendenzen in Bezug auf
geschlechtsspezifische Beziehungen kommt. Diese Naturalisierung kaschiert, dass man
zunächst einmal denken muss, dass die derzeit existierenden Ungleichheiten falsch sind und
es kreiert die Auffassung, dass man diese Ungleichheiten als selbstverständlich hinnehmen
kann.

NAP: Ich denke du hast recht, gerade im Hinblick auf das deutsche Beispiel. Ich weiß nicht, ob du
von der Politikerin Kristina Schröder gehört hast, die gewissermaßen einen Rückschlag für
alle Frauen repräsentiert, die in einer feministischen Art denken, wie du sie heute definiert
hast. Oder sogar die ganze Thilo-Sarrazin-Debatte, die mit geschlechtsspezifischen und
rassistischen Ideen ungeheuer befeuert wird. Ich denke es ist erstaunlich, dass diese
Generation so zufrieden mit ihrem Zustand ist. Ich weiß nicht wirklich, wie man diese Arten
von Schwierigkeiten und Rückschlägen überwinden kann.

CH: Ich denke, es ist sehr schwer dies zu tun, ohne den Begriff Ideologie zu verwenden, nicht
wahr?

NAP: Genau.

CH: Denn zu glauben, dass man die Gleichstellung von Frauen und Männern hat, während dem
offenkundig nicht so ist, hat etwas mit Ideologie und Macht zu tun. Ich denke die Leute
wägen diese Dinge ab. Sie ziehen es vor zu glauben, sie seien gleich – auch wenn sie es
88
Anmerkung des Übersetzers: Aus gründen der vereinfachung wurde der Term „gender relations“ mit
„Geschlechterbeziehungen“ übersetzt , ich möchte aber darauf hinweisen dass stets noch andere Merkmale
dieser Beziehungen mitgedacht und -gemeint sind.

87
 nicht sind – denn das ermöglicht es ihnen mit ihren Beziehungen fortzufahren oder ihren Job
weiterzumachen, auch wenn sie wirklich unzufrieden damit sind.

Von der Theorie zur globalen Praxis – “Gleiche Bezahlung ist nur eine der Streitfragen”

NAP: Darf ich dich bezüglich der Definition und seiner Beziehung zum Geschlecht befragen, da
doch das Geschlecht eine relationale Dimension besitzt, wenn wir z.B. den Feminismus in
einen nicht-westlichen Kontext stellen. Dein Buch fokussiert grundsätzlich den anglo-
westlichen Kontext. Wenn wir es nun in einem nicht-westlichen Kontext setzen, können die
Relationen doch komplett unterschiedlich sein und wahrscheinlich auch komplett
unterschiedliche Definitionen zum Vorschein bringen. Wenn wir nun aber versuchen global
zu denken, wie denkst du könnte diese Definition anwendbar sein?

CH: Nun, ich denke in der Definition, die ich habe, welche ein Bekenntnis zur Analyse
geschlechtsspezifischer Ungleichheiten und deren Transformation ist – ist sie in einem
gewissen Sinne kompatibel. Zum Beispiel könnten wir eine Genderanalyse heutiger
Haushalte in London machen und eine der Dinge, die wir vielleicht identifizieren ist, dass
nicht die Frau, die die Ehefrau ist und zur Arbeit geht, die verletzlichste Person ist, sondern
die Frau, die von ihr zu Reinigungszwecken angestellt wird, die beispielsweise eine
Arbeiterin mit Migrationshintergrund aus Osteuropa sein könnte. Eine Genderanalyse befasst
sich immer mit den Dynamiken, die erklären wie Geschlecht funktioniert, sowie mit der
Transformation des Denkens, Handelns und Einflußübens mit der besonderen
Aufmerksamkeit für die verletzlichsten Personen in einem gegebenen Kontext. Einige Leute
mögen über geschlechtsspezifische Beziehungen in London vielleicht sagen, dass dies
bedeuten könnte von einer größeren Zahl an Frauen aus der Mittelklasse mit besser
bezahltem Job als noch vor fünfzig Jahren auszugehen – was sich bald sehr schnell ändern
könnte – aber nehmen wir an, dass dies für den Moment wahr ist – das ist eine
geschlechtsspezifische Transformation und eine diesbezügliche Analyse würde das
wahrscheinlich als vorteilhaft einschätzen. Aber wenn du die zusätzliche Dimension der
verletzlichsten Person nicht hast, sieht diese Analyse nicht, dass ein Haushalt mehr
beinhaltet als nur einen Mann und eine Frau (oder Kinder). Er beinhaltet immer eine größere
Fülle von Akteur_innen.
Eines der Probleme der liberalen Version des Feminismus ist, dass er bei der Frage nach
Gleichheit hauptsächlich nach dem Zugang zu Geld fragt. Also wäre die Erfolgsmarke der
Gleichberechtigung der Geschlechter jene der Anzahl an erwerbstätigen Frauen in Relation
zu erwerbstätigen Männern, richtig? Oder wie viel sie verdienen? Was nicht gesehen wird ist,
dass Frauen nach wie vor in überwältigendem Maße für die Hausarbeit verantwortlich sind
und dass diese Arbeit oft an jemanden in einer prekären Situation vergeben wird. Daher

88
 denke ich, dass die Beschränkung der Genderkategorie auf eine Gleichheitsanalyse, die
ihren Fokus darauf richtet, wie viel wir verdienen, sehr zum Nachteil des Feminismus ist.
Auch denke ich, dass diese Idee emotional und ethisch eher einer Bankrotterklärung gleicht,
wenn man annimmt, dass Gleichheit sich in erster Linie durch das Arbeitsverhältnis
manifestiert – weißt du oh gott was ein jämmerlicher Gedanke – (lacht).

Feminismus lehren?

NAP: Lass uns ein wenig über deine Erfahrung als Dozentin und Direktorin des Gender Instituts an
der London School of Economics and Political Sciences sprechen. Da wir jetzt eine Definition
haben, mit der man arbeiten kann, wärst du bitte so nett und führst deine Erfahrungen mit
jungen Studenten in der Lehre feministischer Ideen, deren Reaktionen darauf als auch deine
Beobachtungen ein wenig aus?

CH: Eine Sache, die hier alle Studenten am GI verbindet, ist die tiefschürfende Neugier auf die
Welt. Ich habe noch nie einen Studenten angetroffen, der sich entschieden hat Gender
Studies zu nachzugehen, dem die Art und Weise, wie unsere Welt derzeit eingerichtet ist,
kein Unbehagen bereitet und der kein Interesse für eine andere Anschauung der Welt und
dem Versuch einer Transformation derselben mitgebracht hätte. Aufgrund dessen denke ich,
dass einige Studenten feministischen Ideen feindselig gegenüber eingestellt sein könnten
oder ihre eigenen Ansätze feministisch nennen und einige andere mögen wiederum
empfänglich sein, was zum Teil davon abhängt, wie man über den Feminismus denkt,
richtig?

NAP: Und weshalb, denkst du, könnten sie empfänglich dafür sein?

CH: Nun, entweder weil sie Feminist_innen getroffen haben, die sie mochten oder weil sie Teil
einer sozialen Bewegung sind. Es gibt verschiedene Gründe – vielleicht haben sie auch
etwas gelesen, was sie sehr mochten oder…

NAP: Ich stelle diese Frage, weil wenn man erneut die Medien anschaut, so ist es nicht wirklich
eine begehrte Position in dem Sinne, dass es nicht hip oder erstrebenswert ist. Es scheint,
dass die meisten Frauen sich selbst davon abgrenzen, um nicht mit negativen Attributen
versehen zu werden.

CH: Ja, das ist wahr. Aber um ehrlich zu dir zu sein, ich wäre nicht in der Lage dir zu sagen, wie
viele Menschen sich nun als Feminist_innen bezeichnen würden und wie viele nicht. Es
kümmert mich nicht wirklich, da es für mich viel wichtiger ist, dass Studierende neugierig
sind. Ich bin gleichermaßen verärgert, in einem bestimmten Sinn intellektuell wie im Hinblick
auf Bildungsaspekte, über jemanden, der eine einfältige, unverrückbare feministische
Position hat, wie über jemanden, der eine einfältige rechtspolitische Position inne hat und

89
 von dieser nicht abrücken will, richtig?

NAP: Ja, aber das sind immer noch ziemlich extreme Kontraste.
CH: Nun, das sind sie, aber was mir viel interessanter erscheint ist, dass alle Studierende, die ich
am Gender Institute getroffen habe, neugierig auf die Welt sind, dass sie nicht zufrieden sind
mit den derzeitigen Erklärungen und daher mit anderen Werkzeugen, neuen Wegen der
Erklärung von Welt und den unterschiedlichen Wegen zum Verständnis, wie Theorie nützlich
sein könnte, vertraut gemacht werden möchten. Wenn sie dies richtig tun, denke ich nicht,
dass es eine Rolle spielt, ob sie nun Feminist_innen sind oder nicht. Wenn sie sowohl
neugierig und unzufrieden und neugierig auf Geschlechterverhältnisse sind, dann begeben
sie sich auf diese Reise. Ich denke nicht, dass es ein spezieller Erfolg oder Misserfolg ist,
wenn sich Menschen am Ende der Ausbildung als Feminist_innen verstehen oder nicht. Ich
denke teilweise liegt es am Druck des Umfelds und der Medien, die Feminist_innen mit einer
Reihe von negativ besetzten Attributen belegen, wenn sich Menschen schwer damit tun sich
als Feminist_innen zu bezeichnen. Was ich wirklich hoffe ist, dass unsere Arbeit am Gender
Institute widerstandsfähige Denker_innen fördert.

NAP: Denkst du, um erneut auf dein Buch zu verweisen, dass deine pädagogische Praxis in der
Lage ist ein anderes Narrativ zu liefern? Es geht sicherlich nicht darum ein anderes Narrativ
des Feminismus zu liefern – wenn ich dich richtig verstanden habe, sondern das
Hervorheben der Vielfältigkeit von Standpunkten. Hast du das Gefühl, dass dies durch das
GI selbst schon repräsentiert wird oder ist es eher so, dass du tatsächlich ganz bestimmte
Hilfswerkzeuge in deiner Lehrpraxis hast?

CH: Ich vermute, da müsstest du meine Studenten fragen, um eine angemessene Antwort auf
deine Frage zu erhalten! Ich denke nicht, dass man jedem alles beibringen kann. Ich denke,
du kannst den Rahmen stellen und beispielhaft führen, indem du Menschen neue
Möglichkeiten eröffnest, aber du kannst Menschen nicht dazu bringen, bestimmte Sachen zu
lernen oder zu denken. Du kannst Gegebenheiten erschaffen durch die eine Vielzahl an
Perspektiven zu Tage gefördert werden. Aber Studierende lernen auch etwas über die
Konsequenzen, die sich aus der Übernahme einer Position und der völligen Erforschung
dieser ergeben. Studierende lernen wie man mit anderen in kritischer und großzügiger Weise
umgeht, anstelle sich nur an den Texten, die sie lesen, aufzureiben. In meiner
pädagogischen Praxis ist es mein Ziel eine kritische Beziehung zum Wissen zu erschaffen,
die den Leuten besser dient als die bloße Darreichung von Informationen.

Die Akademie als letzter feministischer Elfenbeinturm?

NAP: Nachdem wir nun ein wenig mehr über die inneren Abläufe an der Universität wissen,

90
 welchen Einfluss hatte und hat die akademische Debatte in einem übergeordneten
Zusammenhang? Vor dem Hintergrund, dass das GI als eine Bastion des kritischen Denkens
gelten kann. Hast du eine Meinung oder würdest du die Ansicht teilen, dass das
akademische Wissen sehr isoliert ist und nicht übersetzt wird in die breite Öffentlichkeit?
Was käme einem echten Einschnitt gleich, der eine andere Art von Repräsentation
erschaffen oder der dem Feminismus eine höhere Sichtbarkeit verleihen könnte?

CH: Wir machen es uns aber wirklich schwer.

NAP: Ich wollte gerade sagen, dass Historiker niemals eine offensichtliche Art von politischem
Aktivismus gehabt haben, um als treibende Kraft gegen Rassismus oder hegemoniale
Diskurse verstanden werden zu können, vielmehr waren sie es doch, die zum Teil diese
Strukturen selbst schufen, um eine maskulinisierte, rassistische Repräsentation von
Geschichte zu unterhalten und immer wieder herzustellen.

CH: Ja, in der Tat. Ich möchte kein Narrativ befürworten, in dem der Feminismus stets aus einem
Aktivismus am Institut hervorgeht, da das einfach nicht der Fall ist. Also nicht alle
Feminist_innen, die am Institut arbeiten, behandeln das als einen Ausweg aus etwas in einen
Wissensrahmen – manche tun das aber sicherlich nicht alle. Eine Menge Leute stoßen zum
akademischen Feminismus durch wissenschaftliche Disziplinen und können der Ansicht sein,
dass sich ein feministisches Wissenschaftsprojekt sehr stark von einem Projekt des
politischen Aktivismus unterscheidet. Ich denke es gibt zwei Aspekte eines universitären
feministischen Engagements, die wichtig sind: der erste und wichtigste ist Nachhaltigkeit:
jeder der an einer Akademie in einem feministischen Umfeld gearbeitet hat, weiß, dass man
daran arbeiten muss, wie man das, was man tut, nachhaltig betreibt. Die zweite Parallele zur
Nachhaltigkeit ist, dass man an den Interventionsformen arbeitet, die einem möglich
erscheinen. In manchen Umfeldern würde das bedeuteten, dass man randständig bleibt und
in anderen würde es bedeuten, dass man sowohl marginal als auch den Mainstream
bedienen kann. Also gibt es kein singuläres Model.

NAP: Was denkst du über das Argument, dass bestimmte Theoriestücke, wie etwa Stuart Halls
“Cultural Study Approach” im Hinblick auf Diversity, von neoliberalem Denken während der
Ära Blair in Form von Diversity Politiken aufgegriffen worden sind – das ist ein Wissen,
welches im Rahmen eines widerstandsorientierten Diskurses geprägt wurde, dann aber
einen großen Einfluss auf breitere Diskurse außerhalb der Universitäten ausübte.

CH: Nun, ich denke Stuart Hall glaubt, dass es einen Ort gibt, an dem man sich nicht mit
Komplizenschaft beschäftigen muss. Ich bin nicht sicher, dass ich das auch tue.

NAP: Mein Argument wäre, dass man immer Teil des Diskurses ist und davon auch nicht
herausgenommen werden kann, was natürlich nicht mein eigenes Argument ist. (lacht) Es ist

91
 wie ein fortwährender Prozess der Produktion von Wissen, welches in unterschiedlichen
Weisen genutzt wird. Du erwähntest zuvor das Beispiel der poststrukturalistischen
Argumente und die strategische Anwendung der amerikanischen und englischen
Regierungen und die Art, wie sie sich überlappen. Du mahnst zu mehr Aufmerksamkeit
gegenüber diesen Überschneidungen, aber ich frage mich, wie wir in strategischer Manier
verschiedene Impulse produzieren können?

CH: Es ist wirklich wichtig, sich den Feminismus nicht als reaktiv vorzustellen. Und das ist einer
der Gründe weshalb ich denke, dass es so wichtig ist autonome Räume und ein
Engagement mit anderen Disziplinen und Institutionen zu haben. Autonomie muss als eine
Stufe des intellektuellen Engagements verstanden werden, dass es also darum geht, sich
miteinander zu verbinden im Hinblick darauf, was unsere Arbeit verrichtet und nicht verrichtet
und wie sie gestärkt werden kann.

NAP: Ok, also bleibe ich in Bereitschaft und stelle die letzte Frage, die sich um deine Meinung
über Wellen in feministischen Diskursen dreht. Denn als ich Gender Studies in Berlin
studierte wurde Judith Butler beispielsweise immer als Feministin der zweiten Welle
bezeichnet. Ich habe das Gefühl, dass der feministische Ozean ziemlich ruhig ist oder mit
anderen Worten, ich sehe nicht wirklich, dass sich eine Welle aufbaut, sondern vielmehr ein
Sturm unterschiedlicher Theorien aufkommt, der die Idee des Menschseins auf Grundlage
feministischer oder queerer Theorien herausfordert, aber trotzdem versucht mit Ideen des
neuen Humanismus oder posthumanistischen Utopien aufzuwarten.

CH: Ich denke, es ist in Ordnung zu denken, dass man diese größeren Fragen stellen muss: Was
hat es ansonsten für eine Bewandtnis?

NAP: Um nun zu einem Ende zu kommen, möchte ich dir sehr dafür danken, dass du dir Zeit
genommen hast und deine Gedanken, Erfahrungen und dein Wissen geteilt hast.

92
Biografien

Rosi Braidotti (B.A. Hons. Australian National University, 1978; PhD Cum Laude, Université de
Paris, Panthéon-Sorbonne, 1981; Senior Fulbright Scholar, 1994; Honorary Degree
‘Philosophiae Doctrix Honoris Causa’, University of Helsinki, 2007; Knight in the Order of the
Netherlands Lion, 2005; Honorary Fellow of the Australian Academy of the Humanities, 2009)
is Distinguished Professor in the Humanities of Utrecht University and founding Director of
the Centre for the Humanities at Utrecht. Her books include Patterns of Dissonance.
Cambridge, Polity Press, 1991; Nomadic Subjects, New York: Columbia Univ. Press, 1994;
Metamorphoses, Polity Press, 2002; Transpositions. Polity Press, 2006 and La philosophie,
lá où on ne l’attend pas, Larousse, 2009. Since 2009 she is a board member of CHCI
( Consortium of Humanities Centre and Institutes).

Rosi Braidotti (B.A. Hons. Australian National University, 1978; PhD Cum Laude, Université de
Paris, Panthéon-Sorbonne, 1981; Senior Fulbright Stipendiatin, 1994; Ehrengrad
‘Philosophiae Doctrix Honoris Causa’, University of Helsinki, 2007; Ritter des Ordens vom
Niederländischen Löwen, 2005; Ehrenfellow der Australian Academy of the Humanities,
2009) ist distinguierte Professorin für Geisteswissenschaften an der Universität Utrecht und
Gründungsdirektorin des Centre for the Humanities in Utrecht. Ihre Publikationen umfassen
Patterns of Dissonance. Cambridge, Polity Press, 1991; Nomadic Subjects, New
York:Columbia Univ. Press, 1994; Metamorphoses, Polity Press, 2002; [Link]
Press, 2006 und La philosophie, lá où on ne l’attend pas, Larousse, 2009. Seit 2009 ist sie
Mitglied des Gremiums GHCI (Consortium of Humanities Centre and Institutes).

Alexandra Dröner kam am 01.01.1989 aus der westdeutschen Provinz nach Berlin um zu
studieren. Aber: kein Studium ohne Geld, kein Geld ohne Jobs. Blieb da noch Zeit für
Kunstgeschichte und Soziologie? Nein. Mit dem Fall der Mauer und dem Aufkeimen einer
wiedervereinigten, technofizierten Generation von Clubgängern und Clubs fand Alexandra
ihre Nische. Als Clubmanagerin, Bookerin, Musikjournalistin und schließlich als DJane und
Produzentin geht sie ein und aus in der Szene, die sie zur Zeit zugunsten einer
Festanstellung als Redaktionsleiterin (zumindest vorläufig) hat Szene sein lassen.

Christiane Rösinger, geb. 1961 im Badischen, dort zur Schule gegangen, Buchhändlerlehre
gemacht, Kind gekriegt, aufs Abendgymnasium gegangen, Abitur gemacht.
1986 Umzug nach Berlin, Studium der Allgemeinen und Vergleichenden
Literaturwissenschaft und Germanistik an der Freien Universität Berlin . 1993 Magistra.
Außerdem Lassie Singers gegründet, Fischbüro , Ex und Pop. Veröffentlichte mit den Lassie
Singers 4 Platten bei Sony Music.
1998 Gründung des Plattenlabels "Flittchen Records" und der Band "Britta". Im "Maria am

93
 Ostbahnhof" gibt es von 1998 - 2000 einmal wöchentlich die "Flittchenbar".
Schrieb zuerst für die "Junge Welt" und Taz, Berliner Zeitung und regelmäßig für die "Berliner
Seiten" der Faz. Auch für Tagesspiegel, Spex ,Zeit usw. Veröffentlichte mit Britta 4 Platten
beim eigenen Label.
2008 erscheint der autobiographische Roman "Das schöne Leben" bei den Fischer Verlagen.
Ab 2008 erscheint eine wöchentliche Radiokolumne bei dem österreichischen Radiosender
fm4.
2010 erscheint die erste Soloplatte "Songs of L. and hate" beim Label Staatsakt.
Seit Dezember 2010 moderiert sie eine gibt eine monatliche Themengala in der neuen
Flittchenbar in Berlin-Kreuzberg.

Dr. Volker Woltersdorff alias Lore Logorrhöe, Jg. 1971, Kulturwissenschaftler, 1999-2010
wissenschaftlicher Mitarbeiter am Peter Szondi-Institut für Allgemeine und Vergleichende
Literaturwissenschaft der Freien Universität Berlin und Mitglied des
Sonderforschungsbereiches „Kulturen des Performativen“ im Teilprojekt „Prekarisierung
sexueller und geschlechtlicher Identitäten – Alltagspraktiken und symbolische Formen“.
2011/2012 Fellow am ICI Kulturlabor Berlin. Arbeitsschwerpunkte: Queer Theory,
subkulturelle Ästhetiken, Verhältnis von Sexualität, Ökonomie und Prekarisierung.

Ausgewählte Veröffentlichungen:

„Prekarisierung der Heteronormativität von Erwerbsarbeit? Queertheoretische Überlegungen

zum Verhältnis von Sexualität, Arbeit und Neoliberalismus“ in: Alexandra Manske / Katharina
Pühl (Hg.): Prekarisierung zwischen Anomie und Normalisierung. Geschlechtertheoretische
Bestimmungen, Münster 2010, S. 228-251

“The Paradoxes of Precarious Sexualities – Sexuality in Neoliberalism” in: Cultural Studies

25:2 (2011), (=Sondernummer: “Queer Adventure in Cultural Studies”, hg. v. Angela
McRobbie), S. 164-182

Juliet Jacques is a writer and journalist best known for her Transgender Journey series, published
on The Guardian's website, documenting her gender reassignment, which was nominated for
The Orwell Prize in 2011.
Born in Redhill, England in 1981, she studied History at the University of Manchester and
Literature and Visual Culture at the University of Sussex, before publishing a book on the
English author Rayner Heppenstall for the Dalkey Archive Press. She has also written on
literature, cinema, music and football in a variety of publications, including The Independent,
The London Magazine and TimeOut Guides.

Juliet Jacques ist Schriftstellerin und Journalistin und vor allem für ihre Transgender Journey-
Reihe für die Webseite des Guardian bekannt, in der sie ihre Geschlechtsumwandlung

94
 dokumentierte. Die Reihe war für den 'Orwell Prize' 2011 nominiert.
Geboren 1981 im englischen Redhill, studierte sie zunächst Geschichte an der University of
Manchester und später Literatur und Visuelle Kultur an der University of Sussex, bevor sie
ein Buch über den englischen Autor Rayner Heppenstall veröffentlichte, das in der Dalkey
Archive Press erschienen ist. Sie hat zudem über Literatur, Kino, Musik und Fußball für eine
Vielzahl von Herausgebern geschrieben, dazu gehören The Independent, The London
Magazine und TimeOut Guides.

Heidi Safia Mirza is Professor of Equalities Studies in Education at the Institute of Education,
University of London, UK. She has published extensively on the intersectionality of gender
and race, including studies on ethnicity and educational attainment, multiculturalism and the
experiences of Muslim and minority ethnic women. Her current research includes the
European Union project Young Migrant Women in Secondary Education. Among her recent
publications are Race, Gender and Educational Desire, 2009 and the edited collection Black
and Postcolonial Feminisms in New Times, 2010.

Heidi Safia Mirza ist Professorin für Equalities Studies in Education am Institute for Education der
University of London. Sie hat ausgiebig über die Intersektionalität von sozialem Geschlecht
und Rasse publiziert, inklusive Studien über Ethnizität und Bildungsabschlüsse,
Multikulturalismus und den Erfahrungen von Muslimen und Frauen aus ethnischen
Minderheiten. Ihre aktuelle Forschung beinhaltet das EU-Projekt „Young Migrant Women in
Secondary Education“. Zu ihren jüngsten Veröffentlichungen zählen Race, Gender and
Educational Desire (2009) und die editierte Sammlung Black and Postcolonial Feminisms in
New Times (2010).

Clare Hemmings is Reader in Feminist Theory, and has been working full-time at LSE's Gender
Institute for 10 years. Her main research contributions are in the field of transnational gender
and sexuality [Link] has been working on the institutionalisation of Gender Studies
nationally and internationally for some years: developing curricula and sources, building
representation and providing advice. Since the publication of her first single-authored book,
Bisexual Spaces (2002), Clare has focused on the significance of sexuality in relation to
globalisation: in particular, its circulation as a globally resonant concept, and the impact that
this has on particular bodies, communities, and practices. Clare has recently completed a
major research project Why Stories Matter: The Political Grammar of Feminist Theory (Duke
University Press, 2011).

Clare Hemmings ist Dozentin für Feministische Theorie und arbeitet seit zehn Jahren am Gender
Institut der London School of Economics and Political Sciences (LSE). Ihre
Forschungsschwerpunkte liegen im Feld der transnationalen Gender- und
Sexualitätsforschung. Clare arbeitet seit vielen Jahren an der Institutionalisierung von

95
 Gender Studies auf nationaler sowie internationaler Ebene, dabei stehen besonders die
Entwicklung von Lehrplänen und Quellen, der Aufbau der Darstellung der Gender Studies
und Beratung im Mittelpunkt. Seit der Veröffentlichung ihrer ersten Monographie, „Bisexual
Spaces“ (2002), hat Clare ihren Fokus auf die Bedeutung von Sexualität in Verbindung mit
Globalisierung gelegt, im Besonderen auf die Verbreitung von Sexualität als global
bedeutsamem Konzept und den Einfluss dieses Konzepts auf bestimmte Körper,
Gemeinschaften und Praktiken. Diese Inhalte bestimmen den Fokus der Arbeit. Clare hat vor
Kurzem ein bedeutendes Forschungsprojekt abgeschlossen, welches den Titel „Why Stories
Matter: The Political Grammar of Feminist Theory (Duke University Press, 2011) trägt.

Nana Adusei-Poku ist seit 2009 Doktorandin und Stipendiatin des DFG-geförderten
Graduiertenkollegs „Geschlecht als Wissenskategorie“ der Humboldt Universität zu Berlin.
Ihre Doktorarbeit mit dem Titel „Conditions of Existence“ geht der Idee eines visuellen post-
black Imaginativen und Ästhetik durch die Analyse von Arbeiten zeitgenössischer Schwarzer
Künstler/innen in der Diaspora nach.
Sie hat Afrikawissenschaften und Gender Studies an der Humboldt Universität studiert,
gefolgt von Media and Communications am Goldsmiths College London. Als Gaststudentin
hat sie an der Ghana University Legon, London School of Economics and Political Sciences
und an der Columbia University in New York professionelle Erfahrungen sammeln können.
Ihre Forschungsinteressen liegen in den Bereichen Visual Cultures, Cultural Studies,
Philosophie, Critical Race Theory and Gender Theory.

Kaspar Molzberger ist Diplom-Soziologe, er wurde 1983 in Neuwied am Rhein geboren. Sein
Studium der Soziologie absolvierte er an den Universitäten Mainz, Lyon (Frankreich) und
Frankfurt/Main. Er schloss es im Juni 2011 mit einer organisationssoziologischen Arbeit über
den neoliberalen Think-Tank „Initiative Neue Soziale Marktwirtschaft“ (Titel: „Der orchestrierte
Meinungswandel – Das institutionelle Projekt der ‚Initiative Neue Soziale Marktwirtschaft’
unter neo-institutionalistischer Perspektive“) erfolgreich ab. Ein diesbezüglicher Artikel ist auf
den Seiten des Think-Tank Directory erschienen
([Link]
Sein Forschungsinteresse gilt insbesondere organisations- und wirtschaftssoziologischen
Fragestellungen im Hinblick auf aktuelle Paradoxien (finanz-)kapitalistischer Reproduktion,
einer institutionentheoretischen Kapitalismusanalyse sowie den Gouvernementalitätsstudien.
Derzeit bereitet er eine Promotion im Querschnitt der genannten Gebiete vor.

96
Impressum

Herausgeberin:
Bundeszentrale für politische Bildung / bpb
Adenauerallee 86, 53113 Bonn
info@[Link]
[Link]

Präsident:
Thomas Krüger

Redaktionsleitung:
Nana Adusei-Poku (V.i.S.d.P.)

Gesamtgestaltung:
Nana Adusei-Poku, Petra Grüne, Milena Mushak

Übersetzung:
Alle englischen Texte übersetzt von Kaspar Molzberger

Lektorat / Gestaltungsumsetzung:
Daniel Steils

Diese Veröffentlichung stellt keine Meinungsäußerung der Bundeszentrale für politische Bildung /
bpb dar. Für die inhaltlichen Aussagen tragen die Autorinnen und Autoren die Verantwortung.

(C) Bonn: 2012.